Δεν μπορώ να καλύψω ή ακόμα και να διαβάσω όλες τις υπάρχουσες έρευνες σχετικά με την ιστορία του Ιωσήφ, οπότε αυτή η ανάλυση θα βασιστεί κυρίως στα ακόλουθα εξέχοντα επιστημονικά έργα: A Study of the Biblical Story of Joseph (1970) από τον αιγυπτιολόγο Donald B. Redford, The Origin Tradition of Ancient Israel (1987) από τον Thomas L. Thompson, και αρκετά πρόσφατα άρθρα και διαλέξεις από τον Thomas Römer.
Περίγραμμα ιστορίας
Η ιστορία του Ιωσήφ ξεκινά στη Γένεση 37 και συνεχίζεται με μερικές διακοπές μέχρι το τέλος του βιβλίου. Συνοπτικά, έχει ως εξής:
- Ο νεαρός Ιωσήφ δεν είναι δημοφιλής μεταξύ των αδελφών του λόγω της ευνοιοκρατίας του πατέρα του και λόγω των ονείρων του, τα οποία προμηνύουν ένα μέλλον στο οποίο θα κυβερνά την οικογένειά του.
- Μια μέρα, τα αδέρφια του τον αρπάζουν με σκοπό να τον σκοτώσουν. Αντ' αυτού, όμως, ένα καραβάνι εμπόρων τον πηγαίνει στην Αίγυπτο και τον πουλάει ως οικιακό σκλάβο. Ο πατέρας του νομίζει ότι τον καταβρόχθισε ένα άγριο ζώο.
- Ενώ βρίσκεται στην Αίγυπτο, φυλακίζεται με ψευδείς κατηγορίες ότι προσπάθησε να αποπλανήσει τη γυναίκα του κυρίου του. Στη φυλακή, ερμηνεύει τα όνειρα ορισμένων πρώην αξιωματούχων του Φαραώ.
- Η ικανότητά του να ερμηνεύει όνειρα τον φέρνει σε ακροατήριο με τον Φαραώ. Ερμηνεύει τα όνειρα του Φαραώ ως πρόβλεψη ενός επερχόμενου λιμού και στη συνέχεια τοποθετείται στην εξουσία της Αιγύπτου για να επιβλέπει τις προετοιμασίες.
- Οι αδελφοί του Ιωσήφ, χωρίς τον Βενιαμίν, επισκέπτονται την Αίγυπτο για να προμηθευτούν τροφή. Ο Ιωσήφ, τον οποίο δεν αναγνωρίζουν, τους κατηγορεί ότι είναι κατάσκοποι και τους δίνει εντολή να φέρουν τον Βενιαμίν, κρατώντας εν τω μεταξύ όμηρο τον Συμεών.
- Όταν επιστρέφουν με τον Βενιαμίν, ο Ιωσήφ απειλεί να πάρει τον Βενιαμίν ως δούλο και να στείλει τους άλλους σπίτι. Τελικά, τελειώνει τη φάρσα και αποκαλύπτει την ταυτότητά του.
- Οι αδελφοί στέλνονται πίσω για να φέρουν τον πατέρα τους, τον Ιακώβ. Όλη η οικογένεια έρχεται και εγκαθίσταται στην Αίγυπτο.
- Ο Ιωσήφ χρησιμοποιεί την πείνα για να πάρει στην κατοχή του όλη τη γη και τα ζώα στην Αίγυπτο και να υποδουλώσει το λαό της Αιγύπτου στον Φαραώ.
- Ο πατέρας του Ιωσήφ πεθαίνει και μεταφέρεται πίσω στη γη των προγόνων του για ταφή.
Η ιστορία του Ιωσήφ ξεχωρίζει από το περιβάλλον της - ένα λογοτεχνικό αριστούργημα μέσα σε μια εκλεκτική συλλογή θρύλων, παραμυθιών, γενεαλογιών και θρησκευτικού υλικού. Redford γράφει:
Όλοι οι σχολιαστές, ανεξάρτητα από το πόσο αποκλίνουν στο θέμα της προέλευσής του, είναι ομόφωνα στην κρίση τους ότι η ιστορία του Ιωσήφ είναι ένα αριστούργημα αφήγησης, ίσως απαράμιλλο στη βιβλική λογοτεχνία. Δεν χρειάζεται συγγνώμη για μια τόσο σαρωτική δήλωση. Αρκεί να ερευνήσει κανείς το βαθμό στον οποίο η ίδια η ιστορία του Ιωσήφ (και όχι απλώς τα μοτίβα από τα οποία αντλεί) εμφανίζεται στο midrash και παραφράζοντας στις μεταγενέστερες λογοτεχνίες της Ανατολής για να μάθει ότι γρήγορα έγινε μια από τις πιο δημοφιλείς βιβλικές ιστορίες. (Ρέντφορντ, σελ. 66)
Το γεγονός ότι είναι ένα ενοποιημένο, καλά σχεδιασμένο σύνολο το ξεχωρίζει επίσης από τις πατριαρχικές ιστορίες, οι οποίες συχνά είναι άσχετες παραδόσεις απλά δεμένες μεταξύ τους. Αλλά τι είναι αυτό, ακριβώς; Ιστορία? Θρύλος? Αλληγορία? Το πώς προσεγγίζουμε το κείμενο εξαρτάται σε κάποιο βαθμό από το είδος του. Σύμφωνα με τον Ρέντφορντ, ένας σημαντικός υπαινιγμός είναι ο τρόπος με τον οποίο η ιστορία είναι αυτοτελής. όλα τα ονόματα χαρακτήρων και όλες οι τοποθεσίες εκτός από το γενικό αιγυπτιακό σκηνικό είναι «παρεμπίπτοντα στην πλοκή» (σ. 67). Μια χούφτα ονόματα χαρακτήρων εμφανίζονται μία ή δύο φορές. Αλλά εκτός από τον Ιωσήφ και την οικογένειά του, οι περισσότεροι είναι γνωστοί απλώς από το λειτούργημά τους: μπάτλερ, φούρναρης, αρχηγός της φρουράς, Φαραώ και ούτω καθεξής. Αυτό δεν θα περιέγραφε τις περισσότερες Γραφικές αφηγήσεις.
Ο Ρέντφορντ απαριθμεί μια σειρά από γνωστές αιγυπτιακές ιστορίες που μοιάζουν περισσότερο με την ιστορία του Τζόζεφ - ιδιαίτερα μία που ονομάζεται Ιστορία δύο Αδελφών στην οποία θα επανέλθουμε. Περιγράφει το είδος του ως «στο μέσο της απόστασης μεταξύ του Märchen [παραμυθιού] και της νουβέλας» (σ. 67). Είναι ένα παραμύθι λόγω των διαχρονικών και θαυμάσιων στοιχείων του, και μια νουβέλα επειδή έχει κάποια πραγματική γείωση. Άλλοι μελετητές συμφωνούν με αυτή την εκτίμηση (π.χ. Soggin 1993, σελ. 337).
Χρονολόγηση της ιστορίας
Οι πρώτοι μελετητές πρότειναν ένα ευρύ φάσμα ημερομηνιών για την ιστορία, μερικές από τις οποίες ανάγονται στη Σολομώντεια περίοδο. Ωστόσο, ένας μεγάλος αριθμός παραγόντων οδηγεί τον Ρέντφορντ στο συμπέρασμα ότι η ιστορία γράφτηκε στην περίοδο Saite (664-525 π.Χ.) ή αργότερα, και ακόμη και τότε είναι συντηρητικός. Ένας ελλιπής κατάλογος των λόγων του Redford (σελ. 192ff) έχει ως εξής:
- Τα προϊόντα που μετέφεραν οι Ισμαηλίτες - κόμμι, βάλσαμο και μύρο - αναφέρονται σε κείμενα της πτολεμαϊκής περιόδου (305-30 π.Χ.) και όχι νωρίτερα.
- Οι Ισμαηλίτες εμφανίζονται μόνο σε κείμενα της ύστερης Παλαιάς Διαθήκης (Ιουδήθ, Χρονικά, Ψαλμοί).¹ Αυτοί και παρόμοιοι νομάδες κατοικούσαν στη Νεγκέμπ αφού ο Ιούδας ως βασίλειο έπαψε να υπάρχει.
- Οι εξημερωμένες καμήλες δεν εισήχθησαν στην περιοχή μέχρι τα τέλη του ένατου αιώνα.
- Μόνο στην Ύστερη Περίοδο (664-331 π.Χ.) έχουμε στοιχεία για ένα διεθνές δουλεμπόριο.
- Η Παλαιστίνη ονομάστηκε «γη των Εβραίων» (Γέν. 40:15) μόνο κατά την περίοδο των Σαΐτων.
- Η φαινομενική γνώση του ζωδιακού κύκλου στο δεύτερο όνειρο του Ιωσήφ δείχνει μια καθυστερημένη ημερομηνία. Η παλαιότερη γνωστή αναφορά στα δώδεκα ζώδια χρονολογείται στο 419 π.Χ.
- Ο όρος «επίσκοπος» (peqidim) που χρησιμοποιείται στο εδάφιο Γέν. 41:34 απέκτησε την τεχνική του σημασία γύρω στον πέμπτο αιώνα.
- Τα τρία αιγυπτιακά ονόματα που εμφανίζονται στην ιστορία ταιριάζουν καλύτερα στην Ύστερη Περίοδο (664-331 π.Χ.).
- Η υπονοούμενη φυλετική εχθρότητα μεταξύ Αιγυπτίων και Εβραίων δεν μπορούσε να εφαρμοστεί νωρίτερα από την περίοδο των Σαΐτων.
- Οι ενέργειες του Ιωσήφ που υποδούλωσαν τους Αιγύπτιους αγρότες στον Φαραώ αντικατοπτρίζουν καλύτερα την κατάσταση κατά την περίοδο των Σαΐτων και αργότερα.
- Η «σχεδόν πλήρης σιωπή της υπόλοιπης γραφής σχετικά με... η ιστορία του Τζόζεφ» υποδηλώνει έντονα ότι η αφήγηση δεν υπήρχε όταν γράφτηκαν τα ιστορικά και προφητικά βιβλία (Redford, σελ. 250).
- Ένας από τους αξιωματούχους του Φαραώ απαγχονίζεται, αλλά οι αρχαίοι Αιγύπτιοι χρησιμοποιούσαν τον ανασκολοπισμό για τη θανατική ποινή. Ο απαγχονισμός ταιριάζει καλύτερα στην ελληνιστική περίοδο. (Römer 2016d, 41:00)
- Στενοί παραλληλισμοί με τον λιμό μπορούν να βρεθούν σε μια περιγραφή ενός επταετούς λιμού σε μια στήλη που βρέθηκε κοντά στο Ασουάν (Ελεφαντίνη), όπου υπήρχε μια εβραϊκή αποικία. Η πέτρα κατασκευάστηκε γύρω στο 187 π.Χ. και λέει ότι ο Φαραώ Djoser συμβουλεύτηκε τον σοφό Imhotep, ο οποίος έχει συνδεθεί με τον βιβλικό Ιωσήφ από μερικούς μελετητές στο παρελθόν.
- Ο αφηγητής της ιστορίας δεν προτείνει ποτέ κάποια θεϊκή παρέμβαση, κάνοντάς την να μοιάζει περισσότερο με άλλες όψιμες νουβέλες όπως η Εσθήρ (και θα προσέθετα η Ρουθ και η Ιουδήθ) στις οποίες η ελεύθερη βούληση του Θεού επαφίεται στην ερμηνεία του αναγνώστη. (Römer 2015, σελ. 193)
- Πολλές λεπτομέρειες στο τμήμα για τις αγροτικές μεταρρυθμίσεις του Ιωσήφ παραπέμπουν στην Πτολεμαϊκή περίοδο. Θα τα συζητήσω περαιτέρω παρακάτω.
Ο J.A. Soggin προσθέτει αυτές τις παρατηρήσεις σε δύο εργασίες:
- Η κατηγορία του Ιωσήφ για κατασκοπεία προϋποθέτει ότι η Χαναάν ανήκει σε εχθρική δύναμη. Η μόνη ιστορική περίοδος που ταιριάζει πραγματικά είναι στις αρχές του δεύτερου αιώνα π.Χ., όταν η Παλαιστίνη ήταν μέρος της αντίπαλης αυτοκρατορίας των Σελευκιδών. (Soggin 1993, σελ. 339)
- Αρκετές ακκαδικές δανεικές λέξεις στην ιστορία υποδηλώνουν ότι γράφτηκε από μια εβραϊκή κοινότητα που είχε επιστρέψει από τη βαβυλωνιακή εξορία. (Soggin 2000, σελ. 16)
- Τα τοπωνύμια Goshen και On (Ηλιούπολη) είναι και τα δύο σύγχρονα της ελληνιστικής περιόδου. (Soggin 2000, σελ. 18)
Προσδιορισμός παρεμβολών και αναθεωρήσεων
Σύμφωνα με την παραδοσιακή υπόθεση τεκμηρίωσης, η χρήση του Ελοχίμ εναντίον του Γιαχβέ έχει χρησιμοποιηθεί συχνά για να ανιχνεύσει πότε το κείμενο αλλάζει από τη μία πηγή στην άλλη. Οι περικοπές που αποκαλούν τη θεότητα «Γιαχβέ» μπορούν να θεωρηθούν ότι προέρχονται από τον J (τον Γιαχβιστή συγγραφέα), και εκείνες που τον αποκαλούν «Ελοχίμ» θεωρούνται ότι προέρχονται από τον E (τον Ελοχιστή συγγραφέα) ή τον P (τον Ιερατικό συγγραφέα). Η ιστορία της πλημμύρας, για την οποία έγραψα εδώ, είναι ένα σαφές παράδειγμα ενός αποσπάσματος που μπορεί να χωριστεί σε πηγές με αυτόν τον τρόπο.
Ο Ρέντφορντ δείχνει ότι οι παλαιότερες προσπάθειες να χωριστεί η ιστορία του Τζόζεφ σε εκδόσεις J και E δεν αποδίδουν χρήσιμα αποτελέσματα. Σύμφωνα με τον ίδιο, η ιστορία είναι μια ενιαία δημιουργία στον πυρήνα της. Δεν υπήρχε καθώς οι παραλλαγές παραδόσεων συγχωνεύτηκαν σε μια αφήγηση. Πολλά από τα φαινομενικά διπλά στην ιστορία, όπως τα δύο όνειρα του Ιωσήφ και τα δύο ταξίδια των αδελφών του στην Αίγυπτο, προορίζονταν από την αρχή. Ωστόσο, η ιστορία έχει υποστεί πολλές επεκτάσεις που προκαλούν προβλήματα στη συνέχεια και τη λογική της αφήγησης. Μερικές από τις σαφέστερες περιπτώσεις είναι οι εξής. (Αν θέλετε να ακολουθήσετε το κείμενο, κατεβάστε αυτό το αρχείο PDF.)
Ποιος αδελφός έσωσε τη ζωή του Ιωσήφ: ο Ρουβήν ή ο Ιούδας;
Όταν οι αδελφοί του Ιωσήφ τον βλέπουν να έρχεται στο κεφάλαιο 37, αρχικά συνωμοτούν για να τον δολοφονήσουν. Ωστόσο, το τι ακριβώς θα συμβεί στη συνέχεια προκαλεί σύγχυση.
Αρχικά, ο Ρούμπεν έρχεται να σώσει τον Τζόζεφ, επιμένοντας να τον ρίξουν σε μια δεξαμενή που βρήκε αντί να τον σκοτώσουν εντελώς. «Δεν πρέπει να χύσουμε αίμα», λέει στους αδελφούς του. Η ιδέα είναι ότι ο θάνατος του Ιωσήφ θα επέλθει έμμεσα (μέσω πείνας ή ίσως πνιγμού) αντί για άμεση βία. Αλλά η πρόταση του Ρούμπεν είναι ένα τέχνασμα, γιατί σκοπεύει να επιστρέψει κρυφά αργότερα και να σώσει τον Ιωσήφ από τη δεξαμενή. Έτσι ρίχνουν τον Ιωσήφ σε μια στέρνα.
Αλλά τότε ο Ιούδας βλέπει ένα καραβάνι Ισμαηλιτών και προτείνει να πουλήσει τον Ιωσήφ αντί να τον σκοτώσει, αγνοώντας φαινομενικά το γεγονός ότι ο Ιωσήφ έχει ήδη αντιμετωπιστεί. Όλοι συμφωνούν με αυτό το νέο σχέδιο.
Και τότε, ξαφνικά, είναι οι Μαδιανίτες που περνούν, και τραβούν τον Ιωσήφ από το λάκκο και τον πωλούν στους Ισμαηλίτες. Και αργότερα, όταν ο Ρούμπεν επιστρέφει κρυφά, μπερδεύεται ανεξήγητα από την άδεια δεξαμενή. Δεν γνώριζε το σχέδιο να πουλήσει τον Ιωσήφ στο καραβάνι;
Η λύση σε αυτά τα προβλήματα είναι απλή: τα εδάφια σχετικά με την παρέμβαση του Ιούδα και τους Ισμαηλίτες ήταν μεταγενέστερες προσθήκες που είχαν σκοπό να κάνουν τον Ιούδα, και όχι τον Ρουβήν, τον καλό μεγαλύτερο αδελφό. Για να διαβάσουμε την αρχική ιστορία του Ρουβήν, πρέπει να αφαιρέσουμε την ιστορία του Ιούδα, εδάφια 25 έως 27 και 28β.
Υπάρχει μια δεύτερη εισαγωγή από έναν αναθεωρητή που πρέπει επίσης να αφαιρεθεί. Τα εδάφια 19 έως 21 συνοψίζουν προληπτικά – και αρκετά αδέξια διαταράσσουν – την ιστορία αναπτύσσοντας ένα σχέδιο για να σκοτώσουν τον Ιωσήφ και να ρίξουν το πτώμα του σε «μία από τις δεξαμενές», παρόλο που ο Ρούμπεν δεν έχει ακόμη επισημάνει τη δεξαμενή ούτε πρότεινε να ριχτεί ο Ιωσήφ σε αυτήν. Αυτά τα εδάφια μπερδεύουν το ρόλο του Ρουβήν στη διάσωση του Ιωσήφ και αναμένουν αμήχανα το συμπέρασμα του Ιακώβ ότι ο Ιωσήφ σκοτώθηκε από άγρια ζώα, παρόλο που το ζήτημα της βύθισης του τριχώματος του Ιωσήφ στο αίμα του τράγου για να ξεγελάσει τον Ιακώβ φαίνεται να είναι μια εκ των υστέρων προσπάθεια συγκάλυψης που επινοήθηκε αργότερα (εδ. 31).
Με αυτούς τους στίχους επίσης αφαιρεθεί, έχουμε μια πλήρως συνεκτική και μάλλον καλή πρώτη πράξη.
1. Οι αδελφοί σχεδιάζουν να δολοφονήσουν τον Ιωσήφ.
2. Ο Ρούμπεν προτείνει μια λιγότερο άμεση δράση: ρίχνοντας τον Ιωσήφ σε μια δεξαμενή. Ακολουθούν τη συμβουλή του.
3. Αργότερα, Μαδιανίτες έμποροι έρχονται στη δεξαμενή, ανακαλύπτουν τον Ιωσήφ και τον παίρνουν ως σκλάβο.
4. Ο Ρούμπεν επιστρέφει κρυφά στη δεξαμενή για να σώσει τον Τζόζεφ, αλλά, προς απογοήτευσή του, τον βρίσκει ήδη χαμένο.
5. Ο Ρούμπεν συμφωνεί με τη συγκάλυψη των αδελφών του και ο Ιωσήφ καταλήγει στην Αίγυπτο, εν αγνοία όλων.
Αυτή η αρχική έκδοση λειτουργεί επίσης καλύτερα με το γεγονός ότι αργότερα στην ιστορία, κανένας από τους αδελφούς δεν έχει ιδέα ότι ο Ιωσήφ είναι ακόμα ζωντανός και στην Αίγυπτο. Παρόμοια, το παράπονο του Ιωσήφ ότι «εκλάπη από τη γη των Εβραίων» (40:15) αναφέρεται σε αυτή την αρχική ιστορία (Thompson, σ. 120). Η δήλωση στο 37:36 ότι οι «Μηδινίτες»² πούλησαν τον Ιωσήφ σε έναν αξιωματικό του Φαραώ φαίνεται επίσης να αγνοεί την πώληση του Ιωσήφ στους Ισμαηλίτες.
Το ίδιο χέρι που έγραψε τις προσθήκες του Ιούδα εδώ έχει εισαγάγει άλλο εύκολα αναγνωρίσιμο υλικό αργότερα στην ιστορία, ιδιαίτερα στα κεφάλαια 42-44. Αυτές οι προσθήκες επεκτείνουν το ρόλο του Ιούδα στην ιστορία και χρησιμοποιούν το όνομα «Ισραήλ» αντί για «Ιακώβ» για τον πατέρα των αδελφών. Όπως και το θέμα της σύλληψης του Ιωσήφ, συχνά εισάγουν αντιφάσεις στις οποίες δεν θα υπεισέλθω για χάρη του διαστήματος.
Η μπερδεμένη κατάσταση της φυλακής του Ιωσήφ
Υπάρχει κάποια σύγχυση στα κεφάλαια 39 και 40 σχετικά με την τοποθεσία και την κατάσταση του Ιωσήφ, καθώς και την ταυτότητα του κυρίου του.
Τα εδάφια Γέν. 37:36 και 39:1 μας λένε ότι ο Ιωσήφ πουλήθηκε σε έναν αξιωματικό του Φαραώ (ονόματι Πετεφρή) του οποίου η θέση ήταν αρχηγός της φρουράς. Ο Τζόζεφ σύντομα κερδίζει την εύνοιά του και γίνεται επίσκοπος του σπιτικού του. Στη συνέχεια, φτάνουμε στο μέρος στο οποίο ο Ιωσήφ κατηγορείται ψευδώς ότι προσπάθησε να αποπλανήσει τη γυναίκα του κυρίου του. Εδώ, ο κύριος του Ιωσήφ ονομάζεται απλώς κύριός του, και το κεφάλαιο τελειώνει με τον Ιωσήφ να ρίχνεται σε μια φυλακή. Η φυλακή επιβλέπεται από τον φύλακα της φυλακής, και ο Ιωσήφ, αφού κερδίσει την εύνοια και αυτού, τίθεται επικεφαλής όλων των κρατουμένων, παρά το γεγονός ότι είναι ο ίδιος – μια μάλλον περίεργη κατάσταση, για να είμαι ειλικρινής.
Στο κεφάλαιο 40, ο Φαραώ θυμώνει με τον οινοχόο και τον φούρναρη του και τους περιορίζει στο σπίτι του αρχηγού της φρουράς. Ένα παρενθετικό σχόλιο στο εδάφιο 3 μας λέει ότι αυτό το σπίτι είναι η φυλακή όπου είναι επίσης περιορισμένος ο Ιωσήφ. Περιμένετε ένα δευτερόλεπτο. Έτσι... η φυλακή όπου στάλθηκε ο Ιωσήφ τυχαίνει επίσης να είναι το σπίτι του αρχηγού της φρουράς, του πρώην κυρίου του; Πρέπει να καταλάβουμε ότι ο αρχηγός της φρουράς είναι το ίδιο πρόσωπο με τον φύλακα της φυλακής; Αυτό δεν έχει νόημα δεδομένου του τρόπου με τον οποίο εκτυλίχθηκε το προηγούμενο κεφάλαιο.
Στα εδάφια που ακολουθούν, ο Ιωσήφ ερμηνεύει τα όνειρα των δύο αξιωματούχων, και τίποτα σε αυτό το απόσπασμα δεν υποδηλώνει πραγματικά ότι ο Ιωσήφ κρατείται αιχμάλωτος σε φυλακή. Ο «φύλακας της φυλακής» δεν αναφέρεται ποτέ ξανά. Αντίθετα, το κείμενο συνεχίζει να μας λέει ότι αυτά τα γεγονότα συμβαίνουν στο σπίτι του αρχηγού της φρουράς, του κυρίου του Ιωσήφ (40:7, 40:14, 41:9, 41:12). Στο κεφάλαιο 41, αφού ο Ιωσήφ ερμηνεύει τα όνειρα του Φαραώ, τίθεται επικεφαλής του οίκου του Φαραώ. Η ιστορία φαίνεται να έχει ξεχάσει το έγκλημα και τη φυλάκιση του Ιωσήφ μέχρι αυτό το σημείο. Καμία χάρη ή αποφυλάκιση δεν αναφέρεται ποτέ. Η αλλαγή της θέσης του Τζόζεφ μοιάζει περισσότερο με προαγωγή σε θέση εργασίας.
Οι Redford και Römer (2016c, 2018) δείχνουν πειστικά ότι αυτό το απόσπασμα έχει τροποποιηθεί δύο φορές από παρεμβάσεις. Η αρχική ιστορία αποτελούνταν από τα εδάφια 39:1, 40:1α, 2–3α, 4–5α, 5γ–15α. Το σημαντικό σημείο που πρέπει να καταλάβουμε είναι ότι δεν υπήρχε υπο-πλοκή σχετικά με τον Ιωσήφ που κατηγορήθηκε ψευδώς και φυλακίστηκε. Ο Ιωσήφ ήταν απλώς ο οικιακός επίσκοπος του κυρίου του, του αρχηγού της φρουράς. Ο Φαραώ περιόρισε τους μη ευνοημένους αξιωματούχους του στο σπίτι του κυρίου του Ιωσήφ, όχι σε φυλακή. (Φυλακές, στην πραγματικότητα, πιθανότατα δεν υπήρχαν στην Αίγυπτο μέχρι τους Πτολεμαϊκούς χρόνους. Βλέπε Römer 2016c, 46:45.) Είναι λογικό, λοιπόν, ότι οι κρατούμενοι τέθηκαν υπό την ευθύνη του Ιωσήφ.
Ένας μεταγενέστερος συγγραφέας, ίσως πιστεύοντας λανθασμένα ότι ο Ιωσήφ ήταν επίσης φυλακισμένος, εισήγαγε την ιστορία της ξελογιάστρας για να την εξηγήσει. Μπορεί να έχει προσαρμόσει το Tale of Two Brothers, ένα γνωστό αιγυπτιακό παραμύθι με παρόμοια πλοκή (Römer 2016c, 11:00 και 50:00). Αυτή η προσθήκη εξηγεί τα εδάφια 39:6β–20 και μερικές διάσπαρτες παρατηρήσεις στο κεφ. 40. Ο Römer, επικαλούμενος τον Jean Louis Ska, σημειώνει ότι αυτή η υπο-πλοκή είναι ελλιπής από αφηγηματική άποψη. λείπει ένα ικανοποιητικό συμπέρασμα, αφού ο Ιωσήφ δεν δικαιώνεται ποτέ, ούτε ο κατήγορός του προσάγεται ποτέ στη δικαιοσύνη (Römer 2015, σελ. 187; Ska, σ. 68).
Ένας τρίτος συγγραφέας, ίσως συνειδητοποιώντας ότι η ελεύθερη βούληση του Γιαχβέ απουσίαζε σε όλη την ιστορία του Ιωσήφ, πρόσθεσε τα εδάφια 39:2–6α και 39:21–23. Αυτές οι δύο παρεμβολές διευκρινίζουν ότι η ευλογία του Γιαχβέ ήταν υπεύθυνη για την επιτυχία του Ιωσήφ να βρει εύνοια στους κυρίους του και η δεύτερη εισαγωγή εισάγει τον φύλακα της φυλακής, ο οποίος δεν αναφέρεται πουθενά αλλού (Römer 2016c, 11:00).
Οι αγροτικές μεταρρυθμίσεις του Ιωσήφ
Στο κεφάλαιο 47, αφού η ιστορία έχει φαινομενικά φτάσει στο τέλος της με την οικογένεια του Ιωσήφ εγκατεστημένη στην Αίγυπτο, έχουμε μια παράξενη αναδρομή στο παρελθόν που περιγράφει πώς ο Ιωσήφ διαχειρίστηκε τον λιμό, εκμεταλλευόμενος την απελπισία του πεινασμένου πληθυσμού για να μεταφέρει όλη τη γη και τα ζώα της Αιγύπτου στον έλεγχο του Φαραώ και να επιβάλει δουλοπαροικία σε όλο το λαό. Αυτές οι πολιτικές εφαρμόζονται από τον Τζόζεφ κατά τη διάρκεια δύο ετών και δεν είναι σαφές αν προορίζονται να είναι τα πρώτα δύο χρόνια του λιμού ή μια μεταγενέστερη διετής περίοδος.
Είναι ευρέως κατανοητό ότι αυτό το απόσπασμα είναι μια μεταγενέστερη εισαγωγή (βλ. Römer, 2019). Ο σκοπός του είναι λιγότερο σαφής. Αν και δεν περιγράφει με ακρίβεια κανένα μεμονωμένο ιστορικό γεγονός, απεικονίζει την κατάσταση της Αιγύπτου κατά την Πτολεμαϊκή περίοδο με χονδρική ακρίβεια. Η συμπερίληψη της Χαναάν ως μέρος της διοίκησης της Αιγύπτου μπορεί να αντικατοπτρίζει την επέκταση της Λεβαντίνης της Πτολεμαϊκής αυτοκρατορίας μεταξύ 320 και 315 (Römer 2019, σελ. 31). Η μεταφορά του πληθυσμού στις πόλεις (Ματ 47:21) θα μπορούσε να αντανακλά την αστικοποίηση και την επανεγκατάσταση που έλαβε χώρα υπό τους Πτολεμαίους (αυτόθι).
Σύμφωνα με τον Ρέμερ, ο Ιωσήφ σε αυτό το απόσπασμα θα μπορούσε να βασίζεται χαλαρά σε έναν κυβερνήτη ονόματι Κλεομένη, ο οποίος κυβέρνησε μέρος της Αιγύπτου υπό τον Μέγα Αλέξανδρο:
… Ο Ιωσήφ, σε αυτό το απόσπασμα, μοιάζει επίσης κάπως με τον Κλεομένη τον Ναυκράτη, διαχειριστή του Αλεξάνδρου, οικοδόμο της Αλεξάνδρειας και δημιουργό νομισματοκοπείου στην Αίγυπτο. Στην πραγματικότητα, ήταν αυτός που, μέχρι την απόλυσή του, κατείχε την εξουσία στην Αίγυπτο. Ενώ ο λιμός μαινόταν στη λεκάνη της Μεσογείου, απαγόρευσε πρώτα την εξαγωγή αιγυπτιακού σιταριού και στη συνέχεια αύξησε σημαντικά τους φόρους σε αυτό το 329 π.Χ. Κατά κάποιο τρόπο, απέκτησε ένα είδος μονοπωλίου σιταριού, το οποίο αγόραζε για 10 δραχμές και πουλούσε για 32 δραχμές. Εγκαινίασε τον έλεγχο του εμπορίου σιταριού από τους Πτολεμαίους. Ο Κλεομένης φαίνεται επίσης ότι βρισκόταν σε σύγκρουση με τους ιερείς για το ζήτημα της συντήρησης των ναών. (Römer 2019, σελ. 32, δική μου μετάφραση)
Ο ρόλος του Ιωσήφ στην οικονομική διαχείριση μοιάζει επίσης με το γραφείο της επισκοπής, του αξιωματούχου που έλεγχε τις οικονομικές υποθέσεις για λογαριασμό του βασιλιά κατά τη διάρκεια της πτολεμαϊκής περιόδου. Ο Ρέμερ παρατηρεί: «Η προσθήκη αυτού του αποσπάσματος μπορεί κάλλιστα να αντικατοπτρίζει τις οικονομικές αλλαγές στην εποχή των Πτολεμαίων που ο συγγραφέας θέλει να αποδώσει, είτε με υπερηφάνεια είτε με ειρωνεία, στον Ιωσήφ». (Römer 2019, σ. 34, δική μου μετάφραση)
Η Μεγάλη Παρέκβαση του Ιούδα
Όπως έχω καλύψει σε ένα άλλο άρθρο, το κείμενο παίρνει μια παράξενη παράκαμψη στο κεφάλαιο 38 αμέσως μετά τη μεταφορά του Ιωσήφ στην Αίγυπτο. Μια εντελώς διαφορετική ιστορία για τον Ιούδα έχει εισαχθεί εδώ – μια ιστορία που δεν μπορεί να συμβιβαστεί με την ιστορία του Ιωσήφ.
Ο Ιούδας εγκαταλείπει τους αδελφούς του και εγκαθίσταται στην περιοχή της Χαναάν που αργότερα συνδέθηκε με τη φυλή του Ιούδα. Βρίσκει σύζυγο και έχει τρεις γιους που τελικά μεγαλώνουν όλοι. Οι δύο πρώτοι, ο Ερ και ο Ονάν, σκοτώνονται από τον Γιαχβέ για την κακία τους. Η ίδια η γυναίκα του Ιούδα τελικά πεθαίνει. Ο Ιούδας αρνείται να αφήσει τον τρίτο γιο του να γονιμοποιήσει τη χήρα του Ερ, τη Θάμαρ, κι έτσι η Θάμαρ παριστάνει την, κοιμάται με τον Ιούδα και γεννά δίδυμα.
Στη συνέχεια, η ιστορία του Ιωσήφ συνεχίζεται στο κεφάλαιο 39, και όλα όσα έχουμε διαβάσει για τη ζωή του Ιούδα ξεχνιούνται. Για άλλη μια φορά, είναι ένας από τους έντεκα αδελφούς που ζουν με τον πατέρα τους στην Beersheba. Φαινομενικά δεν έχει καν παιδιά, αφού ο Ρουβήν ο μεγαλύτερος είναι σε θέση να προσφέρει τους γιους του στον Ιακώβ ως εγγύηση για τον Βενιαμίν (42:37), ενώ ο Ιούδας είναι σε θέση να προσφέρει μόνο τον εαυτό του (43:9) (Ρέντφορντ, σ. 17). Έτσι, το κεφάλαιο 38 είναι σχεδόν σίγουρα μια μεταγενέστερη εισαγωγή που οι συγγραφείς της ιστορίας του Ιωσήφ δεν γνώριζαν, αλλά που ο εκδότης της Γένεσης αισθάνθηκε υποχρεωμένος να συμπεριλάβει (Redford, σελ. 18).
Ψαλμός 105 και μια πολλαπλότητα ιστοριών του Ιωσήφ
Ο Ψαλμός 105 περιλαμβάνει μια σύντομη εκδοχή της Ιστορίας του Ιωσήφ που δεν συμφωνεί απόλυτα με την εκδοχή της Γένεσης. Ο Redford επισημαίνει τις ακόλουθες διαφωνίες:
- Στην Ιστορία του Ιωσήφ, το να είσαι σκλάβος δεν συνεπάγεται ότι περιορίζεσαι από δεσμά στη φυλακή. (Ψαλμ. 105:18)
- Ο Ιωσήφ δεν κλείστηκε στη φυλακή μέχρι που επαληθεύτηκε μια πρόβλεψή του, οπότε αφέθηκε ελεύθερος. (Ψαλμ. 105:19)
- Ο Ιωσήφ δεν δίδαξε τη σοφία των πρεσβυτέρων του Φαραώ. (Ψαλμ. 105:22)
Ο Ρέντφορντ κάνει τον παραλληλισμό του Sesostris, ενός θρυλικού Αιγύπτιου βασιλιά ο οποίος, με την πάροδο του χρόνου, γράφτηκε σε ιστορίες που αρχικά δεν είχαν καμία σχέση με αυτόν λόγω της δημοτικότητάς του. Πιστεύει ότι οι Εβραίοι εισήγαγαν ομοίως τον πρόσφατα δημοφιλή χαρακτήρα του Ιωσήφ σε προϋπάρχουσες ιστορίες και ότι αυτό εξηγεί μερικές από τις αφηγηματικές αποκλίσεις που βρίσκουμε στη βιβλική έκδοση.
Ένα παλτό πολλών αινίγματα
Καμία συζήτηση αυτής της ιστορίας δεν θα ήταν πλήρης χωρίς να εξεταστεί το περίφημο παλτό του Ιωσήφ. Σύμφωνα με το εδάφιο Γέν. 37:3, ο Ιακώβ αγαπούσε τον Ιωσήφ περισσότερο από τα άλλα παιδιά του «επειδή ήταν γιος των γηρατειών του», και έτσι έκανε για τον Ιωσήφ κετονέ πασίμ. Αυτός ο ασυνήθιστος όρος περιγράφει κάποιο είδος ενδύματος, αλλά το ακριβές νόημα είναι αόριστο. Ένα ketonet είναι ένα είδος ένδυσης, αλλά το passim παρουσιάζει κάποια δυσκολία. Στα σύγχρονα εβραϊκά, pas σημαίνει «λωρίδα», αλλά στα βιβλικά εβραϊκά σήμαινε «ακρότητα», «σύνορο» ή «εξαφάνιση». Οι ραβινικοί σχολιαστές προφανώς φαντάστηκαν ένα ελαφρύ, λεπτό ύφασμα. Οι σύγχρονοι μεταφραστές συχνά φαντάζονται μια ρόμπα που εκτεινόταν «στα άκρα κάποιου», δηλαδή στα χέρια και τα πόδια (Bledstein, σ. 66). Για παράδειγμα, το NRSV το αποκαλεί «μακριά ρόμπα με μανίκια».
Η κοινή αντίληψη ότι ήταν ένα «παλτό πολλών χρωμάτων» (όπως το περιγράφει η KJV) προέρχεται πιθανώς από τη Μετάφραση των Εβδομήκοντα, η οποία το ονομάζει chiton poikilon, ή «πολύχρωμο παλτό». Αλλά όπως δήλωσε ωμά ο E.A. Speiser πριν από πολλά χρόνια, «Το παραδοσιακό "παλτό πολλών χρωμάτων" και η παραλλαγή "παλτό με μανίκια" είναι καθαρές εικασίες από τα συμφραζόμενα. Ούτε υπάρχει κάτι αξιοσημείωτο ούτε στα χρώματα ούτε στα μανίκια». (Speiser, σ. 289, παρατίθεται από τον Bledstein σ. 67)
Αυτό που είναι ενδιαφέρον, όμως, είναι ότι ένα ketonet passim αναφέρεται άλλη μια φορά στη Βίβλο: στο 2 Samuel 13, η Tamar η κόρη του βασιλιά David φοράει ένα όταν βιάζεται από τον ετεροθαλή αδελφό της:
Τώρα [η Θάμαρ] φορούσε κετονέ πασίμ, γιατί έτσι ντύνονταν οι παρθένες κόρες του βασιλιά σε παλαιότερες εποχές. … Η Tamar έβαλε στάχτες στο κεφάλι της και έσκισε το ketonet ha-passim που φορούσε. (2 Σαμουήλ 13:18α, 19α)
Τι πρέπει να κάνουμε με αυτή τη σύνδεση; Μερικοί μελετητές υποστηρίζουν ότι το ένδυμα ήταν απλά φόρεμα κοριτσιού και ότι η ιστορία μπορεί να προσπαθούσε να θηλυκοποιήσει τον Ιωσήφ. (Πρβλ. Jennings, σελ. 177-196, ο οποίος το αποκαλεί «μια περίεργη περίπτωση τραβεστισμού».) Ο Jennings επισημαίνει άλλους παραλληλισμούς που υποδηλώνουν κάποια σημασία στους παραλληλισμούς μεταξύ του Ιωσήφ και της Θάμαρ:
Οι παραλληλισμοί στα επεισόδια ενδυμάτων είναι αρκετά εντυπωσιακοί. Και οι δύο παίζουν ρόλο στη διάκριση του χρήστη. Και οι δύο φοριούνται από φιγούρες στην ομορφιά των οποίων απευθύνεται ο αναγνώστης, και οι δύο φορούν επίθεση από τους αδελφούς τους. Και τα δύο ενδύματα γίνονται σημάδια πένθους και παραβίασης. Αυτές οι πολλαπλές αντηχήσεις του μακριού χιτώνα με τα μανίκια μας εμποδίζουν να υποθέσουμε ότι είναι απλώς συμπτωματικό ότι τόσο ο Ιωσήφ όσο και η Θάμαρ απεικονίζονται να φορούν την ίδια δήλωση μόδας. (Jennings, σελ. 180)
Τα ρούχα του Ιωσήφ συνεχίζουν να παίζουν συμβολικό ρόλο στην αλλαγή της τύχης του, με την εξύψωσή του από τον Φαραώ να χαρακτηρίζεται από εκλεκτά λινά ενδύματα στα οποία ο ίδιος ο Φαραώ ντύνει τον Ιωσήφ (Γέν. 41:42).
Η σύνδεση με τη Θάμαρ είναι επίσης ενδιαφέρουσα δεδομένης της εισαγωγής της ιστορίας για τον Ιούδα και τη Θάμαρ στο κεφάλαιο 38. Ο Graeme Auld πιστεύει ότι αυτό δεν είναι τυχαίο, καθώς οι ιστορίες της μοναρχίας του Ισραήλ επηρέασαν τόσο την ιστορία του Ιωσήφ όσο και την ιστορία του Ιούδα-Θάμαρ:
Η Γένεση 38 δεν ήταν κούκος που εισέβαλε στη φωλιά της ιστορίας του Ιωσήφ, διότι τόσο η ιστορία του Ιούδα και της Θάμαρ όσο και η ευρύτερη αφήγηση των γιων του Ιακώβ ήταν υπερχρεωμένες στις ταραγμένες ιστορίες της οικογένειας του Δαβίδ. … πρέπει να συμπεράνουμε ότι τα βιβλία του Σαμουήλ ήταν μια πηγή, μια πηγή, από την οποία οι συγγραφείς της Γένεσης άντλησαν όχι μία φορά, αλλά επανειλημμένα». (Auld, σελ. 461–462)
Ο Ολλανδός μελετητής της Παλαιάς Διαθήκης Jan-Wim Wesselius προσθέτει μια άλλη συστροφή στο θέμα. Σύμφωνα με τον ίδιο, η ιστορία του Ιωσήφ βασίζεται εν μέρει στη βιογραφία του Ηροδότου για τον Κύρο, ο οποίος μεγάλωσε στο σπίτι ενός βοσκού, κρυμμένος από την οικογένειά του για χρόνια και έμαθε για το μέλλον του μέσω ονείρων. Ο Κύρος είχε επίσης ένα χαρακτηριστικό πολύχρωμο ένδυμα ως παιδί, και αυτό το ένδυμα χρησιμοποιήθηκε για να πλαστογραφήσει το θάνατό του (Ιστορίες I.113). Ο Wesselius προτείνει ότι ο συγγραφέας της ιστορίας του Ιωσήφ, έχοντας δανειστεί το παλτό και άλλες λεπτομέρειες από την ιστορία του Κύρου, «έψαξε για έναν καλό σύνδεσμο μέσα στις ιστορίες για τον Δαβίδ και βρήκε την ωραία εφεύρεση να κάνει τον Ιωσήφ να φορέσει ένα τυπικό θηλυκό παλτό». (Wesselius, σελ. 75· βλ. επίσης σελ. 8–16) Αν ο Wesselius έχει δίκιο (και οι παραλληλισμοί είναι εντυπωσιακοί), αυτό μου δείχνει ότι ο μεταφραστής των Εβδομήκοντα γνώριζε τη σύνδεση και καθοδηγήθηκε από την ιστορία του Κύρου στη μετάφραση του ενδύματος.
Άλλες ιστορικές και γεωγραφικές ανησυχίες
Υπάρχουν ορισμένα πρόσθετα ζητήματα που σχετίζονται με την ιστορία και τη γεωγραφία της ιστορίας που αξίζει να εξεταστούν εν συντομία.
Ο λιμός
Ο Soggin (1993, σελ. 342) παρατηρεί ότι οι επταετείς κύκλοι πλούσιας συγκομιδής που ακολουθούνται από λιμούς πρέπει να κατανοηθούν ως ένα «παραμυθένιο μοτίβο» που χρησιμοποιείται για να υποστηρίξει την αφήγηση και όχι ως ιστορικό γεγονός. Όπως προαναφέρθηκε, αυτό το μοτίβο θα μπορούσε κάλλιστα να έχει εμπνευστεί ή να σχετίζεται με την επιγραφή Djoser του Πτολεμαίου Ε', που χρονολογείται γύρω στο 187 π.Χ., η οποία βρέθηκε στην Ελεφαντίνη - όπου γνωρίζουμε ότι μια πρώιμη αποικία Ιουδαίων και Ισραηλιτών υπήρχε παράλληλα με έναν ισραηλιτικό ναό και μια παράδοση γραφέων.
Ο Ρέντφορντ υπογραμμίζει επίσης την σκηνοθετημένη φύση ενός εκτεταμένου λιμού που επηρεάζει τόσο την Αίγυπτο όσο και τη Χαναάν, δεδομένου ότι «αυτό που προκαλεί λιμό στην Αίγυπτο (δηλαδή η αποτυχία του ποταμού να πλημμυρίσει) δεν έχει την ίδια επίδραση [sic] στην Παλαιστίνη» (Redford, σελ. 98).
Οι Ισμαηλίτες
Για όσους θέλουν να αντιμετωπίσουν την ιστορία του Ιωσήφ ως ιστορία, είναι ένα αρκετά προφανές πρόβλημα ότι παρουσιάζει τους Ισμαηλίτες ως μια καλά εδραιωμένη εθνοτική ομάδα που κατοικεί στην περιοχή. Στις πατριαρχικές ιστορίες που προηγούνται, ο Ισμαήλ είναι ένα άτομο που ανήκει στη γενιά αμέσως πριν από εκείνη του Ιωσήφ. Αλλά στο κεφάλαιο 37, όπως σημειώνει ο Ρέντφορντ, «οι απόγονοί του είναι ήδη ένας πολυάριθμος λαός, που ασχολείται με ένα επάγγελμα που δεν γνώριζαν μέχρι την πρώτη χιλιετία» (Ρέντφορντ, σελ. 248).
Εφραίμ και Μανασσής
Έχω σημειώσει ότι το Χρονικό παρουσιάζει μια ιστορία του Εφραίμ και του Μανασσή που δεν μπορεί να ταιριάξει με την ιστορία του Ιωσήφ. Σε αυτή την ιστορία, οι δύο γιοι του Ιωσήφ γεννιούνται από αυτόν και την Αιγύπτια σύζυγό του, και πιθανώς πεθαίνουν κατά τη διάρκεια των 400 χρόνων που περνούν οι Ισραηλίτες στην Αίγυπτο. Ωστόσο, το 1 Χρονικών 7 έχει μια παλαιότερη παράδοση στην οποία ο Εφραίμ και ο Μανασσής ζουν και οι δύο στη βορειοανατολική Παλαιστίνη – εποικίζοντας τη γη, ιδρύοντας πόλεις και παντρεύοντας με τους γειτονικούς Αραμαίους. Όπως παρατηρεί ο Redford:
Έξω από την Ιστορία του Ιωσήφ δεν υπάρχει το παραμικρό ίχνος αιγυπτιακής καταγωγής ή παραμονής για αυτές τις δύο φυλές!» (σ. 248)... Η γεωγραφική κατανομή των «Φυλών του Ιωσήφ» στην Παλαιστίνη συμφωνεί καλά με την αραμαϊκή καταγωγή, καθώς φαίνεται να προϋποθέτει μια μετακίνηση από τα βορειοανατολικά προς τα νοτιοδυτικά, που προέρχεται κάπου στο Γκολάν ή πέρα από αυτό. Το γεγονός ότι η Ιστορία του Ιωσήφ παίζει τόσο υπεροπτικά με αυτή τη μακρόχρονη παράδοση, υπονοώντας ότι στην πραγματικότητα ο Εφραίμ και ο Μανασσής ήταν μισοί Αιγύπτιοι και ήρθαν από την Αίγυπτο, δείχνει πόσο ανιστόρητη είναι πραγματικά η αφήγηση. (σελ. 248 αρ. 5)
Σημειώσεις για τα ονόματα
Πετεφρής και Πετεφέρα
Η ιστορία κατονομάζει μόνο τρεις Αιγυπτίους, και δύο από αυτούς έχουν σχεδόν το ίδιο όνομα: ο Πετεφέρ, ο πρώτος δάσκαλος του Ιωσήφ, και ο Πετεφέρα, ο πεθερός του Ιωσήφ. Στην πραγματικότητα, έχουν το ίδιο όνομα στα αιγυπτιακά (Redford, σ. 136) και στη Μετάφραση των Εβδομήκοντα («Petephres»). Σύμφωνα με τον Thompson (σελ. 117), η ονομασία του αρχηγού της φρουράς ως Πετεφρή στη Γένεση 37:36 είναι «εξαιρετικά ενοχλητική στα συμφραζόμενά της», και καθώς ο χαρακτήρας αναφέρεται διαφορετικά ανώνυμα, ο Thompson πιστεύει ότι είναι μια στιλπνότητα που προέρχεται από το όνομα Potiphera (Γένεση 41:45 και 46:20). Οι Römer και Redford καταλήγουν σε παρόμοια συμπεράσματα (Römer 2018, σελ. 74; Redford, σ. 136).
Οι αρχαίοι σχολιαστές προφανώς μπερδεύτηκαν από τα ονόματα. Η Διαθήκη του Ιωσήφ τους αντιμετωπίζει ως το ίδιο πρόσωπο, δηλώνοντας ότι ο Ιωσήφ πήρε ως σύζυγό του την κόρη του κυρίου του (18:3). Το εδάφιο Ιωβηλαίο 40:10 φαίνεται να συγχέει και τους δύο χαρακτήρες. Ένα περίεργο απόσπασμα στο Ταλμούδ (Tractate Sotah 13b) προφανώς διδάσκει ότι ο Πετεφρής αγόρασε τον Ιωσήφ ως σεξουαλικό παιχνίδι και έγινε γνωστός ως Πετεφέρα αφού ο άγγελος Γαβριήλ τον ευνούχισε (βλ. Drinkwater).
Ιωσήφ και Οσαρσήφ
Ο Ράσελ Γκμίρκιν έχει διατυπώσει το ενδιαφέρον επιχείρημα ότι ο Ιωσήφ βασίζεται εν μέρει στον Οσάρσεφ, έναν αποστάτη ιερέα που συμμάχησε με τους Υκσώς στην Αιγυπτιάκα, ένα χαμένο πλέον οιονεί ιστορικό έργο του Μανέθωνα (περ. 3ος αιώνας π.Χ.). Τα ονόματα των δύο χαρακτήρων είναι βασικά τα ίδια αν αντικαταστήσετε το θεοφορικό συστατικό Osar- (Όσιρις) με Jo- (Yah). Άλλες ομοιότητες περιλαμβάνουν το γεγονός ότι ο Οσαρσήφ ήταν ιερέας από την Ηλιούπολη όπως ο πεθερός του Ιωσήφ, και το γεγονός ότι ο Ιωσήφ έφερε την οικογένειά του βοσκών να εγκατασταθεί στο Γκοσέν, ενώ ο Οσαρσήφ κάλεσε τους Υκσώς (τους «ποιμένες-βασιλιάδες») που στη συνέχεια εγκαταστάθηκαν στην Άβαρις, η οποία γενικά εξισώνεται με τον βιβλικό Ραμσή, μια πόλη στο Γκόσεν (Gmirkin, σελ. 211-212, 223).
Ο σκοπός και το ηθικό δίδαγμα της ιστορίας
Η τοποθέτηση της ιστορίας του Ιωσήφ στο τέλος της Γένεσης υποδηλώνει ότι σκοπός της είναι να εξηγήσει γιατί οι Ισραηλίτες έπρεπε να εκδιωχθούν από την Αίγυπτο αν οι πατριάρχες κατοικούσαν ήδη στη Γη της Επαγγελίας. Ωστόσο, είναι δύσκολο να εξαχθεί αυτό το συμπέρασμα από τον αρχικό πυρήνα της ίδιας της ιστορίας, ειδικά αν η ιστορία προέρχεται ανεξάρτητα από την Πεντάτευχο. Ο Ρέντφορντ, για παράδειγμα, πιστεύει ότι η αρχική ιστορία δεν είχε καμία σχέση με τον ρόλο που εκπληρώνει τώρα. Είναι ακόμη συζητήσιμο αν η αρχική ιστορία σκόπευε να μείνει η οικογένεια του Ιωσήφ στην Αίγυπτο μετά το τέλος του λιμού, δεδομένου ότι τα αποσπάσματα που ενισχύουν τη μόνιμη επανεγκατάστασή τους μπορούν όλα να αποδοθούν σε μεταγενέστερες εισαγωγές (Redford, σελ. 160-161). Σχετικά με την αρχική λειτουργία της ιστορίας, καταλήγει:
… Ίσως είναι παραπλανητικό να ισχυριστούμε ότι η Ιστορία του Ιωσήφ γράφτηκε ως απάντηση στο ερώτημα, πώς έφτασε ο Ισραήλ στην Αίγυπτο; Η «επέκταση του Ιούδα» και η τελική αναδιατύπωση της Γένεσης πράγματι απαντούν σε αυτό το ερώτημα. αλλά η αρχική ιστορία του Ιωσήφ φαίνεται να μην είναι τίποτα περισσότερο από την εβραϊκή εκδοχή του κοινού μοτίβου του αγοριού που ονειρευόταν μεγάλα πράγματα. (Ρέντφορντ, σελ. 251)
Ο Römer πιστεύει ότι η ιστορία γίνεται καλύτερα κατανοητή στο πλαίσιο της ύστερης εβραϊκής διασποράς, μια ιδέα που προτάθηκε αρχικά από τον Γερμανό μελετητή Arndt Meinhold:
Είναι ευκολότερο να εξηγήσουμε την προσοχή που δόθηκε στην περιγραφή της αιγυπτιακής ενσωμάτωσης και σταδιοδρομίας του Ιωσήφ, αν υποθέσουμε ότι η ιστορία του Ιωσήφ είναι μια «νουβέλα της διασποράς» και σχεδιάστηκε για να αντικατοπτρίζει τις δυνατότητες για μια ζωή έξω από τη γη. […] Είναι η καλύτερη υπόθεση για να κατανοήσουμε το ιστορικό πλαίσιο και την πρόθεση της αφήγησης. (Römer 2015, σελ. 192)
Σύμφωνα με τον Ρεμέρ, το θέμα της συμφιλίωσης μεταξύ του Ιωσήφ (που αντιπροσωπεύει το βορρά) και των αδελφών του (που αντιπροσωπεύει το νότο) υπονοεί μια «πανισραηλιτική» ιδεολογία παρόμοια με αυτή που βρίσκεται στα προφητικά κείμενα μετά την εξορία σχετικά με την αποκατάσταση του Ιωσήφ και του Ιούδα, ιδιαίτερα του Εζέκ. 37:19 και του Ζαχ. 10:6 (αυτόθι, σ. 195).
Δίνοντας την ερμηνεία του, ο Soggin εφιστά ιδιαίτερη προσοχή στα εδάφια 45.4-8 και 50.19-21, στα οποία ο Ιωσήφ δηλώνει ότι, αν και οι αδελφοί του είχαν την πρόθεση να κάνουν κακό εναντίον του, ήταν στην πραγματικότητα ο Θεός που κατηύθυνε τα γεγονότα όλη την ώρα για να σώσει την Αίγυπτο και τον Ισραήλ.
Και τώρα μην στενοχωριέστε, ούτε θυμώνετε με τον εαυτό σας, επειδή με πουλήσατε εδώ. γιατί ο Θεός με έστειλε μπροστά σου για να διατηρήσω τη ζωή. […] Δεν με έστειλες λοιπόν εσύ εδώ, αλλά ο Θεός. Με έκανε πατέρα του Φαραώ και κύριο όλου του οίκου του και άρχοντα όλης της γης της Αιγύπτου. (Γέν. 45:5, 8)
Παρόλο που σκόπευες να μου κάνεις κακό, ο Θεός το προόριζε για καλό, προκειμένου να διατηρήσει πολλούς ανθρώπους, όπως κάνει σήμερα. (Γέν. 50:19)
Ο Soggin υποστηρίζει ότι η ιστορία γράφτηκε «κάποια στιγμή στα τέλη του μετα-εξόριστου Ιουδαϊσμού» για να καθησυχάσει τους Εβραίους ότι παρά τους δύσκολους καιρούς - την αποτυχία των εβραϊκών ελπίδων για ανεξαρτησία και την προθυμία του ιερατείου να συμβιβαστεί με τις δυνάμεις κατοχής - όλα κατευθύνονταν από τον Θεό και θα πήγαιναν προς το καλύτερο.
«Οι περισσότεροι συγγραφείς συμφωνούν για τη σημασία των φράσεων 45.4-8 και 50.19-21. Το περιεχόμενό τους επιβεβαιώνεται, περαιτέρω, από τις προσφωνήσεις που έδωσε ο Ιωσήφ στους δύο αξιωματούχους στη φυλακή, 40.8, και αργότερα στον Φαραώ, 41.16: είναι ο Θεός του Ισραήλ που χορηγεί σοφία στους πιστούς και κατευθύνει τις ανθρώπινες πράξεις, ακόμη και τις κακές, προκειμένου να βγει τελικά το καλό από αυτούς ως αποτέλεσμα. […] Έτσι, θα μπορούσε κανείς να συνοψίσει την κύρια θέση της ιστορίας με τα λόγια των πατέρων της Νίκαιας: τα πράγματα συνέβησαν "hominum confusione, sed Dei providentia", μια μάλλον ασυνήθιστη θέση, παρεμπιπτόντως, στην εβραϊκή Βίβλο. (Soggin 1993, σελ. 344)
Τελικές σκέψεις
Αυτό που φαίνεται να βρίσκουμε στην ιστορία του Ιωσήφ είναι μια όψιμη ιστορία που πιθανότατα προέρχεται από την ιουδαϊκή διασπορά στην Αίγυπτο. Ο ήρωας της ιστορίας είναι άγνωστος στους προηγούμενους βιβλικούς συγγραφείς και υπάρχουν πολλά λογοτεχνικά και ιστορικά μοντέλα που μπορούν εύλογα να προταθούν ως βάση για τον Ιωσήφ: η ιστορία δύο αδελφών, ο Κλεομένης της Ναυκράτιδος, ο Κύρος της Περσίας, ο ιερέας Osarseph, ο καγκελάριος του Djoser Imhotep και ούτω καθεξής. Όπως το θέτει ο Reford, «Ο χαρακτήρας Joseph, ο ήρωας του Märchen στη Γένεση (σε αντίθεση με τον επώνυμο πρόγονο) προσαρμόζεται σε παλαιότερα λογοτεχνικά, μυθολογικά και αιτιολογικά έργα, ανεξάρτητα από την προέλευση της ιστορίας του Ιωσήφ, τα οποία διαδραματίζονται στην Αίγυπτο». (Ρέντφορντ, σελ. 181)
Η ιστορία διατηρεί αξιοσημείωτη συνοχή παρά τα αφηγηματικά προβλήματα που βρίσκουμε σε προσεκτική εξέταση και η διαρκής δημοτικότητά της στα σύγχρονα μέσα ενημέρωσης και ψυχαγωγίας, από πολλές κινηματογραφικές προσαρμογές μέχρι τη διάσημη εκδοχή του Μπρόντγουεϊ, αποτελεί απόδειξη της ικανότητας των αρχικών συγγραφέων της.
Το δεύτερο μέρος: ΕΔΩ
ΔΕΣ:
-------------------------
Υποσημειώσεις
Υποσημειώσεις
- Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι στις πατριαρχικές αφηγήσεις, ο Ισμαήλ ήταν θείος του Ιακώβ. Δεν έχει νόημα οι απόγονοι του Ισμαήλ να είναι ήδη πολυάριθμοι άνθρωποι που ασχολούνταν με το εμπόριο την εποχή του Ιωσήφ.
- Δεν είναι σαφές γιατί η ορθογραφία αποκλίνει εδώ. Υποτίθεται ότι οι Μηδιανίτες είναι η ίδια ομάδα με τους Μαδιανίτες;
Donald B. Redford, Μια μελέτη της βιβλικής ιστορίας του Ιωσήφ, 1970.
Thomas Römer (2015), The Joseph Story in the Book of Genesis: Pre-P or Post-P?, The Post-Priestly Pentateuch: New Perspectives on its Redactional Development and Theological Profiles, 2015.
Thomas Römer (2016a), Joseph's Dreams and his Descent to Egypt (Γένεση 37), 3 Μαρτίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-03-03-14h00.htm
Thomas Römer (2016b), Joseph's Dreams and his Descent to Egypt (Genesis 37) (συνέχεια), 10 Μαρτίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-03-10-14h00.htm
Thomas Römer (2016c), Joseph and Mrs. Potiphar (Genesis 39), 17 Μαρτίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-03-17-14h00.htm
Thomas Römer (2016d), Joseph and his Brothers in Egypt (Γένεση 42-43), 24 Μαρτίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-03-24-14h00.htm
Thomas Römer (2016e), Benjamin, ένας νέος Joseph; Μια ατελής συμφιλίωση (Γένεση 44-45), 31 Μαρτίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-03-31-14h00.htm
Thomas Römer (2016f), Η κάθοδος του Ιακώβ στην Αίγυπτο. Joseph Invents Capitalism (Γένεση 46-47), 7 Απριλίου 2016, https://www.college-de-france.fr/site/en-thomas-romer/course-2016-04-07-14h00.htm
Thomas Römer (2018), Joseph and the Egyptian Wife (Γένεση 39): Μια περίπτωση διπλής συμπλήρωσης, συμπλήρωσης και μελέτης της εβραϊκής Βίβλου, 2018.
Thomas Römer (2019), Joseph, inventeur du capitalisme (Gn 47,13-26): enjeux économiques et politiques dans un ajout à l'histoire de Joseph, Bible et Politique: Hommage au Professeur Olivier Artus pour son 65ème anniversaire, 2019.
J.A. Soggin (1993), Notes on the Joseph Story, Understanding Poets and Prophets: Essays in Honor of George Wishart Anderson, 1993.
J.A. Soggin (2000), Χρονολόγηση της ιστορίας του Ιωσήφ και άλλες παρατηρήσεις, Joseph Bibel und Literatur: Συμπόσιο Ελσίνκι / Lathi 1999, 2000.
Thompson, Η παράδοση προέλευσης του αρχαίου Ισραήλ, 1987.
J.L. Ska, Εισαγωγή στην ανάγνωση της Πεντατεύχου, 2006.
Elizabeth Hayes, More than just a Pretty Coat: The Story of Joseph the Dreamer from Jewish, Christian and Islamic Perspectives, Prophecy and Prophets in Stories: Papers Read at the Fifth Meeting of the Edinburgh Prophecy Network, Ουτρέχτη, Οκτώβριος 2013, 2015.
Jan-Wim Wesselius, Προέλευση της ιστορίας του Ισραήλ, 2002.
John Kaltner, Steven L. McKenzie, and Joel Kilpatrick, The Uncensored Bible: The Bawdy and Naughty Bits of the Good Book, 2008.
Adrien Janis Bledstein, Tamar and the 'Coat of Many Colors', Samuel and Kings (Φεμινίστρια σύντροφος της Βίβλου).
Ε.Α. Speiser, Γένεση, 1964.
Graeme Auld, Διαβάζοντας τη Γένεση μετά τον Σαμουήλ, Πεντάτευχος: Διεθνείς προοπτικές στην τρέχουσα έρευνα, 2011.
Gregg Drinkwater, Joseph's Fabulous Technicolor Dreamcoat (Parashat Vayeshev), https://www.keshetonline.org/resources/josephs-fabulous-technicolor-dreamcoat-parashat-vayeshev/, 16 Δεκεμβρίου 2006.
Ράσελ Γκμίρκιν, Berossus and Genesis, Manetho and Exodus, 2006.
Theodore W. Jennings Jr., Jacob's Wound: Homoerotic Narrative in the Literature of Ancient Israel, 2005.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου