Αποδεχόμενοι ότι η πολιτειακή οργάνωση αποσκοπεί στην ευδαιμονία και κατανοώντας ότι συλλογική ευτυχία δίχως την αρετή είναι αδύνατο να υπάρξει, τίθεται το δίλημμα της πραγμάτωσης του ενάρετου βίου σε ατομικό επίπεδο σε σχέση με τη συμμετοχή στα πολιτικά αξιώματα ή την αποστασιοποίηση από αυτά: «γιατί άλλοι αποδοκιμάζουν την ανάληψη των πολιτικών αξιωμάτων με το επιχείρημα ότι ο βίος του ελεύθερου ανθρώπου είναι κάτι διαφορετικό από το βίο του πολιτικού και συγκεντρώνει την πιο μεγάλη προτίμηση, και άλλοι ότι αυτός είναι ο άριστος βίος, διότι είναι αδύνατο να ευτυχεί κάποιος που δεν ενεργοποιείται καθόλου πολιτικά». (1325a 18 – 22).
Με άλλα λόγια, η συμμετοχή στα κοινά, ως διεκδίκηση αξιωμάτων συντείνει σ’ αυτό που ονομάζουμε άριστο βίο ή όχι; Και, για να τεθεί διαφορετικά, κατά πόσο η αναζήτηση των αξιωμάτων στο πλαίσιο της πολιτειακής συμμετοχής αποτελεί εχέγγυο ευτυχίας;
Το βέβαιο είναι ότι δε θα μπορούσε να υπάρξει απάντηση που να διασφαλίζει με τρόπο απόλυτο τη μία ή την άλλη εκδοχή, αφού και οι δύο απόψεις εμπεριέχουν την υπερβολή. Η ευτυχία δε θα μπορούσε να ταυτιστεί με την ανάληψη θέσεων εξουσίας, αλλά ούτε και να αποκοπεί εντελώς από το πολιτικό γίγνεσθαι, καθώς η ενασχόληση με τα κοινά σηματοδοτεί τη συμμετοχή ως επισφράγιση της πολιτειακής αξιοπιστίας. Ένα πολίτευμα, όταν οι πολίτες είναι τελείως αδιάφοροι για τη λειτουργία του, δεν μπορεί παρά να θρέψει τη διαφθορά: «Υποστηρίζουμε λοιπόν ότι και οι δύο απόψεις έχουν σωστά και λανθασμένα σημεία». (1325a 23 – 24).
Το ζήτημα είναι ο τρόπος που ορίζει κανείς τη θέση εξουσίας: «Σύμφωνα με την πρώτη άποψη ο βίος του ελεύθερου ανθρώπου είναι ποιοτικά ανώτερος από το βίο του δεσποτικού ανθρώπου». (1325a 24 – 25). Εφόσον, λοιπόν, η εξουσία εκλαμβάνεται ως δεσποτική υπεροχή, τότε πράγματι η αναζήτηση των αξιωμάτων δεν αντανακλά καμιά ιδιαίτερη αξία. Γιατί η δεσποτική εξουσία αρμόζει στους δούλους και το να εξουσιάζει κανείς δούλους δεν αποτελεί σημαντική επιδίωξη: «Αυτό είναι αλήθεια, γιατί δεν είναι καθόλου άξιο σεβασμού και εκτίμησης να ασκεί κανείς εξουσία σε δούλο, ο οποίος είναι πράγματι δούλος, καθώς οι εντολές για την επιτέλεση των αναγκαίων δεν έχουν κανένα στοιχείο ποιοτικής ανωτερότητας». (1325a 25 – 27).
Με δεδομένο ότι ο Αριστοτέλης από το πρώτο κιόλας βιβλίο των «Πολιτικών» έχει ξεκαθαρίσει ότι αποδέχεται τη δουλεία ως κάτι δοσμένο από τη φύση, το ενδιαφέρον δε στρέφεται στην έννοια του δεσποτισμού που δικαίως – κατά τον Αριστοτέλη – απευθύνεται στους φύσει δούλους, αλλά στη γενίκευση του όρου, καθώς απευθύνεται πλέον προς πάσα κατεύθυνση: «Από την άλλη όμως και η αντίληψη ότι κάθε εξουσία είναι δεσποτική, δεν είναι σωστή, γιατί δε διαφέρει η άσκηση της εξουσίας των ελεύθερων ανθρώπων από εκείνη των δούλων λιγότερο από όσο διαφέρει ο φύσει ελεύθερος από τον φύσει δούλο». (1325a 27 – 30).
Από τη στιγμή που έχει ήδη επισημανθεί από το πρώτο βιβλίο ότι υπάρχουν τρία είδη εξουσίας (η δεσποτική που απευθύνεται σε δούλους, η βασιλική που απευθύνεται σε ελεύθερους αλλά όχι ισότιμους, όπως οι γυναίκες και τα παιδιά και η πολιτική που απευθύνεται σε ελεύθερους και ισότιμους ανθρώπους) είναι φανερό ότι η εξουσία που τίθεται δεσποτικά απέναντι σε όλους αποτελεί διαστρέβλωση, αφού λειτουργεί απολύτως ισοπεδωτικά. Είναι η κατάχρηση της εξουσίας, που εκλαμβάνεται ως άλλοθι της επιβολής και που, με βεβαιότητα, θα οδηγήσει στις αυθαιρεσίες. Υπό αυτές τις συνθήκες ασφαλώς και δεν είναι εποικοδομητικό να αναλώνεται κανείς στη διεκδίκηση αξιωμάτων.
Η αντίληψη της εξουσίας ως δεσποτική αρχή δεν είναι τίποτε άλλο από το απροκάλυπτο πρόταγμα της προσωπικής ισχύος, που επιθυμεί να μετατρέψει τον πολίτη σε δούλο. Κι όταν γίνεται λόγος για δεσποτική αρχή, δεν εννοείται μόνο η ευθεία αυταρχικότητα μιας δικτατορίας (ούτε βέβαια και αποκλείεται) αλλά – πρωτίστως – η συμφεροντολογική εκδοχή της εξουσίας ως ατομική επικράτηση, δηλαδή ως έπαθλο που οφείλει να προσδώσει τα ανταλλάγματα. Η διακυβέρνηση που αποσκοπεί στο προσωπικό συμφέρον καταπατώντας τη δημόσια ωφέλεια απαξιώνει συνειδητά τον πολίτη υποβαθμίζοντας τη θέση του, ως κάτι ανάξιο να ληφθεί υπόψη.
Η διαιώνιση μιας τέτοιας διακυβέρνησης είναι συγκαλυμμένη δουλεία, αφού μόνο ο δούλος δεν υπολογίζεται. Γι’ αυτό και μεταξύ ομοίων πρέπει η εξουσία να αλλάζει χέρια, ώστε όλοι να αναλάβουν την ευθύνη της: «Γιατί για τους όμοιους το καλό και το δίκαιο συνίσταται στην εκ περιτροπής ανάληψη των πολιτικών αξιωμάτων, καθώς αυτό είναι ίσο και όμοιο». (1325b 7 – 8).
Η πεποίθηση ότι όλοι «εκ περιτροπής» πρέπει να αναλαμβάνουν τα πολιτικά αξιώματα είναι ξεκάθαρη απάντηση στο κατά πόσο πρέπει να ασχολείται κανείς ή όχι με τα θέματα της πολιτείας. Η απαξίωση των πολιτικών εξελίξεων και η απροθυμία συμμετοχής στο βάθος κρύβουν την απογοήτευση, που σταδιακά φέρνει την αποστασιοποίηση. Η εξουσία που εκλαμβάνεται ως υγιής υπεράσπιση του δημόσιου συμφέροντος, η εξουσία δηλαδή που διέπεται από αξίες δικαίου και σεβασμού, πραγματώνεται με τη διασφάλιση της ισότητας, που πλέον μετουσιώνεται σε καθήκον για κάθε ελεύθερο άνθρωπο: «το μη ίσο για τους ίσους και το μη όμοιο για τους όμοιους είναι αντίθετα με τη φύση και βέβαια τίποτε αντίθετο με τη φύση δεν είναι καλό». (1325b 8 – 10).
Με άλλα λόγια, είναι η ίδια η φύση που ωθεί τον άνθρωπο στην υπεράσπιση της ισότητας – μεταξύ πράγματι ίσων – όπως είναι και πάλι η φύση που τον καθοδηγεί, ώστε να δημιουργήσει κοινωνία. Κι αυτό είναι σύμφωνο με την αξιοκρατική αντίληψη στη διαχείριση της εξουσίας, αφού η αναγνώριση της ισότητας και της ομοιότητας των ελεύθερων ανθρώπων δεν είναι τίποτε άλλο από την αμοιβαία αναγνώριση της αξίας τους. Αν αυτό ανατραπεί με την παρουσία ενός ανθρώπου που ξεχωρίζει ανάμεσα στους άριστους, τότε το δίκαιο είναι να αναλάβει αυτός και τα αξιώματα: «Γι’ αυτό και αν κάποιος άλλος είναι ανώτερος από τους άριστους στην αρετή και στην πρακτική δεξιότητα, είναι καλό αυτόν να ακολουθούμε και δίκαιο να τον υπακούμε». (1325b 10 – 12).
Το ενδεχόμενο αυτό βέβαια τίθεται απολύτως υποθετικά, αφού στην πράξη είναι αδύνατο να συμβεί, όπως έχει ήδη ξεκαθαριστεί από το τρίτο βιβλίο των «Πολιτικών».
Κι εδώ, βέβαια, το νέο στοιχείο που χαρακτηρίζει τον ανώτερο των αρίστων είναι η «πρακτική δεξιότητα» που πρέπει να τον χαρακτηρίζει. Ότι η απραξία είναι αρνητικό το έχει ήδη ξεκαθαρίσει: «είναι λάθος να επαινεί κανείς την απραγία περισσότερο από την ενεργοποίηση κάποιου, γιατί η ευδαιμονία είναι πράξη και επιπλέον οι πράξεις των δικαίων και συνετών ανθρώπων οδηγούν σε πολλά και καλά αποτελέσματα». (1325a 31 – 34).
Η αποφθεγματική διατύπωση, που θέλει την ευδαιμονία να είναι πράξη, είναι η αντίληψη της ευτυχίας που κερδίζεται με την ανθρώπινη ενεργητικότητα. Ο άνθρωπος, ως απόλυτα υπεύθυνος για τη μοίρα του, οφείλει να ενεργήσει προκειμένου να πετύχει αυτά που επιθυμεί. Η αποδοχή της μοίρας είναι η παθητικότητα που επιφέρει την αδράνεια κι αυτό δεν ταιριάζει στους πραγματικά ελεύθερους. Η μετατόπιση της ευθύνης στον άνθρωπο δε λειτουργεί εκ του πονηρού, ως άλλοθι μιας άδικης κοινωνίας που θέλει να ρίξει και την ευθύνη σ’ αυτούς που αδικούνται, αλλά ως ειλικρινής αισιόδοξη οπτική, που θέλει τον άνθρωπο δυνατό να διαμορφώσει την τύχη του.
Γι’ αυτό πρέπει η πολιτεία να διέπεται από δικαιοσύνη. Για να εξασφαλίζεται η ελευθερία των πολιτών να πράξουν προς την κατεύθυνση της ευτυχίας τους. Η κοινωνία της ανισότητας, με τις ακραίες ταξικές διαφορές, τους εκπαιδευτικούς κι εργασιακούς αποκλεισμούς, της αναξιοκρατίας και των υπόγειων διασυνδέσεων είναι πριν απ’ όλα ανελεύθερη, ακριβώς επειδή δεν αφήνει τους πολίτες να πράξουν.
Όμως, η φράση «πρακτική δεξιότητα» δεν αναφέρεται τόσο στη διάθεση της δράσης, ως ενεργή συμμετοχή στη διαχείριση όλων των ερεθισμάτων προς την επιθυμητή κατεύθυνση, όσο – κυρίως – στη δυνατότητα εφαρμογής όλων των γνώσεων κι όλων των θεωρητικών κεκτημένων στις καθημερινές προκλήσεις που θα έλθουν. Κι αυτό έχει να κάνει με την προσαρμοστικότητα του ελιγμού που αναγκαστικά θα λειτουργήσει ως σύνδεσμος ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη. Η ανεφάρμοστη θεωρητική γνώση τείνει στο άχρηστο. Ο άριστος είναι εκείνος που θα προσδώσει τις χειροπιαστές διαστάσεις: «Χρειάζεται όμως να διαθέτει αυτός» (εννοείται ο άριστος) «όχι μόνο αρετή αλλά και ικανότητα που θα του επιτρέπει να είναι πρακτικός. Αλλά αν αυτά καλώς λέγονται και αν οφείλουμε να ορίσουμε την ευδαιμονία ως ευπραγία, ο πρακτικός είναι άριστος βίος και για όλη την πόλη συλλογικά και για τον καθένα ξεχωριστά». (1325b 12 – 16).
Υπό αυτή την έννοια, η εξουσία είναι αδύνατο να νοηθεί απλώς ως μια θεωρητική κατασκευή. Τα θεμέλια της πολιτείας, ο νόμος και η εκπαίδευση, δεν έχουν καμία αξία, ακόμη κι αν σε επίπεδο ιδεών είναι τέλεια, εφόσον είναι αδύνατο να πραγματωθούν. Γι’ αυτό οφείλουν να προσαρμόζονται στην ιδιοσυγκρασία, τις παραδόσεις, την ιστορία και την κουλτούρα του λαού που θα υπηρετήσουν. Η ιδανική νομοθεσία μιας πόλης δε σημαίνει ότι θα είναι εξίσου ιδανική και σε μια άλλη, γιατί μπορεί να μην εκπληρώνει τις πρακτικές προϋποθέσεις που ορίζονται από την εκεί νοοτροπία, ώστε να γίνει αποδεκτή. Κι αν δε γίνει αποδεκτή, θα παραμείνει ανεφάρμοστη, δηλαδή θα αποτύχει.
Μια προοδευτική νομοθετική μεταρρύθμιση, όταν γίνεται απότομα μέσα σε μια οπισθοδρομική κοινωνία, είναι πολύ πιθανό να αποτύχει. Καμία πρόοδος δεν επέρχεται απ’ τη μια μέρα στην άλλη. Χρειάζεται η συμβολή της παιδείας, που επίσης, θα είναι μακροχρόνια, αφού δεν είναι εύκολο να αλλάξουν αντιλήψεις παγιωμένες στη λαϊκή συνείδηση. Ο πρακτικός νομοθέτης είναι αυτός που θα διαχειριστεί τις ισορροπίες υπηρετώντας την πρόοδο χωρίς να φέρει συγκρούσεις. Η θεωρητική ακαμψία δεν μπορεί να προσφέρει κοινωνικά κι ως εκ τούτου δεν ανήκει στα γνωρίσματα του άριστου.
Γι’ αυτό ο Αριστοτέλης σπεύδει να διευκρινίσει: «Όμως ο πρακτικός βίος δεν υφίσταται κατ’ ανάγκη μόνο σε σχέση με τους άλλους, όπως νομίζουν ορισμένοι, ούτε μόνο εκείνες οι θεωρήσεις είναι πρακτικές που αποβλέπουν στα θετικά αποτελέσματα της πρακτικής εφαρμογής τους, αλλά πολύ περισσότερο οι αυτοτελείς και αυτόνομες θεωρήσεις και σκέψεις». (1325b 16 – 21).
Βρισκόμαστε στο σημείο που ταυτίζεται η θεωρητική και η πρακτική σκέψη, αφού η δυνατότητα της πρακτικής εφαρμογής προϋποθέτει τη νόηση. Η σκέψη, ως διανοητική ενέργεια, ακόμη και αφηρημένων εννοιών, όσο αυτόνομη ή αυτοτελής κι αν είναι, όσο μεμονωμένη ή ατομική, είναι αδύνατο να στερηθεί το πρακτικό της υπόβαθρο, καθώς είναι αδύνατο να ξεφύγει από τα όρια των δομών που συνθέτουν τον υπαρκτό κόσμο. Ακόμη και η πιο ακραία επιστημονική φαντασία, ακόμη και η ολοκληρωτική ανατροπή όλων των γήινων δεδομένων, έχουν πάντα μία αρχή· τα γήινα δεδομένα που πρέπει να ανατραπούν.
Η σκέψη δεν μπορεί να αποκοπεί ούτε από τις γνώσεις του ανθρώπου που την παράγει ούτε από το γλωσσικό του υπόβαθρο. Με άλλα λόγια, υπάρχει αναπόφευκτη σύνδεση της σκέψης και της πράξης: «Μάλιστα ισχυριζόμαστε ότι οι αρχιτέκτονες (οι αρχιμάστορες) στις διανοητικές διεργασίες και πράττουν και είναι συντελεστές των εξωτερικών πράξεων». (1325b 21 – 23).
Η έννοια «αρχιτέκτονες» όπως γράφει ο Αριστοτέλης στο πρωτότυπο, «αρχιμάστορες», είναι ακριβώς η πρακτική διάσταση της σκέψης. Κι ο άνθρωπος που σκέφτεται ένας μάστορας είναι, ένας μάστορας του πνεύματος που μπορεί να αναδημιουργεί, ακόμη και να ανατρέπει τον κόσμο, αντιπαραβάλλοντας το δικό του. Γι’ αυτό και μπορεί να γίνει συντελεστής «εξωτερικών πράξεων», γιατί η σκέψη, ως εσωτερική πράξη, μπορεί να μετουσιωθεί σε κοινωνική προοπτική προξενώντας εξωτερικές πράξεις: «Διαφορετικά δύσκολα μπορεί να χαρακτηριστεί καλή η κατάσταση του θεού και του σύμπαντος κόσμου, αν δεν υπάρχουν εξωτερικές πράξεις παράλληλα με τις εσωτερικές τους». (1325b 28 – 30).
Ο Αριστοτέλης θα λέγαμε ότι προλειάνει το έδαφος και για το Χέγκελ. «Οι εσωτερικές πράξεις συντίθενται με τις εσωτερικές και στην ενότητά τους διατρέχουν τον κόσμο και το θεό. Η διπλή αυτή πράξη παρατηρείται και στη χεγκελιανή σύλληψη της Ιδέας η οποία συλλαμβάνεται ως η απόλυτη ενότητα της εσωτερικότητας και της εξωτερικότητας. Ως παραγωγός του κόσμου εξωτερικεύεται διαρκώς, επιστρέφοντας στον εαυτό της. Η σημασία της πράξης στη χεγκελιανή φιλοσοφία αλλά και η μαρξική κριτική στη χεγκελιανή σύλληψη της πράξης έχει ενδιαφέρον να συνδεθούν με την αριστοτελική αντίληψη για την πράξη των στίχων αυτών».
Με άλλα λόγια, αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη δεν είναι τίποτε άλλο από την αέναη θεϊκή ισορροπία ανάμεσα στον εσωτερικό κι εξωτερικό κόσμο. Ο θεός, ως σύμβολο της πιο ολοκληρωτικής τελειότητας, και ολόκληρο το σύμπαν, ως ενσάρκωση του θεού μέσα στις τέλειες δομές του φυσικού κόσμου, είναι η άριστη κατάσταση που προκύπτει στις «εξωτερικές πράξεις παράλληλα με τις εσωτερικές τους». Κι αν πρέπει να το πούμε ακόμη απλούστερα, η ευτυχία σε ατομικό επίπεδο δεν είναι τίποτε άλλο από τη σύμπλευση των εξωτερικών πράξεων σε σχέση με τις εσωτερικές που ορίζουν οι επιθυμίες.
Αλίμονο σ’ αυτόν που κάνει αυτά που απεχθάνεται. Είναι καταδικασμένος στη δυστυχία. Κι αυτός ακριβώς είναι ο ορισμός του ιδανικού βίου, που προκύπτει από την αρμονία της σκέψης με την πράξη (εσωτερικότητας – εξωτερικότητας). Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο μπορεί να οριστεί και ο άριστος βίος σε συλλογικό επίπεδο, ως αρμονία που προκύπτει από την άριστη πολιτειακή οργάνωση της πόλης. Αρκεί να είναι ξεκάθαρες οι προτεραιότητες, ως συλλογική εσωτερικότητα, ώστε να πραγματωθεί και το πρακτικό κομμάτι της εξωτερίκευσής τους.
Οι κοινωνίες που στα λόγια προάγουν αξίες διαφορετικές από αυτές που υπηρετούν σε επίπεδο εξουσίας, πέρα από υποκριτικές, είναι τελικά αδιέξοδες, αφού νομοτελειακά προάγουν τη συλλογική δυστυχία: «Συνεπώς έχει αποδειχθεί ότι ο ίδιος βίος είναι κατ’ ανάγκη ο άριστος βίος και για τον καθένα άνθρωπο ξεχωριστά και για τις πόλεις και για τους ανθρώπους συλλογικά». (1325b 30 – 32).
Αριστοτέλης: Πολιτικά
ΚΑ. μισόθεον μὲν οὖν· πολλὰ συνίστορα, [στρ. γ] 1090
