Το αγόρι και τα καρφιά

Μια φορά κι έναν καιρό ήταν ένα αγόρι με άσχημο χαρακτήρα.

Ο πατέρας του, του έδωσε ένα σακούλι με καρφιά και του είπε να καρφώνει ένα μέσα στον φράχτη όποτε έχανε την υπομονή του ή μάλωνε με κάποιον.

Την πρώτη ημέρα κάρφωσε πολλά καρφιά στον φράκτη. Έμαθε όμως να συγκρατείται γιατί ήταν πιο εύκολο αυτό από το να καρφώνει τις πρόκες.

Τελικά, έφθασε μια ημέρα που το αγόρι δεν κάρφωσε κανένα καρφί και το είπε στον πατέρα του.


Τότε εκείνος του είπε να αφαιρεί ένα καρφί για κάθε ημέρα που δεν έχανε την υπομονή του. Οι ημέρες πέρασαν και τελικά το αγόρι μπόρεσε να πει σε πατέρα του ότι είχε αφαιρέσει όλα τα καρφιά.

Ο πατέρας του είπε:

Όλα καλά, αλλά κοίταξε όλες τις τρύπες που υπάρχουν στον φράχτη.

Δεν θα είναι ποτέ όπως πριν. Όποτε εσύ κάνεις κάτι κακό αφήνεις στον άλλον μία πληγή.


Μπορείς να καρφώσεις ένα μαχαίρι σε έναν άνθρωπο και έπειτα να το βγάλεις, αλλά θα μείνει πάντα ένα τραύμα. Ακόμη και να σε συγχωρήσουν το τραύμα θα μείνει. Ένα λεκτικό τραύμα κάνει περισσότερη ζημιά από το φυσικό τραύμα.
Οι φίλοι είναι σπάνια κοσμήματα, σε κάνουν να χαμογελάς και σε βοηθούν. Είναι έτοιμοι να σε ακούσουν οπότε έχεις ανάγκη.

Σε υποστηρίζουν και σου ανοίγουν την καρδιά τους.

Σταμάτα να τους πληγώνεις και δείξε τους πόσο τους αγαπάς

ΑΡΧΑΙΑ ΜΥΣΤΗΡΙΑ-ΟΙ ΘΗΣΑΥΡΟΙ ΤΩΝ ΘΕΩΝ

Συναρπαστικό το συγκεκριμένο επεισόδιο!

Για τους λάτρεις τους είδους..

Σε κάθε ήπειρο υπάρχουν ιστορίες για απίστευτους θησαυρούς που έχουν χαθεί για αιώνες. Αλλά πώς αυτές οι τεράστιες περιουσίες έχουν μείνει κρυφές για τόσο χρόνο;

-Είναι δυνατόν οι μεγαλύτεροι χαμένοι θησαυροί του κόσμου να συνδέονται με απόκοσμα όντα;

 -Πού βρίσκεται ο θησαυρός του "Χάλκινου Παπύρου" και γιατί περιέχει ελληνικά γράμματα;

-Γιατί είναι σημαντικός ο αυθεντικός "Ομφαλός" των Δελφών και ποιό είναι το μεγάλο μυστικό που κρύβει;

Γιατί τον αναζητούσαν οι Ναζί και πού βρίσκεται σήμερα;

ΣΠΑΡΤΙΑΤΙΚΗ ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΕΝΗΛΙΚΗ ΖΩΗ

Σύγκρουση Ελλήνων οπλιτών της Αρχαϊκής περιόδου. Αγγειογραφία.

----------- 

Στα 18 του ο Σπαρτιάτης έφηβος γινόταν «είρην», δηλαδή ενήλικος άνδρας και πολίτης. Έως τα 19 του υπηρετούσε ως «πρωτείρας», δηλαδή αρχηγός μιας ίλης. Το τελευταίο στάδιο της εκπαίδευσης του ήταν η «κρυπτεία», η υπηρεσία στις ομάδες εξόντωσης επικίνδυνων ειλώτων, για εκφοβισμό των υπολοίπων. Οι Σπαρτιάτες που βρίσκονταν σε ηλικία περίπου 20 ετών εντάσσονταν σε μυστικές ομάδες, που περιπολούσαν τη νύχτα στην ύπαιθρο. Ήταν οπλισμένοι μόνο με εγχειρίδια και σκότωναν όσους είλωτες συναντούσαν να κυκλοφορούν. Λόγω της μυστικότητας της δραστηριότητας αυτής, κατά την διάρκεια της ημέρας οι νεαροί Σπαρτιάτες κρύβονταν σε απόμερα ορμητήρια. Μερικές φορές επιτίθονταν και κατά την ημέρα στους είλωτες που εργάζονταν στα χωράφια, σκοτώνοντας όσους είχαν θεωρηθεί από τις αρχές ως ύποπτοι για υποκίνηση εξέγερσης. Για να μην υπάρχει άγος έναντι των θεών λόγω των φόνων της κρυπτείας, το κράτος κατά καιρούς κήρυσσε επίσημα τον πόλεμο στους είλωτες. Ετσι ο πόλεμος της Σπάρτης των «Σκοτεινών Αιώνων» και της Γεωμετρικής Περιόδου εναντίον των Αχαιών της κοιλάδας του Ευρώτα και εναντίον των Δωριέων και Προδωριέων της κοιλάδας του Παμίσου, από τους οποίους κατάγονταν συνολικά οι είλωτες, είχε καταστεί αέναος. Στην ουσία τερματίστηκε λίγο πριν το 200 π.Χ., όταν απελευθερώθηκαν και οι τελευταίοι είλωτες.

Για τους Σπαρτιάτες, ο φόνος των πιο επικίνδυνων δουλοπάροικων τους δεν ήταν αδικαιολόγητο έγκλημα, επειδή θεωρούσαν ότι οι είλωτες ήταν ένας «δορύκτητος» πληθυσμός, με τον οποίο βρίσκονταν μονίμως σε εμπόλεμη κατάσταση. Επομένως θεωρούσαν τους φονευμένους είλωτες ως απώλειες του εχθρού στον αναφερομενο αέναο πόλεμο, συνεχιζόμενο επί αιώνες μετά την κατάκτηση της Λακωνίας και της Μεσσηνίας. Παλαιότερα πιστευόταν ότι η κρυπτεία λειτουργούσε μόνο ως μέτρο ασφαλείας του κράτους. Όπως αποδείχθηκε, λειτουργούσε εξίσου ως πράξη μυήσεως τον εκπαιδευόμενων στην φυσική εξόντωση των εχθρών, ένα είδος εμβάπτισης του πολεμιστή στο «πρώτο αίμα». Στην πραγματικότητα, η κρυπτεία δεν εφαρμοζόταν συνεχώς, παρά μόνο σε περιπτώσεις που υπήρχαν βάσιμες υποψίες για επανάσταση των ειλώτων. Αν εφαρμοζόταν μονίμως, θα είχε το αντίθετο αποτέλεσμα: τις διαρκείς ειλωτικές εξεγέρσεις. Οι είλωτες παρέμεναν ένας σκληροτράχηλος πληθυσμός λόγω της σκληρής ζωής που διήγαν, και όχι τόσο απόλεμοι όσο θεωρούνται. Ειδικά εκείνοι της Μεσσηνίας ήταν πιο απειλητικοί επειδή η περιοχή τους βρισκόταν μακριά από την Σπάρτη. Όπως παρατηρεί ο ιστορικός Grundy σχετικά με τους Μεσσήνιους είλωτες «η Σπάρτη κρατούσε έναν λύκο από τον λαιμό». Ιδιαίτερα επίφοβοι ήταν και οι είλωτες της κάτω κοιλάδας του Ευρώτα, οι παλαιοί Αχαιοί του Έλους.

Αεροφωτογραφία της αρχαίας Σπάρτης.
-
Δεν είναι γνωστό τι έκαναν οι νέοι των ομάδων της κρυπτείας σε ειρηνικές περιόδους. Μάλλον ήταν υπεύθυνοι για την διατήρηση της τάξης στην ύπαιθρο και για την περισυλλογή πληροφοριών για πιθανές μυστικές κινήσεις των ειλώτων.
Μετά τα 20 χρόνια του, ο Σπαρτιάτης πολίτης-οπλίτης ενηλικιωνόταν επίσημα, εφόσον είχε περάσει τα στάδια της εκπαίδευσης και του επιτρεπόταν να αφήσει τα μαλλιά του να μακρύνουν. Συνέχιζε να κοιμάται και να σιτίζεται στα «συσκήνια», στους στρατώνες. Δεν γινόταν εξαίρεση ούτε για όσους είχαν δημιουργήσει δική τους οικογένεια. Σε αυτούς επιτρεπόταν να κοιμούνται στο σπίτι με την σύζυγο τους μόνο για λίγες ημέρες του χρόνου, αν και σε αρκετές περιπτώσεις πήγαιναν στις οικίες τους κρυφά για λίγη ώρα. Κάθε ομάδα των συσκηνίων ονομαζόταν «συσκηνία» και αποτελείτο από δεκαπέντε άντρες. Αυτές οι ομάδες αποτελούσαν ταυτόχρονα τις μικρότερες μονάδες της σπαρτιατικής στρατιωτικής οργάνωσης. Τα μέλη εξέλεγαν με ψηφοφορία τους νέους πολεμιστές που θα συμμετείχαν στην ομάδα τους, όταν οι θέσεις της χήρευαν από θανάτους ή αποχωρήσεις παλαιμάχων. Αυτή η ψηφοφορία ήταν μυστική και έπρεπε να συγκεντρώσει τη θετική ψήφο όλων ανεξαιρέτως των μελών της συσκηνίας. Μια αρνητική ψήφος σήμαινε την απόρριψη του υποψήφιου για είσοδο στην πολεμική ομάδα. Επομένως, ο υποψήφιος έπρεπε να αντιπροσωπεύει πλήρως το πρότυπο του Σπαρτιάτη. Καμμία ομάδα δεν ήθελε έναν νέο πολεμιστή που υστερούσε έναντι αυτών των προδιαγραφών και που μπορούσε να είναι επικίνδυνος για την επιβίωση όλων των συμπολεμιστών του κατά την διάρκεια της μάχης. Έτσι, αν ένας νέος πολεμιστής απορριπτόταν επανειλημμένα από μερικές συσκηνίες στις οποίες επιδίωκε την είσοδο του, ήταν πιθανό να μην αποκτήσει ποτέ του πολιτικά δικαιώματα.
Οι πολεμιστές των συσκηνιών διαβιούσαν μαζί, μέρα και νύχτα, σε ιδιαίτερες κατοικίες («ανδρεία» ή «συσσίτια»), συνέτρωγαν σε ιδιαίτερα μέρη («συσσίτια» ή «φιδίτια»), συζητούσαν και διασκέδαζαν με τραγούδια και χορούς. Μαζί με τους άνδρες των συσκηνίων επιτρεπόταν να σιτίζονται και έφηβοι, έτσι ώστε να διδάσκονται από τις εμπειρότερους άνδρες. Δεν είναι γνωστή η ηλικία κατά την οποία ο Σπαρτιάτης μπορούσε να εγκατασταθεί μόνιμα στο σπίτι του με τη σύζυγο και τα τέκνα του. Είναι γνωστό ότι δεν του επιτρεπόταν να πάει στην Αγορά και να συνομιλήσει με τους άλλους πολίτες πριν κλείσει τα τριάντα χρόνια ζωής. Μάλλον αυτή ήταν η ηλικία κατά την οποία εγκατέλειπε τους στρατώνες.

Ελληνες μισθοφόροι στην υπηρεσία των Περσών, της εποχής του Ξενοφώντος. Παρατηρείστε στο βαθύτερο πλάνο τον βοηθητικό συνοδό των μαχίμων, μία υπηρεσία την οποία στον σπαρτιατικό στρατό αναλάμβαναν οι είλωτες. Οι Σπαρτιάτες υπήρξαν οι πιο περιζήτητοι μισθοφόροι της εποχής τους (πίνακας του Ρώσου εικονογράφου A. Karatchuk)
-
Η στρατιωτική ζωή και η συνεχής εκπαίδευση δεν σταματούσε ούτε τότε. Μέχρι την ηλικία των 60 ετών, ο Σπαρτιάτης θεωρείτο διαθέσιμος για εκστρατεία εκτός της πόλης. Αλλά επρόκειτο για ένα ηλικιακό όριο που δεν τηρείτο στην ουσία, αφού είναι γνωστά παραδείγματα Σπαρτιατών αρκετά μεγαλύτερης ηλικίας που πολέμησαν σε μάχες ή εκστράτευσαν πέραν των συνόρων του κράτους τους. Οι στρατιωτικές ασκήσεις των ενηλίκων ήταν τόσο σκληρές έτσι ώστε γίνονταν συχνά αιματηρές. Όπως διατείνονταν οι ίδιοι οι Σπαρτιάτες, οι ασκήσεις τους ήταν αιματηρές προκειμένου να είναι οι μάχες τους αναίμακτες. Η εξάσκηση στον σχηματισμό της οπλιτικής φάλαγγας, στην διατήρηση της υπό πίεση και στον ωθισμό, ήταν συνεχής. Ο Πλούταρχος (Βίος Λυκούργου) παρατηρεί ότι οι οπλίτες της Σπάρτης ήταν οι μόνοι άνδρες του κόσμου που καλοδέχονταν τον πόλεμο, ως ξεκούραση από τις ασκήσεις εν όψη πολέμου! Στις ημέρες μας, οι Σπαρτιάτες θεωρούνται από τους περισσότερους ειδικούς ως το πρώτο σώμα πραγματικών επίλεκτων στρατιωτών στην παγκόσμια Ιστορία.
Για τον Σπαρτιάτη «όμοιο» (καθαυτό πολίτη) δεν υπήρχε καμία επαγγελματική απασχόληση, πέρα από την καλλιέργεια της πολεμικής τέχνης. Ήταν εξολοκλήρου αφοσιωμένος στην συνεχή προετοιμασία για πόλεμο. Οι γεωργικές και οι άλλες εργασίες γίνονταν από τους είλωτες, ενώ οι περίοικοι ασκούσαν διάφορα επαγγέλματα, όπως οι πολίτες των άλλων ελληνικών πόλεων-κρατών της εποχής τους. Οι Σπαρτιάτες και οι οικογένειες τους ζούσαν από τα εισοδήματα των κλήρων τους. Κάθε μήνα, ο «όμοιος» ήταν υποχρεωμένος να παραδίδει για τα προαναφερόμενα συσσίτια, έναν αιγινητικό μέδιμνο αλεύρι (26 κιλά), οκτώ χοές κρασί (9-14,5 κιλά), πέντε μνας τυρί (9,5 κιλά), 2,5 μνας σύκα (5 κιλά) και 10 αιγινητικούς οβολούς για άλλες ανάγκες. Αυτοί που δεν μπορούσαν να συνεισφέρουν αυτές τις ποσότητες, διαγράφονταν από τη συσκηνία τους και έχαναν τα πολιτικά δικαιώματα τους. Αυτή ήταν η τύχη των νεότερων γιων ενός Σπαρτιάτη «ομοίου» (εκτός δηλαδή του πρωτοτοκου). Αυτοί δεν κληρονομούσαν δικούς τους κλήρους από τους οποίους μπορούσαν να συνεισφέρουν στα συσσίτια. Άλλη τέτοια περίπτωση ήταν οι «όμοιοι» των οποίων οι κλήροι βρίσκονταν σε περιοχές που έχασε κάποια στιγμή η Σπάρτη, όπως συνέβη πχ το 369 π.Χ. με την απώλεια της Μεσσηνίας. Τότε οι μισοί «όμοιοι» έχασαν τους κλήρους τους. Όλοι αυτοί οι Σπαρτιάτες υποβιβάζονταν στην τάξη των Λακεδαιμόνιων «υπομειόνων» (Σπαρτιάτες μη-πολίτες). Στην ίδια κατηγορία ανήκαν οι νέοι Σπαρτιάτες των οποίων οι αιτήσεις για είσοδο σε κάποια συσκηνία απορρίφθηκαν, αυτοί των οποίων ο κλήρος δεν ήταν πλέον αρκετά πλούσιος έτσι ώστε να τους παράσχει τη μηνιαία εισφορά τους στα συσσίτια, και όσοι δείλιασαν στον πόλεμο. Οι υπομείονες αναφέρονται για πρώτη φορά στις αρχές του 4ου αιώνα π.Χ. αλλά η ύπαρξη τους είναι βέβαιη από την αρχή της καθιέρωσης του συστήματος του Λυκούργου. Φαίνεται ότι ήταν λίγοι μέχρι τα τέλη του 6ου αιώνα αλλά από τότε ο αριθμός τους άρχισε να αυξάνεται γοργά.

Ο ποταμός Ευρώτας κοντά στη Σπάρτη.
-
Από την άλλη πλευρά, η σπαρτιατική κοινωνία δεν ήταν τόσο άκαμπτη και στιβαρή, όσο έχει θεωρηθεί. Όταν δεν εξασκείτο, ο Σπαρτιάτης διασκέδαζε με συμπόσια, χορούς, τραγούδι, κυνήγι, συμμετοχή σε εορτές και συνδιαλέξεις στην Αγορά. Άνδρες που γνώριζαν όσο κανένας άλλος το σκληρό πρόσωπο του πολέμου, γνώριζαν εξίσου καλά πως να χαίρονται την ζωή. Οι πολίτες της Σπάρτης απέρριπταν μόνο τα υλικά αγαθά και τις ανέσεις, τα οποία θεωρούσαν –δικαιολογημένα– ως διαφθορείς των ανθρώπων. Παρά το ότι ήταν στην ουσία πλούσιοι γαιοκτήμονες, η ζωή τους συνολικά, ήταν πιο λιτή και φτωχική από αυτήν ενός μέσου Έλληνα οποιουδήποτε άλλου ελληνικού κράτους.
Αλίμονο σε όποιον Σπαρτιάτη έδινε στους συμπολεμιστές του έστω και υποψία δειλίας στη μάχη. Και περισσότερο σε αυτόν που θα υποχωρούσε στη μάχη, ακόμη και αν ήθελε να αποφύγει έναν αδικαιολόγητο θάνατο που δεν θα είχε κάποιο ουσιαστικό όφελος για την πόλη. Στην υπόλοιπη ζωή του θα αντιμετώπιζε κάθε είδους μειώσεις, πολιτικές, κοινωνικές και προσωπικές, που έφταναν ή ξεπερνούσαν τα όρια του εξευτελισμού. Επρόκειτο για την κατεξοχήν έκφραση σκληρότητας της σπαρτιατικής κοινωνίας, που δεν συγχωρούσε το παράπτωμα της υστέρησης έναντι του βασικού κανόνα της πόλης. Ο «τρέσας» –αυτός που τρέμει από φόβο – όπως συνήθιζαν να ονομάζουν σκωπτικά όσους έδειξαν αυτή την υστέρηση, γνώριζε τη γενική περιφρόνηση. Τα «φαρμακερά» πειράγματα και η κοινωνική απομόνωση τον συνόδευαν παντού. Ήταν υποχρεωμένος από τους νόμους, να φοράει ρούχα από χρωματιστά τεμάχια υφάσματος ραμμένα σε αυτά και να έχει ξυρισμένα τα μισά γένια του. Κάθε πολίτης είχε το δικαίωμα να τον κτυπήσει ατιμώρητα και κανείς δεν του έδινε την κόρη του ως σύζυγο. Αυτή η κατάσταση αγαμίας επέφερε και πρόστιμο από την πόλη του, επειδή την στερούσε από νέους πολεμιστές. Επιπροσθέτως έχανε τα πολιτικά δικαιώματα του, με ότι άλλο συνεπαγόταν αυτό ως προς την επιβίωση του. Αποκλειόταν ακόμη και από την δυνατότητα να κάνει επίσημες νομικά συμφωνίες ή συμβόλαια. Ακόμη και αν ο τρέσας δεν αποκλειόταν από το πολιτικό σώμα, οι ταπεινώσεις του δεν σταματούσαν. Οι συμπολεμιστές του θεωρούσαν ντροπή να τον έχουν ως σύσκηνο τους ή να γυμνάζονται παλεύοντας μαζί του. Στον πυρρίχη (πολεμικό χορό) έστελναν τον τρέσα στις χειρότερες θέσεις. Όταν ο τελευταίος συναντούσε στον δρόμο τους συμπολίτες του, ακόμη και τους νεότερους, ήταν υποχρεωμένος να παραμερίζει μπροστά τους. Το φάσμα μιας τέτοιας ζωής εξηγεί εν μέρει το απίστευτο θάρρος του Σπαρτιάτη οπλίτη, ακόμη και όταν χρειάστηκε να αντιμετωπίσει τα ανθρώπινα «κύματα» των εκατοντάδων χιλιάδων Ασιατών στο στενό των Θερμοπυλών, ακόμη και όταν γνώριζε ότι ο θάνατος ήταν αναπόφευκτος. Όπως αναφέρθηκε, αυτοί που υστερούσαν υποβιβάζονταν στην τάξη των υπομειόνων. Έχαναν τα πολιτικά τους δικαιώματα, τον κλήρο τους, έπαυαν γενικά να είναι «όμοιοι» και αποτελούσαν ελεύθερους Λακεδαιμόνιους που δεν ανήκαν πλέον στην κυβερνώσα τάξη και που βρίσκονταν πιο χαμηλά στην εκτίμηση της από τους περιοίκους.

Κορινθιακό κράνος από ανασκαφές. Ηταν αγαπητό στους Σπαρτιάτες έως ότου αντικαταστάθηκε από τον λακωνικό πιλόσχημο τύπο ο οποίος τελικά επικράτησε.
-
Εντούτοις, ο «τρέσας» είχε την ευκαιρία να επανορθώσει και να ανακτήσει τα δικαιώματα του, περισσότερο σε κρίσιμες στιγμές για την πόλη. Μια τέτοια περίπτωση ήταν η ευκαιρία που δόθηκε στους επιζώντες από την σπαρτιατική συμφορά στο νησί της Σφακτηρίας κατά τον Πελοποννησιακό πόλεμο (425 π.Χ.). Όπως μας πληροφορεί ο Θουκυδίδης, οι επιζώντες αντιμετωπίστηκαν από τους συμπολίτες τους ως δειλοί, παρότι ο θάνατος τους θα ήταν ανούσιος. Αλλά δεν έχασαν τελείως την θέση τους ως Σπαρτιάτες και τους επιτράπηκε να «επανορθώσουν». Έπειτα από πράξεις ανδραγαθίας και αυταπάρνησης, οι οπλίτες της Σφακτηρίας αποκαταστάθηκαν πάλι στα δικαιώματα τους. Προφανώς αυτή η πολιτική έχει σχέση με την ολιγανθρωπία που ήδη αντιμετώπιζαν οι «όμοιοι» της Σπάρτης. Η συντριβή στην Σφακτηρία είχε κιόλας κοστίσει ένα μεγάλο ποσοστό αυτών σε νεκρούς και αιχμαλώτους.
Ένα ιστορικό παράλληλο έχουμε στην ιταλική μιμήτρια της Σπάρτης, τη Ρώμη, η οποία συνήθιζε επίσης να τιμωρεί σκληρά όσους υστερούσαν στις μάχες. Ένα τέτοιο περιστατικό συνέβη μετά την καταστροφή του ρωμαϊκού στρατού στις Κάννες (216 π.Χ.) από τον Καρχηδόνιο Αννίβα. Τότε οι αρχές της Ρώμης, κάτω από την πίεση της κοινής γνώμης, θεώρησαν σιωπηρά (και αδικαιολόγητα) ως λιπόψυχους τους Ρωμαίους στρατιώτες που επέζησαν της μάχης. Σχημάτισαν με αυτούς δύο λεγεώνες, τις οποίες έστειλαν δυσμενώς για στρατιωτική υπηρεσία στην Σικελία, απορρίπτοντας επανειλημμένα το αίτημα τους να ξαναπολεμήσουν για την πατρίδα τους στο ιταλικό έδαφος (η Σικελία δεν θεωρείτο τότε ιταλικό έδαφος αλλά μία περιοχή-μεγαλόνησο Ελλήνων αλλοεθνών). Τελικά η Σύγκλητος τους επέτρεψε να πολεμήσουν στο αφρικανικό έδαφος, κατά τη ρωμαϊκή εισβολή στην Καρχηδονία, όπου και διέπρεψαν στην μάχη της Ζάμας (202 π.Χ.). Μόνο τότε τους επιτράπηκε η επιστροφή στην Ιταλία, μετά από 14 χρόνια ουσιαστικής εξορίας. Οι τιμωρίες της Ρώμης σε όσους άνδρες της υστέρησαν σε αποφασιστικές μάχες, παρότι ισοδυναμούσαν με εξορία, δεν ήταν οπωσδήποτε τόσο σκληρές όσο αυτές που επέβαλε η Σπάρτη στους δικούς της κατηγορούμενους για κάτι ανάλογο. Η σπαρτιατική «ποινή» ισοδυναμούσε με ανοιχτό ισόβιο εξευτελισμό τους, τιμωρία πολύ χειρότερη από την εξορία.

Τελετή Βοηδρομιων προς τιμήν του Απόλλωνα από Σπαρτιάτες. Αναπαράσταση από τον Αυστραλιανό Ιστορικό Σύλλογο Ancient Hoplitikon

Ο στιγματισμός όσων Σπαρτιατών υποχωρούσαν στη μάχη, δείχνει ίσως μια κοινωνία αδικαιολόγητα σκληρή και ψυχικά άκαμπτη. Όμως οι πολίτες της Σπάρτης είχαν έναν τουλάχιστον σοβαρό λόγο για αυτήν την αμείλικτη αντίδραση απέναντι σε ένα κατά τα άλλα ανθρώπινο συναίσθημα, όπως είναι ο φόβος του θανάτου. Αυτός ο λόγος αφορά το σύστημα μάχης της φάλαγγας των οπλιτών. Η οπλιτική ασπίδα, παρά την ισχύ της, άφηνε ακάλυπτο το δεξιό πλευρό του οπλίτη. Λόγω της πυκνής παράταξης (που χρησιμοποιείτο συνήθως), το πλευρό αυτό καλυπτόταν από την ασπίδα του συμπολεμιστή του ο οποίος βρισκόταν στα δεξιά του. Ομοίως, το ακάλυπτο δεξιό του τελευταίου προστατευόταν από την ασπίδα του επόμενου οπλίτη, που βρισκόταν στα δεξιά αυτού, κ.ο.κ. Το κράνος, ο θώρακας και οι περικνημίδες των οπλιτών φέρονταν για την ατομική προστασία τους. Όμως η ασπίδα ήταν το σημαντικότερο αμυντικό όπλο, επειδή ήταν απαραίτητη για την προστασία ολόκληρης της φάλαγγας, όπως μας πληροφορεί ο Πλούταρχος στα «Ηθικά» του. Αν κάποιος οπλίτης εγκατέλειπε την παράταξη ρίχνοντας την ασπίδα του («ρίψασπις»), θα άφηνε εκτεθειμένο το δεξιό πλευρό του συμπολεμιστή προς τα αριστερά του. Αυτός θα έπρεπε να μετακινήσει την ασπίδα του για να προστατεύσει ολόκληρη την επιφάνεια του στήθους του, αφήνοντας εκτεθειμένο τον επόμενο οπλίτη προς τα αριστερά. Το ίδιο θα έκανε ο επόμενος οπλίτης, κ.ο.κ. Επομένως θα δινόταν κίνηση σε μία αντίδραση τύπου «ντόμινο», που θα αποσάρθρωνε και θα διέλυε την φάλαγγα. Η προστασία του δεξιού πλευρού κάθε οπλίτη από τον διπλανό του, εξασφάλιζε την απόλυτη συνοχή και το αδιάρρηκτο της οπλιτικής φάλαγγας. Ο «ρίψασπις» μπορούσε να προκαλέσει την καταστροφή και τον αποδεκατισμό ολόκληρης της σπαρτιατικής (ή όποιας άλλης νοτιοελληνικής) παράταξης.
Το εκπαιδευτικό αλλά και το κοινωνικοπολιτικό σύστημα της Σπάρτης στόχευε πάνω από όλα στην πλήρη ομοιογένεια των πολιτών-οπλιτών της, στο να ενεργούν στη μάχη με μια κοινή σκέψη. Η υψηλότατου επιπέδου στρατιωτική εκπαίδευση, και γενικά ο τρόπος ζωής του Σπαρτιάτη, ήταν η βάση πάνω στην οποία στηριζόταν η φονική μηχανή που υπήρξε η σπαρτιατική φάλαγγα οπλιτών. Αυτή η αντίληψη της ζωής μετέτρεψε τους Σπαρτιάτες σε «χειροτέχνες του πολέμου και θεράποντες του Άρεως».
-
ΠΗΓΕΣ
(1) Ξενοφών: ΛΑΚΕΔΑΙΜΟΝΙΩΝ ΠΟΛΙΤΕΙΑ
(2) Πλούταρχος : ΒΙΟΙ ΠΑΡΑΛΛΗΛΟΙ
(3) Αριστοτέλης : ΠΟΛΙΤΙΚΑ
(4) Διόδωρος ο Σικελιώτης : ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΙΣΤΟΡΙΚΗ
(5) Chrimes K.M.T. : SPARTA. A RE-EXAMINATION OF THE EVIDENCE

ΕΤΣΙ ΝΙΚΗΣΑΝ ΟΙ ΕΒΡΑΙΟΙ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ!!!

Οι εβραίοι εκαλλιέργησαν τη γη της πίστης. Οι έλληνες εκαλλιέργησαν τη γη της γνώσης.
Οι εβραίοι ήσαν δήμιοι, οι έλληνες ήταν οι δικαστές.
Οι εβραίοι ήσαν αδίσταχτοι, οι έλληνες ήσαν ευγενικοί.
Για αυτό και νίκησαν οι εβραίοι τους έλληνες.
Εχρησιμοποίησαν σαν όπλο τους βέβαια το χριστιανισμό,
ένα νόθο και μυσαρό παρασάρκωμα του σώματος τους, από τους ίδιους απόβλητο,
και αφάνισαν την ωραία Ελλάδα. Ότι δεν εκατάφερε η ανδρεία, το κατάφερε ο δόλος!!!

Τους ξέρει κανείς;

...Να μας πούνε δηλαδή, αν έχουνε ακουστά τα ονόματα:
Εμπεδοκλής, Αναξίμανδρος, Αριστόξενος ο Ταραντινός,
Διογένης ο Λαέρτιος, Αγελάδας, Λεύκιππος, Πυθαγόρας
ο Ρηγίνος, Πυθέας
που στον καιρό μας σημαίνουν αντίστοιχα
Αϊνστάιν, Δαρβίνος, Μπετόβεν, Έγελος, Μιχαήλ Άγγελος,
Μαξ Πλάνκ, Ροντέν, Κολόμβος.
Να μας μιλήσουν για κάποιους όρους σειράς και βάσης,
όπως σφαίρος στον Εμπεδοκλή,
κενό στο Δημόκριτο, εκπύρωση στον Ηράκλειτο,
μηδέν στον Παρμενίδη, κατηγορία στον Αριστοτέλη,
τόνος στους Στωικούς.
Να μας ειπούν οι κάθε λογής έλληνες επιστήμονες
τι λέει η λέξη ψυχρά φλογί στον Πίνδαρο,
μεταβάλλον αναπαύεται στον Ηράκλειτο, δακρυόεν
γελάσασα στον Όμηρο, χαλεπώς μετεχείρισαν στο Θουκυδίδη…
Να μας ειπούνε, πόσοι φιλόλογοι,
έξω από τα σχολικά κολλυβογράμματα έχουν διαβάσει
στο πρωτότυπο τρεις διαλόγους του Πλάτωνα, δύο Νεμεόνικους
του Πινδάρου, την Ωδή στην αρετή του Αριστο-τέλη, έναν Ομηρικό Ύμνο. (Και αυτό δεν είναι ραψωδία).
Και για να μας πιάσει τεταρταίος και καλπάζουσα, να μας ειπεί ποιός γνωρίζει και διδάσκει
από τους ειδικούς προφεσσόρους στα πανεπιστήμια ότι οι τρεις τραγικοί ποιητές μας στη βάση τους
είναι φυσικοί επιστήμονες, ότι στη διάλεξή του για την αρετή ο Πλάτων
έκαμε στους ακροατές του ένα μάθημα γεωμετρίας, ότι η Ακρόπολη των Αθηνών είναι δωρικό,
και όχι ιωνικό καλλιτέχνημα, ότι η διδασκαλία τραγωδίας στον θέατρο ήταν κήρυγμα
από άμβωνος ότι η θρησκεία των ελλήνων ήταν αισθητική προσέγγιση των φυσικών φαινομένων.Δεν νομίζω, αναγνώστη μου, ότι σε όλα αυτά τα επίπεδα η έρευνά μας
θα δώσει ποσοστά γνώσης και κατοχής σε βάθος του κλασικού κόσμου
από τους νεοέλληνες που να υπερβάινουν τους δύο στους χίλιους.
Τι φωνάζουμε τότε, και φουσκώνουμε, και χτυπάμε το κούτελο στο μάρμαρο
ότι είμαστε έλληνες;
Για το θεό δηλαδή. Παράκρουση και παραφροσύνη.

 ΕΝΩ Αυτούς εεεε...

Από το Ελληνικό ερχόμαστε στο Εβραίικο. Ερωτάμε το ίδιο στατιστικό δείγμα, το ευρύ και το πλήρες, αν έχουν ακουστά τα ονόματα Μωϋσής, Αβραάμ, Ησαϊας, Ηλίας με το άρμα, Νώε, Βαφτιστής, Εύα η πρωτόπλαστη, Ιώβ, ο Δαναήλ στο λάκκο, η Σάρα που γέννησε με εξωσωματική. Και όχι μόνο τα ονόματα, αλλά και τις πράξεις ή τις αξίες που εκφράζουν αυτά τα ονόματα.
Υπάρχει γριά στην επικράτεια που να μην ξεύρει τούτους τους εβραίους; Δεν υπάρχει ούτε γριά, ούτε ορνιθοκλόπος στις Σποράδες, ούτε κλεφτογιδάς στην Κρήτη. Εδώ τα ποσοστά αντιστρέφουνται. Στους χίλιους νεοέλληνες τα ναι γίνουνται ενιακόσια τόσα, και τα όχι δύο. Και δεν ξεύρουν μόνο τα ονόματα, αλλά είναι έτοιμοι να σου κάνουν αναλύσεις στην ουνιβερσιτά και στην ακαντέμια για τις ηθικές και άλλες αξίες που εκφράζει το κάθε όνομα.
Το ίδιο συμβαίνει, αν ζητήσεις να σου αναλύσουν την επί του Όρους Ομιλία,
ή να σου τραβήξουνε διάλεξη περί νηστείας, περί προσευχής, περί του«Δεύτε οι ευλογημένοι....».
Ο κάθε νεοέλληνας εδώ είναι πτυχιούχος και ειδήμονας. Είναι κληρονόμος και καθηγητής.
Ξέρει να ταϊσει άχυρα το σκυλί του, και κόκαλα το γαϊδούρι του.
Γνώση και πίστη και σοφία, που να ιδούν τα μάτια σου και να μην πιστεύει ο νους σου.
ΛΙΑΝΤΙΝΗΣ

Όταν έκλεισαν την Ακαδημία Πλάτωνος

Περί του κλεισίματος της (νεο)Πλατωνικής Ακαδημίας  

Έκλεισε η Ακαδημία το 529; Η διαρρήδην μαρτυρία του Μαλάλα περί της απαγορεύσεως της φιλοσοφίας στην Αθήνα[1] και η άμεση αναφορά του Αγαθία[2] θα έπρεπε να ήταν αρκετές για να συνειδητοποιήσουμε τις δυσκολίες που αντιμετώπιζε η ελληνική σκέψη και οι Έλληνες από την εξάπλωση και επιβολή του χριστιανισμού. Δυστυχώς αρκετοί αμφισβητούν αυτές τις μαρτυρίες και προσπαθούν να αποδείξουν το αντίθετο, λέγοντας ότι α) η φιλοσοφία εκείνη την εποχή είχε παρακμάσει και ότι το κλείσιμο της σχολής ήταν αποτέλεσμα αυτής της παρακμής και ότι β) η φιλοσοφία διδάσκονταν ακόμα στην Αλεξάνδρεια (και άρα δε θα μπορούσε να έχει απαγορευτεί από τον Ιουστινιανό). Στο κείμενο παρακάτω εξετάζονται και οι δύο αυτές απόψεις.

Τα επιχειρήματα που αντλούν οι περισσότεροι για να αποδείξουν ότι η Ακαδημία δεν είχε κλείσει προέρχονται κυρίως από τον Alan Cameron και το έργο του «The Last Days of the Academy at Athens»[3] αλλά και από δύο σκόρπιες αναφορές σε κάποιες προσωπικότητες εκείνης της εποχής, τον Τυχικό Βυζάντιο και τον Θεόδωρο (μετέπειτα αρχιεπίσκοπο Canterbury) που υποτίθεται ότι σπούδασαν στην Αθήνα.

Ο Cameron υποστηρίζει ότι έκλεισε η Ακαδημία για κάποια έτη και μετά ξαναάνοιξε. Τα επιχειρήματα του Cameron βασίζονται σε δύο κυρίως ενδείξεις:

α) Ότι ενώ, σύμφωνα με τον Μαλάλα, ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη νομική στην Αθήνα υπήρχαν και αλλού νομικές σχολές. Άρα, αν κάνει λάθος ο Μαλάλας σχετικώς με τις νομικές σχολές, τότε κάνει λάθος και σχετικώς με τη φιλοσοφία.

β) ότι τα διαδοχικά υπήρχαν ακόμα για οποιαδήποτε περίοδο από το 529 μέχρι και περίπου το 560, και άρα, αφού υπήρχανε τα διαδοχικά έπρεπε να υπάρχει και Ακαδημία.

Το α) έχει πλέον καταρριφθεί. Έχουνε περάσει σχεδόν σαράντα έτη από τότε που ο Cameron δημοσίευσε το έργο του και νέες ανακαλύψεις έχουν έλθει στο φως των ερευνών. Η πιο πρόσφατη έρευνα είναι αυτή του Edward Watts στο πρόσφατο (2004) έργο του «Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529»[4], όπου έχει αποδείξει ότι το χωρίο του Μαλάλα δεν έλεγε «νόμιμα» αλλά «αστρονομίαν». Το σφάλμα οφείλεται στην έκδοση του Dindorf[5] που περιέχει τη λέξη «νόμιμα» και η οποία (η έκδοση του Dindorf) δεν είναι κριτική αφού βασίζεται σε χειρόγραφο του 17ου αιώνος, το οποίο είναι διαφορετικό από άλλα σύγχρονά του. Ο Watts δείχνει ότι η λέξη «αστρονομία» ταιριάζει πιο πολύ, αναλύοντας τις συνθήκες και άλλα χειρόγραφα του 6ου αιώνος.

Μία δεύτερη ένδειξη που συνηγορεί υπέρ της λέξεως «αστρονομία» είναι ότι δεν υπάρχουν αρκετές πληροφορίες που να αποδεικνύουν ότι υπήρχε νομική σχολή στην Αθήνα εκείνη την εποχή και έτσι είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το κείμενο δε μιλά για νομική (που δεν υφίστατο) αλλά για αστρονομία.

Το β) επιχείρημα του Cameron έχει επίσης καταρριφθεί από τον Blumenthal[6].

Ο Cameron αναφέρεται στα «διαδοχικά» και σε ένα απόσπασμα του Ολυμπιοδώρου που λέει ότι «παρά τις συνεχείς δημεύσεις τα διαδοχικά έχουν διατηρηθεί». Η λέξη «διαδοχικά» μπορεί να έχει αρκετές σημασίες, το μισθό του σχολάρχη, την περιουσία της Ακαδημίας ή ακόμα και την πνευματική διαδοχή. Ο Cameron αναφέρει πολλές πιθανές ημερομηνίες για το παραπάνω χωρίο, από το 529 μέχρι και το 560, αλλά όπως τόνισε και ο Whittaker η μετοχή ενεστώτα (του κειμένου του Ολυμπιοδώρου) μπορεί να αναφέρεται σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή της αναφοράς του κυρίως ρήματος, δηλαδή από τότε που ιδρύθηκε η Φιλοσοφική Σχολή από τον Πλάτωνα μέχρι τη στιγμή του γραψίματος του χωρίου.

Το δεύτερο πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε είναι ότι δεν υπάρχει καμία άλλη αναφορά, εκτός από μία στο λεξικό Σούδα για τον Πλάτωνα, που να λέει ότι η περιουσία της Ακαδημίας είχε κληρονομηθεί από τον Πλάτωνα.

Άρα ο Ολυμπιόδωρος έχει κάνει λάθος να συμπεράνει ότι η περιουσία της Ακαδημίας έχει προέλθει από τον Πλάτωνα. Και αφού κάνει λάθος γι’ αυτό είναι πολύ πιθανόν να κάνει λάθος στο ότι οι χορηγήσεις υπήρχαν στις μέρες του.

Συνεχίζει ο Blumenthal αναλύοντας διάφορες επιγραφές που βρέθηκαν και αναφέρονται στον Πλούταρχο, τον φιλόσοφο που ξανάρχισε τη διδασκαλία στην Ακαδημία, και αποδεικνύει ότι ήτανε αρκετά πλούσιος, τόσο ώστε είναι πολύ πιο λογικό να υποθέσουμε ότι ο πλούτος βρισκότανε στα χέρια των σχολαρχών παρά το ότι αποτελούσε περιουσία της Ακαδημίας. Και καταλήγει λέγοντας ότι «μέχρι στιγμής μπορούμε να πούμε ότι ο Ολυμπιόδωρος σχεδόν σίγουρα έκανε λάθος σχετικά με την πλατωνική κληρονομιά»[7].

Κάποιοι φυσικά εδώ, αφού πλέον έχει αποδειχτεί ότι τα επιχειρήματά τους είναι ανυπόστατα, θα μπορούσανε να κάνουν ιδεολογικούς ελιγμούς και να πουν «ναι μεν… αλλά», δηλαδή ναι μεν η Ακαδημία μπορεί να έκλεισε από τον Ιουστινιανό, αλλά έτσι κι αλλιώς ήδη είχε πέσει σε μια κατάσταση παρακμής. Ουδέν ψευδέστερον τούτου.

Η Ακαδημία και η φιλοσοφία ανέκαθεν ήταν ακμάζουσες στην Αθήνα, τόσο ακμάζουσες που δεν έκλεισαν ούτε και μετά την καταστροφή της Αθήνας από τους Ερουλιανούς το 267 μ.Χ. Ακόμα και τα γενέθλια του Πλάτωνος και του Σωκράτους εορτάζονταν στον 5ο και πιθανώς και τον 6ο αιώνα με συμπόσια και ομιλίες σχετικά με την ελληνική Γραμματεία. Από τη στιγμή που οι φιλοσοφικές σχολές και οι φοιτητές τους αποτελούσαν τη ραχοκοκαλιά του Αθηναϊκού πληθυσμού, υπήρχε ελάχιστη πιθανότητα για να αναδειχθεί μια νέα θρησκεία[8].

Μπορεί ο χριστιανισμός να ήτανε η επίσημη θρησκεία της αυτοκρατορίας αλλά ακόμα και τότε το πιο εντυπωσιακό τμήμα των όσων είχανε απομείνει από την αυτοκρατορία τον 4ο και 5ο αιώνα στην Αθήνα είναι ουσιαστικώς ο παγανιστικός τους χαρακτήρας[9]. Αυτός ο παγανιστικός χαρακτήρας υπήρχε κυρίως λόγω της Νεοπλατωνικής Ακαδημίας, η οποία κυριαρχούσε και ήτανε η πιο κραταιά αντι-χριστιανική δύναμη στην Αθήνα[10]. Εφ’ όσον κυριαρχούσε η Ακαδημία και η ελεύθερη σκέψη δε θα μπορούσε ποτέ να επικρατήσει ο χριστιανισμός. Έπρεπε λοιπόν να «βγει από τη μέση», όπως θα λέγαμε σήμερα.

Δυστυχώς για όσους υποστηρίζουν ότι η Ακαδημία είχε παρακμάσει και το κλείσιμό της ήλθε ως φυσική απόρροια του χρόνου και της παρακμής, οι ίδιες οι αρχαιολογικές ανασκαφές (εκτός δηλαδή από τα χωρία του Μαλάλα και την άμεση, πλην σαφή, αναφορά του Αγαθία) τούς αποδεικνύουν λάθος. Η Arja Karivieri συσχετίζει το κτήριο που το ονομάζει «Οικία του Πρόκλου» με τη Νεοπλατωνική Ακαδημία και λέει ότι το κτήριο αυτό εγκαταλείφθηκε ξαφνικώς τον έκτο αιώνα [11]. Αυτό είναι κάτι που υποστηρίζεται και από την Frantz από αρχαιολογικές έρευνες που έγιναν στη δεκαετία του ’70.

Οι έρευνες αυτές έδειξαν ότι πηγάδια μέσα στην αγορά ήταν ασφυκτικώς γεμάτα με σχεδόν άθικτα αγάλματα και προτομές. Ανέκαθεν στην αρχαιότητα τα πηγάδια χρησίμευαν ως κάδοι απορριμάτων και μπάζων, αλλά είναι εντυπωσιακό να βρίσκουμε ολόκληρα αγάλματα μέσα σε αυτά. Γιατί κάποιος να ρίξει τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια; Αυτό σημαίνει ότι κάτι πρέπει να έγινε εκείνη την περίοδο. Η μόνη πιθανή εξήγηση, η οποία ταιριάζει και με κεραμικά που βρέθηκαν σε πατώματα και άλλα πηγάδια της περιοχής είναι ότι αυτό έγινε με την έκδοση του εδίκτου το 529[12].

Οι εθνικοί εκείνης της εποχής, λόγω του επικείμενου ολέθρου που θα επέφερε το έδικτο του Ιουστινιανού, έκρυψαν τα αγάλματα μέσα σε πηγάδια με σκοπό να τα σώσουν και να τα επαναφέρουν αργότερα, όταν ίσως θα ηρεμούσαν τα πράγματα.

Τα έδικτα του Ιουστινιανού ήτανε τόσο σφοδρά, που ακόμα και ολόκληρο σύμπλεγμα οικιών στη βόρεια κλιτύ του Αρεοπάγου, που ολοφάνερα κατοικείτο από παγανιστές και έχουν ενδεικτικώς συσχετιστεί με τον Δαμάσκιο και τον φιλοσοφικό του κύκλο, ξαφνικά, στις αρχές του έκτου αιώνα, πέρασε στα χέρια χριστιανών ιδιοκτητών[13]. «Φαίνεται σίγουρο», λέει ο Wildberg «ότι ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του, αφού έχασαν τις περιουσίες τους, τούς έμεινε μόνο η επιλογή, εξορία ή θάνατος»[14].

Εκτός βεβαίως των παραπάνω η Αθανασιάδη κάνει μία πολύ ενδιαφέρουσα συσχέτιση. Ο Δαμάσκιος όταν ήταν νέος είχε επισκεφθεί την Αφροδισιάδα και εμπνεύστηκε από εκεί ιδέες για την αναζωογόνηση της Ακαδημίας. Το Σεβαστείο της Αφροδισιάδος έδωσε την έμπνευση στον Δαμάσκιο όταν χρειάστηκε να δημιουργήσει το σύμπλεγμα των κτηρίων για να στεγάσει όλους τους καθηγητές της Ακαδημίας. Η Αθανασιάδη προτείνει τις οικίες A, B και C στη βόρεια κλιτύ του Αρεοπάγου ως τις πιο υποψήφιες για το ακαδημαϊκό σύμπλεγμα κτηρίων του Δαμάσκιου, οι οποίες έχουν περιγραφεί από αρχαιολόγους ως εκπαιδευτικές[15].

Υπάρχουν εκπληκτικές ομοιότητες μεταξύ αυτών των οικιών και του Σεβαστείου της Αφροδισιάδος, όπως και μια αξιοσημείωτη συλλογή γλυπτών στις προαναφερθείσες οικίες. Αυτή η συλλογή είναι κυρίως θρησκευτική (και όχι αισθητική) και ρίχτηκε σε δύο πηγάδια το 529, όπως τεκμαίρεται από τα αρχαιολογικά ευρήματα. Τα υπόλοιπα αγαλματίδια και γλυπτά, που είτε δε χωρούσαν στα πηγάδια είτε δεν κρύφτηκαν καλά, βρέθηκαν διαμελισμένα, πράγμα το οποίο δείχνει ότι σκοπός εκείνων που το έκαναν ήταν να προσβάλλουν.

Ανάμεσα και σε άλλες σημαντικές παραχαράξεις που έκανε ο νέος ιδιοκτήτης το πάτωμα των οικιών ήταν παραποιημένο σε σταυροειδές σχήμα, πράγμα που δείχνει ότι ήθελε να εξαγνίσει το μέρος που πλήγωνε τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις. Η ιστορία που αποκαλύπτουν τα ερείπια του Αρεοπάγου δε διαφέρει από τις λογοτεχνικές πηγές. Η τονωμένη Ακαδημία του έκτου αιώνος ήταν το πρώτο θύμα στην αντιπαγανιστική προσπάθεια του Ιουστινιανού[16].

Ακόμα και ο ίδιος ο Cameron παραδέχεται ότι μεταξύ του 529 και 531 υπήρξε χωρίς αμφιβολία καταδυνάστευση των Ελλήνων. Οι παρατηρήσεις του βασίζονται σε δύο λογοτεχνικές αναφορές. Η πρώτη αναφέρεται στα σχόλια στο «Εγχειρίδιο» του Επίκτητου που έκανε ο Σιμπλίκιος και που ομολογεί τυραννική περίοδο και κρίση εκείνον τον καιρό («εν προσήκοντι καιρώ… τυραννικής περιστάσεως»). Ο Cameron λέει ότι αυτές οι «τυραννικές περιστάσεις» έλαβαν χώρα από τους χριστιανούς μεταξύ των ετών 529 και 531 και συσχετίζονται με το κλείσιμο της Ακαδημία[17]. Η δεύτερη αναφέρεται σε ανάλυση που κάνει στο λήμμα «εμπρίσαντες» του λεξικού Σούδα το οποίο (το λήμμα) εμφανίζεται στο «Vita Isidori» του Δαμάσκιου και το συσχετίζει με τους διωγμούς των φιλοσόφων εκείνη την εποχή [18].

Γενικώς εκείνη την εποχή βλέπουμε μια ανεξήγητη αρνητική κινητικότητα όσον αφορά στην Αθήνα. Κτήρια εγκαταλείπονται, αγάλματα κρύβονται στα πηγάδια, εκδίδονται έδικτα κατά των εθνικών, φιλόσοφοι εγκαταλείπουν την Αθήνα. Όπως πολύ ορθώς το έθεσε ο Hallstrom «σφοδρά μέτρα κατά του παγανισμού στην Αθήνα φαίνονται τόσο στη λογοτεχνία (Vita Procli) όσο και στην αρχαιολογία (κτήριο Ωμέγα, πιθανώς η οικία του Πρόκλου) από τον πέμπτο και τις αρχές του έκτου αιώνος. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία στους ερευνητές (σ.σ. scholars στο πρωτότυπο) για το γεγονός ότι ο Ιουστινιανός κατέπνιγε τον παγανισμό όποτε είχε την ευκαρία» [19].

Έχοντας λοιπόν γνώση των αρχαιολογικών και λογοτεχνικών αποδείξεων δεν είναι καθόλου δύσκολο να εξηγήσουμε γιατί τέτοιο μένος κατά της φιλοσοφικής σχολής των Αθηνών, όπως καθόλου δύσκολο δεν είναι να δούμε γιατί η Αλεξάνδρεια (που φέρνουν ως αντεπιχείρημα όσοι δε δέχονται το κλείσιμο της Σχολής) έτυχε καλύτερης μεταχείρισης από τον Ιουστινιανό, τον «μεγαλύτερο καταστροφέα ιδρυμάτων που μπορούσε να υπάρξει» σύμφωνα με τον Προκόπιο[20]. Φυσικά κάποιοι θα διαφωνήσουν και θα προσπαθήσουν να μειώσουν την Απόκρυφη Ιστορία (δεν τους συμφέρει που λέει τόσες αλήθειες). Ας είναι, εγώ θα τους παραθέσω τη φράση του Roger D. Scott «Η Απόκρυφη Ιστορία είναι ένα σοβαρό έργο από έναν σοβαρό ιστορικό»[21].

Παρ’ όλο που και στην Αλεξάνδρια (αλλά και στη Γάζα) υπήρχαν σχολές κλασικών σπουδών, καμία δεν έφθανε σε κύρος τη φιλοσοφική σχολή των Αθηνών, όπου είχαν σπουδάσει και οι περισσότεροι από τους χριστιανούς διανοητές[22]. Επιπλέον, στην Αθήνα υπήρχε εύρωστη εθνική παράδοση αιώνων που (την Αθήνα) την έκαναν λιγότερο επιρρεπή στον χριστιανισμό από τις υπόλοιπες πόλεις στα ανατολικά της Μεσογείου. Κατά πάσα πιθανότητα εκκλησίες δε χτίζονταν επισήμως μέχρι και τον έκτο αιώνα, και οι χριστιανοί έτειναν αρχικώς να κρατούν απόσταση από το κλασικό παρελθόν της πόλεως, φοβούμενοι να αμφισβητήσουν τους εδραιωμένους ναούς στα πέριξ της Ακροπόλεως.

Το κλείσιμο των ναών άρχισε μόλις στα τέλη του πέμπτου αιώνος και μερικοί κυρίως ναοί, όπως ο Παρθενώνας, το Ερέχθειο και το Ηφαιστείον ίσως να μην μετατράπηκαν σε ναούς μέχρι και τον έβδομο αιώνα[23]. Η Αθήνα ήταν ένα από τα ελάχιστα μέρη όπου οι εθνικοί μπορούσανε να αισθάνονται ασφάλεια στο να εφαρμόζουν τη θεολογία τους και να διαδίδουν τις διδαχές τους [24].

Ο κύκλος των διανοούμενων που διαμόρφωναν και καθόριζαν τον στοχασμό στην αυτοκρατορία εκείνη την εποχή, πήγαζε κυρίως από την Αθήνα και ιδιαιτέρως τη φιλοσοφική της Ακαδημία. Εκεί υπήρχε αρχαία παράδοση αιώνων και πάμπολλοι εθνικοί ικανοί να συνεχίσουν τη φιλοσοφία και το ελληνικό έθος. Έχοντας περάσει κάποιες κακουχίες λόγω κακών επιλογών σχολαρχών και διαμάχες διαδοχής μεταξύ τους, η Ακαδημία άρχισε να φθίνει στα μέσα του πέμπτου και μέχρι τις αρχές του έκτου αιώνος, έως ότου ανέλαβε σχολάρχης ο Δαμάσκιος[25], ο οποίος άρχισε να επιστρατεύει για την Ακαδημία τους πιο διάσημους φιλοσόφους εκείνη την εποχή[26].

Οι ριζικές αλλαγές που επέφερε ο Δαμάσκιος αναζωπύρωσαν τη φήμη της Ακαδημίας και άρχισε να ελκύει φοιτητές από όλη την αυτοκρατορία. Μέχρι το 520 η Ακαδημία είχε γίνει πάλι ακμαιότατο κέντρο φιλοσοφικής σκέψης[27]. Αυτό υποστηρίζει και ο Καλδέλλης (σε ανάλυση που κάνει για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του Ιωάννη Λυδού) λέγοντας με σαφήνεια ότι η Αθήνα ήταν το κέντρο της μη-χριστιανικής σκέψης στην αυτοκρατορία[28] όπως επίσης και η Αθανασιάδη, λέγοντας ότι «κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η Αθήνα παρέμεινε το μόνο παγκοσμίως αναγνωρισμένο κέντρο παγανιστικής θεολογίας»[29].

 

Αποδεικνύεται λοιπόν ότι η Ακαδημία ήτανε πραγματικώς ακμάζουσα και ζωής σφύζουσα. Δυστυχώς, όμως, η Αθήνα ανήκε στην Αχαϊκή Επαρχία, όπου η πολιτική της σκηνή άρχισε να διακατέχεται κυρίως από χριστιανούς. Και ακόμα χειρότερα, διοικητικές αλλαγές είχαν δημιουργήσει ένα σύστημα τοπικών κυβερνήσεων, στο οποίο είχαν προτεραιότητα οι χριστιανοί πολίτες και ο χριστιανικός κλήρος. Μέσα σε αυτό το κλίμα οι χριστιανοί άρχισαν να επιτίθενται σε προεξέχοντες φιλοσόφους όπως ο Πρόκλος και ο Ηγίας. Ο Μαρίνος επίσης αναγκάστηκε να καταφύγει στην Επίδαυρο «δια την στάσιν του» όπως μας πληροφορεί ο Δαμάσκιος[30]. Οι πολιτικές περιστάσεις και τα ιστορικά προηγούμενα δείχνουν ότι το κλείσιμο της Σχολής το 529 ήταν η αποκορύφωση ενός αιώνος σποραδικών προσπαθειών των χριστιανών να σπιλώσουν και να επιτεθούν στις ιδέες των εθνικών[31] με διωγμούς, δηώσεις και έδικτα.

Ο Μαλάλας, επίσης, επισημαίνει ότι ο νόμος που έστειλε ο Ιουστινιανός στην Αθήνα και απαγόρευε τη διδασκαλία της αστρονομίας και της φιλοσοφίας ήταν διαφορετικός από τα αντίγραφα του νόμου που στάλθηκαν αλλού. Αναλύοντας αυτή την κίνηση ο Watts συμπεραίνει λέγοντας ότι «η απαγόρευση της διδασκαλίας που επέβαλε αυτός ο νόμος, ήταν έτσι σχεδιασμένη, ώστε να στραγγίξει τη ζωή του ιδρύματος που ο Δαμάσκιος είχε αρχίσει να ανανεώνει» [32].

Το ότι η Αθήνα είχε χειρότερη αντιμετώπιση από τις άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας υποστηρίζεται από πολλούς. Ο Downey προσπαθώντας να εξηγήσει γιατί ο Ιουστινιανός απαγόρευσε τη φιλοσοφία στην Αθήνα και όχι στην Αλεξάνδρεια, δίνει μία αρκετά λογική εξήγηση. Αφού έγινε αυτοκράτορας ο Ιουστινιανός, εξέδωσε έδικτα που απαγόρευαν αιρετικούς, εθνικούς και Σαμαρείτες από το να διδάσκουν οιοδήποτε θέμα[33]. Φυσικά αυτό έγινε ως τμήμα της προσπάθειάς του να επιτύχει θρησκευτική ενότητα, η οποία, όπως πίστευε ο ίδιος, θα ερχόταν μόνο με την κατάλληλη εκπαίδευση.

Οι αιρετικοί ή οι εθνικοί διδάσκαλοι το μόνο που θα έκαναν θα ήτανε να διαφθείρουν τα μυαλά των φοιτητών[34]. Έτσι λοιπόν, όπως σημειώνει ο Downey «το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής ήλθε ως συνέπεια των εθνικών καθηγητών της»[35]. Κάτι που υποστηρίζεται και από τον Browning λέγοντας ότι (μιλώντας για τον Ιουστινιανό) «… σίγουρα δεν είχε κάτι προσωπικό εναντίον του Δαμάσκιου και του Σιμπλίκιου. Αλλά δεν ταίριαζαν στην αυτοκρατορία έτσι όπως την έβλεπε εκείνος. Η διανοητική τους υπεροχή έδινε μια πλασματική αίγλη στις παγανιστικές πεποιθήσεις. Και, ίσως, η μεγάλη περιουσία της Ακαδημίας ήταν πειρασμός για έναν αυτοκράτορα που ήθελε χρηματοδότηση για τα μεγαλεπήβολα έργα του»[36].

Το θέσπισμα του Ιουστινιανού, έτσι όπως σώζεται από τον Μαλάλα, είχε στόχο να επιβάλλει τον περιορισμό της φιλοσοφίας διδασκόμενης από τους Έλληνες (δηλαδή της βλασφημίας, αφού οι διδασκαλίες των Ελλήνων ήτανε «βλάσφημες»). Η διδασκαλία της φιλοσοφίας από χριστιανούς δε θα είχε αυτό το αποτέλεσμα[37].

Κάτι παρόμοιο για τις ιδέες του Ιουστινιανού γράφει και ο Cesaretti

«Ήταν αυτή η ορθοδοξία απλώς ένα εργαλείο για δύναμη, που βασιζόταν σε αυτό που ο Ιουστινιανός ονόμαζε «Καισαροπαπισμό»; Αν πούμε ναι, τότε υποτιμούμε το πραγματικό θεολογικό πάθος του Ιουστινιανού, την προσωπική του, συμπαγή, σχεδόν υπαρξιακή του αφοσίωση στην αναζήτηση μιας ιδεατής φόρμουλας πίστης που θα έλυνε όλα τα προβλήματα -τυπικό της ύστερης αρχαιότητας- η οποία θα δημιουργείτο με το να εφαρμόσει τις αρχαίες φιλοσοφικές ιδέες στο χριστιανικό Ευαγγέλιο»[38].

Ο Michael Mass λέει σχετικώς ότι οι χριστιανοί ανέκαθεν αναρωτούνταν «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία;»[39] αλλά κατά τον έκτο αιώνα η ένταση μεταξύ χριστιανικής προσέγγισης και μη-χριστιανικής παράδοσης έγινε ακόμα πιο οξεία, ιδιαίτερα όταν προσεγγιζόταν κάτω από το αυτοκρατορικό πρίσμα. Η προσπάθεια του Ιουστινιανού να δημιουργήσει μια ρωμαϊκή κοινωνία ομοιόμορφης πίστης περνούσε μέσα από την αποδυνάμωση των συνδετικών κρίκων με το παρελθόν.

Με το να καταστείλει τον πολυθεϊσμό και να βάλει στο στόχαστρό του τους διανοούμενους, σφράγισε τη μοίρα της κοσμικής μάθησης. Επέβαλε τον μειωτικό όρο «παγανιστικές» σε δραστηριότητες και γνώση που προηγουμένως αποτελούσαν αναπόσπαστο στοιχείο του αξιοθαύμαστου πολιτισμού της αυτοκρατορίας. Με λίγα λόγια, στην αρχή της βασιλείας του Ιουστινιανού παραδόσεις και γνώση, ειδικά στη φιλοσοφία, τις τέχνες και την ιστορία υπήρχαν ανεξαρτήτως από τη χριστιανική ιδιοποίηση. Στο τέλος του έκτου αιώνος αυτές οι αυτόνομες σφαίρες πολιτισμού είχαν σχεδόν εξαφανιστεί[40].

Ο Θεόδωρος και ο Τυχικός

Για να αποκλείσουμε κάθε περίπτωση όμως η σχολή να επαναλειτούργησε, θα πρέπει να αναλύσουμε και κάποιες σκόρπιες αναφορές που υπάρχουν σε κάποιους σπούδασαν υποθετικά φιλοσοφία στην Αθήνα, όπως ο Θεόδωρος της Ταρσού (μετέπειτα αρχιεπίσκοπος Canterbury) και ο Τυχικός (ο επονομαζόμενος Βυζάντιος).

Για τον Θεόδωρο υπάρχει μία αναφορά, γραμμένη 219 έτη μετά το κλείσιμο της Ακαδημίας, από τον Πάππα Ζαχαρία προς τον Άγιο Βονιφάτιο (Boniface)[41], που λέει ότι γνώριζε φιλοσοφία από την Αθήνα. Για κάποιον που δεν ξέρει τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες εκείνης της εποχής του είναι εύκολο να το πιστέψει. Αν όμως ερευνήσουμε λίγο θα δούμε ότι ο όρος «φιλοσοφία» εκείνη την εποχή χρησιμοποιείτο περισσότερο για να προσδώσει κύρος παρά για να δείξει ότι κάποιος όντως ήταν φιλόσοφος.

Ο Guglielmo Cavalo απέδειξε ότι αν κάποιος ήθελε να σπουδάσει εκείνη την εποχή θα μπορούσε να το κάνει κυρίως στην Αλεξάνδρεια και τη Νότιο Ιταλία, αλλά όχι στην Αθήνα[42]. Ο Michael Lapidge σε έρευνα που κάνει για την καριέρα του Θεόδωρου[43], δεν αναφέρει καν την Αθήνα ως όνομα στην πορεία του Θεόδωρου από την Ταρσό στο Canterbury. Ούτε ο Βέδας (Bede) σύγχρονος του Θεόδωρου αναφέρει την Αθήνα στο έργο του «Historia ecclesiastica gentis Anglorum». Πώς, λοιπόν, ο Θεόδωρος σπούδασε στην Αθήνα και μάλιστα Φιλοσοφία;

Γίνεται φανερό ότι το σχόλιο του Πάππα Ζαχαρία σήμαινε απλώς ότι ο Θεόδωρος κατείχε κάποια «ελληνική» μόρφωση[44], ήτοι ότι ήταν κάποιος ευρυμαθής, κάποιος «φιλόσοφος» (τα εισαγωγικά υπάρχουν στο πρωτότυπο) που μπορούσε να διδάσκει και να έχει γνώση πολλών εκπαιδευτικών κλάδων[45], κάποιος ειδήμων στη ρητορική και τη διαλεκτική[46], όχι κάποιος που μπορούσε να κατανοήσει την ελληνική Φιλοσοφία.

Το όνομα της Αθήνας και η έννοια της φιλοσοφίας μπήκαν στο κείμενο μόνο και μόνο για να προσδώσουν κύρος στον Θεόδωρο. Άλλως τε η Αθήνα, μέσα από μια πολιτισμική παράδοση δεκάδων αιώνων, συνέχιζε να υφίσταται ως σύμβολο πολιτισμού και μόνο η αναφορά της αρκούσε για να δώσει αξία σε κάποιον. Διακόσια είκοσι σχεδόν έτη μετά το κλείσιμο των φιλοσοφικών σχολών, στην εποχή του Καρλομάγνου, το κλέος και η πολιτιστική εμβέλεια της Αθήνας ήταν τόσο ισχυρή, πού ένα έτος πριν στεφθεί αυτοκράτορας ο Καρλομάγνος, ο Αλκουϊνος (Alcuin) του έγραψε προτρέποντάς τον να «δημιουργήσει μια νέα Αθήνα στη Γαλλία»[47].

Αλλά ακόμα και αν δεχθούμε ότι ο Θεόδωρος σπούδασε για κάποιο διάστημα στην Αθήνα, πουθενά δεν υπάρχουν αποδείξεις ότι σπούδασε φιλοσοφία, πόσο μάλλον από φιλοσοφική σχολή η οποία λειτουργούσε επισήμως. Ο Γισλένος (Gislenus), σύγχρονος του Θεόδωρου που σπούδασε στην Αθήνα, διδάχθηκε από ιδιωτικούς δασκάλους[48]. Ίσως αυτούς θα μπορούσαμε να τους αποκαλέσουμε «φιλοσόφους» αλλά ήταν; Δε νομίζω. Μάλλον ήταν οι λεγόμενοι γραμματιστές, δηλαδή ιδιωτικοί δάσκαλοι που αναλάμβαναν τη μόρφωση κάποιου, σε καμία όμως περίπτωση φιλόσοφοι.

Για τον Τυχικό, η μόνη πρωτογενής πηγή που υπάρχει είναι στην αυτοβιογραφία του Ανανία από τη Σιράκ[49]. Ο Τυχικός ήταν μοναχός που δίδασκε στο μοναστήρι του Αγίου Ευγενίου και ήταν δάσκαλος του Ανανία, ο οποίος ( Ανανίας) ήταν με τη σειρά του μοναχός της Αρμενικής Εκκλησίας[50]. Ο Τυχικός σπούδασε στην Αρμενία και πέρασε ένα μήνα στα Ιεροσόλυμα, τρία έτη στην Αλεξάνδρεια, ένα έτος στη Ρώμη και μετά από αυτό στην Κωνσταντινούπολη[51]. Ο Ανανίας, επίσης, αναφέρει ότι ο Τυχικός βρήκε στην Αθήνα έναν «διάσημο άνδρα» (δεν αναφέρει το όνομά του) από τον οποίον διδάχθηκε φιλοσοφία[52].

Αυτό φυσικά δε συνηγορεί στην άποψη ότι υπήρχε φιλοσοφική σχολή στην Αθήνα και θέτει κάποια ερωτήματα. Ποιός ήταν αυτός ο «διάσημος άνδρας» που γνώριζε φιλοσοφία και τη δίδασκε; Δεν υπάρχουν πηγές για κάποιον διάσημο φιλόσοφο εκείνη την εποχή στην Αθήνα. Γιατί ο Ανανίας δεν αναφέρει όνομα; Αυτό κάνει τη μαρτυρία του συγκεχυμένη τη στιγμή που αναφέρει άλλες λεπτομέρειες, αλλά όχι μια τόσο σημαντική για τον δάσκαλό του. Πού διδάχθηκε φιλοσοφία, στην Αθήνα ή την Κωνσταντινούπολη;

Ο Ανανίας δεν ξεκαθαρίζει αν ο Τυχικός σπούδασε στην Αθήνα ή την Κωνσταντινούπολη, αλλά μόνο ότι βρήκε κάποιον διδάσκαλο στην Αθήνα. Ο Robert H. Hewsen υποστηρίζει ότι ο Τυχικός διδάχτηκε φιλοσοφία στην Κωνσταντινούπολη από τον Αθηναίο διδάσκαλο. Η φήμη του ήτανε τόσο μεγάλη ώστε ακόμα και ο Πατριάρχης τον παρακάλεσε να μείνει εκεί, αλλά ο Τυχικός αρνήθηκε και γύρισε στην Τραπεζούντα, όπου άνοιξε δική του σχολή. Όμως ο θάνατος του διδάσκαλού του ανάγκασε τον ίδιο τον αυτοκράτορα να καλέσει τον Τυχικό πίσω στην Κωνσταντινούπολη να αναπληρώσει την κενή θέση, την οποία ο Τυχικός απέρριψε[53]. Εδώ πλέον γίνεται ξεκάθαρο ότι ο Τυχικός σπούδασε στην Κωνσταντινούπολη, αφού ο αυτοκράτορας τον κάλεσε πίσω στην Κωνσταντινούπολη, όπου προηγουμένως και ο διδάσκαλος του Τυχικού εδίδασκε.

Αθήνα – Αλεξάνδρεια

Γιατί όμως η Αθήνα και όχι η Αλεξάνδρεια; Αν δούμε τις κοινωνικοθρησκευτικές συνθήκες της Αλεξάνδρειας εκείνη την εποχή, θα καταλάβουμε πολύ εύκολα τον λόγο. Στην Αλεξάνδρεια άρχισε να αναπτύσσεται ένας νέος τύπος διδασκάλου, αυτός του χριστιανού «φιλοσόφου» (ενός τύπου που υπάρχει ακόμα και στις μέρες μας). Στην Αλεξάνδρεια, οι μαθητές μάθαιναν από τη μία Όμηρο και Θουκυδίδη, αλλά από την άλλη -και αυτό είναι το πιο σημαντικό- οι χριστιανοί διδάσκαλοι τους υποχρεώναν να ασχοληθούν με χριστιανικά θέματα[54].

Κάτω από αυτό το πλαίσιο η Αθήνα είχε γίνει αναχρονιστική (αφού οι διδάσκαλοι ήταν ακραιφνείς εθνικοί και όχι χριστιανοί) και έπρεπε να κλείσουν οι φιλοσοφικές σχολές. Οι σχολές εκεί ήταν το αγκάθι στο πρόγραμμα εκχριστιανισμού της αυτοκρατορίας. Δεν ήταν η διδασκαλία της φιλοσοφίας αυτή καθεαυτή που εύρισκε επικίνδυνη ο Ιουστινιανός, αλλά το ότι αυτή διδασκόταν από εθνικούς καθηγητές οι οποίοι διόλου δεν ενδιαφέρονταν να χτίσουν τη νέα χριστιανική κουλτούρα που χρειαζόταν ο αυτοκράτορας για την εδραίωση της χριστιανικής πολιτείας[55], ένα αμάλγαμα δηλαδή χριστιανισμού με φιλοσοφικές ιδέες, που τόσο πολύ τις είχε ανάγκη για να ορθοποδήσει ο ανώριμος χριστιανισμός. Και όπως είναι γνωστό, οι Έλληνες καθηγητές που αρνήθηκαν να γίνουν χριστιανοί, έφυγαν πρόσφυγες στην αυλή του βασιλιά της Περσίας[56].

Εδώ όμως τίθεται και μία άλλη ερώτηση. Γιατί αυτό το νέο είδος χριστιανού «φιλοσόφου» άρχισε να αναπτύσσεται στην Αλεξάνδρεια και όχι στην Αθήνα; Υπάρχουν πολλοί λόγοι για αυτό.

Οι διώξεις και η αποδυνάμωση του ελληνισμού άρχισε επί Πτολεμαίου Ζ’, όταν εξαπέλυσε ανθρωποκυνηγητό κατά των Ελλήνων και ελληνιζόντων στην Αλεξάνδρεια κατά την ελληνιστική περίοδο. Ήδη από τότε έχουμε τις πρώτες βίαιες πράξεις συντριβής του ελληνισμού σε αυτόν τον συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο, με αποτέλεσμα ο ελληνισμός να αρχίσει σιγά σιγά να χάνει τη ρώμη του και να γίνει εύκολο θύμα στις απηνείς διώξεις που ακολούθησαν.

Ένας άλλος λόγος είναι και γεωγραφικός και κατά συνέπεια και οικονομικός. Η Αλεξάνδρεια, όντας κτισμένη σε εύφορη περιοχή, ήταν ο κύριος προμηθευτής καλαμποκιού, ελαιόλαδου και σιταριού της «δεύτερης Ρώμης», δηλαδή της Κωνσταντινούπολης. Ήτανε ζωτικής σημασίας τα φορτηγά πλοία να μεταφέρουνε τρόφιμα στην Κωνσταντινούπολη ανεμποδίστως και αδιακόπως. Και αφού η αυτοκρατορία εκχριστιανιζόταν, οι αυτοκράτορες δεν το διακινδύνευαν καθόλου να βρίσκεται η Αλεξάνδρεια υπό αλλόθρησκη επιρροή (δηλαδή ελληνική). Έτσι έδωσαν ιδιαίτερη βαρύτητα στον χριστιανισμό και κατόρθωσαν από νωρίς να δημιουργήσουν μια δυνατότερη χριστιανική κοινότητα, αναδεικνύοντας αιμοσταγείς επισκόπους στον επισκοπικό θώκο. Διαβάζουμε χαρακτηριστικώς:

«στα τέλη του 350 στην Αλεξάνδρεια ένας από τους πλέον αντι-παγανιστές επισκόπους, ο Αρειανός Γεώργιος, ανέβηκε στο θρόνο της επισκοπής του Αθανάσιου. Ο Γεώργιος χρησιμοποίησε όλες τις μεθόδους που μπορεί να φανταστεί ανθρώπινο μυαλό για να αφανίσει την εθνική λατρεία. Αλαζόνας και προκλητικός, όπου του το επέτρεπαν οι συνθήκες, αλλά κυρίως ύπουλος και δουλοπρεπής, μετέτρεψε ναούς σε εκκλησίες, οργάνωσε δημόσιες παρελάσεις στις οποίες χλευάζονταν ιερά παγανιστικά αντικείμενα, εσκεμμένως προσέβαλλε εθνικούς κατά τη διάρκεια λατρείας τους και, τέλος, έστειλε το στρατό κατά του τελειότερου ναού της Αιγύπτου, το Σεραπείο. Και αφού δεν κορέστηκε με τη δήωση των μνημείων, ο Γεώργιος στράφηκε και σε διώξεις ανθρώπων, προξενώντας και την εξορία πολλών σημαίνοντων διδασκάλων, όπως του ιατροσοφιστή Ζήνωνος»[57].

Σε όλες αυτές τις καταστροφές συνέβαλε και η ιστορία του χριστιανισμού στην Αλεξάνδρεια. Από τις μέρες ακόμα των Αποστόλων, οι κεντρικές επισκοπές του χριστιανισμού υπήρχαν στα τρία ηγετικά χριστιανικά κέντρα, τη Ρώμη, την Αλεξάνδρεια και την Αντιόχεια[58], (η Κωνσταντινούπολη έγινε ηγετικό κέντρο δυό αιώνες αργότερα). Ο Ευαγγελιστής Μάρκος είχε πάει το Ευαγγέλιο στην Αλεξάνδρεια και ο πατριάρχης της Αλεξάνδρειας θεωρείτο πάπας αφού ήταν απ’ ευθείας διάδοχος του Μάρκου. Πολλοί έβλεπαν την Αλεξάνδρεια βς την υψηλότερη εκκλησιαστική αρχή, το προπύργιο της χριστιανικής πίστεως[59].

Γενικώς στην Αλεξάνδρεια από την εμφάνιση του χριστιανισμού και εξής υπήρχε ανέκαθεν ισχυρό ανθελληνικό κλίμα. Tο 380 έχουμε άγριες εξορμήσεις κατά των εθνικών. Πάλι το 385-386 με τον Κυνήγιο και τον Θεόφιλο, όπου με τις μανιασμένες ορδές φανατικών παππάδων κατάστρεψαν ελληνικούς ναούς και αγάλματα.

Το 415 η Υπατία διαμελίστηκε στην κυριολεξία από τον Κύριλλο και τα φανατισμένα στίφη ιερέων που όπως πολύ σωστά αναφέρει η Αθανασιάδη «η μοίρα της Υπατίας απέτρεψε τους νέους από το να σπουδάζουν φιλοσοφία»[60]. Στα τέλη του πέμπτου αιώνος, λίγες μόνο δεκαετίες πριν το κλείσιμο της Ακαδημίας των Αθηνών, ο παγανιστής φιλόσοφος Ωραπόλλων εξαναγκάσθηκε να παραιτηθεί και να φύγει από την πόλη λόγω των θρησκευτικών του πεποιθήσεων[61]. Ο φιλόσοφος Ηραΐσκος καταδιώχτηκε σε θάνατο από τον Νικομήδη[62]. Ακόμα και ναούς εθνικών Αιγυπτίων κατάστρεψαν για να σταματήσουν τη λατρεία της Ίσιδος στη Μέμφιδα (Menouthis)[63].

Κάτω από αυτές τις συνθήκες οι εναπομείναντες Έλληνες είχαν δύο επιλογές. Ή να αλλαξοπιστήσουν (ή να προσποιηθούν πως αλλαξοπίστησαν) σε χριστιανούς ή να φύγουν. Η πρώτη λύση ήταν και η ευκολότερη αν σκεφτούμε ότι από εδώ και πέρα οι κλασικές επιστήμες θα προσεγγίζονταν μόνο κάτω από τον χριστιανικό τρόπο σκέψης[64].

Κάτι τέτοιο έκανε και ο Ολυμπιόδωρος, προκειμένου να σώσει τη θέση του και τη ζωή του. Αναγκάστηκε να συμβιβαστεί με τη χριστιανική διδασκαλία σε αρκετές θέσεις[65]. Και όπως πολύ σωστά επισημαίνει ο Tarrant (μιλώντας για τον Ολυμπιόδωρο), «εν τέλει πρέπει να τον σκεφτούμε ως πολύ δεκτικό στις χριστιανικές θέσεις. Ο Westerink αναφέρεται στην αρκετά ευέλικτη προσαρμοστικότητα του δόγματός του…. Ο Ολυμπιόδωρος είχε λίγη από τη μεγαλειότητα του Σωκράτη, αλλά τουλάχιστον ήξερε σαν τον Σωκράτη πως να αποφεύγει τις τεχνικές λεπτομέρειες της ιδεολογίας του»[66].

Κάτι παρόμοιο ως προς το αποτέλεσμα υποστηρίζει και ο Wildberg λέγοντας ότι ο Ολυμπιόδωρος, εν αντιθέσει με το σύγχρονό του Σιμπλίκιο, δεν ήταν το ίδιο Έλληνας. Ήλπιζε για κάποιου είδους συνύπαρξης. Μια ματιά στα σχόλιά του στον Φαίδωνα, Αλκιβιάδη Α και Γοργία μας δείχνουν τον ανούσιο (σ.σ. toothless στο πρωτότυπο) πλατωνισμό του. Ένας σύγχρονος ερευνητής λέει για τα απογοητευτικά του σχόλια «βρίθει από αναπολήσεις και ανέκδοτα για τον Αμμώνιο, ενώ η πραγματική τους ουσία είναι πολύ φτωχή»[67].

Φυσικά, όπως προειπώθηκε, αυτό δεν είναι σφάλμα του Ολυμπιοδώρου. Ο άνθρωπος προσπαθούσε να σώσει τη ζωή του από τους διωγμούς που εξαπέλυσαν οι χριστιανοί, έπρεπε να είναι προσεχτικός με αυτά που έλεγε και αυτά που έγραφε, διαφορετικώς οι χριστιανικές αρχές θα του επέβαλαν κυρώσεις[68].

Η αλήθεια είναι ότι πολλοί ιστορικοί συγκλίνουν στην άποψη ότι η φιλοσοφία στην Αλεξάνδρεια άρχισε να χριστιανοποιείται. Η φιλοσοφική ατμόσφαιρα στην Αλεξάνδρεια ήταν αναμφιβόλως περισσότερο Αριστοτελική από την Αθήνα, και λιγότερο μαχητική υπέρ του παγανισμού[69] και έτσι άρχισε να χριστιανοποιείται[70]. Αυτό οφείλεται και στο γεγονός ότι οι Αλεξανδρινοί φιλόσοφοι πληρώνονταν από τις αρχές της Αλεξάνδρειας και όχι από την περιουσία των φιλοσοφικών σχολών[71].

Έτσι, οι χριστιανοί της Αλεξάνδρειας ανέχονταν τους κρυφο-εθνικούς διδάσκαλους οι οποίοι δεν ήταν απροκαλύπτως αντι-χριστιανοί (όπως οι φιλόσοφοι των Αθηνών) και οι οποίοι έδειχναν ενδιαφέρον για τον Αριστοτελισμό με αποτέλεσμα να «απεμπολήσουν τις μοχθηρές θεοσοφικές εικοτολογίες του νεοπλατωνισμού»[72].

Αριστοτελισμός λοιπόν, το φιλοσοφικό σύστημα το οποίο (μαζί και με τον Πλατωνισμό) σοφίστηκαν οι χριστιανοί, παράφρασαν και εγκολπώθηκαν προκειμένου να εδραιώσουν το άγουρο ακόμα δόγμα τους. Ήταν προς όφελος των χριστιανών μια «φιλοσοφική» σχολή στην Αλεξάνδρεια, την οποία θα μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν προς εδραίωση των ιδεών τους. Τα έργα του Φιλόπονου και του Ζαχαρία είναι παραδείγματα χριστιανικής ιδιοποίησης της νεοπλατωνικής φιλοσοφίας με σκοπό να δώσουν στη χριστιανική δοξασία λογικό έρεισμα[73].

Φυσικά, κανένα από αυτά τα έργα ή τα σχόλια δεν είχαν σχέση με τις ιδέες του Αριστοτέλη. Μπορεί να διέδωσαν την αριστοτέλεια σκέψη, αλλά αποτελούσαν μία αξιοσημείωτη αναίρεση των φιλοσοφικών διδαχών του Αριστοτέλη, αν τα συγκρίνουμε δίπλα-δίπλα με τα πρωτότυπα [74].

Ας μην ξεχνάμε ότι η εποχή για την οποία γίνεται η έρευνα είναι γεμάτη όχι μόνο από διωγμούς εθνικών αλλά και από διωγμούς αιρετικών χριστιανών. Τα πιο επείγοντα ζητήματα έπαψαν να είναι οι εθνικοί και η διδασκαλία τους. Τώρα υπήρχαν πιο χειροπιαστά ζητήματα να λύσουν και αυτά ήταν οι «άλλοι χριστιανοί» και οι διαμάχες μεταξύ του Σεβήρου (πατριάρχη Αντιόχειας) και του Ιουλιανού (Αλικαρνασσού) για το αν το σώμα του Ιησού είχε φθαρεί πριν την ανάστασή του ή όχι (αφθαρτοδόκησις). Αυτά ήταν σοβαρότερα ζητήματα από τις διώξεις των εναπομεινάντων Ελλήνων.

Άλλη μια λογική απάντηση στο γιατί η φιλοσοφική σχολή της Αλεξάνδρειας παρέμεινε ανοιχτή, βρίσκεται στο γεγονός ότι η μελέτη της φιλοσοφίας ήτανε απαραίτητη για να διατυπωθεί και να κατανοηθεί ο χριστιανισμός. Η Βίβλος δε δίνει πληροφορίες για το αν ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι της ίδιας ουσίας.

Ούτε για το πώς το θεϊκό και το ανθρώπινο στοιχείο συνδυάστηκαν στον Χριστό. Όποιοι μελετούσαν αυτά τα θέματα έπρεπε να χρησιμοποιήσουν την αριστοτέλεια λογική, καθώς και τις βασικές έννοιες της πλατωνικής οντολογίας όπως υπόσταση, φύση, ουσία, ψυχή και νους. Φαίνεται ότι ο χριστιανισμός έκανε επιτακτική την ανάγκη της φιλοσοφίας και μπορούμε να πούμε ότι αυτή επιβίωσε στην Αλεξάνδρεια, διότι έδινε βάση στις διαφορετικές χριστιανικές κοινότητες που τη χρησιμοποιούσαν.

Αλλά ακόμα και αυτό δε μας δίνει μια τελική απάντηση. Σε πολύ γενικές γραμμές η απάντηση είναι ότι ο χριστιανισμός έφερε μαζί του μία επινόηση παντελώς άγνωστη στον αρχαίο κόσμο, την εξ αποκαλύψεως αλήθεια, που όσο σκανδαλώδης και αν ήταν, έπρεπε να κατανοηθεί.

Οι φιλόσοφοι ανέκαθεν ενοποιούσαν τη λογική με τη θεολογία με τέτοιο τρόπο, ώστε πάντοτε ξεκινούσαν από τον Λόγο και, αμφισβητώντας, κατέληγαν στην πεποίθηση σχετικώς με το όντως ον, τους θεούς και την αθανασία της ψυχής. Στον χριστιανισμό όμως αυτό το συμπέρασμα αποκαλύπτονταν. Και ήταν αυτή η αποκάλυψη -με την υπόσχεση μιας παγκόσμιας σωτηρίας μέσω κάποιου που από θεός έγινε άνθρωπος, πέθανε στο σταυρό και αναστήθηκε- που αψηφούσε τη λογική.

Αυτό που έλειπε αρχικώς από τον χριστιανισμό ήταν ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο αυτές οι ιδέες θα μπορούσανε να κατασκευαστούν, να συζητηθούν και να υποστηριχθούν, αλλά κανείς άλλος δεν πρόσφερε ένα τέτοιο πλαίσιο παρά μόνον η παγανιστική φιλοσοφία. Για αυτόν τον λόγο η κλασική φιλοσοφία μέσα στην αυτοκρατορία ήταν αμφίσημη, εχθρός και σύμμαχος μαζί[75].

Η πορεία των Φιλοσόφων μετά το κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής

Όπως αναφέρει ο Αγαθίας μετά το κλείσιμο της Σχολής ο Δαμάσκιος και έξι ακόμα φιλόσοφοι φύγανε και αναζήτησαν καταφύγιο στην αυλή του Χοσρόη, στην Περσία. Σύμφωνα πάντα με τον Αγαθία (που είναι εγκυρότατος αφού μας έχει διασώσει ακόμα και τα ονόματα των φιλοσόφων) οι φιλόσοφοι ήταν η αφρόκρεμα («το άκρον άωτον») της εποχής και έφυγαν γιατί τα θεολογικά τους πιστεύω τους έκανε να μην μπορούνε να ζήσουν πλέον στην αυτοκρατορία.

Εδώ όμως τίθεται ένα άλλο ερώτημα. Ο Χοσρόης δεν έγινε βασιλιάς παρά στις 13 Σεπτεμβρίου του 531, η Φιλοσοφική Σχολή έκλεισε το 529, τί έγινε στα δύο αυτά έτη μεταξύ 529 και 531;

Φαίνεται ότι μετά τον περιβόητο νόμο οι φιλόσοφοι μείνανε στην Αθήνα, περιμένοντας ότι ίσως τα πράγματα θα άλλαζαν. Βεβαίως λογικό είναι να υποθέσουμε ότι μετά τον ανθελληνικό αυτόν νόμο ο Δαμάσκιος και ο κύκλος του θα ήταν ο επόμενος στόχος των χριστιανών και θα έπρεπε να κάνουνε αυτό που θα έκανε ο καθένας μας, να το βάλουνε στα πόδια. Αλλά αυτό θα ήταν αντίθετο προς την ιδεολογία του Δαμάσκιου, του ανθρώπου που έλεγε ότι «τίποτα δεν αξίζει περισσότερο από την καθαρή συνείδηση»[76].

Δε θα μπορούσε να κάνει πίσω, ακόμα και στο κλείσιμο της Φιλοσοφικής Σχολής, τη στιγμή που οι ίδιες του οι φιλοσοφικές του διδαχές εγκωμίαζαν την εμμονή άλλων φιλοσόφων στις προγονικές παραδόσεις[77]. Δεν υπήρχε συμβιβασμός. Αυτό ήταν κάτι που το είχε κάνει και στο παρελθόν[78], όταν διάλεξε εξορία αντί για συνεργασία[79]. Έτσι παρέμεινε στην Αθήνα, περιμένοντας να αλλάξουν τα πράγματα.

Αλλά δυστυχώς οι νόμοι 1.11.9 και 1.11.10 (αλλά και 1.11.10.3) του Ιουστινιανού που εκδόθηκαν δύο έτη αργότερα[80]) (δηλαδή το 531), σύμφωνα με τους οποίους τα περιουσιακά στοιχεία των Ελλήνων θα κατάσχονταν από τον αυτοκράτορα, έκαναν τον Δαμάσκιο και τον κύκλο του να εγκαταλείψουν την Αθήνα και να βρουν καταφύγιο στην αυλή του Χοσρόη και από εκεί στις Κάρρες της Μεσοποταμίας[81].

Μαζί τους έσβησαν και τα φώτα της παιδείας

(σ.σ … και μέχρι σήμερα υπομένουμε τα ανίερα βδελύγματα του χριστιανικού σκοταδισμού)

***

Σχολάρχες της Ακαδημίας Πλάτωνος (387 π.κ.ε. – 529 μ.κ.ε.)
Πλάτων Αθηνών (387-347 π.κ.ε.)
Σπεύσιππος Αθηνών (347 π.κ.ε.-339 π.κ.ε.)
Ξενοκράτης Χαλκηδόνας (339 π.κ.ε. -314 π.κ.ε.)
Πολέμων (σχολάρχης) (314 π.κ.ε.-270 π.κ.ε.)
Κράτης (φιλόσοφος) Αθηνών (270 π.κ.ε.-268 π.κ.ε.)
Αρκεσίλαος (264 π.κ.ε.-241 π.κ.ε.)

Μέση Ακαδημία [Σκεπτική]
Λακύδης (241 π.κ.ε.-224 π.κ.ε)
Τηλεκλής και Εύανδρος (224 π.κ.ε.-215 π.κ.ε.)
Υγησίνος της Περγάμου
Καρνεάδης ο Κυρηναίος (136 π.κ.ε.-129 π.κ.ε.)

Νέα Ακαδημία
Κράτης ο Αθηναίος (129 π.κ.ε.-127 π.κ.ε.)
Κλειτόμαχος Καρχηδόνιος (127 π.κ.ε.-109 π.κ.ε.)
Φίλων ο Λαρισαίος (110-88 π.κ.ε.)
Αντίοχος ο Ασκαλωνίτης (84 π.κ.ε.-68 π.κ.ε.)
Άριστος ο Ασκαλωνίτης (68 π.κ.ε.-51 π.κ.ε.)
Θεόμνηστος της Ναυκράτου (51 π.κ.ε.-44 π.κ.ε.)
Αμμώνιος (Ακαδημαϊκός) (55 μ.κ.ε. – 65 μ.κ.ε.)  

Πρόδρομος του Νεοπλατωνισμού
Καλοζείδωρος; Ταύριος (120-135)
Αττικός ο Πλατωνικός (160-180)
Θεόδοτος 230
Κάσσιος Λογγίνος(250 – 267)
Εύβουλος ο Εφέσιος 265
Πρίσκος 350
Πλούταρχος (Αθηνών) 431
Συριανός Αλεξάνδρειας (432-450)
Πρόκλος (450-485)
Μαρίνος (Νεαπόλεως) – από 485
Ισίδωρος (Αλεξάνδρειας) – έως 490
Ηγίας – ; Hegias -;
Ζηνόδοτος – ; Zenodot -;
Δαμάσκιος- έως 529 μ.κ.ε.

Νεοπλατωνικοί στην Αλεξάνδρεια
Αμμώνιος Σακκάς 210
Πλωτίνος 224-270
Πορφύριος
Εύβουλος ο Αλεξανδρεύς
Ιεροκλής
Ολυμπιόδωρος
Ερμίας ο Αλεξανδρινός
Αμμώνιος ο Αλεξανδρινός

Είπατε τω βασιλεί χαμαί πέσε δαίδαλος αυλά.
Ουκέτι Φοίβος έχει καλύβην, ου μάντιδα δάφνιν,
ου παγάν λαλέουσαν, απέσβετο και λάλον ύδωρ.

Σε απόδοση:
Πείτε στον Βασιλιά πως κατάχαμα έπεσε ο έντεχνος αυλός, ο
Φοίβος δεν έχει πια κατοικία, ούτε δάφνη μαντική, ούτε πηγή ομιλούσα.
Γιατί χάθηκε και το νερό που μιλούσε.
Οριβάσιος

Ο τελευταίος «χρησμός» τον οποίο έδωσε το Μαντείο των Δελφών είναι πασίγνωστος. Είναι η απάντηση προς τον Ιουλιανό τον Μέγα, αποκληθέντα από την χριστιανική λαίλαπα ως «παραβάτη» που είχε στείλει τον γιατρό Οριβάσιο ν΄ αναζωογονήσει το Μαντείο. Τον «χρησμό» δεν τον δίνει πια ο Φοίβος αλλά το ιερατείο. Λίγα είναι τα κείμενα, στην παγκόσμια φιλολογία, που ηχούν τόσο σπαρακτικά και σαν πένθιμο σήμαντρο σημαίνουν το τέλος ενός κόσμου γνώσης και σοφίας και το ξεκίνημα του σκότους και του μεσαίωνα.  O δε Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (Κατά Ιουλιανού ΙΙ,32) γράφει:

«Ουκ έτι φθέγγεται δρυς, ούκ έτι λέβης μαντεύεται, ουκ έτι Πυθία πληρούται. Πάλιν η Κασταλία σεσίγασται και σιγά και ύδωρ εστίν ου μαντεύομενον αλλά γελώμενον. Πάλιν ανδριάς άφωνος ο Απόλλων. Πάλιν δάφνη φυτό, εστί μύθω θρηνούμενον».

Η πτώση των «εθνικών» και της Ελληινικής φιλοσοφικής σκέψης είναι ραγδαία. Ο Θεοδόσιος ο μέγας δολοφόνος του Ελληνισμού, κλείνει το Μαντείο, διατάζει να καταστραφούν οι ειδωλολατρικοί ναοί και καταργεί τους Ολυμπιακούς αγώνες. Ο Ιουστινιανός κλείνει τη φιλοσοφική Σχολή της Αθήνας και καταστρέφει ή ακρωτηριάζει πολλά αρχαία μνημεία για να πάρει υλικό έτοιμο να χτίσει την «Αγία Σοφία» και να διακοσμήσει τη «Νέα Ρώμη» Το όνομα Έλληνες είναι σχετλιαστικό πια. Σημαίνει τους αθλίους ειδωλολάτρες, τους εθνικούς.
Οι πρώτοι αιώνες του Βυζαντίου είναι ανθελληνικοί.

Σύμφωνα με τον Άγγελο Βλάχο, η στιγμή είναι ιστορική. Το «πας μη Έλλην βάρβαρος» αντιστρέφεται. «Πας Έλλην απεχθής ειδωλολάτρης».  Το κύριο όνομα Έλλην γίνεται επίθετο κακόηχο και η νέα αυτή έννοια της λέξης θα εξαφανισθεί εντελώς μόνο μετά τον 8ο αι. μ.κ.ε. όταν εκχριστιανιστούν και οι τελευταίοι ειδωλολάτρες της περιοχής της Μάνης. Μόνο τότε το εθνικό Έλλην παίρνει πάλι τη θέση κυρίου ονόματος

Επίσκεψη στον αρχαιολογικό χώρο: Ο σημερινός επισκέπτης της Αθήνας μπορεί να επισκεφτεί την τον αρχαιολογικό χώρο της Ακαδημίας που βρίσκεται εκατέρωθεν της οδού Κρατύλου στην περιοχή Κολωνού και Ακαδημίας Πλάτωνος (Τ.Κ. 10442). Εκατέρωθεν της οδού Κρατύλου βρίσκονται τα σημαντικά μνημεία, η Ιερά Οικία Γεωμετρικών Χρόνων, το Γυμνάσιο (1ος π.κ.ε. – 1ος μ.κ.ε. αιώνας), όπου αθλούνταν οι μαθητές-φοιτητές, η Πρωτοελλαδική Αψιδωτή Οικία που θα πρέπει να είναι της εποχής του μυθικού ήρωα Ακάδημου και το Περίστυλο Κτήριο (4ου π.κ.ε. αιώνας), που ίσως είναι το μόνο σημαντικό της Ακαδημίας του Πλάτωνος.

***

Παραπομπές και σημειώσεις

[1] Ιωάννης Μαλάλας, Χρονογραφία, εκδόσεις Ηλιοδρόμιο, Λόγος 18ος, σελ. 358
[2] Αγαθίας, Ιστορίαι 2.30.3
[3] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969
[4] Justinian, Malalas and the End of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal of Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-182 [5] L. Dindorf, Ioannis Malalae Chronographia, Accedunt Chilmeadi Hodiique Annotationes et. Ric. Bentleii Epistola ad Io. Millium ? 1831
[6] «529 and its Sequel: What Happened to the Academy?» Byzantion xlviii (1978), σελ. 369-385
[7] ό.π. σελ. 375
[8] Alison Frantz, Pagan Philosophers in Christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 30
[9] ο.π. σελ. 31
[10] ό.π. σελ. 31
[11] Arja Karivieri, The House of Proclus on the Southern Slope of the Acropolis: A contribution, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castr?n
[12] Alison Frantz, Pagan Philosophers in christian Athens, Proceedings of the American Philological Society, vol. 119, 1975, σελ. 36-37 και H.J. Blumenthal, 529 and its Sequel: What Happened to the Academy, Byzantion xlviii (1978), σελ. 376-377
[13] Alison Frantz, The Athenian Agora, XXIV. Late Antiquity, AD 267-700, Princeton, N.J. 1988, σελ. 86-92 και John M. Camp, The Philosophical Schools of Roman Athens, The Greek Renaissance in the Roman Empire, ed. S. Walker and Averil Cameron, Bulletin of the Institute for Classical Studies 55, 1989, σελ. 50-55
[14] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 333
[15] Esperia xlii (1973) 156-164 (T.L. Shear Jr), A. Frantz (n.1) 37-48, J. Mc.k. Camp, The philosophical Schools of Roman Athens, S. Walker-Averil Cameron (eds), The Greek Renaissance in the Roman Empire (BICS Suppl. 1v (1989) 50-55
[16] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism ? The evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, 1993, vol. 113, σελ. 23-24
[17] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 14 και 16
[18] ό.π. σελ. 15
[19] Gunnar af Hallstrom, The Closing of the Neoplatonic School in A.D. 529: An Additional Aspect, Post-Herulian Athens: Aspects of Life and Culture in Athens A.D. 267-529, ed. by P. Castr?n, σελ. 157
[20] Απόκρυφη Ιστορία 6.21
[21] Roger D. Scott, Malalas, the Secret History and Justinian’s Propaganda, DOP, vol. 39, 1985, σελ. 108
[22] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[23] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 43
[24] ό.π. σελ. 44
[25] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 168-169
[26] Αγαθίας, Ιστορίαι, 2.30.3
[27] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170 και Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 29
[28] The religion of Ioannis Lydos, Anthony Kaldellis, Phoenix, vol. 57, 2003, σελ. 305
[29] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 5
[30] Δαμάσκιος, Vita Isidori, 277 (EP)=fr. 266
[31] Justinian, Malalas and The end of the Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Edward Watts, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 170-171
[32] ό.π. σελ. 176
[33] Codex Justinianus 1.5.18.4, 1.11.10.2
[34] Cod. Just. 1.5.18.4
[35] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[36] Robert Browning, Justinian and Theodora (revised edition), 1987, σελ. 62
[37] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 331 [38] Paolo Cesaretti, Theodora: Empress of Byzantium, Vendome Press, 2004, σελ. 170
[39] Τερτυλλιανός, De Praescr. Haer 7, το κείμενο λέει «Τί σχέση έχει η Αθήνα με τα Ιεροσόλυμα; Η Ακαδημία με την Εκκλησία; Δε χρειαζόμαστε την αναζήτηση τώρα που έχουμε τον Ιησού Χριστό? ούτε τη έρευνα τώρα που έχουμε το Ευαγγέλιο.»
[40] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17
[41] S. Bonifatii et Lullii Epistolae, ed. M. Tangl, MGH, Epist. Sel. I (Berlin 1916), 173
[42] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore
[43] Michael Lapidge, The Career of Archbishop Theodore, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore
[44] Michael Lapidge, The School of Theodore and Hadrian, Anglo-Saxon Literature 600-899, London, The Hambledon Press, 1996, πρώτη σελίδα, υποσημείωση 1
[45] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 66
[46] William Reany D.D., St. Theodore of Canterbury, B. Herder Book Co. 1944, σελ. 34
[47] Alcuin, Epistolae 100
[48] Albert Stanburrough Cook, Theodore of Tarsus and Gislenus of Athens, Philological Quarterly, 1923, σελ. 20
[49] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare (δες και Byzantine civilization, Steven Runciman, εκδόσεις University Paperbacks, σελ. 225)
[50] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 34
[51] ό.π. σελ. 35
[52] Ananias of Shirak (A.D. 600-650), Autobiography (1897) Byzantinische Zeitschrift 6, pp.572-4, Translated by F. C. Conybeare, σελ. 573
[53] Science in the Seventh-Century Armenia: Ananias of Sirak, Isis, vol. 59, Spring 1968, σελ. 35
[54] Julian and Justinian and the Unity of Faith and Culture, Granville Downey, Church History, vol. 28, 1959, σελ. 345
[55] ό.π. σελ. 346
[56] ό.π. σελ. 346
[57] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 13
[58] Byzantine Civilization, Steven Runciman, σελ. 109
[59] Theodora, Empress of Byzantium, Paolo Cesaretti, σελ. 117
[60] Persecution and Response in late Paganism: The Evidence of Damascius, Polymnia Athanassiadi, Journal of Hellenic Studies, vol. 113, 1993, σελ. 16
[61] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, PO 2,1, 15-35
[62] Δαμάσκιος, Vita Isidori 277, frr. 313-314, 317, 334
[63] Ζαχαρίας Σχολαστικός, Vita Severi, pp. 15-35 ή και Fowden σελ. 54
[64] Roman Questions, Byzantine Answers, Michael Maas, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, ed. Michael Maas, Cambridge University Press, 2005, σελ. 17-18
[65] H.A.S. Tarrant, Cultural and religious continuity: 2. Olympiodorus and the Surrender of Paganism, in L. Garland (ed.), Conformity and Non-conformity in Byzantium, Byzantinische Forschungen XXIV (1997), σελ. 191
[66] ό.π. σελ. 192
[67] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 321
[68] Alan Cameron, The Last days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 15
[69] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 38
[70] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 58
[71] Alan Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, Proceedings of the Cambridge Philological Society, vol. 195, 1969, σελ. 9
[72] Garth Fowden, The Pagan Holy Man in the Late Antique Society, The Journal of Hellenic Studies, vol. 102, 1982, σελ. 46, υποσημείωση 103
[73] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 323
[74] Guglielmo Cavallo, Theodore of Tarsus and the Greek Culture of his Time, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, Archibishop Theodore, σελ. 60
[75] Christian Wildberg, Philosophy in the Age of Justinian, The Cambridge Companion to the Age of Justinian, Cambridge University Press 2005, σελ. 335-336 [76] Philosophical History, 146B
[77] ό.π. 45B, 117C, 119J
[78] ό.π. σελ. 126B, 126C-E
[79] Polymnia Athanassiadi, Persecution and Response in Late Paganism, the Evidence of Damascius, Journal of Hellenic Studies, vol. 133, 1993, σελ. 20
[80] Edward Watts, Justinian, Malalas and the End of Athenian Philosophical Teaching in A.D. 529, Journal or Roman Studies, vol. 94, 2004, σελ. 180
[81] Edward Watts, Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century: Damascius, Simplicius, and the Return from Persia, Greek, Roman, and Byzantine Studies 45 (2005), pp. 285-315

Ετρούσκοι τελετουργικά και πρότυπα

Οι Ετρούσκοι –σημαντική υπόθεση για την κλασική αρχαιολογία στη διευρυμένη της έννοια- ανέπτυξαν έναν εντυπωσιακό πολιτισμό ήδη από τον 8o αι. Π.Κ.Ε[1]. Η τέχνη τους ως ιδιαίτερη πολιτισμική έκφραση προσέλκυσε την προσοχή ερευνητών και περιηγητών πολύ πριν γίνει η αρχαιολογία επίσημα επιστημονικός κλάδος. Το ενδιαφέρον των Ετρούσκων για τις ταφικές ιεροτελεστίες και τη λατρεία των νεκρών μας κληροδότησε μια εκπληκτική συλλογή καλά συντηρημένων υπολοίπων του πολιτισμού τους. Οι απέραντες διαστάσεις των νεκροταφείων, η αρχιτεκτονική των τάφων και η αφθονία των αναθημάτων που βρίσκονται ερμηνεύονται εν μέρει από τη σημασία που είχε ο άλλος κόσμος για τους Ετρούσκους.

Η θρησκεία τους διακρίνεται για την πίστη της στην παντοδυναμία των θεών και της μοίρας, η οποία οδήγησε πιθανώς το άτομο εκείνης της εποχής σε ένα συναίσθημα ασημαντότητας, καθώς είχε να αντιμετωπίσει δυνάμεις ανώτερες, που σχετίζονταν με την ευημερία των νεκρών. Εκείνος που συνδιαλεγόταν στο διάβα της ζωής του με τις θείες δυνάμεις, γνώριζε τη μοίρα του στη μεταθανάτια ζωή και τη θέληση των θεών[2], δηλαδή γινόταν μάντις. Αν και η λατρεία των νεκρών ήταν σημαντική στον ελληνορωμαϊκό κόσμο, στην Ετρουρία η μεταθανάτια ζωή σήμαινε κάτι περισσότερο από την επίγεια ζωή.

Η βάση της ετρουσκικής θρησκείας ήταν η θεμελιώδης ιδέα ότι το ανθρώπινο πλάσμα καθοριζόταν πλήρως από τις ιδιοτροπίες των πολλών θεοτήτων που εκδήλωναν την πρόθεσή τους μεσω των φυσικών φαινομένων. Η αστραπή, η δομή των εσωτερικών οργάνων των ιερών σφαγίων -ηπατοσκοπία- τα πρότυπα της πτήσης των πουλιών κ.λπ. ήταν επομένως έκφραση του θείου και περιείχε ένα μήνυμα που θα μπορούσε να ερμηνευθεί από τους εκπαιδευμένους ιερείς-μάντεις.

Τέτοιοι ιερείς-μάντεις βέβαια δεν είναι μοναδικό φαινόμενο στον αρχαίο κόσμο, όπως φαίνεται από τις αναριθμητες αναφορές της αρχαιοελληνικής γραμματείας[3]. Για τους Ετρούσκους η μαντεία ή οιωνοσκοπία ακολουθούσε ένα σύνθετο κώδικα τελετουργικών, που έμειναν γνωστά από τους Ρωμαίους ως etrusca disciplina. Ακόμη και μέχρι την πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, οι Ετρούσκοι αντιμετωπίζονταν από τους συγχρόνους τους με μεγάλο σεβασμό για τη θρησκεία και τις μαντικές τους ικανότητες.

Η προφανής ανατολική ελληνική επιρροή στη ετρουσκική θρησκεία και τέχνη από την εμφάνιση του πολιτισμού κατά τον 8ο αι. Π.Κ.Ε., μπορεί να ερμηνευθεί πιθανώς ως στοιχείο προέλευσης των Ετρούσκων από τη Λυδία[4], ή ως επιρροές ελλήνων αποίκων που τράβηξαν νωρίς-νωρίς τους εμπορικούς δρόμους για την ευημερούσα περιοχή της Ετρουρίας. Όπως και αν την ερμηνεύσει κανείς, η ετρουσκική θρησκεία ήταν μοναδική στην περιοχή, γιατί όπως ο χριστιανισμός και ο ιουδαϊσμός ήταν αποκαλυπτική ως προς τη φύση της. Μια αφήγηση του κεντρικού πυρήνα της αποκάλυψης παρέχεται από τον Κικέρωνα[5].

« Μια ημέρα», λέγει ο μύθος, σε ένα χωράφι κοντά στον ποταμό Μάρτα της Τερουρίας, συνέβη ένα παράδοξο γεγονός. Μια θεϊκή ύπαρξη ξεπήδησε από το οργωμένο χωράφι με τη μορφή παιδιού αλλά τη σοφία γέροντα. Η τρομαγμένη κραυγή του ζευγολάτη έκανε τους lucomones, τους ιερατικούς βασιλείς της Ετρουρίας να σπεύσουν στο σημείο. Το σοφό παιδί έψαλλε το ιερό δόγμα, το οποίο άκουσαν και κατέγραψαν ευλαβικά, σαν την πολυτιμότερη κληρονομιά για τους απογόνους τους. Αμέσως μετά την αποκάλυψη το θαυματουργό πλάσμα έπεσε νεκρό και εξαφανίστηκε στο οργωμένο χωράφι. Το όνομά του ήταν Τάγκες, ο γιος του Γκένιους και εγγονός του υπέρτατου θεού, του Τίνια (ή Jupiter όπως ήταν γνωστός στους Ρωμαίους).

Η disciplina etrusca, η ετρουσκική μαθητεία δηλαδή, καταγράφθηκε σε τρεις κατηγορίες βιβλίων της μοίρας. Η πρώτη ήταν τα libri haruspicini[6], που σχετίζονταν με την παρατήρηση του ήπατος των θυσιαστικών σφάγιων. Η δεύτερη περιελάμβανε τα libri fulgurates, ή την ερμηνεία της βροντής και της αστραπής και η τρίτη τα libri rituales, που κάλυπταν μια ποικιλία θεμάτων. Περιείχαν σύμφωνα με τον Φέστο «τελετουργικούς τύπους για την ίδρυση των πόλεων, την καθιέρωση βωμών και ναών, το απαραβίαστο των επάλξεων, νόμους για τις πύλες των πόλεων, τη διαίρεση σε φυλές, τελετουργικά θεραπεία, κανονισμούς για τη σύνθεση του στρατού και όλα όσα αφορούσαν στον πόλεμο και την ειρήνη.

Στα libri rituales ξεχωρίζουν τρεις επιπλέον κατηγορίες: τα libri fatales, για τον χωρισμό του χρόνου και τη χρονική διάρκεια της ζωής των ανθρώπων. Τα libri acherontici, για τον κόσμο πέρα από τον τάφο και τα τυπικά της σωτηρίας και τελικά τα ostentaria, που παρείχαν τους κανόνες ερμηνείας των οιωνών και των σημείων, καθώς και τις εξαγνιστικές, εξευμενιστικές και καθαρτήριες τελετουργίες σε περιπτώσεις καταστροφών.

Αστικός σχεδιασμός και τελετουργικά τυπικά: Σύμφωνα με τον τελετουργικό μύθο ο ουρανός και η γη χωρίζονται σε τέσσερα τεταρτημόρια από ένα μεγάλο, αόρατο σταυρό, ο βόρειος-νότιος άξονας του οποίου ονομαζόταν cardo ενώ ο ανατολικός-δυτικός άξονας decumanus, για να χρησιμοποιήσουμε τους αντίστοιχους λατινικούς όρους. Η τελετουργική και θρησκευτική παρατήρηση στηριζόταν σε αυτή τη διαίρεση του ουράνιου και γήινου χώρου. Βοηθούσε τους ιερείς να αποκρυπτογραφούν και να κατανοούν τα σημάδια που προέρχονταν από τους θεούς.

Συνεπώς, κάθε ιερή και κοσμική λειτουργία έπρεπε να συμμορφώνεται με αυτή την τετραμερή διαίρεση. Οι Ετρούσκοι πίστευαν πως ευμενείς και δυσμενείς δυνάμεις συνδέονταν αμετάκλητα με τα τέσσερα τέταρτα του ουρανού, σύμφωνα με τις κοσμικές θέσεις των θεών. Η ανατολή θεωρείτο τόπος καλής οιωνοσκοπίας, γιατί εκεί επέλεξαν να κατοικήσουν οι θεοί που βοηθούσαν το ανθρώπινο γένος. Η βορειοανατολική γωνία στην μαντική τους τέχνη υποσχόταν καλή τύχη. Στον νότο κυβερνούσαν οι θεοί της γης και της φύσης. Οι φοβεροί και ανελέητοι θεοί του κάτω κόσμου και της μοίρας κατοικούσαν στις θλιμμένες επικράτειες της δύσης, ιδιαίτερα στη νοτοδυτική γωνία που θεωρείτο η πλέον δυσμενής.

Βάσει των παραπάνω οι Ετρούσκοι εξέλιξαν ένα σύστημα αστικού σχεδιασμού βασισμένο σε αυτές τις θρησκευτικές έννοιες, που απεικονίζονταν στο λεπτομερές τυπικό τους για την ίδρυση της νέας πόλης. Στην Ετρουρία η πόλη που σχεδιαζόταν σύμφωνα με τους ιερούς κανόνες θεωρείτο μικροκοσμική απεικόνιση του σύμπαντος, αρμονικά ενσωματωμένη στην τάξη των θεών. Στην πραγματικότητα η ίδια ιδέα απαντάται στη θεμελίωση της roma quadrata[7]και τον μύθο της ίδρυσής της, αλλά και σε μεταγενέστερες ρωμαϊκές πόλεις, όπως η Κωνσταντινούπολη. Ο ιερέας, καθορίζοντας τους άξονες βορρά-νότου και ανατολής-δύσης με τη βοήθεια του ουρανού, στρεφόταν στον νότο και απήγγειλε τα εξής: «Τούτος ο τόπος μπροστά μου, τούτος ο τόπος πίσω μου, αυτός αριστερά μου και τούτος δεξιά μου». Κατόπιν, φορώντας το κωνικό καπέλο του και κρατώντας τη ράβδο του, χάραζε ιερόπρεπα το cardo και το decumanus.

Θρησκεία και ειμαρμένη: Οι Ετρούσκοι πίστευαν στην ειμαρμένη. Αν και μια αναβολή είναι ενίοτε εφικτή με τη βοήθεια της προσευχής και της θυσίας, το τέλος είναι σίγουρο. Σύμφωνα με τα libri fatales, όπως περιγράφτηκαν από τον Κενσορίνο[8], για τον άνθρωπο προβλέπονται κύκλοι επτά και δώδεκα ετών. Όποιος ζει πέρα από τα όρια των χρονικών κύκλων, χάνει την ικανότητα να κατανοεί τα σημεία των θεών.

Οι Ετρούσκοι πίστευαν επίσης ότι η ζωή των ανθρώπων περιοριζόταν από μια χρονική κλιμακα καθορισμένη από τους θεούς. Σύμφωνα με τούτη τη δοξασία τα δέκα saecula συνδέονταν αριθμητικά με το όνομα Ετρούσκος. Τούτο αποδείχθηκε ιδιαίτερα ακριβές και λέγεται συχνά ότι οι Ετρούσκοι προφήτευσαν το τέλος τους ή ουσιαστικά άφησαν τα πράγματα να καταρεεύσουν εξαιτίας της συγκεκριμένης πίστης. Οι σημαντικότερες θεότητες του ετρουσκικού πάνθεου αποδίδονται στον παρακάτω πίνακα σε σχέση με τις ελληνορρωμαϊκές θεότητες, όπου μπορούμε τουλάχιστον να διακρίνουμε μια τέτοια σχέση:

Κάνε κλικ στις εικόνες να διαβάσεις καθαρά

Μια ματιά στις θεότητες και στις σημαντικότερες όψεις της ετρουσκικής τέχνης – της ετρουσκικής αρχαιολογίας κατά συνέπεια- δείχνει ότι αυτός ο αρχαίος λαός συνδιαλέγεται πεισματικά με τον θάνατο. Η ετρουσκική εμμονή με τον επιμελημένο ενταφιασμό μας οδηγεί στην υπόθεση ότι πιθανώς υπήρχε η βαθύτερη πεποίθηση, παρόμοια με εκείνη των Αιγυπτίων, πως ένα τμήμα της ψυχής παρέμενε με το σώμα, ή τουλάχιστον ότι το σώμα ήταν σημαντικό για τη μεταθανάτια ζωή. Γνωρίζουμε ότι ο πρώιμος τρόπος ταφής ήταν η αποτέφρωση και ότι η στάχτη τοποθετείτο σε δικωνικά δοχεία, ή δοχεία που έμοιαζαν με τα κωνικά μαγικά καλύμματα. Βαθμιαία, άρχισαν να εμφανίζονται οι ενταφιασμοί ανθρώπων, οι πρώτοι στην Ταρκινία και την Κέρε. Κατά τη διάρκεια της ανατολίζουσας περιόδου (7ος-6ος αι. Π.Κ.Ε) ο ενταφιασμός υπερίσχυσε της αποτέφρωσης, εκτός από τη βόρεια Ετρουρία, όπου η αποτέφρωση διατηρήθηκε ως ταφικό έθιμο μέχρι τον 1ο Π.Κ.Ε. αι., όπως φαίνεται από τα αλαβάστρινα δοχεία της Βολτέρα.

Η αρχιτεκτονική τους είναι πολύ καλύτερα γνωστή από τους τάφους της, παρά από τα σπάνια υπολείμματα σπιτιών και ναών. Η λειτουργία ήταν ζωτικής σημασίας για τη ζωή των Ετρούσκων. Ο ρωμαϊκός ιστορικός Λίβιος περιέγραψε τους Ετρούσκους λίγους αιώνες αργότερα ως «λαό που πάνω από όλα τα πράγματα διακρινόταν για την αφοσίωσή του στις θρησκευτικές πρακτικές». Η θρησκεία, όπως και η γλώσσα, ήταν οι βασικοί παράγοντες συνένωσης των διάσπαρτων πόλεων-κρατών της Ετρουρίας[9]. Τα τεράστια ετρουσκικά νεκροταφεία, γεμάτα τύμβους και νεκρικά δώματα σίγουρα διεκδικούν με αξιώσεις τον χαρακτηρισμό νεκροπόλεις, δεδομένου ότι ήταν πράγματι πόλεις των νεκρών, με τους αναρίθμητους τάφους τους απλωμένους κατά μήκος μιας κεντρικής νεκρικής λεωφόρου, όπως στο Κερβετέρι.

Για τους Ετρούσκους φαίνεται πως τα πάντα καθορίζονταν από τη μοίρα. Θεωρούσαν ότι το πεπρωμένο τους ήταν προκαθορισμένο από αυτό που αποκαλούσαν saecula, ή ιστορικές φάσεις. Κεντρική στην ετρουσκική θρησκεία ήταν η πεποίθηση πως η ζωή συνεχίζεται μετά θάνατον και οι τάφοι των πλουσίων ήταν ιδιαίτερα πολυτελείς, διακοσμημένοι περίτεχνα από Ετρούσκους καλλιτέχνες και τεχνίτες. Η γλυπτική ήταν προσανατολισμένη στην ίδια εμμονή με τον θάνατο. Το πορτραίτο του νεκρού απαιτείται για να εξασφαλίσει τη μαγική επιβίωση του. Όσον αφορά στις τοιχογραφίες, προορίζονταν να ζωογονήσουν την ψυχρή κατάθλιψη του τάφου, να του προσδώσουν χρώμα και κίνηση και να βοηθήσουν τον νεκρό να συμμετέχει στα παιχνίδια και τις γιορτές που απεικονίζονται στους τοίχους της τελευταίας κατοικίας του.

Η ετρουσκική αρχαιολογία μας οδηγεί σε έναν κόσμο που κινείτο μακράν του ελληνικού κόσμου, των στοχασμών και των αξιών του. Αν και η ελληνική και η ετρουσκική τέχνη αναπτύχθηκαν λίγο-πολύ παράλληλα, η λειτουργία, ο σκοπός και η φύση τους είναι ανόμοιες.

Η τέχνη της Ετρουρίας: Η ετρουσκική τέχνη μπορεί να διαχωριστεί σε τρεις κατηγορίες: επικήδεια, αστική και ιερή. Εξαιτίας της στάσης των Ετρούσκων προς τη μεταθανάτια ζωή, το μεγαλύτερο τμήμα της τέχνης τους παραμένει νεκρική. Χαρακτηριστικά καλλιτεχνικά επιτεύγματα είναι οι τοιχογραφίες -ζωγραφισμένες σε δισδιάστατο στυλ- και ρεαλιστικά πορτραίτα οπτής γης (terracota) που βρέθηκαν σε τάφους. Επίσης είναι γνωστά και κοινά τα ορειχάλκινα ανάγλυφα και αγάλματα. Οι τάφοι που ανακαλύφθηκαν στην Κέρε σκαλισμένοι σε μαλακό ηφαιστειακό βράχο, μοιάζουν με κατοικίες και απεικονίζουν εν μέρει τις αντιλήψεις των Ετρούσκων για τον αστικό σχεδιασμό.

Οι Ετρούσκοι θεμελίωσαν τις πόλεις τους βάσει συγκεκριμένου κάνναβου, με μια τεχνική που αντέγραψαν πιθανώς από τους Ρωμαίους, αν και η υπόθεση της πολιτισμικής μεταβίβασης από τη Λυδία ή η επαφή με την Ελλάδα –ιδιαίτερα την ανατολική επικράτεια των νήσων- θα μπορούσε να αποδώσει μεγαλύτερο χρονολογικό βάθος σε αυτή τη χωροτακτική πρακτική. Στους ιερούς τόπους, οι ναοί των Ετρούσκων διέθεταν βαθιά εμπρόσθια όψη με στήλες και άφθονα γλυπτά οπτής γης στις στέγες, σαν και αυτά που βρέθηκαν στον ναό του Βέι (ύστερος 6ος αι. Π.Κ.Ε.). Η ετρουσκική τέχνη επηρεάστηκε από την ελληνική τέχνη και επηρέασε στη συνέχεια την ανάπτυξη του ρεαλιστικού πορτραίτου στην Ιταλία.

Σημαντική θέση στην ετρουσκική τέχνη φαίνεται πως είχε και η μουσική. Αυτά που γνωρίζουμε για την ετρουσκική μουσική προέρχονται κυρίως από τη διεξοδική ανάλυση των τοιχογραφικών παραστάσεων, ή από τις μυστηριώδεις επιγραφές στα καλύμματα των σαρκοφάγων. Βασίζουμε την πενιχρή γνώση μας για την ετρουσκική μουσική κυρίως στις λιγοστές μαρτυρίες που επιζούν από τις αρχαίες πηγές. Οι περισσότεροι ερευνητές, στηριγμένοι σε τούτη την έλλειψη μουσικών χειρογράφων έχουν την άποψη ότι οι Ετρούσκοι διέθεταν μάλλον προφορική μουσική παράδοση και αυτή είναι η πλέον αποδεκτή υπόθεση, εφόσον δεν υπάρχουν προς το παρόν τουλάχιστον οι απαραίτητες αρχαιολογικές μαρτυρίες για να υποθέσουμε διαφορετικά.

Το Liber Lintaeus του Ζάγκρεμπ, που θεωρείται τμήμα ιερών ετρουσκικών βιβλίων, περιλαμβάνει επαναλαμβανόμενες ρυθμικές φράσεις, οι οποίες εκφέρονταν προφανώς με μουσικό τρόπο. Ορισμένες πινακίδες που βρέθηκαν σε τάφους επίσης παρουσιάζουν την ίδια επαναλαμβανόμενη ρυθμικότητα και μέτρο που συναντά κανείς στους ποιητικούς στίχους. Αυτές οι πηγές, μαζί με τις απεικονίσεις τάφων που παρουσιάζουν μουσικούς να παίζουν σε ομαδικό σχηματισμό και αφηγήσεις του Λίβιου για το ετρουσκικό θέατρο, μας οδηγούν στην εικασία ότι τέτοια περίπλοκα προγραμματισμένα γεγονότα πιθανώς είχαν πρόβες, που απαιτούσαν ενδεχομένως καταγραφή των μουσικών στοιχείων με κάποιο τρόπο. Ο σημαντικός ρόλος της μουσικής σε όλες τις σημαντικές πτυχές της ζωής -συμπόσια, θρησκευτικοί εορτασμοί, νεκρικές ιεροτελεστίες- οι μαγικές και πνευματικές πτυχές της τείνουν να προσθέσουν ειδικό βάρος στο επιχείρημα των γραπτών μουσικών κειμένων.

Η μουσική συνόδευε την εργασία και τις δραστηριότητες του ελεύθερου χρόνου των Ετρούσκων. Ιερόπρεπα τελετουργικά γεγονότα όπως οι αγώνες[10] του ετήσιου Fanum Voltumnae συνοδεύονταν από επαγγελματίες μουσικούς και χορευτές, όπως βεβαιώνεται από τον Τίτο Λίβιο. Μουσική υπήρχε, επίσης, κατά τη διάρκεια αθλητικών αγώνων και πολεμικών επιχειρήσεων, κατά τη διάρκεια του κυνηγιού και στις νεκρικές τελετουργίες, όπως επίσης και κατά τη διάρκεια των συμποσίων που αποτυπώθηκαν στους τοίχους των πολυτελών ανακτόρων της αριστοκρατίας. Η μουσική δεν παιζόταν μόνο κατά τη διάρκεια το ίδιου του γεύματος (σύνδειπνον), αλλά και κατά τη διάρκεια της παρασκευής του δείπνου για τη δημιουργία του κατάλληλου περιβάλλοντος μαγειρεύματος και φυσικά κατά τη διάρκεια των μακρών συζητήσεων (συμπόσιον).

Κατά τη διάρκεια της νεκρικής τελετής ο γλυκός ήχος του auleta (αυλού) και της λύρας ελάφρυνε την ατμόσφαιρα του συμποσίου που ακολουθούσε, πείθοντας τους παρευρισκόμενους να χορεψουν. Λίγα γνωρίζουμε για τα πραγματικά ετρουσκικά ονόματα των μουσικών οργάνων και συνεπώς μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε μόνον τα ελληνικά ή ρωμαϊκά αντίστοιχα για να τα περιγράψουμε. Η αρχαιολογικιή σκαπάνη έφερε στην επιφάνεια κρουστά όργανα όπως κουδούνια, καμπανάκια (tintinnabulum) και κρόταλα που χρησιμοποιούσαν οι χορευτές. Από την περιγραφή του Πλίνιου του Πρεσβύτερου για τον τάφο της Λαρς Πορσένα μπορούμε να συνάγουμε ένα ενδιαφέρον συμπέρασμα. Όπως και πολλά άλλα αντικείμενα της αποτροπαϊκής μαγείας, τα καμπανάκια κρεμούνταν στους τάφους για να παράγουν ήχο όταν τα κινούσε ο άνεμος και να αποτρέπουν την παρουσία κακών πνευμάτων.

Το πρόβλημα της γλώσσας: Αντίθετα από τα Λατινικά και τα Ελληνικά, η Ετρουσκική, η τρίτη μεγάλη γλώσσα της ρωμαϊκής επικράτειας στην ιταλική χερσόνησο δεν επιβιώνει σε μεγάλα λογοτεχνικά έργα[11]. Είμαστε σίγουροι, βέβαια, ότι υπήρχε ένα corpus θρησκευτικής λογοτεχνίας όπως επίσης και ένα corpus ιστορικών και δραματικών κειμένων[12]. Για παράδειγμα είναι γνωστό το όνομα του δραματογράφου Βόλνιου, άγνωστης ημερομηνίας, που έγραψε έναν αριθμό τραγωδιών[13]. Αν και δεν υπάρχουν μαρτυρίες, εμμέσως συνάγουμε το συμπέρασμα όπως προείπαμε ότι η ετρουσκική μουσική διέθετε κάποια γραπτή μορφή[14].

Η ετρουσκική γλώσσα είναι παγκόσμια αποδεκτή ως απομονωμένη περίπτωση. Δεν μπορεί να αποδειχθεί ότι συσχετίζεται με οποιαδήποτε άλλη γλώσσα, ζώσα ή νεκρή, εκτός από λίγες τοπικές ως επί το πλείστον διαλέκτους. Τα Ρετικά που καταγράφηκαν στην ευρύτερη περιοχή των Άλπεων, συνδέονται με τα Ετρουσκικά κρίνοντας από τις λιγοστές επιγραφές. Η λημνιακή τοπική διάλεκτος των προελληνικών φύλων της αρχαιότητας, έτσι όπως καταγράφηκε σε επιγραφή[15], φαίνεται πως σχετίζεται με την Ετρουσκική. Η Καμονική, επίσης, η οποία καταγράφηκε στη ΒΔ Ιταλία και χρησιμοποιούσε το ετρουσκικό αλφάβητο, σχετίζεται πιθανώς, αλλά τα στοιχεία είναι πολύ λίγα για να μας οδηγήσουν σε σαφή συμπεράσματα.

Η ετρουσκική γλώσσα, αν και συνέχισε να μελετάται, νέκρωσε ήδη από την αυτοκρατορική περίοδο της Ρώμης και χρησιμοποιείτο μόνον από ιερείς και λόγιους. Ο αυτοκράτωρ Κλαύδιος έγραψε την ιστορία των Ετρούσκων σε 20 βιβλία, βασισμένη σε πηγές της εποχής του. Δυστυχώς αυτά τα βιβλία χάθηκαν και μαζί τους χάθηκαν οι μνήμες ενός σημαντικού κατά την άποψή μας πολιτισμού. Η γλώσσα στο θρησκευτικό ιερουργικό της πλαίσιο έμεινε ζωντανή ως την ύστερη αρχαιότητα, όπως φαίνεται από το τελευταίο αρχείο μιας τέτοιας χρήσης, που σχετίζεται με την επιδρομή του Αλάριχου, αρχηγού των Βησιγότθων, στη Ρώμη το 410 Κ.Ε.[16]. Σύμφωνα με αυτό το αρχείο οι Ετρούσκοι ιερείς κλήθηκαν να ρίξουν κεραυνό ενάντια στους βαρβάρους.

Υπάρχει ένα corpus 10.000 περίπου γνωστών ετρουσκικών επιγραφών, στο οποίο προστίθενται αρκετές επιγραφές που ανακαλύπτονται κάθε χρόνο. Πρόκειται κυρίως για σύντομες επικήδειες ή επιγραφές, που βρέθηκαν σε αναθηματικά αγγεία, σε τάφους ή σε αφιερώματα των ιερών. Άλλες βρέθηκαν σε εγχάρακτους ορειχάλκινους καθρέφτες, σε νομίσματα, δίσκους και κεραμεική, και περιέχουν ονόματα, αριθμούς και μη αλφαβητικά σύμβολα, αν και η λειτουργία τους είναι λίγο κατανοητή.

Η στήλη της Λήμνου: Μια όρθια στήλη με επιγραφή βρέθηκε το 1885 στα καμίνια της Λήμνου. Χρονολογήθηκε από τον 6ο αι. Π.Κ.Ε. και βρίσκεται πλέον στο Αρχαιολογικό Μουσείο των Αθηνών. Η επιγραφή στην στήλη έχει 198 γράμματα που σχηματίζουν 33 λέξεις και είναι διακοσμημένη με το προφίλ ενός πολεμιστή. Η επιγραφή είναι γραμμένη σε ελληνικό αλφάβητο, προσαρμοσμένο φωνητικά ώστε να ταιριάζει με τις ιδιαιτερότητες του ετρουσκικού αλφάβητου, εκτός από την περίπτωση του γράμματος –ο (όμικρον).

Ορισμένοι ακαδημαϊκοί υποθέτουν ότι τα Λημνιακά και τα Ετρουσκικά συνδέονται γενετικά ή τουλάχιστον μορφολογικά. Στην πραγματικότητα, η γλώσσα της επιγραφής στη στήλη παρουσιάζει μορφολογική και νοηματική ομοιότητα με την Ετρουσκική. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στη σύγκριση των αριθμών και τών τύπων που υποδεικνύουν την ηλικία του θανόντος και είναι sialxveis avis (σε ηλικία 40 ετών), στη λημνιακή στήλη, και της ετρουσκικής έκφρασης από άλλη επιγραφή, avils maxs shealxlsc, (σε ηλικία 45 ετών).

«[...] η στήλη του πολεμιστή που ανακαλύφθηκε το 1885 μοιάζει με εκείνη της Avele Feluske της Vetulonia στην Etruria [...]. Όχι μόνο δείχνει την κεφαλή σε προφίλ, αλλά επίσης φέρει δύο επιγραφές σε ένα αλφάβητο που μοιάζει με εκείνο των φρυγικών επιγραφών του έβδομου Π.Κ.Ε. αιώνα. Η γλώσσα φέρει μερικές αναλογίες με τις γλώσσες της Μ. Ασίας, αλλά οι φιλόλογοι συμφωνούν γενικώς ότι ως προς τη μορφολογία και το λεξιλόγιό της παρουσιάζει πολλές ομοιότητες με την Ετρουσκική.

Από μόνη της η επιγραφή θα μπορούσε να θεωρηθεί ως επιτάφιος ενός ξένου που θάφτηκε στη Λήμνο. Αλλά πρόσφατα βρέθηκαν και άλλες σύντομες επιγραφές σε αγγεία, που δείχνουν ότι αυτή ήταν στην πραγματικότητα η ομιλούμενη γλώσσα στο νησί, πριν από την κατάκτησή του από τον αθηναίο Μιλτιάδη (περ. 500 Π.Κ.Ε.). Έχουμε, συνεπώς, ένα πολύ σημαντικό έγγραφο, που μας στρέφει και προς τη Μ. Ασία και προς την Ετρουρία, και προέρχεται από το το νησί όπου ο Θουκυδίδης τοποθέτησε τους Τυρρηνούς. Αν και η στήλη δεν παρέχει σαφή απόδειξη ότι η λημνιακή και η ετρουσκική γλώσσα ήταν ίδιες, ή ακόμα και διάλεκτοι της ίδιας γλώσσας, παρέχει μια πολύτιμη διασύνδεση για εκείνους που δέχονται την υπόθεση της ανατολικής προέλευσης και προτείνει την υπόθεση ότι κάποιοι Ετρούσκοι από τη Μικρά Ασία μπορεί εγκαταστάθηκαν σε αυτό το αιγαιακό νησί, αντί να συνεχίσουν την πορεία τους προς τη Δύση»[17].

Παλαιογραφία: Από τα μεγαλύτερα σε περιεχόμενο κείμενα και πιθανώς το σημαντικότερο είναι το Liber Lintaeus, που βρέθηκε στην Αίγυπτο τον 19ο αι. και μεταφέρθηκε στη Γιουγκοσλαβία από έναν περιηγητή[18]. Βρίσκεται σήμερα στο Εθνικό Μουσείο του Ζάγκρεμπ. Το κείμενο είναι γραμμένο σε λινό ύφασμα που χρησιμοποιήθηκε, όπως και ο πάπυρος του Ποσείδιπου[19], ως περιτύλιγμα μούμιας. Έχει έκταση 1300 περίπου λέξεων και είναι γραμμένο με μαύρο μελάνι σε λινό. Περιέχει ένα ημερολόγιο και οδηγίες για θυσίες αρκετές για να συγκροτήσουμε άποψη για την ετρουσκική θρησκευτική λογοτεχνία. Από την Καμπανία της Ιταλίας έφθασε ως εμάς ένα σημαντικό θρησκευτικό κείμενο, χαραγμένο σε στήλη της αρχαίας Καπούα. Από τον Κόρτονα επίσης προέρχεται μια ορειχάλκινη επιγραφή, η οποία περιγράφει λεπτομερειακά ένα συμβόλαιο γαιοκτησίας ανάμεσα σε δύο οικογένειες.

Οι λίγες ετρουσκικές-λατινικές δίγλωσσες επιγραφές, όλες επικήδειες, έχουν περιορισμένη αξία όσον αφορά στη βελτίωση της γνώσης μας για την ετρουσκική γλώσσα. Όμως, οι εγχάρακτες χρυσές πινακίδες που που βρέθηκαν στα αρχαία άδυτα των Πύργων, του επίνειου της Κέρε μας έδωσαν δύο κείμενα σαράντα περίπου λέξεων και παρόμοιου περιεχόμενου, το ένα στην Ετρουσκική και το άλλο στη Φοινικική. Αυτά τα δύο κείμενα προσφέρουν ουσιαστικά στοιχεία για την ερμηνεία της Ετρουσκικής μέσω μιας γνωστής γλώσσας, όπως είναι η Φοινικική. Τούτο το εύρημα φυσικά είναι και σημαντικό ιστορικό έγγραφο, που καταγράφει την αφιέρωση ενός ιερού τόπου στη φοινικική θεά Αστάρτη στο ετρουσκικό ιερό των Πύργων από τον Θέφαρι Βελιάνας, βασιλέα της Κέρε, κατά τον 5ο αι. ΠΚΕ.

Πιστεύουμε ότι η ετρουσκική αρχαιολογία, ως διακριτός κλάδος της κλασικής αρχαιολογίας, έχει αρκετά ακόμη να δώσει σε ό,τι αφορά στη γνώση μας για τον κλασικό κόσμο στη διευρυμένη του έννοια. Και τούτο γιατί δεν μπορούμε πλέον να αμφισβητήσουμε τις σημαντικές απ’ ό,τι φαίνεται αλληλεπιδράσεις αρχαίων λαών σε θέματα που αφορούν στις πεποιθήσεις περί αθανασίας ή μη της ψυχής. Πεποιθήσεις που συνιστούν σημαντική συνιστώσα στη διαμόρφωση του κοινωνικού ιστού, του εθιμικού και γραπτού δίκαιου, του φιλοσοφικού και του δραματικού στοχασμού, εν τέλει του ίδιου του πολιτισμού που μας γέννησε και μας έθρεψε στο διάβα του ως τη σύγχρονη εποχή μας.

***Ενδεικτική Βιβλιογραφία

Bonfante L Etruscan Life and Afterlife, Wayne State University Press, (London 1986)
Dennis, G., The Cities and Cemeteries of Etruria, (Pamela Hemphill, ed. Abridged edition) Princeton Univ. Press, (NJ 1985)
Haynes S., Etruscan Civilization: A Cultural History, Paul Getty Trust, (Los Angeles 2000)
Heurgon, J., La Vie Quotidienne chez les Etrusques, (trans. James Kirkup), Macmillan Co., (New York 1961)
Jung C.G.-Kerenyi K., Η επιστήμη της μυθολογίας, Ιάμβλιχος, (Αθήνα 2000)
Pallottino, M., Testimonia Linguae Etruscae, (TLE), (Firenze1968)
Pallottino, M., The Etruscans, Harmondsworth, (Middlesex 1978)
Pauli C. et al., Corpus Inscriptionum Etruscarum, (Lipsia 1919-21)
Rohde Er., Η Ψυχή, Β΄τομ., Ιάμβλιχος, (Αθήνα 2004)
Scullard, H. H., The Etruscan Cities and Rome, Thames & Hudson, (London 1967)

Παραπομπές – Σημειώσεις

[1] Censorinus, De Die Natali (285 K.E.). Από την παραδοχή ότι το 88 Π.Κ.Ε. είναι το τέλος του όγδου ετρουσκικού Saeculum, θα μπορούσαμε να υπολογίσουμε ως πιθανή εναρκτήρια ημερομηνία του ετρουσκικού πολιτισμού το 968 Π.Κ.Ε. Η παρουσία αυτού του πολιτισμού ωστόσο γίνεται έντονη κατά τον 8ο αι Π.Κ.Ε.
[2] Titeus Lucretius Carus , De Rerum Natura , 6, όπου μιλά για τους ιερούς στίχους των Ετρούσκων και την κρυμμένη θέληση των θεών: «…non Tyrrhena retro uoluentem carmina frustra / indicia occultae dium perquirere».
[3] Πολυάριθμες αναφορές που σχετίζονται μεταξύ τους χρονολογικά μπορεί να αναζητήσει ο αναγνώστης στο Rohde Erwin, Η Ψυχή, Β΄τομ., Ιάμβλιχος, (Αθήνα 2004)
[4] Την άποψη αυτή έχει ο Ηρόδοτος. Βλ. Ηροδότου, Ιστορίαι, 1, 94. περισσότερα για την καταγωγή των Ετρούσκων μπορεί να βρει ο αναγνώστης στο Pallottino, The Etruscans (2nd. ed., 1975): 79-81
[5] Κικέρων, De Divinatione, 2.50
[6] Περισσότερα βλ. Κικέρων, De Haruspicum Responsis
[7] Βλ. Jung C.G.-Kerenyi K., Η επιστήμη της μυθολογίας, Ιάμβλιχος, (Αθήνα 2000): 54. [8] Censorinus, De Die Fatali.
[9] Σύμφωνα με τον μύθο, η ένωση των 12 ετρουσκικών πόλεων ιδρύθηκε από δύο Λύδιους ευγενείς, τον Ταρχούν και τον αδελφό του Τυρρηνό. Ο Ταρκούν έδωσε το ονομά του στην πόλη Τάρκνα ή Ταρκινία, ενώ Τυρρηνός έδωσε το όνομά του στους Τυρρηνούς –εναλλακτικό όνομα για τους Ετρούσκους. Αν και δεν υπάρχει consensus omnium για το ποιες πόλεις συμμετείχαν στην ένωση υποθέτουμε κατά προσέγγιση τις εξής: Arretium (Arezzo), Caisra (Caere ή σύγχρονο Cerveteri), Clevsin, (Clusium ή σύγχρονο Chiusi), Curtun (σύγχρονη Cortona), Perusna (Perugia), Pupluna (Populonia), Veii, Tarchna (Tarquinii ή σύγχρονη Tarquinia-Corneto), Vetluna (Vetulonia), Felathri (Volaterrae ή σύγχρονη Volterra), Velzna (Volsinii ή σύγχρονη Bolsena) και Velch (Vulci ή σύγχρονο Volci).
[10] Οι αγώνες όχι με τη σύγχρονη έννοια, αλλά με την έννοια της συνάθροισης. Ούτως η άλλως η λέξη αγών προέρχεται από τη ρίζα –αγ, που σημαίνει συγκεντρώνω.
[11] Οι πρώτοι χριστιανοί του 4ου αι. Κ.Ε. προχώρησαν στη συστηματική καταστροφή της ετρουσκικής λογοτεχνίας. Ο Αρνόβιος, ένας από τους πρώτους χριστιανούς απολογητές, που έζησε περίπου το 300 Κ.Ε., έγραψε: «Η Ετρουρία είναι γενήτωρ και μητέρα πάσης δεισιδαιμονίας».
[12] Titus Livius, Historia Romana, Lib. 7.2 «Η ετρουσκική λέξη για τον ηθοποιό είναι istrio, και έτσι οι γηγενείς ηθοποιοί ονομάζονταν histriones. … τραγουδούσαν σατυρικούς μετρικούς στίχους προσαρμοσμένους στις νότες του αυλού και τους συνόδευαν με κατάλληλες κινήσεις…».
[13] Varro, Lingua Latina V, IX. Αναφέρει το όνομα του δραματουργού Βόλνιου που έγραψε τις «Τουσκανικές τραγωδίες», πιθανώς εκλατινισμένη μορφή του Βέλνιες: «Ager Romanus primum divisus in partis tris, a quo tribus appellata Titiensium, Ramnium, Lucerum. Nominatae, ut ait Ennius, Titienses ab Tatio, Ramnenses ab Romulo, Luceres, ut Iunius, ab Lucumone; sed omnia haec vocabula Tusca, ut Volnius, qui tragoedias Tuscas scripsit, dicebat…».
[14] Titus Lucretius: De Res Natura. Σύντομη αναφορά στα τυρρηνικά τραγούδια.
[15] Στην Λήμνο βρέθηκε μια επιγραφή του 600 Π.Κ.Ε. γραμμένη σε γλώσσα παρόμοια με την Ετρουσκική. Ο Θουκυδίδης, αντίθετα από τον Ηρόδοτο, αναφέρει ότι ο προελληνικός πληθυσμός της Λήμνου ήταν Τυρρηνικός.
[16] Zosimus, Historia Novae. Αρκετές άλλες πηγές μιλούν για τα ιερά βιβλία που υπήρχαν στον ναό του Απλού ή Απόλλωνα.
[17] Scullard, H. H., The Etruscan Cities and Rome. Thames & Hudson, (London 1967): 44.
[18] Βλ. Pauli C. & al., Corpus Inscriptionum Etruscarum, 1919-21.
[19] Ο πάπυρος του Ποσείδιπου στην πραγματικότητα χρησιμοποιήθηκε ως φάσκιωμα της μούμιας, αλλά παραμένει εντυπωσιακό το γεγονός ότι η ταριχευτική πρακτική απέδωσε αυτά και άλλα λαμπρά έγγραφα στην έρευνα.