Αρχαϊκή Επική Ποίηση: Από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια 12. Το κλέος

12.3.2. Το κλέος του Οδυσσέα: δόλος και τίσις

Στη μεταπολεμική Οδύσσεια το κλέος του νικητή στον πόλεμο έχει και αυτό την ιδιαίτερη σημασία του. Ακούγεται ως περιφερειακό και απόμακρο παρελθόν των ένδοξων κατορθωμάτων των Αχαιών στην Τροία και συνδέεται κυρίως με τον άθλο της άλωσης του ιερού κάστρου του Ίλιου από τον Οδυσσέα. Το πολεμικό κλέος του Οδυσσέα αναφέρεται στο παραδοσιακό προσωπείο του ως πορθητή (πτολιπόρθου) ήρωα της Τροίας, όπως το έχουν ακούσει πρώτα οι δικοί του στην Ιθάκη: ο Τηλέμαχος, επιστρέφοντας από την Πελοπόννησο, όπου ακούει τα ένδοξα κατορθώματα του πατέρα του στην Τροία, δηλώνει ότι γνωρίζει το μέγα κλέος (το μεγαλείο της φήμης του) στην πολεμική τέχνη και στη λήψη καίριων αποφάσεων (π 241-242) - ενώ στο ανά την Ελλάδα κλέος ἐσθλόν και εὐρύ του εξαφανισμένου στο μεταξύ άντρα της αναφέρεται επίσης και η Πηνελόπη (α 344 = δ 726 = 816).

Ωστόσο, όταν ο Οδυσσέας αποκαλύπτει την ταυτότητά του στους ξενιστές του Φαίακες, προσθέτει ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό στη φήμη του (ι 19-20):

Είμαι λοιπόν ο Οδυσσεύς, γιος του Λαέρτη, όλοι καλά με ξέρουν
για τους δόλους μου, η φήμη μου έχει φτάσει ψηλά στον ουρανό [κλέος … οὐρανὸν ἵκει].

Η αποκάλυψη του ονόματος του ήρωα, στη σύζευξή του με τους διάσημους δόλους και το κλέος του, που έχει φτάσει μέχρι τον ουρανό, αποτελεί εξαιρετική αφηγηματική συνθήκη ως προς τα εξής δύο σημεία:

Ο Οδυσσέας αποδίδει στον εαυτό του ένα κλέος, σε πρώτο ενικό πρόσωπο, που το έχει ο ίδιος ήδη κατακτήσει· όταν σε άλλες περιπτώσεις, ακόμη και στην περίπτωση που κάποιος ήρωας στην Ιλιάδα, λ.χ. ο Έκτορας (Ζ 446) ή ο Αχιλλέας (1413) μιλάει για το δικό του κλέος, αναφέρεται σ᾽ ένα μελλοντικό κλέος, που πρόκειται να αποδοθεί από τους άλλους. Εξάλλου, η κάπως εγωκεντρική φήμη που διαφημίζει στους Φαίακες ο Οδυσσέας δεν συνδέεται άμεσα με την τέλεση μιας πολεμικής πράξης, όπως συμβαίνει κατά κύριο λόγο στην Ιλιάδα, αλλά με το τραγούδι που επαινεί αυτή την πολεμική πράξη, στην οποία πρωταγωνιστεί ο ίδιος ο ήρωας: ο αοιδός Δημόδοκος, που ψάλλει με την υποστήριξη της Μούσας τα κλέα ἀνδρῶν (θ 73), δοξάζει με το πρώτο τραγούδι του μέρος από μια φιλονικία ανάμεσα στον Αχιλλέα και τον Οδυσσέα, που η δόξα του έφτανε στα ύψη του ουρανού (κλέος οὐρανὸν εὐρὺν ἵκανε, θ 74). Η αοίδιμη αυτή ἔρις υποστηρίζεται από μερικούς ερμηνευτές ότι μπορεί να υπαινίσσεται τη διένεξη ανάμεσα στους δύο άριστους των Αχαιών για το αν η Τροία θα κυριευτεί με την πολεμική ανδρεία του Αχιλλέα ή με τη μῆτιν (την πολύτροπη ευφυΐα) του Οδυσσέα. Αμέσως μετά, ο τυφλός αοιδός ψάλλει (θ 494 κ.ε.), κατά παραγγελία του ανώνυμου ακόμη Οδυσσέα, τον λόχον (ενέδρα, θ 515) με τον δούρειο ίππο, με τον οποίο κυριεύτηκε η Τροία, προκαλώντας στον μέτοχο της αοίδιμης ιστορίας ακροατή της ἐλεεινότατον ἄχος (θ 531) και στους αμέτοχους στην ιστορία Φαίακες τέρψη (θ 542). Σημασία έχει ότι τα δύο τραγούδια του Δημοδόκου υμνούν τον θρίαμβο του πρωταγωνιστή της Οδύσσειας στον τρωικό κύκλο (πριν από την άλωση και κατά την άλωση της Τροίας).

Αμέσως μετά την αυτοσύστασή του στους Φαίακες, ο επώνυμος πλέον φιλοξενούμενος τους, παίρνοντας τη σκυτάλη από τον Δημόδοκο, θα διηγηθεί με τους εκτενείς «Απολόγους» του τα προσωπικά του, μεταπολεμικά του βάσανα και πάθη (μετά την άλωση). Ο Οδυσσέας έτσι από ακροατής του δικού του πολεμικού (τρωικού) κλέους, ως πορθητής της Τροίας (ἔργων πρηκτήρ «στο έργο άξιος»), που του προκαλεί ἄχος, αναδεικνύεται σε γοητευτικό αφηγητή (μύθων ρητήρ «στον λόγο ικανός», I 443) του μεταπολεμικού του «κλέους», θέλγοντας ως επαγγελματίας, ἐπισταμένος αοιδός τους Φαίακες (λ 367-369). Στο ουτοπικό περιβάλλον της Σχερίας ο Οδυσσέας, επικαλούμενος το κλέος του μαζί με το αποκαλυπτικό του όνομα, δεν πρόκειται να δώσει κάποια μάχη, όπως συμβαίνει με τους πολεμιστές στην Ιλιάδα· αλλά με τους επόμενους «Απολόγους» του βρίσκεται στην εξαιρετική θέση του ήρωα-αοιδού του δικού του κλέους.

Το προσωπικό επομένως κλέος του Οδυσσέα έχει, εκτός από υποκειμενική, και αντικειμενική διάσταση, καθώς ανακλάται τόσο στα δύο τραγούδια του Δημοδόκου όσο και κυρίως στο έργο του ίδιου του ποιητή: ο ήρωας έχει κλέος, επειδή ακριβώς είναι ο πολύτροπος πρωταγωνιστής, τα κατορθώματα του οποίου μετά την άλωση της Τροίας διηγείται ο ποιητής στο προοίμιο της Οδύσσειας (α 1 κ.ε.). Ο αυτοέπαινος του ήρωα στους Φαίακες, τη στιγμή μάλιστα που αποκαλύπτει την ταυτότητά του, είναι συγχρόνως έπαινος του ποιητή για τον πρωταγωνιστή του αλλά και για το δικό του έργο που τον δοξάζει.

Στη Σχερία ο Οδυσσέας αναφέρεται σ᾽ ένα κλέος που δεν συνδέεται με τα κατορθώματα των ηρώων στην πρώτη γραμμή της μάχης, αλλά με μια ιδιότητα κατά κανόνα αμφίσημη και ίσως αντιηρωική, τον δόλο. Αν στην πολεμική Ιλιάδα η κατάκτηση του κλέους προϋποθέτει τη χρήση βίας και την αποφασισμένη ετοιμότητα του πολεμιστή να αντιπαρατεθεί σώμα με σώμα με τον αντίπαλό του, στη μεταπολεμική Οδύσσεια ο δόλος, ως φανέρωση της μήτιος, επιτρέπει τη χρήση πλάγιων μέσων, όπως είναι η απόκρυψη της ταυτότητας, η πονηριά και η εξαπάτηση, ενόψει της επιβίωσης και του νόστου. Ως προς το χαρακτηριστικό της μήτιος, ο πολυμήχανος Οδυσσέας συγγενεύει με την πολύβουλη Αθηνά, με την υποστήριξη της οποίας σχεδιάζεται, πραγματοποιείται και εδραιώνεται ο νόστος. Στη δέκατη τρίτη ραψωδία, όπου καταστρώνεται το σχέδιο της μνηστηροφονίας, η θεά, στην ανωτερότητα του προστατευόμενου ήρωά της ως προς το πολύστροφο μυαλό του ανάμεσα στους θνητούς συμπαρατάσσει τη δική της αξεπέραστη φήμη ως προς την εξυπνάδα και την πανουργία ανάμεσα στους θεούς (ν 297-299):

αν είσαι εσύ μες στους θνητούς πρώτος στις αποφάσεις και στα πλάνα λόγια,
εγώ φημίζομαι [κλέομαι] πως ξεχωρίζω σ᾽ όλους τους θεούς
και για το ξύπνιο μου μυαλό και για την πανουργία.

Η φήμη του δόλου, που διαφημίζει στους Φαίακες ο Οδυσσέας, διαφοροποιείται όχι μόνο από το ιλιαδικό αλλά ακόμη και από το παραδοσιακό του, τρωικό μέγα κλέος και εὐρύ, που ακούν οι δικοί του στην Ιθάκη. Η Πηνελόπη και ο Τηλέμαχος μπορεί να γνωρίζουν εξ ακοής το διάσημο κλέος του άρχοντα της Ιθάκης με τον δούρειο ίππο, αγνοούν όμως τις μετατρωικές περιπλανήσεις του Οδυσσέα, που τον ανάγκασαν να προσθέσει στην πολεμική αρετή της βίας τη μῆτιν προκειμένου να επιβιώσει. Αυτήν ακριβώς την ιδιότητά του ο Οδυσσέας συνειδητοποιεί ότι χρειάζεται περισσότερο να αποκαλύψει στη Σχερία, για να μπορέσει να γυρίσει ζωντανός στο σπίτι του.

Ο Οδυσσέας εξάλλου έχει μάθει τουλάχιστον από την αφιλόξενη συνάντηση του με τον πρώην γείτονα των Φαιάκων Πολύφημο, την οποία διηγείται στους Φαίακες, ότι η πολεμική δύναμη, μόνη της, είναι αναποτελεσματική και ότι απαιτούνται επιπρόσθετα τα πλανερά λόγια και η μῆτις για να μπορέσει να απεγκλωβιστεί από τα δεσμά της βίας του τερατόμορφου γίγαντα. Στην πρώτη συνάντησή του με τον Κύκλωπα ο ήρωας συστήνεται ως πολεμιστής της Τροίας, υπό τη σκέπη του κλέους του βασιλιά Αγαμέμνονα, που μαζί με τους συντρόφους του αναζητούν τον δρόμο του γυρισμού (ι 259-266):

Εμείς, από την Τροία μισεύοντας, είμαστε Αχαιοί περιπλανώμενοι,
που μας εχτύπησαν κάθε λογής ανέμοι, το μέγα κύμα περνώντας
της θαλάσσης· γυρεύοντας να πάμε σπίτι μας, πέσαμε σ᾽ άλλη οδό
και σ᾽ άλλους δρόμους - έτσι ασφαλώς το θέλησε ο Δίας αποφασίζοντας.
Κι όμως ανήκουμε, και το καυχιόμαστε [εὐχόμεθα], στο μέγα στράτευμα
του Ατρείδη Αγαμέμνονα, που τώρα απέραντη δεσπόζει η δόξα του [μέγιστον κλέος]
κάτω από κάθε ουρανό [ὑπουράνιον]· αφού εκείνος πάτησε μεγάλη, τειχισμένη πόλη
κι αφάνισε τόσους και τόσους.

Εγκλωβισμένος μέσα στη σπηλιά ο Οδυσσέας, ως ξένος/ικέτης, μεταθέτει, με χαρακτηριστική ιλιαδική έπαρση (εὐχόμεθα), το δικό του, προοιμιακό κατόρθωμα της άλωσης της Τροίας (πρβ. «αφού της Τροίας | πάτησε το κάστρο το ιερό», α 2) στον Αγαμέμνονα («αφού εκείνος πάτησε μεγάλη, τειχισμένη πόλη», ι 265).

Προς το παρόν ο Οδυσσέας δεν έχει αντιληφθεί ότι βρίσκεται μπροστά σ᾽ ένα α-πολίτιστο τέρας, που τοποθετεί τον εαυτό του πέρα από την ηθική τάξη του ηρωικού κόσμου· αν και «πολύφημο», δεν καταλαβαίνει τι σημαίνει κλέος. Αν εξάλλου ο ήρωας χρησιμοποιήσει το πολεμικό του κλέος, εξοντώνοντας τον Κύκλωπα, θα αυτοεγκλωβιστεί μαζί με τους εταίρους του μέσα στη σπηλιά. Αναπόφευκτα, η μετάθεση του δικού του πολεμικού κλέους στου αρχιστρατήγου των Αχαιών αποδεικνύεται αρνητική και ανίσχυρη, υποχρεώνοντας τον ήρωα να αντιμετωπίσει την ανθρωποφαγική βία του γίγαντα με τη χρήση πρώτα δολίων ἐπῶν (ι 282). Επικαλείται έτσι το ξακουστό του (κλυτόν), όπως λέει, όνομα Οὔτις («Κανένας», ι 364-367) - αποτελεσματική ανωνυμία που θα μπορούσε να εκτιμηθεί το λεξιπαίγνιο της πανουργίας του (μῆτις-οὔτις).

Όταν η έξοδος από τη σκοτεινή σπηλιά του Κύκλωπα περατώνεται με επιτυχία, ο Οδυσσέας, παρά την αντίθετη προτροπή των εταίρων, θέλοντας να κατοχυρώσει το κλέος του, διεκδικεί την αυτουργία της πράξης και συστήνεται στον τυφλωμένο Πολύφημο, όπως λίγο πολύ στο προοίμιο του έπους και στην Ιλιάδα, ως πτολιπόρθιος/πτολίπορθος (ι 504, πρβ. 530), προκαλώντας όμως τώρα ο ίδιος την οργή του Ποσειδώνα, που θα έχει ως αποτέλεσμα τον καθυστερημένο και μοναχικό του νόστο.

Σε αντίθεση προς την Ιλιάδα, όπου ο πόλεμος εντοπίζεται αποκλειστικά στα ξένα (την Τροία), στην Οδύσσεια μεταφέρεται και στην πατρίδα (την Ιθάκη). Το πολεμικό θέμα στην Οδύσσεια συνδέεται με την εκδίκηση (τίσιν) που παίρνει ο Οδυσσέας στο πλαίσιο του εσωτερικού του νόστου εξοντώνοντας τους αλαζονικούς μνηστήρες. Ως προέκταση του άθλου με τον δούρειο ίππο, με τον οποίο ο πτολίπορθος Οδυσσέας κατέκτησε το πολεμικό του κλέος, η μνηστηροφονία εκτελείται στον κλειστό χώρο του βασιλικού οίκου ως ενέδρα (λόχος, υ 49) - στρατήγημα με το οποίο βρήκε τον θάνατο ο Αγαμέμνονας, και εφαρμόζεται ανεπιτυχώς εναντίον του Τηλεμάχου από τους μνηστήρες.

Όμως, κατά ειρωνικό τρόπο, το κλέος της πιο σημαντικής αριστείας της Οδύσσειας συγκαλύπτεται από τον πρωταγωνιστή της παρά αποκαλύπτεται. Σε αντίθεση προς την Ιλιάδα, όπου το κλέος του πολεμιστή, μαζί με το όνομα ή τη γενεαλογία του, ενταγμένο στη ρητορική της επηρμένης συχνά θριαμβολογίας (εὔχους) διατυμπανίζεται, στην Ιθάκη η αποκάλυψη της μήτιος επιβάλλει τη συγκάλυψη του κλέους μαζί με την ταυτότητα του Οδυσσέα. Ο ήρωας μαθαίνει από τα προηγούμενα πάθη του (πρβ. τη θριαμβική αποκάλυψη της ταυτότητάς του στον Πολύφημο, που προκάλεσε την οργή του Ποσειδώνα, ι 262, 502 κ.ε.), δείχνοντας ασυνήθιστη αυτοσυγκράτηση ακόμη και απέναντι στους εξοντωμένους καταχραστές του οίκου του (χ 412). Αργότερα, προκειμένου να αποφευχθεί η άμεση αντεκδίκηση των συγγενών των εξοντωμένων μνηστήρων, ο Οδυσσέας, αντιδρώντας στην επιφυλακτικότητα της Πηνελόπης να τον αναγνωρίσει ως σύζυγο, δίνει τις ακόλουθες εντολές: με εξάρχοντα τον αοιδό Φήμιο, να οργανωθεί γιορτή μέσα στο παλάτι, ώστε να δοθεί η εντύπωση σε όσους βρίσκονται έξω ότι η Πηνελόπη δεν άντεξε και παντρεύεται τελικά τον άριστο μνηστήρα της. Η είδηση του φόνου θα πρέπει να μείνει κρυφή, μέχρις ότου ο Οδυσσέας έρθει στο κτήμα του Λαέρτη (ψ 135-140):

Έτσι που κάποιος ακούγοντας απέξω να πει:
«Γίνεται γάμος» - περαστικός στον δρόμο
αλλά κι οι γύρω γείτονες.
Να μην κυκλοφορήσει κι απλωθεί στην πόλη η φήμη [κλέος εὐρύ]
του μεγάλου φονικού με τους μνηστήρες, προτού βρεθούμε εμείς
πέρα στο χτήμα το πολύδεντρο - εκεί θα στοχαστούμε
ό,τι καλύτερο ο Ολύμπιος μας χαρίσει.

Ο πολυμήχανος ήρωας χρησιμοποιεί τον πολύφημο αοιδό (χ 376) της Ιθάκης και το τραγούδι του ως μέσο παραπλάνησης των συγγενών των μνηστήρων. Το κλέος-είδηση της μνηστηροφονίας έχει αμφίσημη λειτουργία: οι έξω θα νομίσουν ότι τελικά η Πηνελόπη, που μέχρι τώρα υπολόγιζε τη «φωνή του κόσμου» (δήμοιο φῆμις, π 75 = τ 527), δεν άντεξε και τελικά παντρεύτηκε τον άριστο μνηστήρα της. Μέσα ωστόσο στο παλάτι ο θάνατος των καταχραστών της περιουσίας του Οδυσσέα γιορτάζεται ως γεγονός, που καλύπτει την επανένωση των αναγνωρισμένων συζύγων στη μορφή ενός δεύτερου «γάμου».

Τελικά, στον βαθμό που το κλέος προϋποθέτει τον πρώιμο θάνατο του πολεμιστή ήρωα, όπως τον εγκωμιάζουν τόσο η Ιλιάδα όσο και στον επίλογό της η Οδύσσεια (ω 93-94), φαίνεται ότι θα αποτελούσε σκάνδαλο να το ιδιοποιηθεί ένας βασιλιάς που επιστρέφει σώος και θριαμβευτής στο σπίτι του. Γι᾽ αυτό τα θέματα του νόστου και της τίσεως, άμεσα συνδεδεμένα με τους δόλους και τη μῆτιν του Οδυσσέα, δεν προσαρτώνται ρητά στο κλέος του ήρωα μέσα στην κύρια αφηγηματική δράση της Οδύσσειας. Το τραγούδι του Φήμιου σκεπάζει το κλέος-φήμη της μνηστηροφονίας, σε σημείο που να υποστηρίζεται ότι το μεταπολεμικό έπος δεν εγκωμιάζει τόσο τα κλέα ἀνδρῶν (που θεωρούνται υλικό της ιλιαδικής κυρίως ποίησης) όσο το κλέος της αοιδής. Αυτό προκύπτει και από ένα επιπρόσθετο σημείο.

Το «γαμήλιο» τραγούδι του Φήμιου και ο χορός μέσα στο παλάτι της Ιθάκης καλύπτει τη διαδικασία του αναγνωρισμού των συζύγων, που απολήγει στην ερωτική τους ένωση στον ιδιαίτερο θάλαμό τους. Το ευφρόσυνο αυτό σκηνικό είναι εντελώς αντίθετο με ό,τι συμβαίνει στην αρχή του έπους (α 325-344). Εκεί ο περικλυτός Φήμιος ψάλλει τον πικρό (λυγρόν) νόστο των Αχαιών προκαλώντας την τέρψη των μνηστήρων, κατ᾽ εντολή των οποίων ο αοιδός εκτελεί το τραγούδι του. Όμως, για την Πηνελόπη, που επιμένει να αναθυμάται την απέραντη δόξα (κλέος ευρύ, α 344) του Οδυσσέα, ο λυγρός νόστος εκλαμβάνεται ως λυγρή ἀοιδή, ενισχύοντας το ἄλαστον πένθος της για τον αγνοούμενο άντρα της (α 342-344):

σπαράζει την καρδιά μου
μες στα στήθη, αφότου με κατοίκησε πένθος μεγάλο κι αλησμόνητο [πένθος ἄλαστον].
Τέτοιο το πρόσωπο που εγώ ποθώ, και συνεχώς τη μνήμη μου πληγώνει
η μορφή του αντρός μου, με δόξα απέραντη [κλέος εὐρύ], απλωμένη στην Ελλάδα
και μέσα στο Άργος.

Γι᾽ αυτό ο αοιδός καλείται από τη βασίλισσα της Ιθάκης να αντικαταστήσει το θλιβερό τραγούδι του με ένα πιο θελκτήριο, ηρωικό και ένδοξο, από αυτά με τα οποία οι αοιδοί δοξάζουν (κλείουσιν) τα έργα των θεών και των ανθρώπων (α 337-340). Στην εικοστή τρίτη ραψωδία της Οδύσσειας ο Φήμιος, αποτρέποντας τη διάδοση τους κλέους της μνηστηροφονίας, μετατρέπει την αρχική τέρψη των μνηστήρων σε στόνον ἀεικέα («βόγγο βαρύ, πανάσχημο», ω 184), που μόλις διαδοθεί ως φήμη (ὄσσα, ω 413) στους συγγενείς τους θα προκαλέσει ἄχος (ω 420) και ἄλαστον πένθος (ω 423). Μέσα ωστόσο στο παλάτι η αοιδή του σκορπίζει στους ενοίκους του παλατιού τέρψη. Επιβεβαιώνεται έτσι η πρώιμη απάντηση του Τηλεμάχου στη μητέρα του (α 351-352) ότι οι άνθρωποι τιμούν και προτιμούν (μᾶλλον ἐπικλείουσιν) το τελευταίο τραγούδι, που θα μπορούσε να είναι η ίδια η Οδύσσεια.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: Πόλεμος - Πολιτική - Πολιτισμός Ι. ΑΡΧΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ

1.5. Η Πυθία έδωσε χρησμό να κτιστεί μια αποικία

Μερικές δεκαετίες μετά τον Ησίοδο, γύρω στο 630, μια αντιπροσωπεία κατέφθασε στους Δελφούς. Υπήρχε εκεί από παλιά ένα ιερό μαντείο που έδινε απαντήσεις (χρησμούς) στις ερωτήσεις των επισκεπτών του. Ο άρχοντας της Θήρας (που διατηρούσε τον τίτλο του βασιλιά), προσφέροντας πλούσια θυσία εκατό βοδιών (ἑκατόμβην), ζητούσε να λάβει διάφορες συμβουλές, προφανώς για το καλό του τόπου του. Τον συνόδευαν πολλοί συμπολίτες του και ανάμεσά τους ένας ευγενής που λεγόταν Βάττος. Αντί να απαντήσει στις ερωτήσεις που της έγιναν, η ιέρεια του μαντείου που ονομαζόταν Πυθία, από το στόμα της οποίας ακουγόταν η βούληση και η κρίση του Απόλλωνα, έδωσε χρησμό ότι έπρεπε να κτιστεί μια ἀποικία, δηλαδή μια νέα πόλη, στη Λιβύη. Γέρος και δυσκίνητος καθώς ήταν ο βασιλιάς, παρέπεμψε την υπόθεση στον Βάττο. Ωστόσο, εκείνη την εποχή οι κάτοικοι της Θήρας δεν ήξεραν ούτε καν πού βρίσκεται η Λιβύη· προτίμησαν λοιπόν να αγνοήσουν τη θεϊκή εντολή. Ο ιστορικός Ηρόδοτος σημειώνει και μια δεύτερη εκδοχή. Σύμφωνα με αυτή, ο Βάττος είχε πάει από μόνος του στους Δελφούς να ζητήσει χρησμό για τη φωνή του, επειδή ήταν τραυλός. Πήρε πάντως τον ίδιο χρησμό. Μια άλλη, μεταγενέστερη πηγή ισχυρίζεται ότι ο Βάττος αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τη Θήρα μετά την ήττα του σε πολιτικές διαμάχες.

Λίγο αργότερα οι κάτοικοι της Θήρας υποχρεώθηκαν από μια παρατεταμένη ανομβρία να υπακούσουν στον χρησμό. Ζήτησαν τη συνδρομή ενός ψαρά από την Κρήτη και, νησιώτες καθώς ήταν, έκαναν μια απόπειρα να εγκατασταθούν σε ένα νησί της Λιβύης. Ο ψαράς, που παρέμεινε για μεγάλο διάστημα μόνος στο νησί να το φυλάει, δέχτηκε τη βοήθεια ενός εμπορευόμενου καραβοκύρη από τη Σάμο. Στη συνέχεια έφτασαν και οι πρώτοι άποικοι, που δεν ήταν πολλοί. Χωρούσαν όλοι σε δύο πενηντάκωπα καράβια. Είχαν επιλεγεί με κλήρο, ένας γιος από κάθε οικογένεια, αντιπροσωπεύοντας όλα τα τμήματα του νησιού. Για γυναίκες δεν γίνεται λόγος. Η ελπίδα ήταν, προφανώς, ότι θα υπήρχαν διαθέσιμες στον τόπο εγκατάστασης. Μη βλέποντας προκοπή, οι άποικοι προσπάθησαν να επιστρέψουν στη Θήρα, αλλά δεν έγιναν δεκτοί και αναγκάστηκαν με τη βία να πάρουν και πάλι τον δρόμο του ξενιτεμού. Στο τέλος, ακολουθώντας πάντα τις οδηγίες του μαντείου, εγκαταστάθηκαν στην ακτή της κτηνοτρόφου Λιβύης, όπως τη χαρακτήριζε ο χρησμός, σε μια τοποθεσία με δύο όμορφα λιβάδια που τα διέσχιζε ένας ποταμός.

Λίγα χρόνια αργότερα, οι Λίβυοι ενοχλήθηκαν από την παρουσία Ελλήνων στην περιοχή τους. (Στην αρχή δεν φαίνεται να είχαν δώσει σημασία.) Τους υπέδειξαν λοιπόν να μετακινηθούν δυτικότερα, σε καλύτερη περιοχή. Προσπερνώντας τις ωραιότερες εκτάσεις μέσα στη νύχτα, έφτασαν σε μια κρήνη αφιερωμένη στον Απόλλωνα. «Εδώ είναι καλά για να κατοικήσετε, Έλληνες», τους είπαν, «διότι στον τόπο αυτό ο ουρανός είναι τρύπιος», δηλαδή βρέχει πολύ. Καθώς οι άποικοι ήταν αγρότες, κατάλαβαν ότι μπορούσαν να αρχίσουν εκεί μια νέα ζωή και δέχτηκαν. (Δεν είχαν άλλωστε ούτε διάθεση ούτε δυνάμεις για να φέρουν αντίρρηση.) Η πόλη που έκτισαν ονομάστηκε Κυρήνη.

Το μαντείο δεν τους λησμόνησε. Δυο γενιές αργότερα ενθάρρυνε πολύ κόσμο από διάφορα μέρη της Ελλάδας να αναζητήσει εκεί μια καλύτερη ζωή. Στους νέους κατοίκους μοιράστηκαν κλῆροι, δηλαδή ίσα μερίδια καλλιεργήσιμης γης. Οι Λίβυοι αισθάνθηκαν πια πραγματική απειλή και ζήτησαν τη συνδρομή του φαραώ, του βασιλιά της Αιγύπτου. Αλλά η Κυρήνη είχε προκόψει τόσο πολύ στο μεταξύ, ώστε κατάφερε να νικήσει τον αιγυπτιακό στρατό.

Ο ποιητής Πίνδαρος, ήδη πριν από τον Ηρόδοτο, ύμνησε την ομορφοκτισμένη Κυρήνη για τα φημισμένα της άλογα και για τα άρματά της. Παίνεψε τον Βάττο, που έφτασε εκεί ανοίγοντας δρόμο μέσα από τη θάλασσα, που φρόντισε να κτίσει ιερά άλση για τους θεούς και χάραξε μια ολόισια, σκυρόστρωτη οδό στον κάμπο, για να γίνονται οι απολλώνιες πομπές. Μνημονεύει επίσης τα παλάτια του Βάττου καθώς και τον τάφο του. Ενώ οι πάντες ενταφιάζονταν έξω από τα τείχη, σε αυτόν παραχωρήθηκε μια θέση μέσα στην αγορά. Έτσι τιμούσαν οι αποικίες τον οἰκιστήν, δηλαδή τον πρώτο τους αρχηγό: σαν ήρωα.

Οι κάτοικοι της Κυρήνης διατήρησαν, καθώς φαίνεται, καλές σχέσεις με τον αρχικό τους τόπο, τη Θήρα. Είχαν περάσει περίπου τρεις αιώνες από την ίδρυση της αποικίας, όταν αντιπρόσωποι από τη μητρόπολη τούς επισκέφθηκαν για να συσφίξουν τους δεσμούς. Όσα συμφωνήθηκαν χαράχτηκαν σε πέτρα, που τοποθετήθηκε στον ναό του Απόλλωνα. Στην επιγραφή αυτή, που η αρχαιολογική σκαπάνη ανέσυρε από τη λήθη, οι Θηραίοι υπενθύμιζαν, ανάμεσα σε άλλα, ότι η αρχική επιλογή των αποίκων ήταν υποχρεωτική και ότι όποιος επιχειρούσε να διαφύγει καταδικαζόταν σε θάνατο. Εάν μέσα σε πέντε χρόνια δεν έβλεπαν προκοπή, τότε μόνο μπορούσαν να επιστρέψουν. Επίσης, ότι οι συγγενείς των πρώτων αποίκων που ζούσαν στη Θήρα είχαν δικαίωμα, εφόσον το επιθυμούσαν, να αποκτήσουν και αυτοί αδιάθετη γη στην Κυρήνη. Η αρχαιολογική σκαπάνη έχει φέρει επίσης στο φως υπολείμματα του ωραίου πλακοστρωμένου δρόμου, από όπου διέρχονταν οι θρησκευτικές πομπές.

Οι αρχαίοι Έλληνες δίνουν συχνά την εντύπωση ότι βρίσκονταν σε διαρκή κίνηση. Άλλοτε μεμονωμένα άτομα, άλλοτε οικογένειες και άλλοτε μεγάλες ομάδες ή ολόκληρες πόλεις εγκατέλειπαν με σχετική ευκολία τον τόπο τους για να εγκατασταθούν μόνιμα κάπου αλλού. Σε πολλές περιπτώσεις επέλεγαν ακατοίκητες ή αραιοκατοικημένες περιοχές, οι οποίες μπορούσαν να βρίσκονται πολύ μακριά από την κοιτίδα τους. Εκεί έκτιζαν μια αποικία, δηλαδή μια νέα πόλη που διατηρούσε, όσο ήταν εφικτό, καλές σχέσεις με τη μητρόπολη. Τις δύο πόλεις ένωναν δεσμοί αίματος, κοινές παραδόσεις και θρησκευτικές συνήθειες. Όμως, η αποικία ήταν από την πρώτη στιγμή μια ανεξάρτητη κοινότητα. Εάν το έφερνε η ανάγκη, δεν δίσταζε να αναμετρηθεί πολεμικά με τη μητρόπολη, όπως αναμετρήθηκε κάποια στιγμή η Κέρκυρα με την Κόρινθο. Συνέβαινε συχνά μια αποικία να ιδρύσει αργότερα νέες, δικές της αποικίες. Οι κάτοικοι της Θήρας, που ίδρυσαν την Κυρήνη, προέρχονταν από τη Σπάρτη, ενώ κάτοικοι της Κυρήνης ίδρυσαν με τη σειρά τους άλλες αποικίες στις ακτές της Βόρειας Αφρικής.

Οι αιτίες για τις συχνές μετακινήσεις θα πρέπει να ήταν πολλές. Ορισμένοι Έλληνες, όπως ο πατέρας του Ησιόδου, προσπαθούσαν να ξεφύγουν από την ανέχεια. Άλλοι, όπως οι μυθικοί Φαίακες ή οι πραγματικοί Φωκαείς στην Ιωνία, ήθελαν να γλιτώσουν από επικίνδυνους γείτονες. Οι κάτοικοι της Θήρας πιέστηκαν, καθώς φαίνεται, από δυσμενείς καιρικές συνθήκες και αποφάσισαν να απαλλαγούν από το πλεόνασμα του πληθυσμού, αυτό που δεν μπορούσαν να θρέψουν. Η συρρικνωμένη παραγωγή ενδέχεται μάλιστα να οδήγησε σε πολιτικές συγκρούσεις, που επιβάρυναν το κλίμα περισσότερο. Υπάρχουν ενδείξεις ότι μετακινήσεις έγιναν και για εμπορικούς λόγους. Αναζητώντας αγορές για τα προϊόντα τους και, κυρίως, πρώτες ύλες για την αναγκαία μεταλλοτεχνία τους, Έλληνες ναυτικοί έκτιζαν κάποτε σταθμούς σε κεντρικά περάσματα. Ορισμένοι από αυτούς εξελίχθηκαν σε ολοκληρωμένες πόλεις.

Από το μέσον του 8ου έως το μέσον του 6ου αιώνα, το φαινόμενο των μόνιμων και μαζικών μετεγκαταστάσεων πήρε μαζικές διαστάσεις. Τόσο πολλές ήταν οι αποικίες που ιδρύθηκαν από τον Εύξεινο Πόντο έως τις Ηράκλειες Στήλες, δηλαδή τα στενά του Γιβραλτάρ, που άλλαξε η όψη της Μεσογείου. Όλες σχεδόν οι ακτές γέμισαν με ελληνικές πόλεις. Οι περισσότερες είχαν κοινά χαρακτηριστικά. Πρώτα απ᾽ όλα ιδρύονταν όχι με ατομικές πρωτοβουλίες αλλά με απόφαση των μητροπόλεων, που κάποτε συνεργάζονταν μεταξύ τους για τον σκοπό αυτό. Δεύτερον, είχαν ως κύριο στόχο την εξεύρεση και εκμετάλλευση καλλιεργήσιμης γης, όχι τη διεξαγωγή εμπορίου. Τρίτον, έλυναν τα προβλήματα των μητροπόλεων απαλλάσσοντάς τες από πληθυσμιακό πλεόνασμα και όχι παρέχοντάς τους εμπορική, στρατιωτική ή πολιτική στήριξη. Το φαινόμενο αυτό είναι γνωστό ως ελληνικός αποικισμός.

Τα αίτια του φαινομένου αυτού πρέπει να αναζητηθούν στην ίδια την κοινωνική σύνθεση των παλαιών πόλεων. Όλες είχαν πρωτίστως αγροτικό προσανατολισμό και, στις περισσότερες από αυτές, τις καλύτερες και ευφορότερες εκτάσεις γης τις κατείχαν λίγοι άνθρωποι, συνήθως αριστοκρατικής καταγωγής. Το κοινά αποδεκτό έθιμο διαμοιρασμού της κτηματικής περιουσίας σε όλους τους γιους οδηγούσε στον γρήγορο κατακερματισμό των αγροτικών ιδιοκτησιών. Τις κοινωνικές εντάσεις και αναταραχές που προκλήθηκαν επιδείνωνε ασφαλώς η αύξηση του πληθυσμού. Η απλούστερη λύση ήταν να απαλλαγούν οι πόλεις από τους κατοίκους που δεν μπορούσαν να συντηρήσουν με την επάρκεια την οποία απαιτούσαν οι συνθήκες της εποχής.

Η ίδρυση νέων πόλεων δεν είναι σε όλες τις εποχές εφικτή λύση. Για την ακρίβεια, σπάνια είναι εφικτή σε τόσο μεγάλο βαθμό όπως αυτός που διαπιστώθηκε τη συγκεκριμένη εποχή. Με εξαίρεση την Αίγυπτο, που ήδη βρισκόταν σε παρακμή, δεν υπήρχε καμιά άλλη ισχυρή εξουσία στη Μεσόγειο ικανή να ανακόψει την εξάπλωση των Ελλήνων. Οι κάτοικοι της Καρχηδόνας είχαν κυρίως εμπορικά συμφέροντα, ενώ οι Ετρούσκοι δεν είχαν ξεκινήσει την επέκτασή τους. Στην Ασία, οι Φρύγες, οι Λυδοί, οι (νεο-)Βαβυλώνιοι και οι Μήδοι πολεμούσαν μεταξύ τους, χωρίς να δείχνουν ενδιαφέρον για τη θάλασσα. Οι ακτές ήταν ελεύθερες για δράση στους Έλληνες, αρκεί να υπήρχε αποφασιστικότητα και μικρή στρατιωτική ισχύς. Όπου έβρισκαν έστω και στοιχειώδη αντίσταση, οι Έλληνες άποικοι συμβιβάζονταν, όπως στην περίπτωση της Κυρήνης, έως ότου γίνονταν επαρκώς δυνατοί. Όταν είχαν τη δυνατότητα, απωθούσαν με τη βία τους παλαιούς κατοίκους, όπως έγινε στην περίπτωση των Συρακουσών, τις οποίες έκτισαν οι Κορίνθιοι. Η καλύτερη λύση ήταν πάντως να γίνεται η εγκατάσταση σε μέρος που δεν το διεκδικούσε κανείς.

Οι αποικίες με καθαρά εμπορικό χαρακτήρα ήταν ελάχιστες και μπορούν να θεωρηθούν εξαιρέσεις. Πιο φημισμένη ήταν η Ναύκρατις, που ιδρύθηκε ως κοινοπραξία διαφόρων Ελλήνων, με συγκατάθεση και εποπτεία από τις αιγυπτιακές αρχές. Επίσης η Κύμη, η παλαιότερη αποικία στην Ιταλία, από την οποία γινόταν, καθώς φαίνεται, εμπόριο μετάλλων. Η αρχαιολογική σκαπάνη έχει ανακαλύψει μια ακόμη εγκατάσταση στη Συρία, στις εκβολές του ποταμού Ορόντη, γνωστή μόνο με τη σημερινή της ονομασία Αλ Μίνα, που αποτελούσε σταθμό για εμπορικές συναλλαγές με τους πληθυσμούς της Μεσοποταμίας.

Πόσο πεινασμένοι ήταν κάποτε οι υποψήφιοι άποικοι το δείχνει ωραία μια αφήγηση. Ένας από αυτούς που ταξίδευαν για να εγκατασταθούν στη Σικελία πούλησε στη διάρκεια του ταξιδιού το κομμάτι γης (κλῆρον) που έμελλε να αποκτήσει με λαχνό (κλῆρον) για μια πίτα από μέλι.

Ο Ηρόδοτος αφηγείται και άλλη μια ωραία ιστορία, που την τοποθετεί γύρω στο μέσον του 6ου αιώνα. Οι Φωκαείς ήταν οι πρώτοι που έκαναν μακρινές εξορμήσεις και ανακάλυψαν την Αδριατική, την Τυρρηνία, την Ιβηρία και την Ταρτησσό. Μια από τις πλέον φημισμένες αποικίες τους ήταν η Μασσαλία. Στην Ταρτησσό (έξω από τις στήλες του Ηρακλή) κέρδισαν τη φιλία του τοπικού βασιλιά σε τέτοιο βαθμό, ώστε τους προσφέρθηκε νέος τόπος μόνιμης εγκατάστασης. Οι Φωκαείς προτίμησαν να παραμείνουν στην πόλη τους, μολονότι αντιμετώπιζαν ήδη την πίεση των Περσών. Δέχτηκαν πάντως άφθονα χρήματα από τον ξένο βασιλιά, για να οικοδομήσουν ισχυρό προστατευτικό τείχος.

Έφτασε ωστόσο η μέρα (γύρω στο 540) που δεν μπορούσαν πλέον να αντισταθούν στην περσική πολιορκία. Αποφάσισαν λοιπόν με όρκους που έδιναν μεταξύ τους να ξενιτευτούν σε μια παλαιά τους αποικία στην Κύρνο, δηλαδή την Κορσική. Έβαλαν τα παιδιά, τις γυναίκες τους καθώς και όλη την κινητή τους περιουσία στα καράβια, μαζί με τα αγάλματα από τους ναούς και τα αναθήματα, και εγκατέλειψαν την πόλη τους στο έλεος των κατακτητών. (Τελικά το ταξίδι της μετεγκατάστασης το πραγματοποίησαν περίπου οι μισοί, αφού οι υπόλοιποι επέλεξαν τη σκλαβιά και επέστρεψαν.)

Στην Κορσική οι Φωκαείς, μαζί με τους παλαιούς αποίκους, διαπίστωσαν ότι τα πράγματα είχαν αλλάξει. Οι Τυρρηνοί, δηλαδή οι Ετρούσκοι, δεν ήταν πια διατεθειμένοι να ανεχθούν την ανεξέλεγκτη δράση των Ελλήνων. Εξίσου ενοχλημένοι εμφανίστηκαν οι Καρχηδόνιοι. Συνασπισμένοι οι δυο τους πολέμησαν (γύρω στο 535) εναντίον των Φωκαέων σε μια πολύνεκρη ναυμαχία με αμφίρροπο αποτέλεσμα. Με κατεστραμμένα τα πλοία και πεσμένο το ηθικό, οι Φωκαείς μετακινήθηκαν οικογενειακώς για μία ακόμη φορά. Ως νέο τόπο εγκατάστασης επέλεξαν το Ρήγιο και από εκεί την Ελέα στην Κάτω Ιταλία.

Τα παθήματα των Φωκαέων δείχνουν πολύ παραστατικά τη νέα κατάσταση που διαμορφωνόταν. Οι συνθήκες που είχαν επιτρέψει στους Έλληνες να ιδρύουν αποικίες σχεδόν όπου ήθελαν, από το ένα άκρο της Μεσογείου στο άλλο και ακόμη πιο πέρα, δεν ίσχυαν πια. Στην Ανατολή ο βασιλιάς των Περσών Κύρος κατάφερε να ιδρύσει τη μεγαλύτερη αυτοκρατορία που είχε υπάρξει έως τότε. Φτάνοντας στο Αιγαίο, άρχισε να καταλαμβάνει μία μία τις ελληνικές πόλεις. Στη Δύση πάλι, δύο μεγάλες δυνάμεις συνασπίζονταν για να αντιμετωπίσουν τους Έλληνες: οι Ετρούσκοι στην Ιταλία και οι Καρχηδόνιοι στην Αφρική. Μετά τη σύγκρουσή τους με τους Φωκαείς, οι Ετρούσκοι συγκρούστηκαν με την ιταλική Κύμη (γύρω στο 525). Οι Κυμαίοι βγήκαν νικητές, αλλά ήταν πια φανερό ότι η περιοχή δεν τους χωρούσε όλους. Ο ελληνικός αποικισμός είχε φτάσει στα όριά του.

Οι Ελληνικές πόλεις δεν συμμετείχαν όλες με τον ίδιο τρόπο στην ίδρυση αποικιών. Αρκετές δεν ίδρυσαν καμία, άλλες λιγοστές και άλλες πολλές - υπερβολικά πολλές για τον πληθυσμό τους. Η εικόνα αυτή είναι πάντως αρκετά απατηλή. Ο αποικισμός ήταν, σε μεγάλο βαθμό, μια κοινή ελληνική υπόθεση. Συνέβαινε κάποτε να συνεργαστούν δύο πόλεις από την αρχή. Σχεδόν πάντα υπήρχε θέση σε μια αποστολή και για κατοίκους από άλλες περιοχές. Όπως δείχνει το παράδειγμα της Κυρήνης, η προσέλευση νέων αποίκων ήταν συχνά αναγκαία για να αναπτυχθεί επαρκώς η νέα πόλη.

Δύο τουλάχιστον πόλεις φαίνεται ότι απείχαν συνειδητά από την ίδρυση αποικιών. Από την πολυπληθή Σπάρτη είχαν φύγει κάτοικοι μόνο για τη Θήρα και για τον Τάραντα στην Ιταλία, και αυτό έγινε κάτω από πολύ ειδικές πολιτικές συνθήκες. Από την Αθήνα πάλι, που ήταν επίσης μια πολυπληθής πόλη, δεν ιδρύθηκε καμία αποικία στο δυναμικό ξεκίνημα του αποικιστικού ρεύματος. Η Σπάρτη και η Αθήνα είχαν άλλα σοβαρότερα προβλήματα να αντιμετωπίσουν και δεν είχαν την πολυτέλεια να στερηθούν τις στρατιωτικές υπηρεσίες των πολιτών τους. Επέλεξαν έτσι διαφορετικές λύσεις στο δημογραφικό και κοινωνικό τους πρόβλημα.

Πραγματικότητα και Ψευδαισθητική Αντίληψη

Υπάρχει ΜΙΑ ΜΟΝΑΔΙΚΗ ΠΑΝΤΑΧΟΥ ΠΑΡΟΥΣΑ ΟΥΣΙΑ (αν μπορούμε να το ονομάσουμε «Ουσία», αφού είναι «Χωρίς Ιδιότητες», που μπορεί να αναγνωρίσει η Αντίληψη), Χωρίς Χρόνο, που Περιλαμβάνει Δυνητικά όλες τις καταστάσεις κι όλα όσα υπάρχουν ή μπορούν να υπάρξουν.

Σε Κατάσταση Ακινησίας της Ουσίας Βιώνεται η Ίδια η Ουσία, Αυτό που Είναι Πραγματικά, το Ως Έχει… και τότε μιλάμε για Αυτοσυνειδησία.

Σε Κατάσταση Δραστηριότητας, όταν Αναδύεται η Αντίληψη, η Αναλυτική Διερεύνηση της Ουσίας, τότε (αυτή η Ίδια η Αντίληψη διακρίνει), διακρίνουμε την Κατάσταση της Βίωσης της Ουσίας (που ονομάσαμε Αυτοσυνειδησία), και την Κατάσταση της Δραστηριότητας, που δίνει μια «Άλλη Όψη της Πραγματικότητας».

Χαρακτηρίζουμε την Βίωση της Ουσίας, όταν Εκδηλώνεται, ή όταν Πραγματώνεται, σαν την Πραγματικότητα, σαν την Αληθινή Κατάσταση και ονομάζουμε την Δραστηριότητα της Αντίληψης Ψευδαισθητική Αντίληψη.

Τι σημαίνει Ψευδαισθητική Αντίληψη; Όχι ότι δεν υπάρχει, αφού βιώνεται σαν πραγματικότητα. Υπάρχει την Στιγμή που Εκδηλώνεται. Αυτός είναι ο μόνος πραγματικός χαρακτήρας της: Ένα Στιγμιαίο Όραμα που κρατιέται στην ύπαρξη (όσο κρατιέται) επειδή ρέει συνεχώς. Είναι όμως Ψευδαισθητική επειδή δεν Αναφέρεται στην Ουσία, δεν δίνει «πληροφορία για την Ουσία, αλλά είναι μόνο Δραστηριότητα (της Ουσίας), Δραστηριότητα, δηλαδή Αντίληψη της Ουσίας, Αντίληψη των σχέσεων της Ουσίας και όλων όσων αναδύονται από την Δραστηριότητα της Ουσίας, της μεταβολής, της εξέλιξης, δηλαδή ένα Όραμα, ένα Φαινόμενο, μια Εικονική Πραγματικότητα.

Όλη αυτή η Ψευδαισθητική Πραγματικότητα που Ξεδιπλώνεται (Οραματικά Πάντα) σαν «Δημιουργία», Στηρίζεται στην Ουσία, είναι Δραστηριότητα της Ουσίας, ένα αντιληπτικό Φαινόμενο, όσο «μακριά» κι αν εξελίσσεται. Όλη η «Δημιουργία» Εξελίσσεται Μέσα στην Ουσία, σαν ένα Εσωτερικό Αντιληπτικό Φαινόμενο. Δεν υπάρχει πραγματική δημιουργία, έξω από την Ουσία.

Η Βίωση της Ουσίας είναι δυνατή μόνο σε Κατάσταση Πλήρους Αφύπνισης. Και μόνο σε Κατάσταση Πλήρους Αφύπνισης γίνεται αντιληπτό ότι «Όλα Γίνονται Μέσα στην Ουσία», ότι δεν υπάρχει «εξωτερική» δημιουργία.

Η «Απορρόφηση» όμως στην Ψευδαισθητική Αντίληψη «δημιουργεί» ένα «τοπικό χαρακτήρα» του Παρατηρητή, κι αυτό «δημιουργεί» την πολλαπλότητα των «όντων». Στην πραγματικότητα τα «όντα» είναι η Ίδια η Ουσία που «βλέπει» μέσα από «τοπικούς περιορισμούς»… Έτσι τα όντα που απορροφιούνται στην Ψευδαισθητική Πραγματικότητα και την θεωρούν (σαν Ξεχωριστή από την Βάση της Ουσίας) σαν απόλυτη πραγματικότητα, αντιλαμβάνονται, «σκέπτονται», ότι υπάρχει μια Εξωτερική Αιτία, μια Αληθινή Δημιουργία, μέσα στην οποία βιώνουν την πραγματικότητα κι οικοδομούν μια ολόκληρη κοσμοθεωρία. Πρόκειται απλά για μια (λάθος) ερμηνεία, κι είναι λάθος γιατί «παραβλέπονται» κάποια «στοιχεία».

Η Ουσία Ονομάζεται, στις Παραδόσεις, Βράχμαν, Πουρουσά, Σίβα, Ταό, Χάος, Θεός (στην δυτική θεολογία). Η Δραστηριότητα της Ουσίας ονομάζεται (αντίστοιχα) Μάγια, Πρακρίτι, Σάκτι, Τε, Φάνης, Δημιουργικός Λόγος…

ΔΙΟΝΥΣΟΣ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΣΜΟΣ

Ορισμένα κοινά σημεία ανάμεσα στη χριστιανική θρησκεία στα πρώτα της βήματα και στον Βάκχο με αφορμή τα «Διονύσια κατ' αγρούς», αγροτική γιορτή των αρχαίων αφιερωμένη στον μεγάλο θεό του κρασιού.

Χωρίς αμφιβολία τις χρονιάρες ημέρες (Ιανουάριος) το κρασί έχει την τιμητική του. Δεν γνωρίζω συγκεκριμένους αριθμούς, αλλά είμαι βέβαιος ότι στη διάρκεια των εορταστικών αυτών ημερών καταναλώνονται μεγάλες ποσότητες κρασιού που ευφραίνουν τις... ψυχές των συνδαιτυμόνων. Έτσι με αφορμή το ένθεο αυτό ποτό, που κεραυνοβολεί το μυαλό και τις καρδιές των ανθρώπων και σαν φάρμακο απαλύνει τους πόνους τους, θα ασχοληθώ με τον Διόνυσο, τον θεό, που σύμφωνα με τους αρχαίους χάρισε στους θνητούς το εξαίσιο αυτό δώρο. Και επειδή πριν από λίγες ημέρες γιορτάσαμε τη γέννηση του δικού τους θεού, βρίσκω την ευκαιρία να επισημάνω και ορισμένα κοινά σημεία ανάμεσα στον Διόνυσο και στη χριστιανική θρησκεία στα πρώτα της βήματα.

Κατ' αρχάς υπενθυμίζω ότι και στην αρχαία Αθήνα τις ημέρες αυτές, στα τέλη του μηνός Ποσειδεώνος ­ αντιστοιχεί περίπου με το χρονικό διάστημα από τα μέσα Δεκεμβρίου ως τα μέσα Ιανουαρίου­, είχαν μια γιορτή που σχετίζεται με το κρασί. Πιο συγκεκριμένα γιόρταζαν τα «Διονύσια κατ' αγρούς», μια καθαρά αγροτική γιορτή αφιερωμένη στον μεγάλο θεό του κρασιού, με κύριο δρώμενο μια πομπή κατά την οποία περιφέρονταν μια στάμνα με κρασί, ένας τράγος που προοριζόταν για θυσία, ένα καλάθι με σύκα και «επί πάσιν» ο φαλλός, το σύμβολο της γονιμότητας.

Όλο και πληθαίνουν οι ενδείξεις που ενισχύουν την άποψη όσων πιστεύουν ότι ο Διόνυσος δεν ήταν μια ξενόφερτη θεότητα στον ελληνικό χώρο. Η ανάγνωση του ονόματός του σε δύο μυκηναϊκές πινακίδες από την Πύλο του 13ου αι. π.Χ. ­ στη μία μάλιστα φαίνεται να συνδέεται και με κρασί ­, όπως και σε μία άλλη από τα Χανιά που χρονολογείται στον 14ο αι. π.Χ., σε συνδυασμό και με ορισμένα άλλα στοιχεία, δυναμώνει τη θέση αυτών που πρεσβεύουν ότι η διονυσιακή λατρεία είναι αυτόχθονη. Σε αυτό συνηγορούν και άλλοι λόγοι. Ανασκαφικά ευρήματα βεβαιώνουν ότι ήδη την τέταρτη χιλιετία π.Χ. σταφύλια από αυτοφυή αμπέλια χρησίμευαν στον ελληνικό χώρο ως τροφή, ενώ από την τρίτη χιλιετία πρέπει να έχουμε τα πρώτα καλλιεργημένα αμπέλια, όπως και την παραγωγή για πρώτη φορά κρασιού.

Ο Διόνυσος μαζί με τη Δήμητρα ήταν σύμφωνα με τους αρχαίους οι μεγαλύτεροι ευεργέτες του ανθρώπινου γένους. Ηταν αυτοί που έκαναν τους πληθυσμούς να σταματήσουν τις διαρκείς μετακινήσεις και να ζήσουν σε μόνιμες εγκαταστάσεις, οδηγώντας τους έτσι στη δημιουργία ενός πολιτισμένου τρόπου ζωής.

Πολύ χαρακτηριστικά είναι τα όσα μας λέει ο Ευριπίδης στις «Βάκχες» του (274-285): «... στον κόσμο την πρώτη πρώτη θέση δυο την έχουν· μια η Δήμητρα η θεά, που αν θέλεις πες την και γη, γιατί είναι η γη· τη στέρεη δίνει αυτή τροφή· και ο άλλος, της Σεμέλης ο γιος, που αργότερα ήρθε, στους ανθρώπους έδωσε το πιοτό του σταφυλιού, αντίστοιχο του πρώτου· αυτό σκορπάει τη λύπη των ταλαίπωρων θνητών, σα γεμιστούν χυμό αμπελιού, και δίνει τον ύπνο, λησμοσύνη των βασάνων της κάθε μέρας, κι άλλο για τις πίκρες γιατρικό δεν υπάρχει· αυτός στους άλλους θεούς σπονδή προσφέρνεται, κι ας είναι κι ο ίδιος θεός· με τη βοήθειά του έτσι οι άνθρωποι όλα τ' αγαθά αποχτούνε».

Όλοι γνωρίζουν ότι το κρασί μπορεί να κάνει τον άνθρωπο να αισθάνεται ελεύθερος και απαλλαγμένος από φόβο, να μη φοβάται την αλήθεια, ότι του προκαλεί τέρψη και ευφορία, του διαγείρει νου και σώμα, του φέρνει γλυκό ύπνο και παρηγοριά, αλλά συγχρόνως ότι μπορεί και να τον κρατά σε υπερδιέγερση, να τον οδηγεί σε κατάσταση αλλοφροσύνης ή να του προκαλεί κλάμα, να τον κάνει να οδύρεται, να τον ωθεί στην ακολασία και σε βίαιες πράξεις. Ετσι το κρασί καθρεπτίζει, καλύτερα από καθετί, την ουσία της ίδιας μας της ζωής, που είναι συγχρόνως ελκυστική αλλά και απάνθρωπη. Οπως στο κρασί έτσι και σ' αυτήν συνυπάρχουν ηδονή και πόνος, χαρά και θλίψη, όνειρο και πραγματικότητα, δημιουργία και καταστροφή, έλλογο και παράλογο.

Εχοντας όλα αυτά υπόψη και συγχρόνως το δέος που αισθάνονταν τότε οι πιστοί, καθώς έβλεπαν τον μυστηριώδη και ανεξήγητο τρόπο με τον οποίο ο μούστος μετατρεπόταν σε κρασί, κατανοούμε καλύτερα και το γιατί η νέα θρησκεία του Ναζωραίου θέλησε να οικειοποιηθεί τόσο το θείο αυτό δώρο του Διονύσου όσο και ένα από τα βασικά σύμβολά του, την κληματαριά. Το γεγονός αυτό προκάλεσε τις αντιδράσεις των οπαδών της παλαιάς θρησκείας, που κατηγορούσαν τους χριστιανούς ότι τους υφαρπάζουν τα ιερά και τα όσιά τους. «Εγώ ειμί η άμπελος η αληθινή» διακηρύσσει ο ιδρυτής του χριστιανισμού, ενώ το πρώτο θαύμα που κάνει είναι η μετατροπή του νερού σε κρασί στον «εν Κανά» γάμο.

Όπως σημειώνει ο Π. Λεκατσάς, «μέσα από τη μυστηριοποίηση της Μεταληπτικής Κοινωνίας που ταυτίζει το αίμα του Ιησού ("τούτο εστί το αίμα μου") με το αίμα της σταφυλής, τα σύμβολα του Κλημάτου και του Κρασιού κυριεύουν τη νέα θρησκεία». Ετσι η κληματαριά, ως σύμβολο της ζωής και της αθανασίας, βρίσκει σημαντικότατη απήχηση και ανάμεσα στους χριστιανούς, όπως πολύ καλά μπορούμε να δούμε στα ψηφιδωτά δάπεδα των εκκλησιών, στη διακόσμηση των κατακομβών, σε χριστιανικές μαρμάρινες σαρκοφάγους. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς αναφερόμενος στον Ιησού λέει πολύ χαρακτηριστικά ότι είναι «ο μέγας βότρυς, ο Λόγος, ο υπέρ ημών θλιβείς». Αλλά το γεγονός ότι ο χριστιανισμός υιοθέτησε τα σύμβολα αυτά της παλαιάς θρησκείας είχε αποτέλεσμα να μην μπορέσει να απαλλαγεί εύκολα από τον Διόνυσο, παρ' όλο που από πολύ νωρίς τον ενέταξε στους μεγαλύτερους πολέμιους του Ιησού. Πατέρες της Εκκλησίας και άλλοι χριστιανοί συγγραφείς αγανακτούν καθώς βλέπουν χριστιανούς μέσα στις εκκλησίες «ξεφρενιάζοντας και βακχεύοντας ωσάν τους εθνικούς πιστούς του Διονύσου» και άλλους να ιερουργούν την «αποκάλυψη του Φαλλού», ένα σύνηθες δρώμενο των διονυσιακών μυστηρίων. Αλλωστε ο Βάκχος επιζεί ακόμη και στις ημέρες μας μέσω των αποκριάτικων εθίμων και των καρναβαλικών παρελάσεων, παρά τις αντιδράσεις της επίσημης Εκκλησίας.

Οτι ο Διόνυσος είχε απήχηση ανάμεσα στους πιστούς του Ναζωραίου ακόμη και στα τέλη του 7ου αι. φαίνεται πολύ καλά και από τις αποφάσεις που πάρθηκαν στη διάρκεια των εργασιών της Εκτης Οικουμενικής Συνόδου. Σύμφωνα με αυτές απαγορευόταν στους πιστούς να χρησιμοποιούν διονυσιακά προσωπεία («αλλά μήτε προσωπεία κωμικά ή σατυρικά ή τραγικά υποδύεσθαι»), να επικαλούνται το όνομα του Διονύσου όταν πατούσαν στα πατητήρια τα σταφύλια («μηδέ το του βδελυκτού Διονύσου όνομα την σταφυλήν αποθλίβοντας επιβοάν»), να κρατούν στοιχεία του βακχικού ιεροτυπικού όταν γεμίζουν με το νέο κρασί τα πιθάρια («μηδέ τον οίνον εν τοις πίθοις επιχέοντας τα της δαιμονιώδους πλάνης ενεργούντας γέλωτα επικινείν»). Αν δεν υπήρχε πρόβλημα, η ηγεσία της Εκκλησίας ασφαλώς δεν θα προχωρούσε σε τέτοιες αποφάσεις.

Ο Διόνυσος ήταν η τελευταία μεγάλη παγανιστική θεότητα στην Υστερη Αρχαιότητα, μια θεότητα με παγκόσμια εμβέλεια. Η κυρίαρχη παρουσία του ­ «νου» του κόσμου τον αποκαλεί ένας αρχαίος συγγραφέας ­ μας κάνει να μιλάμε για έναν ειδωλολατρικό μονοθεϊσμό, που πιθανότατα διαμορφώθηκε κάτω από την επίδραση και του χριστιανικού μονοθεϊσμού. Είναι γνωστό ότι σε εκείνους τους χρόνους δεν έχουμε μόνο δανεισμό παγανιστικών στοιχείων από τους χριστιανούς αλλά και το αντίστροφο. Οπωσδήποτε την εποχή αυτή θα υπήρχαν άτομα, τόσο από την πλευρά των εθνικών όσο και από την πλευρά των χριστιανών, που δεν θα έβλεπαν μεγάλη διαφορά ανάμεσα στον Χριστό και στον Διόνυσο.

Εχοντας όλα αυτά υπόψη κατανοούμε καλύτερα πώς συμβαίνει ο Νόννος από την Πανόπολη της Αιγύπτου να συγγράφει τον 5ο αι. τα «Διονυσιακά» του, ένα ογκώδες έπος περίπου 25.000 δακτυλικών εξαμέτρων, αφιερωμένο στον Διόνυσο και ο ίδιος να παραφράζει, πάλι σε δακτυλικούς εξαμέτρους, το «Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον». Και επιπλέον είναι γνωστό ότι ακόμη και κατά τους πρώτους αιώνες του χριστιανικού Βυζαντίου υπήρξαν χριστιανοί που έτρεφαν ιδιαίτερη εκτίμηση στις παγανιστικές παραδόσεις, παρ' όλο που καθημερινά τα είδωλα της παλαιάς θρησκείας γκρεμίζονταν από τα βάθρα τους και η απραξία των αρχαίων θεών επιβεβαίωνε την ήττα τους από τον Ναζωραίο.

Παν. Κανελλόπουλος: Έθνος και φυλή, εθνικισμός και πατριωτισμός

Είναι το έθνος πραγματικότης ή μήπως είναι μόνον ιδέα;

Το ότι η λέξις «εθνικισμός» προέρχεται εκ της λέξεως «έθνος» είναι η πρώτη μεγάλη δυσκολία, επί της οποίας προσκρούει η κατανόησις του εθνικισμού. Εάν θέλωμεν να συλλάβωμεν την έννοιαν του εθνικισμού, ορμώμενοι εκ της έννοιας του έθνους και σχηματίζοντες δια θετικής επεκτάσεως της τελευταίας ταύτης την έννοιαν του εθνικισμού, θα περιπέσωμεν εξ αρχής εις σφάλματα ικανά, όπως συσκοτίσουν πλήρως την ερευνάν μας. Τον σχηματισμόν των λέξεων διέπει πολλάκις μοίρα τις κακή, σύμπτωσις πονηρά, η οποία υπάρχει και προβάλλει δια να εμποδίζη τον άνθρωπον από του να επικοινωνήση με την αλήθειαν. Εις τας περιπτώσεις αυτάς η αλήθεια δεν είναι δυνατόν να ανευρεθή ει μη μόνον εάν αποκαλυφθεί η βαθεία πλάνη, από της οποίας επήγασεν η κακώς συγκροτηθείσα λέξις, ο κακώς σχηματισθείς όρος. Οιαδήποτε και αν είναι η σχέσις της λέξεως «Εθνικισμός» προς την λέξιν «έθνος», η έννοια του εθνικισμού δεν ευρίσκεται, ως θα ίδωμεν, ειμή εις ελαχίστην σχέσιν προς την έννοιαν του έθνους.

Πρωτίστως δέον να τονισθή, ότι έθνος και εθνικισμός είναι δύο φαινόμενα, απέναντι των οποίων η γνώσις, η επιστήμη -εν τω προκειμένω η κοινωνιολογία- δεν είναι δυνατόν να τηρήση στάσιν ομοιόμορφον και την αυτήν. Ο εθνικισμός είναι φαινόμενον, του οποίου τα συστατικά στοιχεία είναι ως επί το πλείστον λογικά. Τα νοήματα, τα όποια προσδιορίζουν το φαινόμενον του εθνικισμού και ανάγουν τούτο εις φαινόμενον ιστορικόν, είναι νοήματα όχι απλώς συνειδητά, αλλά και πάντοτε σχεδόν σκόπιμα. Τα νοήματα αντιθέτως, τα οποία ανάγουν το έθνος εις φαινόμενον ιστορικόν, είναι ως επί το πλείστον νοήματα άλογα, είναι νοήματα, τα όποια δεν είναι δυνατόν να κριθούν και ταξινομηθούν επί τη βάσει λογικού κριτηρίου, επί τη βάσει αυστηρώς επιστημονικής αρχής. Όπως δεν είναι δυνατόν δια της επιστήμης μόνον να νοηθή το καλλιτέχνημα, το ποίημα ή συμφωνία τις μουσική, κατά τον αυτόν ακριβώς τρόπον δεν είναι δυνατόν να νοηθή απλώς και μόνον δια της επιστήμης το φαινόμενον του έθνους. Η επιστήμη έχει κατ’ αρχήν τα όριά της. Μόνον εκείνος, όστις ορμάται εκ της πλήρους και ακριβούς γνώσεως των ορίων, δηλαδή του περιωρισμένου χαρακτήρος της επιστήμης, είναι δυνατόν να καταλήξη εις γνώσιν αληθή. Μόνον αυτός έχει συνήθως το δικαίωμα και την δύναμιν να υπερπηδήση τα όρια ταύτα, απαλλασσόμενος- όταν προστάζη τούτο η εσωτερική ανάγκη- της στενής ιδιότητος του ως επιστήμονος.

Ερωτάται όμως: Είναι το άλογον κατ’ αρχήν αδύνατον να συλληφθή λογικώς, δηλαδή επιστημονικώς; Δια να δοθή εις το ερώτημα τούτο η ορθή απάντησις, πρέπει να προβώμεν εις διάκρισιν του άλογου εκείνου, το όποιον, αν και δρα εν τη ιστορία, κείται υπό τον λόγον (και κείται υπό τον λόγον, διότι είναι κατ’ άρχην εστερημένον νοήματος, δηλαδή είναι απλή φύσις), από του άλογου, το όποιον οφείλει την ύπαρξίν του εις την υπερνίκησιν του λόγου, δηλαδή ευρίσκεται υπεράνω του λόγου. Το πρώτον, αν και άλογον, συλλαμβάνεται επιστημονικώς, όπως εν γένει παν το απλώς φυσικόν, και εξηγείται εν συνδυασμώ προς αυτήν ταύτην την πεπληρωμένην υπό νοημάτων ιστορίαν βιολογικώς, ανθρωπολογικώς, ψυχολογικώς. Το δεύτερον, δηλαδή το εκ της υπερνικήσεως του λόγου προκύπτον δεν είναι δυνατόν να συλληφθή επιστημονικώς, διότι η επιστήμη, χρησιμοποιούσα μόνον την λογικήν, δεν είναι δυνατόν να συλλάβη και να νοήση ό,τι γεννάται καθ’ υπέρβασιν αύτης. Το άλογον λοιπόν του ανωτέρου τούτου τύπου αποτελεί εξ ίσου όριον και φραγμόν της γνώσεως, όπως και το μόνον δια καλλιτεχνικής διαισθήσεως συλλαμβανόμενον ή μάλλον ανα- δημιουργούμενον απολύτως ατομικόν. Δεν θα εξετάσωμεν ενταύθα, εάν συμπίπτη το εκ της υπερνικήσεως του λόγου προκύπτον άλογον προς το απολύτως ατομικόν.

Ποία είναι τα στοιχεία, τα οποία συνιστούν την ύπαρξίν του έθνους; Είναι το έθνος πραγματικότης ή μήπως είναι μόνον ιδέα;

Το έθνος —και τούτο δέον αμέσως εξ αρχής να τονισθή— δεν είναι πραγματικότης φυσική. Το ότι δεν είναι πραγματικότης φυσική, τούτο διακρίνει το έθνος από της συναγωνιζομένης εν πολλοίς την έννοιάν του έννοιας της φυλής. Εάν το έθνος εμφανίζεται κοινωνιολογικώς ως έννοια ευρυτέρα της οικογενείας, η φυλή—και τούτο έχει σημασίαν μεγίστην—εμφανίζεται ουχί κοινωνιολογικώς, αλλά μόνον ανθρωπολογικώς ως έννοια ευρυτέρα της οικογενείας. Προς θεμελίωσιν της τελευταίας ταύτης παρατηρήσεως αναγκαίον θεωρούμεν, όπως είπωμεν γενικά τινα περί της έννοιας της φυλής.

Είναι γνωστόν, ότι περί το πρόβλημα της φυλής έχουν έγερθη τόσαι διαφωνίαι, ώστε αμφισβητείται υπό πολλών η ύπαρξις αυτής ταύτης της εννοίας της. Πάντως το σημείον, εις το όποιον συμφωνούν πάντες οι σοβαρώς ερευνήσαντες το πρόβλημα της φυλής, είναι τούτο: ότι τα κριτήρια, επί τη βάσει των όποιων δέον να βαίνη τις εις την πιστοποίησιν της υπάρξεως της φυλής, είναι απλώς φυσικά. Η έννοια ταύτης είναι έννοια φυσική, συγκεκριμένως δε ανθρωπολογική και όχι ιστορική. Εις την πιστοποίησιν της υπάρξεώς της οδηγεί ημάς ουχί η μελέτη νοημάτων τεθειμένων υπό της ιστορίας, αλλ’ η μελέτη βιολογικών και φυσικών όρων προϋποτιθεμένων υπό της ιστορίας. Πάντα τα επιχειρηθέντα μέχρι τούδε συστήματα κατατάξεως των φυλών, εις ας διαιρείται το γένος του homo sapiens -συστήματα, ων γνωστότερον το του Blumenbach, συμφώνως προς το όποιον το ανθρώπινον γένος διαιρείται εις την καυκασίαν, την μογγολικήν, την αιθιοπικήν, την αμερικανικήν και την μαλαϊκην φυλήν– επεχειρήθησαν επί τη βάσει κριτηρίων καθαρώς φυσικών, επί τη βάσει στοιχείων ανθρωπολογικών και εστερημένων νοήματος ιστορικού. Το ότι η περί τας φυλάς έρευνα ωδήγησε και προς ωρισμένον τρόπον παρατήρησεως της ιστορίας και δη προς ωρισμένην φιλοσοφίαν της ιστορίας, δι’ ης ερευνηταί τίνες -ως π.χ. κατ’ εξοχήν ο κόμης Gobineau- ηθέλησαν να εμφανίσουν την κοινωνικην τάξιν ή τον λαόν, εις τον όποιον άνηκον, ως αμέσως καταγόμενον εκ της ευγενεστέρας των φυλών, τούτο και πάσαι εν γένει αι παρόμοιαι προσπάθειαι δεν βασίζονται επί αρχών αναιρουσών τα ανωτέρω υφ’ ημών λεχθέντα. Η ψευδοεπιστημονική αύτη εκμετάλλευσις του προβλήματος των φυλών, εις ην διέπρεψε και ο Houston Stuart Chamberlain, ο όποιος μάλιστα, εστερημένος του πνεύματος του Gobineau, δεν κατώρθωσε καν να κάλυψη τας προσωπικός του αδυναμίας υπό το πρόσχημα τουλάχιστον της αντικειμενικότητος, ορμάται ωσαύτως εκ της ανθρωπολογικώς και απλώς φυσικοεπιστημονικώς νοουμένης έννοιας της φυλής. Κριτήρια φυσικά και ανθρωπολογικά, ως το χρώμα της επιδερμίδος, το μέγεθος του αναστήματος και το σχήμα του κρανίου, είναι εκείνα, τα οποία ωδήγησαν τους ερευνητάς εις την κατάταξιν της ανθρωπότητος εις φυλάς.

Σήμερον βεβαίως η επιστήμη απέδειξεν, ότι πολλά αυτών τούτων των απλώς φυσικών κριτηρίων, από των οποίων ωρμήθησαν οι παλαιότεροι ανθρωπολόγοι, είναι άχρηστα. Ήδη αυτός ούτος ο Frielrich Ratzel, ο ιδρυτής της λεγομένης «Ανθρωπογεωγραφίας», τόνισε π. χ., ότι η κρανιολογία δεν είναι δυνατόν να χρησιμεύση ως μέθοδος κατατάξεως των φυλών. Πάντα η βάσις, αφ’ ης ορμάται η θεωρία των φυλών, μένει ουσιαστικώς η αύτη. Τα γνωρίσματα, τα όποια χαρακτηρίζουν την φυλήν και τα όποια κατά τινας (ούτω π.χ. κατά τον Ηοernes), μεταβιβαζόμενα κληρονομικώς, δεν είναι καν δυνατόν να μεταβληθούν υπό της ιστορίας, είναι καθαρώς βιολογικά και φυσικά. Και από της απόψεως των Δαρβινιστών εάν ορμηθώμεν, κατά τους οποίους η εν αύτη ταύτη τη ιστορία σημειουμένη φυσική επιλογή γεννά, μεταβάλλει και καταστρέφει φυλάς, η αρχή, την οποίαν εθέσαμεν ανωτέρω, δεν πρόκειται να αναιρεθή. Και εάν ακόμη δρα εν τη ιστορία -ή μάλλον: και εάν ακόμη εξακολουθεί να δρα και εν τω πλαισίω ταύτης- είδος τι επιλογής, η επιλογή αύτη είναι -εφ’ όσον άφορά τον ανθρωπολογικόν διαφορισμόν της άνθρωπότητος εις φυλάς- απλώς και μόνον φυσική, δηλαδή βασίζεται επί καθαρώς φυσικών, βιολογικών ιδιοτήτων και δυνάμεων.

Η έννοια του έθνους

Το έθνος αποτελεί ακριβώς τον αντίποδα της φυλής. Εάν η έννοια ταύτης βασίζεται επί γνωρισμάτων απλώς φυσικών και ανθρωπολογικών, η έννοια του έθνους βασίζεται αντιθέτως επί κριτηρίων, τα όποια, πεπληρωμένα υπό νοημάτων ανθρωπίνων, εμφανίζονται μάλιστα εν τη ιστορία αμφισβητούντα πολλάκις την ισχύν των ανθρωπολογικών κριτηρίων της φυλής, δηλαδή εμφανίζονται ενούντα και συνδέοντα ψυχικώς ανθρώπους, τους οποίους η ανθρωπολογία θα κατέτασσεν εις αντιθέτους προς αλλήλας φυλάς.

Από του τέλους του παρελθόντος αιώνος εξεδηλώθησαν τάσεις τίνες, αι οποίαι απέβλεψαν εις το να στερήσουν την ιδέαν του έθνους παντός πνευματικού περιεχομένου, συγχέουσαι ταύτην πρός την έννοιαν της φυλής. Διασπασθέντος και ευρυνθέντος αφ’ ενός του περιωρισμένου, αλλά και καθαρώς πνευματικού πλαισίου, εντός του οποίου εκινείτο η ιδέα του έθνους, περιορισθείσης δε αφ’ ετέρου της ευρυτάτης εννοίας της φυλής, εδημιουργήθησαν αι κινήσεις εκείναι του Πανσλαυϊσμού, του Παγγερμανισμού, του Παναμερικανισμού, του Πανισλαμισμού και άλλων συγγενών ιδεολογιών λατινικού, ινδικού και σιωνιστικού περιεχομένου, αι οποίαι, φερόμεναι υπό μυστικοπαθούς, αλλά και ξένης ως επί το πλείστον προς πάσαν οργανικότητα και πνευματικότητα συνειδήσεως, προεκάλεσαν συν τοις άλλοις και πλήρη σύγχυσιν μεταξύ της εννοίας του έθνους και της έννοιας της φυλής. Ούτε όμως η ιδέα του έθνους, ούτε η ιδέα της φυλής υπήρξεν η προσδιορίσασα την συνείδησιν, η οποία εχρησίμευσε και χρησιμεύει ακόμη ως φορεύς των κινήσεων τούτων. Προς τας κινήσεις ταύτας ωδήγησεν η παραμόρφωσις υγιών ίσως εν μέρει ιδανικών, παραμόρφωσις οφειλομένη εις το ότι εν τη συνειδήσει των φορέων των ιδανικών τούτων ηνώθη εις αθέμιτον γάμον η ιδέα του έθνους μετά της εννοίας της φυλής, δηλαδή επήλθε σύγχυσις μεταξύ τούτων. Απαραίτητον λοιπόν είναι, όπως επιχειρηθή η πλήρης διάκρισις των δύο τούτων εννοιών απ’ αλλήλων.

Αντιθέτως προς την έννοιαν της φυλής, η ιδέα του έθνους είναι καθαρώς πνευματικού περιεχομένου, είναι δημιούργημα της ιστορίας. Η ιδέα του έθνους δεν προϋποτίθεται υπό της ιστορίας -όπως προϋποτίθεται η έννοια της φυλής- αλλ’ ετέθη υπό της ιστορίας, εδημιουργήθη υπό του ιστορικώς δράσαντος ανθρώπου και δεν αποτελεί στοιχείον της απλώς φυσικής αυτού οντότητος. Συγκεκριμένως μάλιστα η ιδέα του έθνους είναι προϊόν της νεωτέρας ιστορίας της ανθρωπότητος. Η αναζήτησις της πηγής, από της όποιας εξεπήδησεν αύτη, δεν πρόκειται να απομακρύνη ημάς από του παρόντος ει μη κατά δύο εκατονταετηρίδας.

Ο Alfred Weber, όστις, μελετών εις το μνημονευθέν ήδη επανειλημμένως έργον του, την κρίσιν της νεωτέρας πολιτείας, θίγει και το πρόβλημα της ιδέας του έθνους, ανάγει ορθώς την γένεσιν ταύτης εις δύο αντιθέτους προς αλλήλας πηγάς: εις την λογοκρατίαν του ΙΗ’ αιώνος και εις τον γερμανικόν ρωμαντισμόν του παρελθόντος αιώνος. Η δυτικοευρωπαϊκή, ιδίως δε η γαλλική λογοκρατία είχεν ανάγκην, προς ιδεολογικήν θεμελίωσιν του φιλελευθερισμού, συγκεκριμένως δε της αρχής της πλειοψηφίας, να προϋποθέση την ύπαρξιν οργανικού τίνος ομοιογενούς όλου. Η απολυταρχική εξουσία αντλεί ιδεολογικώς την ισχύν και την δικαιωσίν της από της μυστικής και ανεξιχνιάστου καταγωγής της από του Θεού ή -αν δεν πρόκειται περί κληρονομικώς μεταβιβαζόμενης εξουσίας- από χαρίσματος συνδεομένου προς ωρισμένον και υπό πάντων ατομικώς αναγνωριζόμενον πρόσωπον. Όταν όμως η εξουσία ούτε κληρονομική είναι ούτε χαρισματική, όταν η εξουσία είναι λαϊκή και δημοκρατική, πόθεν δέον να θεωρηθή αύτη αντλούσα ιδεολογικώς την δικαιωσίν της; Εάν ήτο πραγματοποιήσιμος η ουτοπία των πρώτων ακραιφνών φορέων του Φιλελευθερισμού, η ουτοπία της ομοφωνίας πάντων των πολιτών ως αναγκαίου όρου εκδηλώσεως της πολιτειακής βουλήσεως, το πράγμα θα ήτο απλούν. Αποκλεισμένης όμως της πιθανότητος της ομοφωνίας -(και είδομεν εις την εισαγωγήν ποίας τραγικάς αντινομίας γεννά εις την συνείδησιν του φιλελευθέρου πολίτου ο αποκλεισμός της πιθανότητος αύτης)- πώς είναι δυνατόν ιδεολογικώς να στηριχθή και να τύχη δικαιώσεως η επί τη βάσει της αρχής της πλειονοψηφίας σχηματιζόμενη βούλησις της πολιτείας και κατ’ ακολουθίαν η επί της αρχής ταύτης βασιζομένη εξουσία;

Εις το σημείον τούτο οι θεωρητικοί αντιπρόσωποι των φιλελευθέρων ιδεών ευρέθησαν εις την ανάγκην να εφεύρουν καθαρώς λογικώς ό,τι η ζωή ηρνείτο να αποκαλύψη εις αυτούς καθαρώς οργανικώς. Και εφεύρον την έννοιαν του έθνους. Η αρχή της πλειονοψηφίας δεν νοείται ειμή μόνον υπό την προϋπόθεσιν της υπάρξεως ομοιογενούς ολότητος. Μόνον όταν υπάρχη η ομοιογένεια του έθνους, δέχεται τις εν ανάγκη (ή πάντως υποτίθεται, ότι δέχεται αφ’ εαυτού) να θυσιάση τη ιδίαν αυτού θέλησιν και να υποταγή εις την θέλησιν της πλειονό- τητος δια να μη κλονισθή η αδιάσπαστος ύπαρξις της εθνικής ολότητος. Εις τον βωμόν του έθνους θυσιάζει ο μειοψηφών την γνώμην του, δικαιολογουμένης τοιουτοτρόπως ηθικώς της αρχής της πλειονοψηφίας. Εις το προηγούμενον κεφάλαιον είδομεν, ότι αι αντινομίαι, τας οποίας δημιουργεί η αρχή της πλειονοψηφίας, εύρηνται αλλού. Είδομεν, ότι η επί τη βάσει της αρχής της πλειονοψηφίας σχηματιζόμενη και εκδηλουμένη βούλησις ούτε καν προς την βούλησιν εκάστου των απαρτιζόντων αύτην ταύτην την πλειονότητα είναι δυνατόν να ταυτισθή. Πάντως εν τω προκειμένω δεν ενδιαφέρει ημάς τούτο. Αρκεί εις ημάς ενταύθα η πιστοποίησις του γεγονότος, ότι οι θεωρητικοί αντιπρόσωποι του Φιλελευθερισμού, οι όποιοι ήσαν ταυτοχρόνως και οι φορείς της δυτικοευρωπαϊκής λογοκρατίας, κατέφυγαν εις την ιδέαν του έθνους δια να στηρίξουν απλώς ιδεολογικώς την αρχήν της πλειονοψηφίας, η οποία αποτελεί το κύριον γνώρισμα του φιλελευθέρου κράτους. Τούτο αρκεί δια να εμφανίση τον τρόπον, καθ’ ον συνελήφθη η ιδέα του έθνους, ως εσφαλμένον. Η σύλληψις της Ιδέας του έθνους εις τους κύκλους των λογοκρατών προηλθεν ουχί εξ εσωτερικής ανάγκης, εξ αισθηματικής και μυστικής τίνος απαιτήσεως, αλλ’ εκ σκοπιμότητος, εκ λογικού υπολογισμού, δηλαδή προήλθεν εκ της υπέρ το δέον ξηράς και λελογισμένης ανάγκης, όπως στηριχθή ιδεολογικώς το νέον πολιτικόν σύστημα, το όποιον ευηγγελίζοντο. Εις την συνείδησιν των λογοκρατών δεν εγεννήθη οργανικώς, δεν εξεπήδησεν ως αληθής και θερμή ζωή, αλλά κατεσκευάσθη απλώς και κατεσκευάσθη επί τη βάσει ακριβούς προϋπολογισμού των αναγκαίων διαστάσεών της, επί τη βάσει ωρισμένου σχεδίου η ιδέα του έθνους. Τούτο όμως ήτο και επόμενον. Εκτός του ότι η αληθής σύλληψις της ιδέας του έθνους δεν ήτο δυνατόν να εμφανισθή ως προϊόν λογοκριτικής κατευθύνσεως -(και δεν ήτο δυνατόν να εμφανίσθη ως τοιούτον προϊόν, διότι η λογοκρατία αδυνατεί να νοήση φαινόμενα, ως το έθνος, φαινόμενα εστερημένα λογικώς συγκεκροτημένων γνωρισμάτων)- εκτός τούτου, η σύλληψις της ιδέας του έθνους δεν ήτο δυνατόν να επιχειρηθή επιτυχώς εις χώρας, ως η Αγγλία και Γαλλία (ιδία ως η τελευταία αύτη), χώρας, αι οποίαι κατά τύχην αγαθήν εγνώρισαν την κρατικήν αυτών οντότητα ταυτιζομένην προς την εθνικήν αυτών υπόστασιν και ακεραιότητα. Ο λαός ως στοιχείον της πολιτείας, ως στοιχείον του γαλλικού κράτους, ενεφανίσθη -όταν ήρξατο αποκρυσταλλούμενον κατά τα τέλη του ΙΗ’ αιώνος το αίσθημα της εθνικής αλληλεγγύης- ως έννοια καλύπτουσα σχεδόν πλήρως την έννοιαν του γαλλικού έθνους. Δεν είναι λοιπόν παράδοξον, ότι εις την συνείδησιν του Γάλλου συγχέεται και σήμερον ακόμη εν πολλοίς η έννοια του έθνους προς την έννοιαν του επί τη βάσει τεχνικών απλώς κριτηρίων οριζομένου «πολιτειακού λαού», δηλαδή προς την έννοιαν του λαού ως στοιχείου της πολιτείας. Ο Γάλλος δεν εγνώρισε τον αγώνα, όστις διεξήχθη μεταξύ κράτους και έθνους, αγώνα, περί του οποίου θα ομιλήσωμεν ιδιαιτέρως κατωτέρω, η μάλλον: και εάν εγνώρισεν εν μέρει τον αγώνα τούτον, δεν υπέστη πάντως τας δοκιμασίας, εις τας όποιας ωδήγησεν ο αγών ούτος άλλους λαούς. Εις την συνείδησιν λοιπόν του Γάλλου έθνος και λαός ως στοιχείον της πολιτείας δεν ήτο δυνατόν να διακριθούν πλήρως. Ως εκ τούτου ο Γάλλος εξακολουθεί εν πολλοίς και σήμερον ακόμη χρησιμοποιών προς σύλληψιν της έννοιας του έθνους τα αυτά στενώς λογικά και τεχνικά κριτήρια, επί τη βάσει των οποίων συλλαμβάνεται η έννοια του λαού εν τη ειδική σημασία τούτου ως στοιχείου της πολιτείας. Περί αυτού μαρτυρεί και η περίφημος περί του έθνους πραγματεία του Renan. Το ότι το έθνος — και όταν ακόμη καλύπτεται κατά τύχην υπό της εννοίας του λαού ως του συνόλου των υπηκόων ωρισμένης πολιτείας— δεν ταυτίζεται ουσιαστικώς προς τον λαόν, το ότι τα κριτήρια, επί τη βάσει των οποίων συλλαμβάνονται αι έννοιαι του έθνους και του λαού, είναι διάφορα προς αλλήλα (του λαού ως του συνόλου των υπηκόων ωρισμένου κράτους χαρακτηριζομένου υπό γνωρισμάτων καθαρώς τεχνικών), τούτο δεν ήτο δυνατόν να αντιληφθούν ει μη οι ιδεολογικοί φορείς εθνικής συνειδήσεως ταλαιπωρηθείσης και δοκιμα- σθείσης, δηλαδή οι θεωρητικοί αντιπρόσωποι έθνους, του όποιου η ιδέα κατεπολεμήθη υπό της ιδέας του κράτους, έθνους, το όποιον δεν είχε την τύχην να αισθανθή εαυτό πλήρως ή και επαρκώς καλυπτόμενον υπό της έννοιας του λαού ως του στοιχείου μιας και ωρισμένης πολιτείας.

Ο πατριωτισμός

Δεν πρέπει λοιπόν να θεωρηθή ως τυχαίον το ότι η πρώτη αληθής σύλληψις και πλήρης θεωρητική συγκρότησις της ιδέας του έθνους οφείλεται εις τους θεωρητικούς αντιπροσώπους του γερμανικού ρωμαντισμού. Η ιδέα του έθνους έχει ανάγκην της διασποράς δια να τραφή και γιγαντωθή. Η αλήθεια, την οποίαν εκφράζει η παρατήρησις αύτη, επικυρούται και υπό της νεωτέρας ελληνικής ιστορίας. Λαοί, τους οποίους ο IB’ αιών εγνώρισεν εν διασπορά ή υποδουλώσει, συνέλαβον την ιδέαν του έθνους καθαρώτερον και πληρέστερον εκείνων, οι όποιοι είσηλθον κρατικώς συγκεκροτημένοι εις τον παρελθόντα αιώνα. Εκείνο π. χ., το όποιον εμπνέει τον Γάλλον, δεν είναι τόσον η ιδέα του έθνους, όσον η ιδέα της πατρίδος. Ο πατριωτισμός όμως, ο όποιος χαρακτηρίζει αναντιρρήτως τον γαλλικόν λαόν εξαιρέτως, είναι αίσθημα διάφορον του εθνικού αισθηματος. Ο πατριωτισμός είναι άρρηκτως συνδεδεμένος προς την γην, προς ωρισμένην γην. Υπάρχουν περιπτώσεις εις την ιστορίαν, κατά τας οποίας ο πατριωτισμός εμφανίζεται αντιστρατευόμενος το γενικώτερον εθνικόν αίσθημα. Και αντιστρόφως! Η ιδέα του έθνους επιβάλλει πολλάκις εις τον φορέα της να εγκαταλείψη την ιδέαν της πατρίδος. Τα τραγικώτερα παραδείγματα ανταγωνισμού μεταξύ εθνικού και πατριωτικού αισθήματος παρέχει η τύχη των πληθυσμών εκείνων, οι όποιοι, κάμνοντες χρήσιν του δικαιώματος της εθελουσίας ανταλλαγής, θυσιάζουν το πατριωτικόν των αίσθημα εις τον βωμόν του εθνικού των αισθήματος. Ο Έλλην ηναγκάσθη επανειλημμένως κατά τας τελευταίας δεκαετηρίδας να εκλέξη μεταξύ έθνους και πατρίδος. Εις βάρος του μάλιστα επραγματοποιήθη και η μόνη εις την ιστορίαν περίπτωσις αναγκαστικής συμβατικής εγκαταλείψεως των πατρικών εστιών.

Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Η κοινωνία της εποχής μας (1923)

Μίεζα: Το Γυμνάσιο όπου ο Αριστοτέλης δίδαξε τον Μέγα Αλέξανδρο και τους Μακεδόνες που άλλαξαν τον κόσμο

Μίεζα: Το Γυμνάσιο όπου ο Αριστοτέλης δίδαξε τον Μέγα Αλέξανδρο και τους Μακεδόνες που άλλαξαν τον κόσμο.

Το Γυμνάσιο, το αρχαίο θέατρο, το Νυμφαίο και εντυπωσιακοί μακεδονικοί τάφοι συγκροτούν τον αρχαιολογικό χώρο της Μιέζας, στον κάμπο της Ημαθίας.

Στα 17 του χρόνια ο Αριστοτέλης έφτασε στην Αθήνα για να φοιτήσει στην Ακαδημία του Πλάτωνα, ένα σημείο συνάντησης λόγιων της εποχής, ξακουστή και έξω από τον ελλαδικό χώρο. Και παρότι ο ιδρυτής της Ακαδημίας είχε αναχωρήσει για τη Σικελία, οι μαθητές του μύησαν τον νεαρό Σταγειρίτη στην ηθική, την πολιτική, τη φιλοσοφία, την αστρονομία και τα μαθηματικά.

Όνειρό του, μετά την αποφοίτησή του, ήταν να ανοίξει τη δική του Σχολή και την ευκαιρία τού έδωσε ο Φίλιππος Β΄ όταν το 343 π.Χ. τον προσέλαβε για να διδάξει τον νεαρό Αλέξανδρο και τους νεαρούς Μακεδόνες. Ο Φίλιππος γνώριζε τον πατέρα του Αριστοτέλη, Νικόμαχο, ο οποίος είχε υπηρετήσει ως γιατρός στην αυλή του πατέρα του, Αμύντα και επιπλέον ήταν από την Μακεδονία.

Ο Αριστοτέλης ζήτησε ένα σύνολο εγκαταστάσεων αντάξιο της φήμης του και των μαθημάτων που θα δίδασκε κι επιπλέον, όπως αναφέρουν οι πηγές, απαίτησε να ανοικοδομηθούν τα Στάγειρα που ο Φίλιππος ισοπέδωσε το 349 π.Χ. όταν οι κάτοικοι εξεγέρθηκαν εναντίον του.

Έτσι οικοδομήθηκε το Βασιλικό Γυμνάσιο του Φιλίππου στη Μίεζα, στους πρόποδες του Βερμίου, μεταξύ των δύο βασιλικών πόλεων -των Αιγών και της Πέλλας-, το οποίο θεωρείται πρόδρομος του «Μουσείου» της Αλεξάνδρειας με την περίφημη Βιβλιοθήκη.

Το Βασιλικό Γυμνάσιο της Μίεζας ιδρύθηκε για να ασκήσουν το πνεύμα και το σώμα τους ο Αλέξανδρος και οι επίλεκτοι παίδες των Μακεδόνων, ώστε να γίνουν άξιοι να διοικήσουν τον στρατό και να αναλάβουν τα ύψιστα αξιώματα του κράτους. Για τρία χρόνια διευθυντής ήταν ο Αριστοτέλης και σπουδαστές η εκλεκτή γενιά των μεγάλων που άλλαξαν τον κόσμο. Που ακολούθησαν τον Αλέξανδρο στη μεγάλη εκστρατεία της Ανατολής και κατέκτησαν τη βάρβαρη Περσία, κάνοντας γνωστό τον ελληνικό πολιτισμό της ελληνιστικής εποχής στα πέρατα της οικουμένης.

Το Γυμνάσιο -κάτι ανάμεσα σε κολέγιο και στρατιωτική ακαδημία- ήταν ένα τεράστιο οικοδομικό συγκρότημα που ξεπερνούσε τα 30 στρέμματα και βρίσκεται βορειοανατολικά του αρχαίου θεάτρου. Μέχρι σήμερα έχει ανασκαφεί σχεδόν ολόκληρη η παλαίστρα και ένα μεγάλο κομμάτι του “ξυστού”, της στοάς με μήκος ένα στάδιο (περίπου 200 μ.), όπου οι έφηβοι ασκούνταν στο αγώνισμα του δρόμου.

Εκτός από το μεγάλο περιστύλιο-παλαίστρα, το Γυμνάσιο είχε χώρους συμποσίων («ανδρώνες»), επιβλητικές δωρικές στοές, ψηφιδωτά δάπεδα και αποτελεί το μεγαλύτερο και πολυτελέστερο οικοδόμημα που έχει βρεθεί ως τώρα στην αρχαία Μίεζα.Εκτός από το μεγάλο περιστύλιο-παλαίστρα, το Γυμνάσιο είχε χώρους συμποσίων («ανδρώνες»), επιβλητικές δωρικές στοές, ψηφιδωτά δάπεδα και αποτελεί το μεγαλύτερο και πολυτελέστερο οικοδόμημα που έχει βρεθεί ως τώρα στην αρχαία Μίεζα.

Τουλάχιστον 100 έφηβοι, γόνοι των ισχυρότερων οικογενειών του μακεδονικού βασιλείου, υπήρξαν συμμαθητές του Αλέξανδρου και μαθητές του Αριστοτέλη, ο οποίος έγραψε και διδακτικά εγχειρίδια για αυτούς. Αρκετοί έγιναν στην πορεία έμπιστοι σύντροφοι και στρατηγοί του μεγάλου στρατηλάτη, όπως ο Ηφαιστίωνας, ο Πτολεμαίος, ο Πευκέστας, ο Σέλευκος, ο Περδίκκας.

Ηθική, πολιτική, φιλοσοφία, ρητορική, δραματουργία από τον Όμηρο ως τον Σοφοκλή, αλλά και μαθηματικά, βιολογία, φυσική, ιατρική, αστρονομία, διδάσκονταν στο Γυμνάσιο, το οποίο, σύμφωνα με την κ. Κοτταρίδη «δεν αποκλείεται να είναι το αρχέτυπο όλων των Γυμνασίων που από τη Μακεδονία και τη Μ. Ασία, μέχρι τη Σαχάρα, τις όχθες του Ινδού και τις στέπες της Κεντρικής Ασίας έγιναν ο μοχλός που έκανε ολόκληρο τον κόσμο να μιλά, να σκέφτεται, να ζει και να αγωνίζεται με τον ελληνικό τρόπο, δημιουργώντας την πολυεπίπεδη Ελληνιστική Κοινή».

Ο Αλέξανδρος έμεινε στο Γυμνάσιο μέχρι το 340 π.Χ., οπότε έφυγε για να ασκήσει καθήκοντα αντιβασιλέα, καθώς ο Φίλιππος απουσίαζε στην Πέρινθο, στα παράλια του Ελλήσποντου.

Η κ. Κοτταρίδη είναι η πρώτη που συσχέτισε τα λείψανα του οικοδομήματος με το Βασιλικό Γυμνάσιο ανατρέποντας, την παλιότερη άποψη που ήθελε τη «Σχολή του Αριστοτέλη» στο Νυμφαίο, ένα ιερό Νυμφών που δημιουργήθηκε τον 4ο αι. π.Χ. στη θέση ενός λατομείου πωρολίθου και όπως επισημαίνει «μέχρι τώρα έχει αποκαλυφθεί περίπου το ένα πέμπτο του συνόλου του οικοδομικού συγκροτήματος, όμως όταν αποκαλυφθεί ολόκληρο και αναδειχθεί όπως αρμόζει, η Ημαθία θα αποκτήσει ένα ακόμη μνημειακό τοπόσημο με τεράστια σημασία για τον πολιτισμό και την ιστορία των Μακεδόνων και του πολιτισμένου κόσμου».

Σε κοντινή απόσταση από το Γυμνάσιο βρίσκεται το αρχαίο θέατρο της Μίεζας, η παλαιότερη κατασκευαστική φάση του οποίου χρονολογείται στον 4ο π.Χ. αιώνα και η σημερινή του μορφή ανήκει στην τρίτη και τελευταία οικοδομική περίοδο του 2ου αιώνα μ.Χ.

Το αρχαίο θέατρο της Μίεζας

Σε κοντινή απόσταση από το Γυμνάσιο βρίσκεται το αρχαίο θέατρο της Μίεζας, η παλαιότερη κατασκευαστική φάση του οποίου χρονολογείται στον 4ο π.Χ. αιώνα και η σημερινή του μορφή ανήκει στην τρίτη και τελευταία οικοδομική περίοδο του 2ου αιώνα μ.Χ.

Πρόκειται για ένα σχετικά μεγάλο θέατρο, χτισμένο στην πλαγιά ενός χαμηλού λόφου, με θέα τον κάμπο και ορχήστρα κανονικού ημικυκλίου, διαμέτρου 22 μέτρων -στο Δίον η διάμετρος της ορχήστρας είναι 26 μέτρα και στους Φιλίππου 25 μέτρα-, άρα είναι ένα αρκετά μεγάλο επαρχιακό θέατρο. Το λαξευμένο στον φυσικό πωρόλιθο κοίλο, έχει πέντε κερκίδες, ενώ από τις αρχικά 19 σειρές εδωλίων σώζονται σήμερα οι 7.

Το σκηνικό οικοδόμημα, που βρισκόταν ανατολικά της ορχήστρας, διαμόρφωναν το προσκήνιο, το κτήριο της σκηνής και δύο παρασκήνια. Τον 4ο αιώνα μ.Χ., μετά την εγκατάλειψη του θεάτρου, ο χώρος χρησιμοποιούνταν ως λατομείο για την εξόρυξη πωρόλιθου και ως νεκροταφείο.

Δύο σπουδαίοι μακεδονικοί τάφοι

Από τους καλύτερα διατηρημένους μακεδονικούς τάφους κι ένα από τα σημαντικότερα ταφικά μνημεία της Μίεζας είναι ο τάφος της Κρίσεως που οφείλει το όνομά του στην σπάνια για την αρχαία εικονογραφία ζωγραφική παράσταση που τον διακοσμεί κι έχει ως θέμα την Κρίση του νεκρού. Χρονολογείται στο τελευταίο τέταρτο του 4ου π.Χ. αιώνα και ξεχωρίζει για τις μνημειώδεις διαστάσεις του και την επιβλητική πρόσοψη, με τα ψευδοπαράθυρα που ανακαλεί την εικόνα του προπύλου του ανακτόρου των Αιγών.Από τους καλύτερα διατηρημένους μακεδονικούς τάφους κι ένα από τα σημαντικότερα ταφικά μνημεία της Μίεζας είναι ο τάφος της Κρίσεως που οφείλει το όνομά του στην σπάνια για την αρχαία εικονογραφία ζωγραφική παράσταση που τον διακοσμεί κι έχει ως θέμα την Κρίση του νεκρού.

Στο κάτω τμήμα της πρόσοψης, ανάμεσα στους δωρικούς ημικίονες, παριστάνεται -σχεδόν σε φυσικό μέγεθος- ο ψυχοπομπός Ερμής που οδηγεί τον νεκρό, και σύμφωνα με την κ. Κοτταρίδη κατά πάσα πιθανότητα είναι ο Μιεζαίος στρατηγός του Μεγαλέξανδρου Πευκέστας, στους Κριτές του Κάτω Κόσμου, Αιακό και Ραδάμανθη.

Ιδιαίτερα εντυπωσιακός είναι και ο μακεδονικός τάφος των Ανθεμίων, που χρονολογείται γύρω στο 300 π.Χ.. Είναι διθάλαμος με ιωνική πρόσοψη και τα άκρα του αετώματος κοσμούνται με τρία μεγάλα, ζωηρά χρωματισμένα ανθέμια, στα οποία και οφείλει το όνομά του. Εντυπωσιακή είναι η τοιχογραφία της οροφής του προθάλαμου με ανθέμια και νερολούλουδα. Στον εσωτερικό θάλαμο, οι τοίχοι του οποίου είναι βαμμένοι με μαύρο και κόκκινο χρώμα, υπάρχει κτιστό θρανίο και λίθινη ταφική θήκη για την τεφροδόχο που περιείχε τα καμένα οστά του νεκρού.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΣΟΦΙΣΤΩΝ

1. Η ανάδυση του ηθικού και πολιτικού στοχασμού

Η φυσιολογική τάση της πρώιμης αρχαίας Ελληνικής σκέψης ήταν μια τάση που αποδεχόταν χωρίς παράπονα και χωρίς συζήτηση την τάξη του κράτους και τους κανόνες που το τελευταίο επέβαλλε. Οι άνθρωποι γεννιόνταν, ζούσαν και πέθαιναν σύμφωνα με αρχαία έθιμα, την προέλευση των οποίων δεν γνώριζε κανείς. Υπήρχε η αμυδρή αίσθηση ότι ήταν θεία· σίγουρα αναγνωριζόταν ότι ήταν άκαμπτα και θεμελιώδη. Ακόμη δεν είχε προκύψει κανένας θετός νόμος- ένα αναλλοίωτο έθιμο (δίκη) καθοδηγούσε τις ζωές των ανθρώπων. Η αίσθηση μιας αναπόφευκτης τάξης της ανθρώπινης ζωής ήταν τόσο ισχυρή. ώστε συγκριτικά η ζωή της γης με όλη της τη ρευστότητα και την αλλαγή, με τις αστραπές και τις θύελλές της μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται αβέβαιη και απροσδιόριστη. Στην ανθρώπινη ζωή όλα ήταν καθορισμένα. Έκανες αυτό και προέκυπτε εκείνο. Τα πράγματα δεν ήταν έτσι στη φύση. «Ο άνθρωπος ζούσε σε έναν μαγευτικό κύκλο νόμου και εθίμου και ολόκληρος ο κόσμος γύρω του ήταν άνομος».[1] Ήταν δυνατόν, όπως έχουμε δει, για έναν διανοητή όπως ο Αναξίμανδρος να αποπειραθεί να εισαγάγει τάξη στον φυσικό κόσμο με το να δείξει ότι υπήρχε μια αρχή «δικαιοσύνης» σε όλες της τις αλλαγές και με βάση το αναμφίβολο γεγονός της ύπαρξης ανθρώπινου νόμου να υποστηρίξει την πιθανότητα ύπαρξης νόμου στον φυσικό κόσμο. Από την άλλη πλευρά, όταν οι διάφοροι διανοητές ανακάλυπταν έναν νόμο στον φυσικό κόσμο, ήταν φυσικό ότι θα χρησιμοποιούσαν αυτό τον νόμο, προκειμένου να υπερασπιστούν τον παρόμοιο και εξίσου έγκυρο νόμο του ανθρώπου. Όμως παρά ταύτα η εξέλιξη της ιστορίας σιγά σιγά υπονόμευε τη σταθερότητα της ανθρώπινης τάξης. Ο αποικισμός, ο οποίος οδήγησε στη δημιουργία από ανθρώπινα χέρια νέων κρατών με νέους νόμους, αποσπούσε τους ανθρώπους από τα αρχαία δεσμά του εθίμου και ανέτρεπε την παραδοσιακή σταθερότητα. Ένα νέο θρησκευτικό κίνημα παρουσιάστηκε: ένα νέο τελετουργικό, ένα σύστημα «μυστηρίων» εμφανίστηκε με αποτέλεσμα ορισμένες φορές να αναπτυχθούν νέες θρησκευτικές αδελφότητες ανεξάρτητες από το κράτος, ενώ ορισμένες άλλες φορές, όπως συνέβη στην Αθήνα, να μεταβληθεί η θρησκεία του κράτους, προκειμένου να γίνει δεκτό στους κόλπους της το νέο τελετουργικό. Νομοθέτες έδρασαν σε πολλά κράτη· ένας Σόλων ή ένας Χαρώνδας έδωσαν νόμους στην Αθήνα ή στην Κατάνη. Εδώ προφανώς διάφοροι άνθρωποι νομοθετούσαν. Μήπως όλοι οι νόμοι είχαν εγκαθιδρυθεί με παρόμοιο τρόπο; Μήπως διάφοροι νομοθέτες είχαν παντού θέσει νόμους (νόμους τιθέναι) και οι διάφοροι λαοί είχαν παντού υιοθετήσει νόμους (νόμους τίθεσθαι); Αν ήταν έτσι, το φυσικό συμπέρασμα ήταν ότι το κράτος και ο νόμος του ήταν είτε δημιουργία (θέσις) ενός θεσπίζοντας νομοθέτη, είτε σύμβαση (συνθήκη) ενός υιοθετούντως λαού. Σε κάθε περίπτωση ήταν προφανές ότι ο θεσμοθετημένος νόμος διέφερε από πόλη σε πόλη και οι άνθρωποι φυσιολογικά παρακινήθηκαν να ρωτήσουν εάν υπήρχε ένα ενιαίο υπόστρωμα (φύσις) κάτω από τις αλλαγές του νόμου. Το πρόβλημα της ύλης, το οποίο είχε απασχολήσει τους Ίωνες, είχε τώρα γίνει πρόβλημα του ανθρώπου. Βρισκόμαστε αντιμέτωποι στον κόσμο των ανθρώπινων πραγμάτων με μια αντίθεση ανάμεσα στη φύσιν, τη μόνιμη ταυτότητα, και στον νόμον, τη συμβατική ποικιλία- η αντίθεση αυτή αντιστοιχεί στη διάκριση που έκαναν οι ίωνες φιλόσοφοι ανάμεσα στην ενιαία και μόνιμη φυσική βάση και στις πολλές και ποικίλες φυσικές «φανερώσεις» του ορατού σύμπαντος.

Ενώ η εξέλιξη της ιστορίας οδηγούσε σε τέτοια αποτελέσματα, η ανάπτυξη της ανθρώπινης γνώσης οδηγούσε προς την ίδια κατεύθυνση. Νέα δεδομένα είχαν συγκεντρωθεί από ταξιδιώτες και είχαν καταγραφεί από λογογράφους. Πολλά γίνονταν γνωστά για τα έθιμα διαφόρων λαών και φυλών και στην Αθήνα του 5ου αιώνα δόθηκε σημαντική προσοχή στην ανθρωπολογία.[2] Τα ειδυλλιακά έθιμα των παιδιών της φύσης, των αμόλυντων Υπερβορείων ή των άσπιλων Λιβύων, θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν στους κοινωνικούς αναμορφωτές ως επιχειρήματα υπέρ της κοινοκτημοσύνης ή υπέρ της ερωτικής ασυδοσίας. Αν μια ανθρωπολογική μελέτη κατέληγε σε κάποιο επιστημονικό συμπέρασμα, θα πρέπει να οδηγούσε εκείνους που στοχάζονταν πάνω στην άπειρη ποικιλία των εθίμων των αγρίων στο να αμφισβητήσουν την ύπαρξη οποιουδήποτε φυσικού ή οικουμενικού νόμου. Οι νόμοι της φύσης είναι οι ίδιοι σήμερα και χθες, στην Ελλάδα και στην Περσία - η φωτιά καίει παντού και πάντα. Όμως να που υπήρχαν δέκα ή εκατό διαφορετικά έθιμα γάμου ή ταφής[3] και μπορούσε κάλλιστα να θεωρήσει κανείς ότι δεν υπήρχε ούτε ένα πράγμα που ήταν «κοινό και ίδιο» παντού. Εδώ δεν μπορούσε να υπάρχει τίποτα που να ήταν προϊόν της φύσης· όλα θα πρέπει να είναι προϊόντα του ανθρώπου. Ο νόμος ήταν μια σύμβαση, το ίδιο το κράτος βασιζόταν σε ένα συμβόλαιο.[4] Έτσι, ενώ η μελέτη της φυσικής έτεινε προς την έννοια ενός ενιαίου υποστρώματος ολόκληρης της ύλης, η ανθρωπολογική μελέτη του ανθρώπινου κόσμου συνελάμβανε σταδιακά μια άπειρη ποικιλία θεσμών. Η παλιά σχέση αντιστράφηκε: η φύση τηρούσε έναν μόνο νόμο, ενώ οι άνθρωποι περιπλανιόνταν ανάμεσα σε πολλούς νόμους. Η φυσική και η ανθρωπολογία βρίσκονταν σε αντιδιαστολή η μία προς την άλλη. και η αντιδιαστολή αυτή οδηγούσε στην αντίθεση ανάμεσα στον φυσικό νόμο και στο ανθρώπινο έθιμο. Έτσι εν μέρει προέκυψε η αντίθεση ανάμεσα σε δύο όρους, από τους οποίους ο ένας προέρχεται από τη μελέτη των φυσικών επιστημών και ο άλλος από τη μελέτη των ανθρώπινων θεσμών.[5]

Η κίνηση της ιστορίας κατά τον 5ο αιώνα, ταχεία και δυναμική καθώς ήταν, έκανε αναπόφευκτη την αλλαγή. Μία μεγάλη προσπάθεια εθνικής άμυνας, όπως οι Περσικοί πόλεμοι, θα πρέπει ούτως ή άλλως να έδωσε κίνητρο για ελευθερία της σκέψης, καθώς αύξησε τόσο την εθνική όσο και την ατομική αυτοσυνείδηση. «Περήφανοι για τα κατορθώματα τους» λέει ο Αριστοτέλης «οι άνθρωποι προχώρησαν πιο πέρα μετά τους Περσικούς πολέμους. Θεώρησαν ότι όλη η γνώση ήταν κτήμα τους και δεν έκαναν καμία διάκριση, αλλά επιζητούσαν όλο και ευρύτερες σπουδές».[6] Στην Αθήνα αυτή η αφύπνιση, που μπορεί να συγκριθεί με την αντίστοιχη της Αγγλίας επί Ελισάβετ, ήταν ακόμη πιο δυναμική απ’ όσο αλλού. Η πολιτική αλλαγή ήρθε λίγο μετά τον πόλεμο της ανεξαρτησίας. Η ηγεμονία της Συμμαχίας της Δήλου ενίσχυσε την αθηναϊκή υπερηφάνεια και οι πολιτικές αλλαγές που έλαβαν χώρα στην ίδια την Αθήνα άνοιξαν ένα ελεύθερο πεδίο λαϊκής συζήτησης στην Εκκλησία και στα δικαστήρια και προσέδωσαν πρακτική αξία στην ικανότητα κάποιου να σκέφτεται και να εκφράζει τις σκέψεις του. Το έργο των Σοφιστών ήταν να εκφράσουν τη νέα αυτή αυτοσυνείδηση και ταυτόχρονα να ικανοποιήσουν την πρακτική ζήτηση για νέες ιδέες και για λέξεις που θα περιτύλιγαν τις ιδέες αυτές.

2 Τα γενικά χαρακτηριστικά των Σοφιστών

Καθώς το νέο κίνημα ήταν ευρύ και γενικό, ευρύ και γενικό ήταν και το έργο των Σοφιστών, οι οποίοι επιδίωξαν να αποτελέσουν τους δασκάλους του νέου κινήματος στην Αθήνα του ύστερου 5ου αιώνα. Ορισμένοι από αυτούς ασχολούνται με τη γραμματική και θέτουν το θεμελιώδες ερώτημα της προέλευσης της γλώσσας: «Είναι ανθρώπινη δημιουργία ή φυσικό πράγμα»; Ορισμένοι ασχολούνται με τη λογική, ανυπόμονοι να μελετήσουν έννοιες όπως «το ίδιο» ή «το διαφορετικό» ή να επιχειρηματολογήσουν σχετικά με τη φύση της βεβαιότητας. Οι περισσότεροι από αυτούς ασχολούνται με τη ρητορική, καθώς η ρητορική είναι αυτό που επιθυμεί ο νεαρός πολιτικός. Επίσης οι περισσότεροι από αυτούς έχουν απόψεις σχετικά με την ηθική και την πολιτική, καθώς όλοι ενδιαφέρονται γι’ αυτά τα πράγματα. Όμως οι απόψεις αυτές ποικίλλουν: από τον ηδονισμό μέχρι την υπεράσπιση της παραδοσιακής ηθικής και από την απολογία της τυραννίας μέχρι την υπεράσπιση της κυριαρχίας του νόμου. Οι Σοφιστές είναι ποικιλόμορφοι: «Είναι οι ιστορικοί ρομαντικοί, οι θεοσοφιστές, οι σκεπτικοί, οι φυσιολόγοι της εποχής τους».[7] Το αποκορύφωμα της σοφιστικής ποικιλομορφίας ήταν ο Ιππίας ο Η λαός. ο οποίος κάποτε εμφανίστηκε στους ολυμπιακούς αγώνες ντυμένος με ρούχα που είχε φτιάξει εξολοκλήρου με τα χέρια του και ο οποίος ήταν ταυτόχρονα ποιητής και μαθηματικός, μυθολόγος και ηθικολόγος, μελετητής της μουσικής και γνώστης της τέχνης, ιστορικός και πολιτικός, και πολυγραφότατος σε όλους αυτούς τους τομείς. Αυτό που έκανε σημαντικούς τους Σοφιστές δεν ήταν το τι δίδασκαν (απείχαν πολύ από το να αποτελούν σχολή ή να έχουν ταυτόσημες αντιλήψεις- ήταν όλοι τους ανεξάρτητοι διανοητές) αλλά το γεγονός καθεαυτό ότι δίδασκαν, ότι δηλαδή ήταν οι πρώτοι επαγγελματίες δάσκαλοι στην Ελλάδα και ότι η διδασκαλία τους αποσκοπούσε στο να παράσχει πρακτική βοήθεια στην πολιτική. Το να πάει κανείς στους Σοφιστές σήμαινε ότι πήγαινε στο πανεπιστήμιο - ένα πανεπιστήμιο που προετοίμαζε τους άνδρες για τη μετέπειτα ζωή τους και, καθώς η ζωή αυτή θα ήταν αφιερωμένη στην πολιτική, τους προετοίμαζε, για να γίνουν πολιτικοί, ακριβώς όπως έλπιζε ο Πλάτων ότι το σχέδιο εκπαίδευσης που ιχνογράφησε στην Πολιτεία θα προετοίμαζε τους φύλακές του. Για τους Σοφιστές έχει ειπωθεί ότι ήταν κατά το ήμισυ καθηγητές και κατά το ήμισυ δημοσιογράφοι.[8] Ήταν κατά το ήμισυ δάσκαλοι και διανοητές και κατά το ήμισυ διασπορείς νέων και περίεργων πραγμάτων, παράδοξων και εκπληκτικών, τα οποία τραβούσαν την προσοχή. Συνδύαζαν κάτι από τον τσαρλατάνο με κάτι από τον φιλόσοφο.

Επομένως, προκύπτει κατ’ αρχάς ότι οι Σοφιστές δεν αποτελούσαν σχολή με μια ενιαία σειρά αξιωμάτων και κατά δεύτερο λόγο ότι δεν περιορίζονταν σε ένα μόνο θέμα, αλλά ασκούσαν και δίδασκαν διάφορα. Απομένει να αναπτύξουμε δύο ακόμη αρνητικές προτάσεις. Πρώτον, δεν ήταν «Σοφιστές» με τη σύγχρονη έννοια του όρου, ότι δηλαδή τους άρεσε να παίζουν με σοφιστείες ή να κάνουν την καλύτερη υπόθεση να δείχνει η χειρότερη. Ήταν μάλλον αυτοί που ασκούσαν επαγγελματικά τη σοφία, όπως καλλιτέχνης είναι αυτός που ασκεί επαγγελματικά την τέχνη· και, παρότι ήταν επαγγελματίες, δεν πληρώνονταν απαραιτήτως. Η αμοιβή ήταν πράγματι μία μομφή που ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης απηύθυναν εναντίον των Σοφιστών, αλλά απευθυνόταν εναντίον των Σοφιστών του 4ου αιώνα (και όχι του 5ου), από τους οποίους ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο Ισοκράτης, προσπαθούσαν να διαχωρίσουν τους εαυτούς τους με το αιτιολογικό ότι εκείνοι δίδασκαν ελεύθερα τις ελευθέριες τέχνες, ενώ οι Σοφιστές δίδασκαν επαγγελματικά μία επαγγελματική τεχνική. Είναι αλήθεια ότι οι Σοφιστές του 5ου αιώνα πράγματι λάμβαναν αμοιβή, παρότι συχνά άφηναν τους μαθητές τους να καθορίζουν το ποσό· είναι όμως επίσης αλήθεια ότι δίδασκαν τις ανθρωπιστικές επιστήμες και ότι αυτό δεν το έκαναν, τουλάχιστον όχι πρωτίστως, χάριν των χρημάτων. Δεύτερον, οι Σοφιστές δεν ήταν σε γενικές γραμμές ριζοσπάστες ούτε είναι η εποχή των Σοφιστών αντίστοιχη με την εποχή του Βολταίρου, του Rousseau και των Εγκυκλοπαιδιστών. Δεν θα πρέπει να παρασυρθούμε από ορισμένες αναφορές του Πλάτωνα για τους Σοφιστές και να αντιμετωπίσουμε όλους τους Σοφιστές ως επικίνδυνους «ισοπεδωτές» στην πολιτική ή προπάτορες του Nietzsche[9] στην ηθική ή αγνωστικιστές στη θρησκεία κατά το πρότυπο του Βολταίρου. Ο τόνος που ο ίδιος ο Πλάτων υιοθετεί απέναντι στον Πρωταγόρα, στον διάλογο που φέρει το όνομα του τελευταίου, παρέχει επαρκή προειδοποίηση περί του αντιθέτου. Η πραγματική καινοτομία των Σοφιστών είναι ότι αντιπροσωπεύουν την πρώτη φάση της αντίδρασης ενάντια στην ιωνική φιλοσοφία για την οποία έχουμε ήδη μιλήσει και η οποία εμφανίζεται επίσης, αν και με διαφορετική μορφή, στους Ελεατικούς. Στο επίπεδο της άρνησης επιδιώκουν, όπως επιδίωκαν οι Γοργίας και Πρωταγόρας, να αποδείξουν τη ματαιότητα μιας τέτοιας φιλοσοφίας· στο επίπεδο της κατάφασης προσπαθούν να στρέψουν την έρευνα προς τα ανθρώπινα πράγματα και στην προσπάθεια αυτή βρίσκονται στο ίδιο μήκος κύματος με τον Σωκράτη. Στα χέρια τους η τάση της νέας έρευνας ήταν τελείως πρακτική. Όπως όλοι οι αρχαίοι έλληνες διανοητές. αποσκοπούν στο να μεταδώσουν κάτι σαν πρακτική βοήθεια προς τον ορθό βίο. Προσέφεραν εκπαίδευση στην επιδεξιότητα ή αλλιώς πρακτική σοφία: Υπόσχονταν να ενσταλάξουν γνώση της τέχνης της ορθής διαχείρισης κρατών και οικογενειών.[10] Με λίγα λόγια, ασκούσαν μάλλον μία Lehre des Rechts (διδασκαλία του δικαίου) παρά μία Lehre des Unrechts (διδασκαλία του αδίκου).

Από την άλλη πλευρά ο συνδυασμός της προέλευσης των Σοφιστών και των πολιτικών συνθηκών της Αθήνας όπου δίδασκαν δημιούργησε δυσκολίες και διαστρέβλωσε τη διδασκαλία τους. Ως επί το πλείστον ήταν ξένοι που κατοικούσαν στην Αθήνα ως μέτοικοι, απολάμβαναν, όπως όλοι οι άλλοι μέτοικοι, μεγάλο βαθμό κοινωνικής ισότητας, αλλά δεν είχαν πολιτικά δικαιώματα. Ο Γοργίας καταγόταν από τους Λεοντίνους της Σικελίας, ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα και ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα -και οι δύο από το θρακικό τμήμα της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας-, ο Ιππίας συνδεόταν με την Ήλιδα και ο Πρόδικος καταγόταν από το νησί της Κέας. Όλοι αυτοί ήρθαν στην Αθήνα, επειδή η πόλη αυτή είχε γίνει χάρη στην Αθηναϊκή Αυτοκρατορία το πνευματικό κέντρο της Ελλάδας. Όμως οι μαθητές που βρήκαν εκεί ήταν φυσικά οι πλούσιοι. Και οι πλούσιοι, όπως ήταν φυσικό, δεν συμπαθούσαν τους δημοκρατικούς θεσμούς που ο Περικλής είχε εγκαθιδρύσει στην Αθήνα. Οι Σοφιστές υποστήριζαν ότι δίδασκαν ευφράδεια και πρακτική ικανότητα (αρετή) εν γέ- νει. Οι πλούσιοι ανυπομονούσαν να μάθουν, αλλά ανυπομονούσαν να μάθουν για τους δικούς τους σκοπούς. Ήθελαν να μάθουν την ευφράδεια, προκειμένου να αντιμετωπίζουν αλώβητοι τις κατηγορίες στα λαϊκά δικαστήρια. Ήθελαν να μάθουν την πρακτική ικανότητα, προκειμένου να ελέγχουν εκλογές, να αποκτήσουν αυτό που θεωρούσαν ως την απαραίτητη επιρροή τους στο κράτος και τελικά να τροποποιήσουν το πολίτευμα προς ολιγαρχική κατεύθυνση. Στα δημοκρατικά μάτια η ευφράδεια που δίδασκαν οι Σοφιστές μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως η τέχνη του να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη, και «η επιδεξιότητα στην τέχνη της διαχείρισης κρατών» μπορούσε κάλλιστα να φαίνεται ως «κάτι ελάχιστα περισσότερο από την επιδεξιότητα στις τέχνες της ίντριγκας των φατριών».[11] Από τις τάξεις των μαθητών τους προήλθαν ολιγαρχικοί ηγέτες. Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη ο πραγματικός υποκινητής της απόπειρας επανάστασης το 411 ήταν ο ρήτορας Αντιφών, που στο ήθος (αρετή) δεν ήταν κατώτερος από κανέναν Αθηναίο του καιρού του. Ήταν εξαιρετικά δυνατό μυαλό και άριστος στη διατύπωση της σκέψης του. Δεν παρουσιαζόταν ποτέ ούτε στον δήμο ούτε σε άλλη συγκέντρωση, εκτός αν ήταν υποχρεωμένος, επειδή η φήμη της ρητορικής του τέχνης έκανε τον λαό να δυσπιστή, αλλά ήταν μοναδικός, για να βοηθή όσους του ζητούσαν τη συμβουλή του, προτού πάνε ν’ αντιμετωπίσουν αντίδικο στο δικαστήριο ή αντίπαλο στον Δήμο.[12]

Όταν αναλογιστούμε ότι οι Σοφιστές, όσο αθέλητα κι αν γινόταν αυτό, μπορούσαν να ασκήσουν μια επιρροή αυτού του είδους και όταν θυμηθούμε ότι ήταν ξένοι, ανασφαλώς εγκατεστημένοι στην Αθήνα, μπορούμε να αντιληφθούμε αμέσως τις δυσκολίες της θέσης τους και την κατακραυγή που μπορούσε να ξεσηκωθεί εναντίον τους. Παρ' όλα αυτά θα τους αδικήσουμε, αν δεν θυμηθούμε ότι πολλοί από αυτούς ήταν υγιείς συντηρητικοί. Ο Πρόδικος, ο οποίος έγραψε την απολογία της επιλογής του Ηρακλή, ήταν ένας κήρυκας της ηθικής, ο οποίος κατά την αρχαιότητα ήταν διάσημος για την εκτέλεση των πολιτικών του καθηκόντων. Ο Πρωταγόρας, ο οποίος, όπως και ο Πλάτων, έγραψε μία Πολιτεία και ο οποίος ήταν ο σπουδαιότερος Σοφιστής, ήταν εξίσου συντηρητικός. Είναι αλήθεια ότι λέγεται πως εξορίστηκε από την Αθήνα για ένα έργο, το οποίο αρνείτο τους θεούς- όμως το έργο του πιθανότατα αρνείτο μόνο τη δυνατότητα να γνωρίσει κανείς τους θεούς, και είναι αρκετά πιθανόν το δίδαγμα που άντλησε από αυτή την αδυναμία να ήταν το καθήκον του να λατρεύει κανείς «τους θεούς που λάτρευε η πόλη» και να δείχνει τη δέουσα ευσέβεια σύμφωνα με τον νόμο. Ένας επαναστάτης δεν θα είχε χρησιμοποιηθεί, όπως χρησιμοποιήθηκε ο Πρωταγόρας από τον Περικλή, για να βοηθήσει στην ίδρυση μιας αθηναϊκής αποικίας στους Θούριους το 444 π.Χ.

3. Ο Πρωταγόρας και οι πρώιμοι Σοφιστές

Ο Γοργίας ο Λεοντίνος ήρθε στην Αθήνα αργότερα απ' ό, τι ο Πρωταγόρας (το 427 π.Χ.). αλλά μπορούμε να εξετάσουμε τη δική του διδασκαλία πρώτο, καθώς είναι πιο απλή και πιο αρνητική απ' αυτήν του Πρωταγόρα. Ουσιαστικά ήταν ένας δάσκαλοί της ρητορικής ο οποίο; άσκησε μεγάλη επίδραση στην εξέλιξη του ύφους, και ακριβώς με το όνομά του ο Πλάτων τιτλοφορεί τον διάλογο όπου εξετάζει τη ρητορική. Ο Γοργίας δεν ασχολήθηκε με την ηθική και πολιτική φιλοσοφία. Όμως επιτέθηκε ενάντια στην επικρατούσα φυσική φιλοσοφία και με το να επιδιώξει να αποδείξει τη γύμνια της υποβοήθησε την ιδέα ότι το σωστό αντικείμενο μελέτης ήταν ο άνθρωπος. Η «κλίμακά» του ήταν διάσημη: προσπάθησε να αποδείξει το αδύνατο της ύπαρξης, της γνώσης ή της διδασκαλίας του «είναι». Ρήτορας και δάσκαλος καθώς ήταν, δεν μπορεί να πίστευε ότι τα πάντα ήταν μη κοινωνήσιμα και μη εξηγήσιμα· και θα πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η κλίμακά του στρεφόταν, όπως και το δόγμα του homo mensura (μέτρον άνθρωπος) του Πρωταγόρα, ενάντια στους φυσικούς και στις θεωρίες τους περί μίας ενιαίας αρχέγονης ουσίας. Η ρητορική ήταν άλλο ζήτημα· και ήταν επαρκώς κοινωνήσιμη και εξηγήσιμη. Αν ο Γοργίας ισχυρίστηκε ότι δεν υπήρχε αλήθεια, αυτό αφορούσε μόνο την αλήθεια για την οποία είχαν μιλήσει οι ίωνες φιλόσοφοι· ο ισχυρισμός του δεν αναφερόταν στην ηθική και δεν υποδήλωνε ότι δεν υπήρχε ηθική αλήθεια ή ότι στον ηθικό κόσμο υπάρχει μόνο το δίκαιο του ισχυροτέρου.

Ο Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης (500-430 π.Χ.) ήρθε στην Αθήνα πριν από τον Γοργία. Προέκτεινε την επίθεση του Γοργία εναντίον των φυσικών και της προσέδωσε πιο θετικά στοιχεία. Σε αντίθεση με τον Γοργία ήταν ηθικός και πολιτικός φιλόσοφος. Όπως ο Γοργίας και όπως όλοι οι Σοφιστές ήταν ένας δάσκαλος της ευφράδειας· και εδώ η σημασία του δεν βρίσκεται τόσο στον τομέα του ύφους (παρότι πληροφορούμαστε ότι επέμενε στην ορθή χρήση της μορφολογίας των λέξεων, ή αλλιώς ορθοέπεια, και έγραψε ένα έργο πάνω σ’ αυτό το θέμα), όσο στη σφαίρα της λογικής. Ήταν ο πρώτος Έλληνας που άσκησε τη διαλεκτική. Πληροφορούμαστε ότι αναλάμβανε να μετατρέπει την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη. Δίδασκε επίσης στους μαθητές του κοινούς τόπους, δηλαδή προετοιμασμένα θέματα (τόπους), τα οποία θα έπρεπε να απομνημονεύσουν, για να τα έχουν έτοιμα προς χρήση στις λογομαχίες. Με τη διαλεκτική και τους κοινούς τόπους του συνεισέφερε κάτι στη διαμόρφωση μιας τέχνης της λογικής. Όμως η κυριότερη σημασία του βρίσκεται στη φιλοσοφία, την οποία επιδίωξε να αντιπαραθέσει στους ίωνες φυσικούς. Σε ένα έργο με τίτλο Αλήθεια ή οι ρίπται υποστήριξε έναν ρωμαλέο εμπειρισμό ενάντια στις προσπάθειές τους να ανακαλύψουν κάποια κρυμμένη ενότητα του σύμπαντος. «Ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων»: Τα πράγματα υπάρχουν, ή είναι ανύπαρκτα, ανάλογα με τη μέτρηση ή τον καθορισμό της κοινής λογικής του ατόμου. Το αξίωμα αυτό, όπως έχει, μπορεί να φαίνεται ότι μας δεσμεύει σε έναν ακραίο ατομικισμό. Τα πράγματα είναι για τον καθένα ό, τι του φαίνονται ότι είναι· και αν μεταφέρουμε αυτή τη φιλοσοφία της νόησης στην ηθική σφαίρα, θα πρέπει, απ’ ό, τι φαίνεται, να εγκρίνουμε μια ατομικιστική θεωρία ηθικής και πολιτικής, η οποία μετατρέπει το κάθε άτομο στο πρότυπο και στον κανόνα του τι είναι σωστό. Αυτό όμως δεν ήταν ίο δόγμα του Πρωταγόρα. Είναι αλήθεια ότι παραδέχθηκε πως μπορεί να υπάρχουν δύο «σημασίες» (λόγοι) για το καθετί αντιτιθέμενες μεταξύ τους και παρά ταύτα να είναι και οι δύο αληθείς για τα άτομα που τις διατύπωσαν. Όμως πίστευε ότι η μία από τις δύο μπορούσε να είναι και θα ήταν «ισχυρότερη» και πίστευε ότι θα μπορούσε να φανεί ως ισχυρότερη μέσω επιχειρημάτων. Απ' ό,τι φαίνεται, η ισχυρότερη «σημασία» είναι η φυσιολογική: είναι η μέτρηση ενός πράγματος στην οποία έχει προβεί ο φυσιολογικός άνθρωπος. Η κοινή λογική του ατόμου είναι σε τελευταία ανάλυση κοινή· και η μέτρηση δεν είναι μοναδική, αλλά συνάδει προς το κοινό πρότυπο της κανονικής λογικής. Προκύπτει ότι ο Πρωταγόρας δεν ήταν ένας απλός ατομικιστής αλλά ένας εμπειριστής που πίστευε στην κανονική κοινή λογική του ανθρώπου. Προκύπτει επίσης ότι, όταν μιλούσε για το να μετατρέπει κανείς την ασθενέστερη υπόθεση σε ισχυρότερη, δεν διακήρυσσε το δικαίωμα του κάθε ανθρώπου να κάνει την οποιαδήποτε άποψη να θριαμβεύει με κάθε τίμημα, αλλά διακήρυσσε το δικαίωμα της κοινής λογικής να δικαιώσει μία πεποίθηση που ήταν φυσιολογική, επειδή ήταν ελκυστική σε μία φυσιολογική κρίση.

Υπάρχει ένας ορισμένος συντηρητισμός σ’ αυτό το δόγμα. Σε τελική ανάλυση τα πράγματα είναι αυτό που φαίνονται, αρκεί να χρησιμοποιήσει κανείς κοινή λογική, για να τα κατανοήσει. Η ηθική και πολιτική φιλοσοφία του Πρωταγόρα είναι σίγουρα συντηρητική. Όπως ακριβώς μπόρεσε να συνδυάσει ένα φαινομενικά ατομικιστικό δόγμα, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είναι το μέτρο των πάντων, με μία πίστη στην εγκυρότητα της κανονικής κοινής λογικής, έτσι συνδύασε και μία πεποίθηση ότι το κράτος προήλθε από ατομικές ανάγκες με ένα δόγμα περί κυριαρχίας ενός γενικού νόμου. Ακριβώς όπως δεν πιστεύει σε μία ενιαία «φύση» του υλικού σύμπαντος, η οποία είναι ακατάληπτη από την κανονική αίσθηση και αντιφάσκει προς όλες τις αντιλήψεις της, έτσι δεν πιστεύει και σε μία ενιαία «φύση» της ανθρώπινης κοινωνίας, την οποία η ηθική αίσθηση των ανθρώπων δήθεν δεν έχει αντιληφθεί και δεν έχει κατανοήσει και η οποία αντιφάσκει προς όλους τους νόμους των τελευταίων. Απέναντι στους φυσικούς της Ιωνίας αντιπαραθέτει την εμπειρική αίσθηση: Υπερασπίζεται την κυριαρχία του νόμου και τη σταθερή ηθική αίσθηση που αυτή εκφράζει ενάντια σε όλους όσοι θα υποστήριζαν την κυριαρχία του Naturrecht (φυσικού δικαίου) στις ανθρώπινες υποθέσεις. Οι γνώσεις μας για την ηθική και πολιτική διδασκαλία του Πρωταγόρα βασίζονται στον Πλάτωνα, αλλά έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι ο Πρωταγόρας δίνει μια αληθινή αναπαράσταση του τι δίδαξε εκείνος.[13] Από τον Πλάτωνα μαθαίνουμε ότι ο Πρωταγόρας συνέδεσε το κράτος με την εκπαίδευση και το αντιλαμβανόταν με γνήσια αρχαιοελληνικό τρόπο ως εκπαιδευτικό θεσμό. Προσπάθησε να θεμελιώσει τη θεωρία του εν μέρει μέσω της χρήσης αναλογιών και εν μέρει μέσω μιας θεωρίας περί προέλευσης της κοινωνίας. Έδειξε πως, όπως ακριβώς ο δάσκαλος έδωσε στους μαθητές του κείμενα καλών ποιητών, γεμάτα με διδαχές, και τους υποχρέωσε να τα μάθουν απέξω και να προσαρμοστούν στο πρότυπό τους (325 D - 326 Α), έτσι και η πόλη έδωσε στους πολίτες της τους νόμους και τους υποχρέωσε να τους μάθουν και να ζήσουν ανάλογα (326 C-D). Στη θεωρία του περί προέλευσης της κοινωνίας διέκρινε τρία στάδια στην ανθρώπινη ανάπτυξη. Το πρώτο στάδιο (320 D - 322 Β) ήταν κάτι σαν φυσική κατάσταση. Οι άνθρωποι γνώριζαν τις τέχνες της βιοτεχνίας και της γεωργίας, αλλά δεν γνώριζαν την πολιτική τέχνη της αστικής ζωής. Χωρίς πόλεις γίνονται λεία των κτηνών, και η γυμνή ανάγκη τούς εξώθησε να ιδρύσουν αστικές κοινότητες. Έτσι έφτασαν σε ένα δεύτερο στάδιο εξέλιξης (322 Β), στο οποίο ιδρύοντας πόλεις επιδίωξαν την ενότητα και τη συντήρηση. Μολονότι όμως είχαν πόλεις, δεν είχαν γνώση της πολιτικής τέχνης και ο καθένας προκαλούσε ζημιά στους συντρόφους του, μέχρι που διασκορπίστηκαν και καταστράφηκαν. Έπειτα ήρθε το τρίτο στάδιο (322 C-D). Ο Δίας έστειλε τον Ερμή στους ανθρώπους φέρνοντας την ευλάβεια και τη δικαιοσύνη, για να αποτελέσουν δεσμούς ένωσης και αρχές στις οποίες θα βασιζόταν η τάξη σε νεοϊδρυθείσες πόλεις· και έτσι εμφανίστηκε τελικά το κράτος. Σε αυτή την τελική μορφή το κράτος είναι μια πνευματική κοινωνία, η οποία έχει θεϊκή κύ­ρωση και διατηρείται ενωμένη μέσω των πνευματικών δεσμών της ευλάβειας και της δικαιοσύνης. Ως τέτοια είναι το ανώτατο όργανο για την εκπαίδευση των μελών της- και μέσω της εκπαίδευσης όλων τους στο πνεύμα των νόμων της τους ανυψώνει στο επίπεδο της πλήρους ανθρώπινης ιδιότητας. «Έτσι το κράτος είναι ο αληθινός εκπαιδευτής. Η όλη του λειτουργία είναι μία λειτουργία εκπαίδευσης και εκπολιτισμού· ο ατομικός εκπαιδευτής -πατέρας ή μητέρα, δάσκαλος ή Σοφιστής- είναι μόνο ο εκπρόσωπος της κοινότητας και το όργανο της κοινής θέλησης».[14]

Για τους καρπούς αυτής της εκπαιδευτικής θεωρίας θα πρέ­πει να μιλήσουμε αργότερα, όταν εξετάσουμε τον Πρωταγόρα του Πλάτωνα (βλ. παρακάτω, σ. 280). Είναι προφανές ότι η θεωρία συνδέεται στενά με αυτή του Πλάτωνα· και, μολονότι στην Πολιτεία ο Πλάτων την προεκτείνει υποστηρίζοντας μια εκπαίδευση στην επιστήμη και στη φιλοσοφία καθώς και στην εξουσία των φιλοσόφων-βασιλέων, παρά ταύτα η Πολιτεία έχει συλληφθεί με ένα πνεύμα που μοιάζει με αυτό του Πρωταγόρα. Ο Πρωταγόρας δεν είναι ατομικιστής· και, παρότι μπορεί να κάνει λόγο για κάτι που μοιάζει με φυσική κατάσταση και για εθελούσια ίδρυση πόλεων, δεν πίστευε στο δόγμα του κοινωνικού συμβολαίου. Οι μεταγενέστερες πόλεις, οι οποίες διατηρήθηκαν, ενώ οι προγενέστερες είχαν αποτύχει, στηρίζονταν σε κάτι πολύ πιο βαθύ από ένα συμβόλαιο, και οι σκοποί των κρατών τα οποία αναπτύχθηκαν σε αυτές τις πόλεις ήταν κάτι πολύ πιο ευρύ από οποιαδήποτε βάσει συμβολαίου «εγγύηση των δικαιωμάτων των ανθρώπων έναντι αλλήλων». Ο Πρωταγόρας δεν προκατέλαβε τον σοφιστή Λυκόφρονα θεμελιώνοντας το δόγμα του συμβολαίου. Αληθέστερο είναι να ειπωθεί ότι προκατέλαβε τον Πλάτωνα διδάσκοντας το δόγμα του εκπαιδευτικού κράτους που εδράζεται στη θεία βάση της δικαιοσύνης. Και σίγουρα αντιλαμβανόταν το κράτος ως μια διαταγή του Θεού παρά ως ένα δημιούργημα των ανθρώπων· το κράτος υπήρχε jure divino (θείω δικαίω) και όχι ex contractu (εκ συμβολαίου). Η εκπαιδευτική θεωρία του κράτους είναι φυσική για έναν μεγάλο δάσκαλο ο οποίος υποστήριζε ότι δίδασκε την πολιτική τέχνη· και, αν πίστευε, όπως υποστηρίζει ο Πλάτων,[15] ότι η διδασκαλία του ήταν απαραίτητη, μπορούμε ίσως να του συγχωρήσουμε τον ζήλο του. Όπως και να ’χει, πίστευε ότι ο νόμος ήταν ένας καλός δάσκαλος, για να φέρει τους ανθρώπους στον σωστό τρόπο ζωής· και αν επέμενε ότι η εκπαίδευση που παρείχε ο ίδιος ήταν αναγκαία, αναγνώριζε επίσης ότι η κοινωνική ζωή συνιστούσε από μόνη της εκπαίδευση.

Συνεπώς, στη διδασκαλία του Πρωταγόρα δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ φύσης και νόμου ή τουλάχιστον, εφόσον αυτά τα δύο κατά οποιοδήποτε τρόπο αντιδιαστέλλονται, ο νόμος θεωρείται ως υψηλότερη οντότητα λόγω της θείας κύρωσης η οποία έσωσε τους ανθρώπους από μια «φυσική κατάσταση» στην οποία δεν ήταν καλύτεροι από κτήνη. Επίσης ο Πρωταγόρας δεν κήρυξε τον ατομικισμό, πόσο μάλλον τον υπεράνθρωπο· ενδιαφέρεται περισσότερο για το κράτος παρά για το άτομο και όχι μόνο δεν διεκδικεί το δικαίωμα του ισχυρού και επιδέξιου άνδρα να κυριαρχήσει πάνα) στους συνανθρώπους του, αλλά αντιθέτως υποστηρίζει ότι όλοι οι άνθρωποι συμμετέχουν εξίσου στη δικαιοσύνη και στην ευλάβεια κατά διαταγή του Δία και ότι όλοι, έχοντας μ' αυτό τον τρόπο προικοδοτηθεί εξίσου με την «πολιτική τέχνη», έχουν ισότιμη φωνή στην πολιτική διαβούλευση και ισότιμο ενδιαφέρον γι’ αυτήν (Πρωταγόρας, 322 C - 323 Α). Έτσι, αν και Σοφιστής, ο Πρωταγόρας ήταν ένας απόστολος του κράτους, ο οποίος κήρυσσε το απαραβίαστο του νόμου του και την ισότητα των μελών του. Από τους άλλους Σοφιστές του 5ου αιώνα υπήρχαν δύο -ο Πρόδικος ο Κείος και ο Ιππίας ο Ηλείος- που απέκτησαν κάποια φήμη στην εποχή τους. Ο Πρόδικος αναφέρεται μόνο ως δάσκαλος της ηθικής και εφευρέτης της γραμματικής, που έδωσε ιδιαίτερη προσοχή στη διάκριση των συνωνύμων. Ο Ιππίας ο Ηλείος, όπως έχουμε δει, ήταν ένας υποτιθέμενος πανεπιστήμων[16], ο οποίος μεταξύ άλλων υποστήριζε ότι δίδασκε ένα σύστημα μνημονικής και ενδιαφερόταν, όπως αργότερα ο Hobbes, για τον τετραγωνισμό του κύκλου. Αν εμπιστευτούμε την αναφορά του Ξενοφώντα[17] για μια διαφωνία ανάμεσα στον Ιππία και στον Σωκράτη σχετικά με τη φύση της δικαιοσύνης και τη σχέση της προς τον νόμο, φαίνεται ότι ο Ιππίας είχε κάποια φιλοσοφία του δικαίου, η οποία δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον. Συμφωνεί με τον Σωκράτη ότι δικαιοσύνη και νόμος είναι συμπληρωματικές έννοιες και ότι το δίκαιο και το νόμιμο είναι ταυτόσημα, παρότι προβληματίζεται από το γεγονός ότι αυτοί που έχουν θεσπίσει νόμους συχνά απορρίπτουν και αλλάζουν αυτά που έχουν θεσπίσει. Συμφωνεί επίσης ότι υπάρχουν ορισμένοι άγραφοι νόμοι, οι οποίοι τηρούνται με τον ίδιο τρόπο σε κάθε χώρα και οι οποίοι δεν μπορεί να έχουν θεσπιστεί από ανθρώπους (οι οποίοι ποτέ δεν Οα μπορούσαν να έχουν συναντηθεί, προκειμένου να τους θεσπίσουν, ή δεν θα μπορούσαν να καταλάβουν ο ένας τον άλλο, αν είχαν συναντηθεί), αλλά θα πρέπει να έχουν προέλθει από τους θεούς. Η ιδέα ενός jus naturale (φυσικό δίκαιο) διαφορετικού από τους θετούς νόμους του κάθε κράτους και ανώτερου από αυτούς τους νόμους (καθώς προέρχεται από θεία εντολή και όχι, όπως οι εν λόγω νόμοι, από ανθρώπινη θέσπιση) μπορεί προφανώς να οδηγήσει σε μια αντίθεση ανάμεσα στο «φυσικό δίκαιο», το οποίο είναι οικουμενικό και θείο, και στο απλό θετικό δίκαιο, το οποίο είναι τοπικό και ανθρώπινο. Σε ένα χωρίο του Πρωταγόρα (337 C-D) ο Πλάτων υπαινίσσεται ότι ο Ιππίας όντως προέβη σ’ αυτή την αντίθεση. Βάζει τον Ιππία, έναν ξένο από την Ήλιδα, να λέει στο αθηναϊκό του ακροατήριο: «Σας θεωρώ όλους συγγενείς και συμπολίτες εκ φύσεως, αν και όχι σύμφωνα με τον νόμο· γιατί το όμοιο είναι σύμφωνα με τη φύση συγγενές με το όμοιο, αλλά ο νόμος, ο τύραννος της ανθρωπότητας, συχνά υποχρεώνει δια της βίας σε παραβίαση της φύσης». Τα λόγια του Ιππία φαίνεται σχεδόν να αντανακλούν τη μεταγενέστερη κυνική ιδέα μια; κοσμόπολης στην οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εξίσου συμπολίτες. Σε κάθε περίπτωση η αντίθεση που υποδηλώνεται εδώ ανάμεσα στη φύση και στον νόμο έχει μεγάλη σημασία και μας φέρνει αντιμέτωπους με μια νέα και ριζοσπαστική τάση στη σοφιστική διδασκαλία. Η φύση – ό, τι κι αν γίνεται αντιληπτό με τον όρο αυτό - πλέον αντιδιαστέλλεται προς τον νόμο και ενθρονίζεται πάνω από αυτόν. Το τελικό αποτέλεσμα της ενθρόνισής της θα είναι η απελευθέρωση του «τόμου από την εκπαιδευτική φροντίδα του κράτους και των νόμων του. που πλέον θεωρούνται απλώς ως καταναγκασμός. Μάλιστα σύμφωνα με ορισμένους ακραίους ενθουσιώδεις μπορεί να οδηγήσει στην ενθρόνιση του υπερανθρώπου.

4. Η αντίθεση μεταξύ φύσεως και νόμου

Κατά την άποψη των ριζοσπαστών Σοφιστών η αντίθεση φύσης και νόμου σήμαινε ότι το ηθικό περιεχόμενο της παράδοσης, του εθίμου και των θεσμών αντιδιαστελλόταν προς έναν ιδεώδη κώδικα ηθικής βασισμένο σε μια αντίληψη της «πρώτης αρχής» της ανθρώπινης ζωής. Για να καταλάβουμε την προέλευση αυτής της αντίθεσης, θα πρέπει ίσως να επιστρέψουμε στις θεωρίες των φυσικών φιλοσόφων της Ιωνίας.[18] Οι πρώιμοι φυσικοί, όταν προσπαθούσαν να βρουν μία μόνιμη βάση κάτω από την όλη ρευστότητα του υλικού κόσμου, πάντοτε προσπαθούσαν να την ανακαλύψουν σε ένα υλικό σώμα. Ακόμη και οι πυθαγόρειοι «αριθμοί» εκτείνονταν στον χώρο, ακόμη και ο νους του Αναξαγόρα σε τελική ανάλυση ήταν μια ουσία. Αν όμως η μόνιμη βάση του κόσμου είναι υλική και ο κόσμος της αντίληψης είναι επίσης υλικός - με λίγα λόγια, αν και οι δύο κόσμοι υπάρχουν in pari materia (εν ίση ύλη) -, τότε ο ένας από τους δύο θα πρέπει να είναι μη πραγματικός. Επομένως, ο κόσμος της αντίληψης θεωρείτο ως μη πραγματικός: η νέα πραγματικότητα της φύσης απαγόρευε την πραγματική ύπαρξη του κόσμου των αισθήσεων. Το ρητό του Δημόκριτου του Αβδηρίτη, του θεμελιωτή της ατομικής θεωρίας της ύλης, είναι σημαντικό: «Το χρώμα και η γεύση υπάρχουν βάσει σύμβασης (νόμω)· στην πραγματικότητα (ἐτεῇ) υπάρχουν τα άτομα και το κενό». Μπορούμε να πούμε ότι το λάθος βρισκόταν στην αντίληψη της φύσης των πραγμάτων ως υλικής· αν είχε θεωρηθεί ως πνευματική - ως κάτι που δεν βρίσκεται έξω από τον καθημερινό κόσμο αλλά ως κάτι ενυπάρχον και υφιστάμενο ως η αρχή της ζωής του κόσμου αυτού -, δεν ήταν απαραίτητο να έχει προκύψει ένα τέτοιο αποτέλεσμα. Αντίστοιχα, όταν οι πρώιμοι ηθικοί στοχαστές προσπάθησαν να βρουν μια μόνιμη βάση ή αλλιώς «φύση» κάτω από την όλη ρευστότητα του ηθικού κόσμου του ανθρώπινου βίου και των θεσμών του, αναζητούσαν όχι ένα πνεύμα αλλά έναν κώδικα παρόμοιας υφής με τους διάφορους κώδικες των οποίων αποτελούσε τη βάση. Από αυτή τη διαδικασία προκύπτει ότι η μόνιμη βάση της ηθικής την οποία αναζητούσαν θεωρείτο ότι εκμηδένιζε την πολλαπλότητα των κωδικών και των νόμων της πραγματικής ζωής.[19] Η σχέση του ιδεώδους κώδικα ηθικής προς τους κοινούς κώδικες μόνο αντιθετική μπορούσε να είναι· οι δεύτεροι ήταν υποβαθμίσεις και διαστρεβλώσεις του πρώτου. Και εδώ, όπως και στη φυσική, το λάθος βρισκόταν στο ότι η μόνιμη βάση θεωρείτο ως εξίσου υλική και αντικειμενική όσο και τα γεγονότα μέσα στα οποία υπέφωσκε και στο ότι η «φύση» της ηθικής θεωρείτο ως εξωγενής, και ως εκ τούτου εχθρική, προς το κοινό έθιμο του ηθικού βίου. Αυτό που θα έπρεπε να είχε κάνει η σκέψη ήταν να εντοπίσει ένα εσώτερο πνεύμα που διαπερνά τη σφαίρα του κοινού ηθικού βίου και διαποτίζει τη σφαίρα της κοινής φυσικής ύπαρξης. Αυτό που στην πραγματικότητα έκανε ήταν να χρησιμοποιήσει το διαχωριστικό ξίφος μιας εξωγενούς και υλικής «φύσης», προκειμένου να εκμηδενίσει τα απλά «φαινόμενα» του φυσικού κόσμου και τα απλά «έθιμα» του υλικού σύμπαντος.

Πάνω σ' αυτή τη βάση ο ιδεώδης κώδικας, ο οποίος αποτελεί τη «φύση» των ηθικών και πολιτικών φαινομένων, θα είναι όλα όσα δεν είναι οι κοινοί κώδικες προς τους οποίους αντιδιαστέλλεται. Όπως ακριβώς η «φύση» του υλικού κόσμου, η οποία γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων αντικειμένων, κατέληξε να θεωρείται ως χωρική επέκταση ή ως καθαρός αλλά υλοποιημένος ορθός λόγος, έτσι και η φύση του υλικού κόσμου, η οποία επίσης γινόταν αντιληπτή ως το αντίθετο των συνηθισμένων κανόνων της κοινωνικής ζωής, κατέληξε να θεωρείται ως η απλή απόλαυση και ικανοποίηση του ατόμου. Ο παραλληλισμός που γίνεται εδώ ανάμεσα στα φυσικά δόγματα των ιώνων φιλοσόφων και στις ηθικές θεωρίες των πλέον ριζοσπαστών Σοφιστών γεννά έναν περαιτέρω συλλογισμό. Παρότι οι Σοφιστές σηματοδοτούν μια αντίδραση ενάντια στη φυσική φιλοσοφία της Ιωνικής Σχολής, είναι πιθανόν πολλοί απ’ αυτούς να επηρεάστηκαν από την υλιστική της τάση. Σε κάθε περίπτωση έχουμε τη διαβεβαίωση του Πλάτωνα για το ότι οι αντιλήψεις περί του φυσικού σύμπαντος βρίσκονταν πίσω από την αντίληψή τους περί της ανθρώπινης ζωής. Μία υλιστική αντίληψη του κόσμου ως ενός κόσμου χωρίς θεό ή λογική παράγει τη θεωρία περί «δικαίου του ισχυροτέρου».[20] Ξεκινώντας από την υπόθεση ότι ο φυσικός κόσμος στον οποίο ζούμε δημιουργήθηκε όχι μέσω της εργασίας του λόγου ή μέσω της δημιουργίας από τον θεό αλλά από τη φύση και την τύχη και ότι τα συστατικά του στοιχεία αναμίχθηκαν μεταξύ τους «με βάση την έμμεση δύναμη που είχε το καθένα», οι άνθρωποι επινόησαν μια ηθική φιλοσοφία εναρμονισμένη με τις υποθέσεις τους. Υποστηρίζουν ότι στον ηθικό κόσμο, όπως και στον φυσικό, ο κυρίαρχος συνθετικός παράγων θα πρέπει να είναι «η ισχύς που έχει η κάθε μονάδα» και ότι «η σωστή ζωή σύμφωνα με τη φύση είναι να ζει κανείς κυριαρχώντας πάνω σε άλλους» μέχρι τα όρια της ισχύος του. Πιστεύουν ότι όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι περί του αντιθέτου, διαφορετικοί καθώς είναι από μέρος σε μέ­ρος, είναι απλά προϊόντα της τέχνης και της σύμβασης- ότι είναι παράλογο να ζει κανείς ως δούλος κάποιων άλλων σύμφωνα με νόμους που δεν έχουν φυσική εγκυρότητα- και ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα πάνω σε όλα όσα μπορούν να κατακτήσουν με την ισχύ τους. Είναι αλήθεια ότι σ’ αυτό το επιχείρημα ο Πλάτων αντιμετωπίζει την εξέλιξη της σκέψης από την άποψη των ιδεών και όχι από την άποψη της ιστορίας. Καταδεικνύει την εσώτερη συνάφεια, που είναι ορατή στο φιλοσοφικό νου, ανάμεσα σε μία νατουραλιστική φιλοσοφία του υλικού κόσμου και σε μια νατουραλιστική αντίληψη της ηθικής. Μία εσώτερη συνάφεια δεν συνιστώ ιστορική συγγένεια. Οι Σοφιστές που μιλούσαν για το φυσικό δίκαιο του ισχυροτέρου μπορεί να μην είχαν καμία φιλοσοφία του υλικού κόσμου - και πράγματι έχουμε δει ότι οι Σοφιστές σε γενικές γραμμές συνειδητά έστρεψαν την προσοχή τους μακριά από κάθε τέτοια φιλοσοφία. Παρά ταύτα αυτή η φιλοσοφία πλανιόταν στον αέρα και η βασική αλήθεια του επιχειρήματος του Πλάτωνα θα είναι εμφανής σε όλους όσοι έχουν αντιληφθεί τον βαθμό στον οποίο η επιστημονική εξελικτική θεωρία έχει -συνειδητά και ασυνείδητα - στην εποχή μας μεταφερθεί στη σφαίρα της ηθικής και κοινωνικής φιλοσοφίας.

5. Ο σοφιστής Αντιφών

Ένα προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα της σοφιστικής φιλολογίας του ύστερου 5ου αιώνα μπορεί να χρησιμεύσει ως παράδειγμα των απόψεων της σχολής που περιέγραψε ο Πλάτων. Το απόσπασμα προέρχεται από μία πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα.[21] Ο Αντιφών, ο οποίος θα πρέπει επιμελώς να μη συγχέεται με τον σύγχρονο και συνονόματο του ρήτορα Αντιφώντα, τον ολιγαρχικό ηγέτη της επανάστασης του 411, είχε γράψει για πολλά θέματα. Οι κριτικοί της αρχαιότητας αποδίδουν στη γραφίδα του τις πραγματείες «Περί ερμηνείας των ονείρων», «Περί ομονοίας». «Περί του πολιτικού ηγέτη» και «Περί αλήθειας». Το απόσπασμα που ανακαλύφθηκε πρόσφατα προέρχεται από την τελευταία. Η πραγματεία «Περί αλήθειας» ήταν γραμμένη σε δύο βιβλία και ασχολείτο κυρίως με ζητήματα φυσικής και μεταφυσικής. Όπως όμως αποδεικνύει το νέο απόσπασμα, ασχολείτο επίσης και με ζητήματα ηθικής και πολιτικής. Αυτό το γεγονός έχει μεγάλη σημασία, γιατί επιβεβαιώνει τα όσα υποστηρίχθηκαν παραπάνω για το ότι έργα φυσικού χαρακτήρα ασχολούνταν επίσης και με τις ανθρώπινες υποθέσεις. Όμως το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα προχωρά πιο πέρα και επιβεβαιώνει έναν ακόμη συλλογισμό. Δείχνει ότι υπήρχε διασύνδεση, όπως αυτή που υπαινίσσεται ο Πλάτων, μεταξύ φυσικού και ηθικού στοχασμού και ότι μια νατουραλιστική άποψη του σύμπαντος οδηγούσε σε ένα νατουραλιστικό σύστημα ηθική; και πολιτικής. Ένα τέτοιο σύστημα οπωσδήποτε εμφανίζεται στο απόσπασμα της πραγματείας Περί αλήθειας και η μεγάλη σημασία του βρίσκεται στο γεγονός ότι σε αυτό για πρώτη φορά μπορούμε να διαβάσουμε τα ipsissima verba (αυτά καθαυτά τα λόγια) ενός Σοφιστή, ο οποίος απέναντι στον νόμον αντιπαρέθετε μια νατουραλιστική αντίληψη της φύσεως και πίστευε στην ανωτερότητα της τελευταίας. Υπό το πρίσμα αυτού του αποσπάσματος μπορούμε να ελέγξουμε την παρουσίαση των σοφιστικών αξιωμάτων από τον Πλάτωνα και να ανακαλύψουμε ότι ο Πλάτων δεν ασκούσε κριτική σε θέσεις τις οποίες είχε επινοήσει ακριβώς, με σκοπό την κριτική καθεαυτήν, αλλά ασκούσε κριτική σε απόψεις τις οποίες όντως υποστήριζαν κάποιοι. Με αυτό τον τρόπο το απόσπασμα του Αντιφώντα έχει μεγάλη αξία για την κατανόηση της Πολιτείας και άλλων πλατωνικών διαλόγων.[22]

Ο Αντιφών χρησιμοποιεί την έννοια της «φύσης», η οποία είναι η «αλήθεια» ή αλλιώς η πραγματικότητα περί της οποίας γράφει, προς δύο κατευθύνσεις: Εν μέρει, προκειμένου να πλήξει τον θεσπισμένο νόμο του κράτους εμφανίζοντας τον (ως ένα ζήτημα απλής γνώμης και σύμβασης, και εν μέρει, για να ανατρέψει τη διάκριση που γινόταν την εποχή εκείνη μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου και να υποστηρίξει ότι και οι δύο μοιράζονται εξίσου την κοινή «φύση» της ανθρωπότητας. Αν ρωτήσουμε τι εννοεί με τον όρο φύσις, η απάντηση δεν είναι τελείως ξεκάθαρη. Από το απόσπασμα μπορούμε μόνο να μαντέψουμε τον χαρακτήρα των προκείμενων τις οποίες μάλλον είχε ήδη διατυπώσει και τις οποίες τώρα απλώς θεωρεί ως δεδομένες. Οι κανόνες της φύσης, μας λέει. είναι αναγκαίοι. Φαίνεται να είναι νόμοι με την έννοια που νόμος είναι ο νόμος της βαρύτητας. Αν οι άνθρωποι προσπαθήσουν να τους παραβούν. μια αναπόφευκτη αντίδραση ακολουθεί, ακριβώς όπως μια πτώση αναπόφευκτα ακολουθεί την οποιαδήποτε προσπάθεια να παραβεί κανείς τον νόμο της βαρύτητας. Απ’ ό, τι μπορεί να συμπεράνει κανείς, ο Αντιφών πιστεύει ότι είναι νόμος της φύσης για τους ανθρώπους να επιδιώκουν τη ζωή και να αποφεύγουν τον θάνατο, και κατά συνέπεια να επιδιώκουν τα πράγματα που προάγουν τη ζωή ή την άνεση και να αποφεύγουν τα πράγματα που συνεπάγονται θάνατο ή ταλαιπωρία. Αυτή είναι μία απλή νατουραλιστική θεώρηση, όπως αυτή του Hobbes. Όμως, ενώ ο Hobbes θεωρεί ότι οι άνθρωποι εκ φύσεως μειώνουν ο ένας τη ζωή του άλλου, όταν έρχονται σε επαφή, και συνεπώς είναι φυσικό να έχουν ανάγκη από τον καταναγκασμό του νόμου, προκειμένου να παρακινηθούν να σέβονται ο ένας τη ζωή ίου άλλου, ο Αντιφών θεωρεί ότι οι καταναγκαστικοί νόμοι είναι αντίθετοι προς τον φυσικό νόμο της ζωής. Φαίνεται να μην αντιμετωπίζει καθόλου το πρόβλημα που προκύπτει από το γεγονός ότι οι άνθρωποι πρέπει να ζήσουν μαζί- ακολουθεί μία γραμμή αφηρημένου ατομικισμού.[23] Υποστηρίζει ότι ο ανθρώπινος νόμος θέτει κανόνες συμπεριφοράς που αντιβαίνουν προς τον νόμο της Φύσης ότι το κάθε άτομο θα πρέπει να επιδιώκει τη ζωή και την άνεση. Οι κανόνες του ανθρώπινου νόμου είναι τυχαίοι (επίθετα), βασίζονται μόνο στη σύμβαση (απολογηθέντα), είναι προϊόντα όχι της αλήθειας αλλά της απλής γνώμης. Μας υποχρεώνουν να κάνουμε πράγματα που είναι αφύσικα, καθότι δυσάρεστα, και απλώς κάνουν τη ζωή φτωχή και δυσάρεστη. Μας υποχρεώνουν να μην επιτιθέμεθα ποτέ εναντίον των γειτόνων μας, αλλά στην καλύτερη περίπτωση να αμυνόμαστε ενάντια στις επιθέσεις τους. Μας υποχρεώνουν να μην κάνουμε ποτέ κακό στους γονείς μας. ακόμη κι όταν αυτοί μας κάνουν κακό, αλλά να ανταποδίδουμε το κακό τους με καλό. Ο Αντιφών από αυτά τα επιχειρήματα δεν καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ισχύει το δίκαιο του ισχυροτέρου ή ότι ένας άνθρωπος θα πρέπει να ανατρέψει τους νόμους ανοιχτά και θαρραλέα, όσο του το επιτρέπει η δύναμή του, προκειμένου να αποκτήσει μεγαλύτερη πληρότητα ζωής· όμως καταλήγει όντως στο συμπέρασμα ότι είναι καλό να παραβιάζει κανείς τους νόμους, όποτε μπορεί να το κάνει, χωρίς να γίνεται αντιληπτός. Οι ποινές του νόμου στην πραγματικότητα είναι μόνο οι ποινές που επιβάλλει η γνώμη του ανθρώπου, και κάποιος αποφεύγει αυτές τις ποινές, αν αποφύγει να εμφανιστεί στο εδώλιο αυτής της γνώμης. Γενικά και κατά μέσο όρο η συμμόρφωση προς τους νόμους είναι λανθασμένη, επειδή γενικά και κατά μέσο όρο οι νόμοι είναι αντίθετοι προς τη φύση, η οποία είναι το πρότυπο της ορθότητας. Μερικές φορές η υπακοή στον νόμο είναι σκόπιμη, αλλά ακόμη κι αυτό συμβαίνει σπάνια. Αυτός που προσβλέπει στον νόμο για ικανοποίηση σε γενικές γραμμές πλανιέται, καθώς τα δικαστήρια σπανίως είναι ικανά να παράσχουν αρμόζουσα ικανοποίηση. Ο επιτιθέμενος έχει την ίδια πιθανότητα με το ζημιωμένο μέρος να εμφανίσει ως δίκαιη την υπόθεσή του και να πείσει τους δικαστές. Με λίγα λόγια, η συμμόρφωση προς τον νόμο είναι σε γενικές γραμμές λανθασμένη, διότι γενικά και με βάση τον μέσο όρο οι νόμοι είναι ενάντιοι στη φύση ως σταθερά του ορθού. Μερικές φορές μπορεί να είναι σκόπιμη με βάση τη σταθερά της σκοπιμότητας, αλλά γενικά δεν καταφέρνει να α- ανταποκριθεί σε καμιά από τις δύο σταθερές.

Ο Αντιφών, ακριβώς όπως προσπαθεί να πλήξει τον συμβατικό νόμο της αρχαίας ελληνικής πόλης-κράτους, έτσι προσπαθεί να ανατρέψει και τη συμβατική διάκριση μεταξύ Έλληνα και βαρβάρου. Γνωρίζουμε ότι υπήρχαν έλληνες διανοητές εκείνης της περιόδου οι οποίοι υποστήριζαν ότι η διάκριση μεταξύ ευγενούς και κοινού θνητού ήταν αντίθετη προς τη φύση· και γνωρίζουμε επίσης ότι υπήρχαν κάποιοι άλλοι που πίστευαν το ίδιο αναφορικά με τη διάκριση μεταξύ ελευθέρου και δούλου.[24] Εδώ έχουμε έναν διανοητή ο οποίος προχωρά ακόμη παραπέρα και δίνει ένα πρώτο δείγμα του κοσμοπολιτισμού μιας μεταγενέστερης εποχής με το να επιτίθεται ενάντια στη θεμελιώδη διάκριση η οποία σύμφωνα με τη γνώμη της εποχής υπήρχε ανάμεσα στους Έλληνες και στον υπόλοιπο κόσμο. Και πάλι το κλειδί είναι η φύσις. Οι φυσικές ιδιότητες του Έλληνα και του βαρβάρου είναι οι ίδιες. Αν αναγάγουμε το θέμα σε απλούς όρους αισθητήριας ζωής (και στην πραγματικότητα σε αυτούς ακριβώς τους όρους έχει ήδη αναγάγει ο Αντιφών το ζήτημα της τήρησης του νόμου), θα δούμε ότι με βάση αυτούς τους όρους όλοι οι άνθρωποι είναι όμοιοι και ίσοι. Αναπνέουν τον ίδιο αέρα μέσω των ίδιων οργάνων του σώματος. «Η φύση», όπως λέει ο Hobbes, «έχει κάνει τους ανθρώπους ίσους στις ικανότητες του σώματος». Ο Hobbes προσθέτει επίσης ότι οι άνθρωποι είναι ίσοι και στις ικανότητες του μυαλού. Ίσως και ο Αντιφών να είπε το ίδιο, αλλά στο σημείο αυτό το απόσπασμα τελειώνει και δεν μπορούμε να ξέρουμε πώς συνέχισε το επιχείρημα.

Έτσι ο ρεαλισμός είναι αυτό που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Αντιφώντα. Πηγαίνει, όπως και ο Machiavelli, στη verita effettaale delle cose (πραγματική αλήθεια των πραγμάτων) και στο πεδίο των ανθρώπινων σχέσεων αυτή την αλήθεια τη βρίσκει όχι στο τι σκέφτονται οι άνθρωποι αλλά στο τι στην πραγματικότητα είναι οι άνθρωποι με βάση τη σύσταση των σωμάτων τους και όπως έρχονται στον κόσμο από το χέρι της φύσης. Οι άνθρωποι είναι ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης. Αυτός είναι ο αληθινός νόμος της ζωής τους και με αυτό το αιτιολογικό όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Κάθε άποψη που βλέπει τους ανθρώπους ως κάτι διαφορετικό από ρέκτες της ζωής και της ευχαρίστησης ή που βλέπει κάποιους ανθρώπους ως ανώτερους από κάποιους άλλους είναι τεχνητή και φανταστική. Είναι μια απλή επινόηση του μυαλού, που έχει δημιουργήσει η γνώμη. Οι περισσότερες από τις επιταγές των νόμων είναι τέτοιου είδους επινοήσεις. Το καθήκον προς τους γονείς μας, για παράδειγμα - ένα καθήκον που απ’ ό, τι φαίνεται πρέπει να εκτελούμε άσχετα με το πώς εκείνοι μας φέρονται -, είναι επινόηση. Και η ανωτερότητά μας απέναντι σε αυτούς που ζουν πέρα από τα σύνορα - λες και υπάρχουν σύνορα στο βασί­λειο της φύσης - είναι και αυτή επίσης επινόηση.

6. Η παρουσίαση των σοφιστικών θεωριών από τον Πλάτωνα

Με την εξαίρεση αυτού του αποσπάσματος του Αντιφώντα οφείλουμε στον Πλάτωνα τις γνώσεις που διαθέτουμε σχετικά με τη διδασκαλία της σχολής, αν μπορεί να ονομαστεί σχολή, η οποία αντιδιέστελλε τη φύση προς τον νόμο και συχνά κήρυσσε το δίκαιο του ισχυροτέρου. Μπορούμε να διακρίνουμε δύο μορφές αυτής της διδασκαλίας, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων. Η μία, που είναι πιο μετριοπαθής, εμφανίζεται στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας.[25] Η άλλη, που είναι και πιο ακραία μορφή, εμφανίζεται στον Γοργία και στα λογικά της άκρα στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας.

Η μετριοπαθής και τρέχουσα μορφή, όπως διατυπώνεται από τον Γλαύκωνα (ο οποίος δεν ήταν Σοφιστής αλλά μεγαλύτερος αδελφός του ίδιου του Πλάτωνα και ένα από τα πρόσωπα που εμφανίζονται στην Πολιτεία), έχει ως εξής:

Το να διαπράττει κανείς αδικία είναι εκ φύσεως καλό- το να υφίσταται αδικία κακό· όμως το κακό είναι μεγαλύτερο από το καλό. Και έτσι, όταν οι άνθρωποι έχουν τόσο διαπράξει όσο και υποστεί αδικία και έχουν πείρα και των δύο, μην μπορώντας να αποφύγουν το ένα και να πράττουν το άλλο, θεωρούν ότι είναι καλύτερα να συμφωνήσουν μεταξύ τους να μην έχουν την πείρα κανενός. Έτσι προκύπτουν οι νόμοι και οι αμοιβαίες συμβάσεις- και αυτό που ορίζει ο νόμος ονομάζεται από τους ανθρώπους νόμιμο και δίκαιο (Πολιτεία, 358 Ε-359 Α).

Σε αυτή τη θεωρία ο ατομικισμός του παρόντος προβάλλεται στο παρελθόν. Επειδή οι άνθρωποι έχουν σήμερα πλήρη επίγνωση της ατομικής τους θέλησης και των απαιτήσεών της, αρχίζουν να ρωτούν πώς συνέβη, ώστε οι άνθρωποι του παρελθόντος, οι οποίοι θεωρούνται ως εξίσου συνειδητοποιημένοι, απεμπόλησαν την ελεύθερη άσκηση αυτής της θέλησης και την πλήρη διεκδίκηση αυτών των απαιτήσεων. Μία τέτοια απεμπόληση. θα πουν ορισμένοι, μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μόνο μίας εθελούσιας πράξης μέσω της οποίας οι άνθρωποι εγκατέλειψαν μια ικανοποίηση, που περιοριζόταν από την αδυναμία της ατομικής ισχύος, χάριν των πλεονεκτημάτων της συνεργασίας. Εδώ έχουμε την αντίληψη ενός εθελοντικού συμβολαίου του καθενός με όλους. Όμως η εγκυρότητα του κράτους που συγκροτείται με αυτό το συμβόλαιο στηρίζεται στις περιστάσεις. Το κράτος είναι μόνο ένα pis aller (κάτι στο οποίο αρκείται κάποιος ελλείψει καλύτερης επιλογής). Η ορθότητα που επιβάλλει δεν είναι η ιδεώδης ορθότητα ή αλλιώς το φυσικό καλό της απόλυτης αυτοϊκανοποίησης· είναι η πρακτική ορθότητα ή αλλιώς το συμβατικό καλό μιας ικανοποίησης που περιορίζεται από την αμοιβαία ανεκτικότητα. Δεν είναι η ισχύς των δυνατών αλλά η αναγκαιότητα των αδυνάτων ή, αν κατά μία έννοια πρόκειται για ισχύ, «η ισχύς είναι η αδυναμία των πολλών ενωμένη ενάντια στη δύναμη των ολίγων».[26]

Μέχρι στιγμής ο ατομικισμός δεν εμφανίζεται στην ακραία του μορφή. Συνεπάγεται μόνο δύο συμπεράσματα, τα οποία μπορεί να θεωρηθούν ως μετριοπαθή: Ότι υπήρχε μια αρχική κατάσταση της φύσης στην οποία οι άνθρωποι ζούσαν ως άτομα σύμφωνα με τη δική τους ευχαρίστηση και ότι στη συνέχεια υπήρξε μία πράξη συμβολαίου με την οποία τα άτομα απεμπόλησαν σε μία συνειδητή συναλλαγή την ελεύθερη άσκηση των θελήσεών τους με αντάλλαγμα την προστασία καν τη διατήρηση της ζωής τους. Σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή η θεωρία ενός κοινωνικού συμβολαίου που διατυπώνει ο Γλαύκων μπορεί να ήταν ίσιος ένα αξίωμα του Δημόκριτου. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι, για να θεωρήσει κανείς κάτι τέτοιο. Κατ' αρχήν, γνωρίζουμε ότι σε. μια μεταγενέστερη εποχή ο Επίκουρος υποστήριξε, τη θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου και. καθώς σε. αρκετά σημείο ήταν οπαδός του Δημόκριτου, φαίνεται λογικό να υποτεθεί ότι ακολουθούσε τον Δημόκριτο στην πολιτική του θεωρία. Ο Δημόκριτος, όπως ο Επίκουρος, διατύπωσε μια θεωρία ηδονισμού, και μία τέτοια θεωρία, καθώς δίνει έμφαση στο άτομο, συνδέεται οργανικά με μία πολιτική θεωρία η οποία ανακαλύπτει την προέλευση του κράτους σε ένα συμβόλαιο μεταξύ ατόμων. Και πάλι γνωρίζουμε ότι ο Δημόκριτος πίστευε στη συμβατική και τεχνητή προέλευση της γλώσσας και πληροφορούμαστε ότι απέδιδε δευτερεύουσες ιδιότητες όπως το χρώμα και τη γεύση σε «σύμβαση». Τα όσα πίστευε σχετικά με τη γλώσσα και τις δευτερεύουσες ιδιότητες μπορεί κάλλιστα να αντιπροσώπευαν τις πεποιθήσεις του σχετικά με το κράτος.

Θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε τη δεύτερη και πιο ακραία μορφή της αντίθεσης μεταξύ φύσης και νόμου, όπως διατυπώνεται στον Γοργία του Πλάτωνα. Εδώ βρίσκουμε μία πλήρη απόρριψη της συμβατικής δικαιοσύνης που θεσμοποιήθηκε μέσω του κοινωνικού συμβολαίου και μία ολοκληρωτική υιοθέτηση του φυσικού δικαίου του ισχυροτέρου. Παρότι διατυπώνεται στον Γοργία, η άποψη αυτή δεν αποδίδεται από τον Πλάτωνα στον ίδιο τον Γοργία (ο οποίος, όπως έχουμε δει, δεν δίδαξε κανένα ηθικό ή πολιτικό δόγμα και στον οποίο ο Πλάτων δεν αποδίδει κανένα τέτοιου είδους δόγμα) αλλά σε κάποιον Καλλικλή, ο οποίος μπορεί κάλλιστα να ήταν - παρότι δεν έχουμε καμία άλλη μνεία της ύπαρξής του - ένα πραγματικό και ιστορικό πρόσωπο του ύστερου 5ου αιώνα.[27] Ο Καλλικλής απορρίπτει τον κάθε νόμο ως απλό προϊόν συμβολαίων (συνθήματα) (492 C), που δημιούργησαν οι αδύνατοι, για να στερήσουν’ δολίως από τους δυνατούς το δίκαιο του ισχυρότερου. Ο νόμος θεσμοθετεί μια «δουλική ηθική» (οὐδέ γάρ ἀνδρός... ἀλλ' ἀνδραπόδου τινός) και η δουλική ηθική δεν είναι αληθινή ηθική, γιατί η φύση και ο νόμος είναι αντίθετα, και η φύση είναι ο αληθινός κανόνας της ανθρώπινης ζωής (483 B-C). Αν ακολουθήσουμε αυτό τον κανόνα, όπως πρέπει να κάνουμε, θα ανακαλύψουμε ότι η ηθική και το δίκαιο συνίστανται στη χρήση της δύναμης ίσαμε τα ακρότατα όριά της, προκειμένου να αποκτήσουμε την ευχαρίστηση που μπορεί να δώσει και να την αποκτήσουμε σε μεγαλύτερη αφθονία απ’ ό, τι μπορούν να κάνουν ποτέ οι αδύνατοι (πλεονεκτεῖν). Έτσι η ανισότητα είναι ο κανόνας της φύσης. Μόνο κατόπιν σύμβασης υπάρχει ισότητα ή οι άνθρωποι αξιώνουν ισότητα στην κατανομή ευεργετημάτων (ισονομία.): Εκ φύσεως οι άνθρωποι είναι άνισοι και ο δυνατότερος παίρνει περισσότερα απ’ όσα ο αδύνατος. Η δύναμη για την οποία ο Καλλικλής μιλά εδώ δεν είναι η απλή φυσική δύναμη· είναι η δύναμη τόσο του σώματος όσο και του μυαλού ή με άλλα λόγια της όλης προσωπικότητας. Είναι η virtu (αρετή), για την οποία έγραψε ο Machiavelli και την οποία απέδωσε στον Καίσαρα Βοργία: Αποτελείται (491 Β, D) από τη δύναμη της θέλησης (ανδρεία), υποστηριζόμενη από τη διάνοια (φρόνησιν). Άπαξ και ο άνθρωπος της virtu ή, όπως θα έλεγε ένας οπαδός του Nietzsche, ο υπεράνθρωπος, σταθεί στο ύψος της δύναμής του, θα εξοβελίσει την κυριαρχία του όχλου και τους κανόνες της αγελαίας του ηθικής και στο πρόσωπό του η δικαιοσύνη της φύσης θα αποκαλυφθεί στην τελειότητά της (484 Α).

Η συνείδηση είναι απλώς μία λέξη που χρησιμοποιούν οι δειλοί, φτιαγμένη αρχικά, για να προκαλεί δέος στον δυνατό· το ισχυρό μας όπλο ας γίνει η συνείδησή μας.

Είναι περιττό να επιστήσει κανείς την προσοχή στις ομοιότητες[28] ανάμεσα σε αυτό το παλιό ελληνικό δόγμα της «θέλησης για ισχύ» και στη διδασκαλία του Nietzsche. Ο Nietzsche ήταν αυτός που είπε - αλλά και ο Καλλικλής θα μπορούσε επίσης να το είχε πει - ότι «το κριτήριο της αλήθειας βρίσκεται στην ενίσχυση της αίσθησης της ισχύος». Όπως ο Nietzsche έτσι και ο Καλλικλής δεν είναι τόσο ένας εικονοκλάστης της ηθικής, όσο ένας ηθικός επαναστάτης. Δεν εξοβελίζει την ηθική· εξοβελίζει μία συμβατική ή αγελαία η­θική, για να κάνει χώρο σε μία φυσική ή κυριαρχική ηθική. Πιστεύει ότι υπάρχει όντως ένα φυσικό δίκαιο, αλλά πιστεύει ότι η βάση του είναι η ισχύς.

Ο Πλάτων στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας παρουσιάζει άλλη μία και ακόμη πιο ακραία θέση, την οποία υποτίθεται ότι υποστήριζε ο Θρασύμαχος από τη Χαλκηδόνα, ένας Σοφιστής του ύστερου 5ου αιώνα. Κατά την άποψη του Θρασύμαχου δεν υπάρχει καθόλου φυσικό δίκαιο. Δίκαιο είναι απλώς ό, τι επιβάλλεται από την ισχυρότερη δύναμη στο κράτος σύμφωνα με το πώς βλέπει η ίδια τα συμφέροντά της. Δεν έχει σημασία το τι επιβάλλει, αν δηλαδή επιβάλλει το δίκαιο του ισχυρού ή το δίκαιο του αδυνάτου, την ανισότητα ή την ισότητα: ό, τι επιβάλλει είναι δίκαιο. Ο Θρασύμαχος δεν θεωρεί ότι το δίκαιο του ισχυροτέρου αποτελεί θεμελιώδη επιταγή της φύσης. Θεωρεί ότι το δίκαιο δεν είναι τίποτα παραπάνω από το θέσπισμα της δύναμης ανεξάρτητα με το πού βρίσκεται η δύναμη στο εκάστοτε κράτος και ανεξάρτητα με το τι θεσπίζει η δύναμη αυτή. Αν οι αδύνατοι φτιάχνουν νόμους κατά το συμφέρον τους ή σύμφωνα με το πώς αντιλαμβάνονται το συμφέρον τους, οι νόμοι αυτοί και το δίκαιο που εγκαθιδρύουν είναι δίκαια και σωστά για όσο οι αδύνατοι μπορούν να τα επιβάλλουν και παύουν να είναι σωστά από τη στιγμή που δεν μπορούν να τα επιβάλλουν. Έτσι, ενώ ο Καλλικλής είναι κάπως ιδεολόγος, καθώς πιστεύει σε ένα φυσικό δίκαιο που είναι πάντοτε δίκαιο, ο Θρασύμαχος είναι ένας εμπειριστής που πιστεύει ότι δεν υπάρχει ένα ενιαίο και μόνιμο δίκαιο. Βρίσκεται πιο κοντά στον Hobbes παρά στον Nietzsche, και όπως ο Hobbes πιστεύει ότι το μόνο δίκαιο είναι το θέσπισμα της κυρίαρχης δύναμης. Αυτό έχει χαρακτηριστεί ως ηθικός μηδενισμός.[29] Είναι το λογικό συμπλήρωμα, στη σφαίρα της ηθικής, του διανοητικού μηδενισμού του Γοργία, παρότι πρόκειται για ένα συμπλήρωμα που απουσίαζε από τη διδασκαλία του ίδιου του Γοργία. Όπως ο Γοργίας πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το ον, έτσι και ο Θρασύμαχος πιστεύει ότι δεν μπορείς να γνωρίζεις το δίκαιο- όπως ο Γοργίας συμπερασματικά σε στέλνει πίσω στα «φαινόμενα» των πραγμάτων, έτσι και ο Θρασύμαχος ρητά σε στέλνει πίσω στα φαινόμενα ή θεσπίσματα (τα δοκούντα) των διαφόρων νόμων που επιβάλλουν οι διάφοροι κυρίαρχοι.

Πίσω από αυτές τις θεωρίες βρίσκονται ιστορικά γεγονότα που είναι απαραίτητο να έχει κανείς υπόψη. προκειμένου να τις εξηγήσει, και χωρίς τα οποία δύσκολα οι θεωρίες αυτές θα είχαν δημιουργηθεί. Αυτό καταδεικνύεται σαφώς από το επιχείρημα του Καλλικλή στον Γοργία. Ο Καλλικλής. όπως έχουμε δει, πιστεύει ότι η ανισότητα και η κυριαρχία των ισχυρών είναι επιταγές του φυσικού νόμου. Αν ζητήσουμε τις αποδείξεις του, θα δούμε ότι είναι δύο. Η μία είναι το παράδειγμα των ζώων (τα άλλα ζώα: 483 D), με άλλα λόγια, το επιχείρημα που προέρχεται από το ζωικό βασίλειο. Αυτό είναι το επιχείρημα που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Πλάτων αλλά με πολύ διαφορετικό τρόπο στην Πολιτεία- και είναι ένα επιχείρημα που φαίνεται ότι χρησιμοποιείτο συχνά στην Αθήνα με τον τρόπο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καλλικλή, προκειμένου δηλαδή να δικαιολογήσει το δίκαιο του ισχυροτέρου. Στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, για παράδειγμα (ένα έργο στο οποίο σατιρίζεται η διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών), ο Στρεψιάδης παρουσιάζεται να χτυπά τον πατέρα του και να δικαιολογεί την πράξη του με το εξής σχόλιο: «Κοιτάξτε τα κοκόρια και άλλα τέτοια ζώα: τιμωρούν τους πατεράδες τους. Και σε τι διαφέρουν από μας; Μόνο στο ότι αυτά δεν ψηφίζουν νόμους». Χρησιμοποιούμενο με αυτή την έννοια, το επιχείρημα μπορεί να μας θυμίσει σύγχρονα επιχειρήματα περί της κυριαρχίας της βίας, παρμένα από τον αγώνα για τη ζωή και την επιβίωση των ικανότερων στον κόσμο των ζώων. Το πρωτότυπο του Απάτσι που αυτοαποκαλείται «αγωνιστής της ζωής» το συναντάμε στην αρχαία εποχή· και ο Καλλικλής μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει χρησιμοποιήσει πρώτος αυτός το δόγμα των «δικαιωμάτων της τίγρης» για να δανειστούμε τον όρο του Huxley -, το οποίο πολλοί σύγχρονοι διανοητές έχουν επίσης χρησιμοποιήσει, αλλά το οποίο είναι θεμελιωδώς ανεφάρμοστο στον κόσμο της ανθρώπινης ζωής.[30] Όμως αυτό δεν είναι το κύριο επιχείρημα του Καλλικλή. Το πραγματικό αιτιολογικό της αντίληψής του περί φύσεως είναι η συμπεριφορά των κρατών, όταν ενεργούν ως κράτη (ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι: 483 D). ακριβώς όπως το αιτιολογικό που αναφέρει ο Hobbes για την αντίληψή του περί μιας άγριας φυσικής κατάστασης είναι το γεγονός ότι τα κράτη βρίσκονται πάντα «στην κατάσταση και στη θέση των μονομάχων».

Το εάν είναι θεμιτό με βάση τις σχέσεις των κρατών να γίνει ένα επιχείρημα σχετικά με τις σχέσεις των ατόμων παραείναι μεγάλο ζήτημα, για να εξεταστεί εδώ. Ένα τέτοιο επιχείρημα διαφέρει από το επιχείρημα που συνάγεται από τον κόσμο των ζώων στο ότι αποτελεί μεταφορά σε ένα τμήμα της ανθρώπινης ζωής ενός κανόνα που έχει παρατηρηθεί ότι ισχύει σε ένα άλλο τμήμα. Όμως μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει μία θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά τμήματα και ότι δεν είναι θεμιτό να μεταφέρεται ένα επιχείρημα από το ένα στο άλλο ή ότι τουλάχιστον, αν χρησιμοποιείται το επιχείρημα, θα πρέπει να χρησιμοποιείται προς την αντίθετη κατεύθυνση. Όπως και να ’χει, είναι σημαντικό να επι- σημανθεί ότι η φιλοσοφία της δύναμης, όπως εμφανίστηκε στην αρχαία Ελλάδα, φαίνεται να είχε σε μεγάλο βαθμό βασιστεί σε πολιτικά γεγονότα και ιδίως στο πολιτικό γεγονός της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας. Η Αθήνα, η κεφαλή αυτής της Αυτοκρατορίας, γινόταν αντιληπτή ως τύραννος, που λόγω της δύναμής του επέβαλλε τη θέληση και το συμφέρον του ως κανόνα δικαίου σε όλα τα άλλα μέλη της Αυτοκρατορίας. Έτσι υποστηριζόταν ότι το άτομο είχε δικαίωμα να ακολουθεί το παράδειγμα της πόλης. Πράγματι η τυραννία σε όλες τις μορφές της -είτε αυτή του ανθρώπου-τυράννου είτε αυτή της πόλης-τυράννου- φαίνεται να προσέλκυε και ταυτόχρονα να απωθούσε τους αρχαίους Έλληνες και «ο τυραννικός βίος» άλλες φορές εμφανίζεται ως ο πλέον χυδαίος και άλλες φορές -όπως στον Καλλικλή- ως ο καλύτερος. Ο μεμονωμένος τύραννος ασκούσε γοητεία στον Ευριπίδη, όπως μπορούμε να δούμε στον Ηρακλή μαινόμενο,[31] ενώ δεν μπορεί κανείς παρά να αισθανθεί ότι πίσω από τη φιλοσοφία της δύναμης που παρουσιάζεται στον Γοργία και στην Πολιτεία βρίσκεται, όπως πράγματι ρητά αναφέρει ο Πλάτων, η μορφή του τυράννου, ο υπεράνθρωπος που διαθέτει virtu, ο οποίος, καθώς είναι ο ισχυρότερος, καθιστά τη δύναμή του το πρότυπο του δικαίου.

Όμως ακόμη μεγαλύτερη επιρροή από τη μορφή του μεμονωμένου τυράννου ίσως να άσκησε το γεγονός της πόλης-τυράννου. Ξανά και ξανά τονίζεται στον Θουκυδίδη ότι η βάση της Αθηναϊκής Αυτοκρατορίας είναι το δικαίωμα του ισχυρού να εξουσιάζει τον αδύνατο. «Από πάντα υπάρχει η αρχή ότι ο αδύνατος υπακούει στη θέληση του δυνατού» λένε οι Αθηναίοι πρεσβευτές στους Σπαρτιάτες κατά τη διάρκεια των διαπραγματεύσεων που προηγήθηκαν του Πελοποννησιακού πολέμου. Οι ηγέτες των Αθηναίων μιλούν κατά τον ίδιο τρόπο στην αθηναϊκή Εκκλησία: «Η Αυτοκρατορία σας είναι σαν τυραννίδα» λέει ο Περικλής το 430 - «μια τυραννίδα» προσθέτει ο Κλέων το 427 «που στηρίζεται στη δύναμή σας περισσότερο και όχι στη φιλία και στην πίστη των συμμάχων σας». Ακόμη πιο φημισμένη και πιο εντυπωσιακή από κάθε άλλη είναι η γλώσσα των Αθηναίων απεσταλμένων προς τον λαό της Μήλου, ενός νησιού που τυπικά περιλαμβανόταν στην Αυτοκρατορία από το 425 και το οποίο δέχθηκε επίθεση από τους Αθηναίους το 416, επειδή δεν πλήρωσε τον φόρο υποτελείας του.

Ας συζητήσωμε ξέροντας ότι στις ανθρώπινες σχέσεις τα νομικά επιχειρήματα έχουν αξία, όταν εκείνοι που τα επικαλούνται είναι περίπου ισόπαλοι σε δύναμη και ότι, αντίθετα, ο ισχυρός επιβάλλει ό, τι του επιτρέπει η δύναμή του και ο αδύνατος υποχωρεί όσο του το επιβάλλει η αδυναμία του... Και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους, αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν.[32]

Αυτά είναι τα αισθήματα που ο Θουκυδίδης βάζει στο στόμα επίσημων Αθηναίων, είτε αυτοί είναι απεσταλμένοι είτε πολιτικοί, τους λόγους των οποίων υποτίθεται ότι παραθέτει. Ισχύει ίσως ότι γράφει περισσότερο ως φιλόσοφος παρά ως ιστορικός και ότι κάνει τα πρόσωπά του να υποστηρίζουν ρητά τις αρχές που βρίσκονται πίσω από τις πράξεις τους - αρχές τις οποίες οι ίδιοι ίσως να συγκάλυψαν, όπως κάνουν οι πολιτικοί, πίσω από ένα διακριτικό προπέτασμα έντιμων λόγων. Όμως ελάχιστη αμφιβολία μπορεί να υπάρξει για το ότι στους ολιγαρχικούς κύκλους, και ιδίως στις ολιγαρχικές λέσχες, η διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας από την Αθήνα και, μπορούμε να προσθέσουμε, η διακυβέρνηση της ίδιας της Αθήνας από τη δημοκρατία καταγγελλόταν ore rotunda (συλλήβδην) ως βασισμένη απλώς στην ισχύ. Οι ολιγαρχικοί κύκλοι στην Αθήνα δήλωναν συμπάθεια προς τους συμμάχους ενάντια στην πόλη-τύραννο και θεωρούσαν τη δημοκρατική διακυβέρνηση της εν λόγιο πόλης ως ένα είδος μαζικής φιλαυτίας, το οποίο απέληγε στην προώθηση του συμφέροντος από συνενωμένης μάζας μέσω βαριάς φορολογίας των πλουσίων και πλούσιας προικοδότησης των φτωχών. Οι ολιγαρχικά διακείμενοι Αθηναίοι, που εντόπιζαν στη βάση της δημοκρατίας το δόγμα του δικαίου του ισχυροτέρου, δεν απέρριπταν απαραιτήτως αυτό το δόγμα. Αυτό που δεν τους άρεσε δεν ήταν τόσο το δόγμα, όσο η εφαρμογή του· και αν ο Αλκιβιάδης και οι φίλοι του κατάφερναν να πάρουν την εξουσία, μάλλον ήταν έτοιμοι να εφαρμόσουν το δόγμα αυτό με τον αντίθετο τρόπο απ’ ό, τι μέχρι τότε εφαρμοζόταν. Ακριβώς αυτή η συγγένεια ανάμεσα στις ολιγαρχικές απόψεις και στη διδασκαλία των ριζοσπαστών Σοφιστών έκανε τους Σοφιστές να πέσουν σε τόση δυσμένεια ανάμεσα στον αθηναϊκό λαό. Ήδη ύποπτοι, επειδή μετέδιδαν στους πλουσίους μια ευφράδεια και μια πολιτική ικανότητα την οποία οι φτωχοί δεν είχαν την πολυτέλεια να αγοράσουν, έγιναν διπλά ύποπτοι, όταν κάποιοι απ’ αυτούς θεωρήθηκε ότι έδιναν μια φιλοσοφική έκφραση στην τρέχουσα γνώμη των ολιγαρχικών λεσχών.[33]

7. Γενική εικονοκλασία

Η τάση να αντιδιαστέλλεται η φύση προς τον νόμο όχι μόνο οδήγησε σε απόψεις που υπονόμευαν το κράτος αλλά και σε γνώμες καταστροφικές για πολλούς θεσμούς και πεποιθήσεις. Άπαξ και η φύση αντιδιασταλεί προς τη σύμβαση, όλη η παράδοση που έχει κληρονομηθεί διαμέσου των γενεών απορρίπτεται. Διάφορα πράγματα μπορούν να προταθούν ως υποκατάστατα, καθώς η φύση μπορεί να ερμηνευτεί με διάφορους τρόπους. Είναι σταθερή μόνο ως αρνητικό και στο ότι δεν είναι αυτό που είναι η σύμβαση - είναι ασταθής και στην πραγματικότητα αντιφατική ως θετικό και μπορεί να χρησιμοποιηθεί ορισμένες φορές, προκειμένου να δικαιολογηθεί η ηθική του αφέντη, και μερικές φορές με τον αντίθετο τρόπο, προκειμένου να καταδικαστεί η δουλεία. Το να χρησιμοποιηθεί, για να υπονομευθεί η θρησκεία και να μετατραπούν οι θεοί σε πλάσματα της σύμβασης, ήταν ένα εύκολο και φυσικό βήμα. Ο Πρόδικος δίδαξε ότι οι πρώτοι θεοί που θα έπρεπε να λατρευτούν ήταν οι προσωποποιήσεις των δυνάμεων της φύσης από τον άνθρωπο. Ο Διαγόρας ο «άθεος» επιτέθηκε ενάντια στους θεούς σε μια πραγματεία. Ο Κριτίας χαρακτήρισε τους θεούς στον Σίσυφο ως εφεύρεση σοφών ανδρών για την καλύτερη διασφάλιση της κοινωνικής ζωής, καθώς ο φόβος των θεών σταματούσε τη μύχια φαντασίωση του κακού, ακριβώς όπως οι νόμοι, που επίσης είχαν θεσπίσει σοφοί άνδρες, σταματούσαν την ανοιχτή εκδήλωση του κακού. Η δουλεία επίσης καταδικαζόταν, όπως μαθαίνουμε από τον στίχο του Ευριπίδη:

Και μόνο το όνομα φέρνει ντροπή στον δούλο.[34]

Αντίστοιχα ο σοφιστής Αλκιδάμας κατά τον 4ο αιώνα απηχούσε αυτή την καταδίκη, όταν υποστήριζε ότι κανένας άνθρωπος δεν ήταν εκ φύσεως δούλος. Η διαφορά μεταξύ μιας ευγενικής και μιας μη ευγενικής τάξης κηρύχθηκε εξίσου τεχνητή με τη διαφορά μεταξύ ελεύθερου και δούλου. Ο Ευριπίδης γράφει:

Ο τίμιος άνθρωπος είναι ο ευγενής της φύσης.[35]

Αντίστοιχα ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο Λυκόφρων είχε αρνηθεί την πραγματικότητα της οποιοσδήποτε διάκρισης η οποία θα προέκυπτε με βάση την καταγωγή - ακριβώς όπως, σύμφωνα με τα όσα πληροφορούμαστε στα Πολιτικά, θεωρούσε τον νόμο ως απλώς κάτι το συμβατικό και απλώς ως «εγγυητή των δικαιωμάτων των ανθρώπων απέναντι σε αλλήλους». Όμως η κριτική προχώρησε ακόμη μακρύτερα. Όχι μόνο επιτέθηκε στην κορυφή και στη βάση της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, στον ευγενή και στον δούλο, ως σχήματα αφύσικα, αλλά άγγιξε και θεσμούς της καθημερινής ζωής, όπως τον θεσμό της οικογένειας[36] Η θέση των γυναικών είναι ένα πρόβλημα που απασχολεί τον Ευριπίδη. Στη Μήδεια βάζει την ηρωίδα του να παραπονιέται για τη μοίρα των γυναικών σε σύγκριση με αυτή των ανδρών: Θα προτιμούσε να πολεμήσει τρεις φορές σε μάχη παρά να υποστεί μία φορά τους πόνους της γέννας. Σε ένα απόσπασμα του Πρωτεσίλαου υποστηρίζει μια κοινότητα των συζύγων γυναικών.[37] Ο Αριστοφάνης, ο οποίος στις Νεφέλες σατιρίζει τη σοφιστική διδασκαλία στο πρόσωπο του Άδικου Επιχειρήματος, αστειεύεται με την ιδέα μιας συνέλευσης γυναικών στις Εκκλησιάζουσες. Είναι προφανές ότι εκείνη την περίοδο γινόταν συζήτηση αναφορικά με τη χειραφέτηση των γυναικών και φαίνεται ότι ήδη είχε γίνει λόγος για τη μετέπειτα πλατωνική λύση που έγκειται στην κοινοκτημοσύνη και στην ανάθεση στις γυναίκες των ίδιων έργων με αυτά των ανδρών. Πράγματι η Πολιτεία έχει αντλήσει γενικά από όλο αυτό τον αναβρασμό της γνώμης που χαρακτήριζε την Αθήνα στα τέλη του 5ου αιώνα. Αν ο Πλάτων προσπάθησε να. αναμορφώσει τι; ελληνικές αντιλήψεις περί θρησκείας, είχε. τους προδρόμους του εκεί. Αν προσπάθησε να αναδομήσει το σύστημα των κοινωνικών τάξεων και να δημιουργήσει μια νέα αριστοκρατία φιλοσόφων, υπήρχαν άλλοι πριν απ' αυτόν που είχα\ επιτεθεί ενάντια στην ύπαρξη μιας αριστοκρατίας βασισμένης στην ευγενική καταγωγή. Αν επιδίωξε να αναμορφώσει την κοινωνία μέσω της κατάργησης της οικογένειας, είχε και σ’ αυτό το πεδίο τους προπάτορές του, όπως μαθαίνουμε από τον Ευριπίδη. Ο κολεκτιβισμός (αν μπορεί να ονομαστεί έτσι) της πολιτικής του είναι μια φυσιολογική αντίδραση απέναντι στον πρότερο ατομικισμό και ο φιλόσοφος-βασιλιάς είναι ο «ισχυρός ανήρ» υιοθετημένος, εκπαιδευμένος και μεταλλαγμένος. Η Πολιτεία δεν γεννήθηκε μονομιάς, έχοντας συλληφθεί μόνη της στον εγκέφαλο του Πλάτωνα· το προοίμιο και η προετοιμασία της είχαν ήδη λάβει χώρα στην πρότερη σκέψη. Και αν βρίσκουμε τον Πλάτωνα σε συνεχή ανταγωνισμό προς τους προπάτορές του, ας μην ξεχύσουμε ότι άντλησε από αυτούς. Όχι μόνο τού παρέσχον ένα εναρκτήριο σημείο και ένα ερέθισμα, αλλά του έδωσαν και ορισμένα από τα υλικά που χρησιμοποίησε.

Είναι δύσκολο να δώσει κανείς μια γενική εικόνα της διδασκαλίας και της τάσης των Σοφιστών. Ο Πρωταγόρας απέχει πολύ από τον Θρασύμαχο και είναι δύσκολο να μπουν και οι δύο στον ίδιο τύπο. Θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στην πρώιμη γενιά που αντιπροσωπεύει ο Πρωταγόρας και που έχει συντηρητική τάση και στην ύστερη γενιά που αντιπροσωπεύεται από τον Καλλικλή και τον Θρασύμαχο μια γενιά την οποία γνωρίζουμε μόνο από τον Πλάτωνα και το νέο απόσπασμα του Αντιφώντα, αλλά η οποία, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε, είχε γίνει επαναστατική στα δόγματά της. Οι Σοφιστές και των δύο γενιών εμφανίζονται έντονα στους πλατωνικούς διαλόγους και ο Πλάτων επηρεάστηκε πολύ από τη διδασκαλία τους τόσο προσελκυόμενος όσο και απωθούμενος απ’ αυτή. Συνολικά όμως η ετυμηγορία του γι’ αυτούς είναι δυσμενής. Είναι αλήθεια ότι τιμά τον Πρωταγόρα όπως του αξίζει και ότι μιλά με κάποιο σεβασμό για τον Γοργία, αλλά ακόμη και στους παλαιότερους Σοφιστές αποδίδει ευφράδεια μάλλον παρά εύστοχα επιχειρήματα και συμβατικότητα παρά πρωτοτυπία. Γενικά όμως η προσοχή του επικεντρώνεται στη ριζοσπαστική σχολή, η οποία είχε διαχωρίσει τη φύση από τη σύμβαση· και στον Γοργία, στην Πολιτεία και στο δέκατο βιβλίο των Νόμων επιμένει στο ότι ο διαχωρισμός αυτός είναι λάθος και έχει μοιραίες πρακτικές συνέπειες. Κι αυτό, γιατί η αλήθεια πρέπει να ανακαλυφθεί και η δικαιοσύνη πρέπει να επιτευχτεί όχι με κάποια εύκολη αντίθεση μεταξύ φύσης και σύμβασης αλλά με το να ανακαλυφθούν μέσα στις συμβάσεις μέσω φιλοσοφικής εκπαίδευσης και ενόρασης οι αιώνιες «ιδέες» που υπονοούνται σ’ αυτές και με το να ανυψωθούν και να εξευγενιστούν οι συμβάσεις στο φως αυτών των «ιδεών».

8. Φυλλαδιογράφοι και Ουτοπιστές

Όποιες και αν ήταν οι διαφορές απόψεων μεταξύ των Σοφιστών, όλοι συνέπιπταν στο ότι στρέφονταν από τη φύση προς τον άνθρωπο. Ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας, όπως έχουμε δει, έκαναν τη μετάβαση εύκολη, ο τελευταίος καταδεικνύοντας ότι οι παλιές φυσικές αντιλήψεις ήταν αδύνατο να ισχύουν και ο πρώτος με το να τονίσει την αλήθεια και την αξία των μετρήσεων της ανθρώπινης αίσθησης. Ακολουθώντας τα βήματά τους πολλοί Σοφιστές είχαν ακολουθήσει τη μελέτη του ανθρώπου σε όλες τις εκδηλώσεις της δραστηριότητας του - στην πολιτική του, στον νόμο του, στη γλώσσα του. Εφεξής η μελέτη των «ανθρώπινων πραγμάτων» θα ήταν το κανάλι όπου θα έρρεε η σκέψη. Η σκέψη αυτή δεν μπορούσε να είναι τίποτα άλλο παρά και πρωτίστως πολιτική. Ο άνθρωπος ήταν τόσο συνδεδεμένος με το κράτος, που ήταν αδύνατο να υπάρξει μια συζήτηση καθαρά περί ατομικής ηθικής - κάθε φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης θα πρέπει να είναι σε μεγάλο βαθμό «πολιτική» φιλοσοφία. Και πάλι κατά τη διάρκεια του αγώνα ανάμεσα στις φατρίες της εποχής ανέκυπταν συνεχώς θέματα τα οποία ζητούσαν απάντηση και καθιστούσαν την πολιτική σκέψη πιεστικό και πρακτικό ζήτημα. Η δραστήρια μελέτη της πολιτικής κινήθηκε προς διάφορες κατευθύνσεις. Ήταν εν μέρει ιστορική και εδώ η πολιτική σκέψη- περιεβλήθη με τον μανδύα ιστορικών αφηγήσεων και πραγματειών. Ήταν εν μέρει ιδεαλιστική· και οι άνθρωποι φαντάζονταν ουτοπίες οι οποίες δεν έδειχναν χιμαιρικές. Τέλος, στο μυαλό του Σωκράτη ήταν κάτι σαν μεταρρύθμιση - ένα ζήτημα για διατύπωση προφητειών και ένα θέμα για κήρυγμα.

Στην ιστορική της πτυχή η πολιτική σκέψη εμφανίζεται με διάφορες μορφές. Εμφανίζεται στο ιστορικό έργο του Ηρόδοτου και του Θουκυδίδη. Ο Ηρόδοτος αναστοχάζεται σχετικά με την ποικιλία των εθίμων και συγκρίνει τις αρετές της μοναρχίας, της αριστοκρατίας και της δημοκρατίας. Ο Θουκυδίδης μάς δίνει τη φιλοσοφία της στάσεως στην αρχαία Ελλάδα. Στις δημηγορίες, όπου αφήνει ελεύθερο τον πολιτικό αναστοχασμό, βάζει τον Περικλή να ιχνογραφεί την εικόνα μιας ιδεώδους Αθήνας ή τον Αθηναγόρα τον Συρακούσιο να υπερασπίζεται τις αρχές της λαϊκής διακυβέρνησης ή τους απεσταλμένους Αθηναίους στη Μήλο να αποκαλύπτουν τις αρχές που βρίσκονταν πίσω από τη διακυβέρνηση της Αυτοκρατορίας τους. Όμως το πολιτικό φυλλάδιο μάς ενδιαφέρει περισσότερο απ’ όσο η ιστορία, και πολλά πολιτικά φυλλάδια γράφτηκαν στην Αθήνα προς το τέλος του 5ου αιώνα.[38] Το πρώτο απ’ αυτά γράφτηκε από έναν φιλόλογο από τη Θάσο, τον Στησίμβροτο, ο οποίος συνέθεσε λίγο μετά το 430 π.Χ. ένα έργο που ασχολείτο με τον Θεμιστοκλή, τον πολιτικό Θουκυδίδη (γιο του Μελησία) και τον Περικλή - ένα έργο το οποίο ορισμένοι έχουν θεωρήσει ως μια προσπάθεια να αποτιμηθεί η Αθηναϊκή Δημοκρατία με βάση τους κορυφαίους πολιτικούς της ηγέτες και το οποίο κάποιοι άλλοι έχουν θεωρήσει ως μία απλή συλλογή πολιτικών σκανδάλων. Μέχρι σήμερα σώζεται μία πραγματεία με τίτλο Αθηναίων πολιτεία, η οποία κάποτε αποδόθηκε -λανθασμένα όμως- στον Ξενοφώντα. Είναι μία πραγματεία που γράφτηκε ίσως γύρω στο 425 π.Χ. από ένα μέλος της ολιγαρχικής μερίδας, το οποίο επικρίνει μεν τα όσα περιγράφει, αλλά παρά ταύτα προσπαθεί να κατανοήσει αυτά που επικρίνει. Καταδεικνύεται ότι τα χαρακτηριστικά της Αθηναϊκής Δημοκρατίας προκύπτουν από την αρχή της ελευθερίας την οποία αυτή είχε υιοθετήσει, ενώ η θαλάσσια ισχύς συσχετίζεται στενά με τη δημοκρατία. Ο βαθμός στον οποίο ο «γέρος ολιγαρχικός» έχει διανθίσει με γενικές αρχές τις λεπτομέρειες που καταγράφει έχει κάνει την πραγματεία του να χαρακτηριστεί ως «το παλαιότερο μοντέλο εφαρμογής της αναγωγικής μεθόδου στην κοινωνία και στην πολιτική».[39] Ένα ακόμη φυλλάδιο με τον τίτλο Αθηναίων πολιτεία γραμμένο υπό διαφορετική οπτική γωνία έχει υποθετικά αποδοθεί στον Θηραμένη και έχει υποστηριχθεί ότι η αριστοτελική πραγματεία Αθηναίων πολιτεία την οποία διαθέτουμε βασιζόταν σε αυτό το φυλλάδιο, το οποίο, αν υπήρξε ποτέ, έχει πλέον χαθεί. Σε αυτό η Αθηναϊκή Δημοκρατία εξεταζόταν υπό το πρίσμα των κορυφαίων πολιτικών της ηγετών και με βάση την ιστορία τους υποστηρίζεται ότι θα ήταν καλό για την Αθήνα να αντικαταστήσει την ακραία δημοκρατία που είχε δημιουργήσει η εποχή του Περικλή με ένα μετριοπαθές πολίτευμα. Ο συγγραφέας προσπάθησε να ταυτίσει αυτή τη μορφή πολιτεύματος με το παλαιό «πάτριο» πολίτευμα της εποχής του Σόλωνα και ο Αριστοτέλης μπορεί να βοηθήθηκε από τα επιχειρήματα του εν λόγω συγγραφέα στο να μορφοποιήσει αυτή την προτίμηση για μια μετριοπαθή δημοκρατία (ή αλλιώς «πολιτεία») την οποία δείχνει στα Πολιτικά.[40]

Είναι πιθανόν - παρότι είναι σοφό να μην εκφέρει κανείς γνώμη ακόμη και μάλιστα να διατηρήσει έναν ορισμένο βαθμό σώφρονος σκεπτικισμού σχετικά με τις τολμηρές υποθέσεις των γερμανών κριτικών, οι οποίες στηρίζονται σε πολύ ελλιπή στοιχεία - ότι το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα στην Αθήνα ήταν μία εποχή δραστήριας φυλλαδιογραφίας κάθε είδους και ότι μερικά ίχνη αυτής της δραστηριότητας μπορούν να εντοπιστούν στα γραπτά της αρχαιότητας που εξακολουθούμε να διαθέτουμε. Ο Αντιφών, ο πραγματικός ηγέτης της επανάστασης του 411,ο οποίος στη δίκη του εκφώνησε έναν υπέροχο λόγο (που δεν σώζεται πλέον) υπερασπιζόμενος τον εαυτό του. μπορεί να ήταν ο συγγραφέας των έργων Περί ομονοίας και Πολιτικός, στα οποία υπερασπιζόταν τις αρχές του. Όμως, καθώς οι μόνες αρχαίες μαρτυρίες που διαθέτουμε αποδίδουν αυτά τα έργα στον άλλο Αντιφώντα, τον Σοφιστή, φαίνεται μάταιο να κάνει κανείς υποθέσεις και φαίνεται διπλά μάταιο να αναζητεί, όπως έχουν κάνει ορισμένοι, ίχνη αυτών των χαμένων έργων στα διαθέσιμα έργα άλλων συγγραφέων (όπως, για παράδειγμα, στα έργα του Ευριπίδη). Ο λεγόμενος Ανώνυμος του Ιάμβλιχου - ένας συγγραφέας που υποτίθεται ότι ανήκει στον ύστερο 5ο αιώνα και του οποίου το έργο έχει εντοπιστεί στις σελίδες του Ιάμβλιχου, ενός ύστερου νεοπλατωνικού συγγραφέα - έχει ταυτιστεί από ορισμένους με τον σοφιστή Αντιφώντα (παρότι είναι δύσκολο να δει κανείς με ποιο αιτιολογικό)[41] και το έργο του έχει υποτεθεί ότι ήταν ένα φυλλάδιο υπέρ της ευνομίας. Όποιος κι αν ήταν και όποτε κι αν έγραψε, έχει μερικές περίεργες αναφορές στον υπεράνθρωπο («ένας άνδρας άτρωτος στο σώμα, ελεύθερος από ασθένειες και πάθη, μεγάλος σε όγκο και σκληρός σαν διαμάντι στο σώμα και στο πνεύμα»), αλλά θεωρεί ότι η υπόλοιπη κοινωνία θα είναι επαρκές αντίβαρο σε αυτόν χάρη στην υπακοή της στον νόμο και στη δύναμη που η υπακοή αυτή δίνει, και πιστεύει ότι η δύναμη μπορεί να παραμείνει ισχυρή μόνο μέσω του νόμου και της δικαιοσύνης. Τέλος, έχει εκφραστεί η υπόθεση ότι ο σύντομος λόγος Περί πολιτείας, που παραδοσιακά αποδίδεται στον Ηρώδη Αττικό, έναν ρήτορα του 2ου αιώνα μ.Χ., και που υποτίθεται ότι ήταν μια ρητορική άσκηση πάνω σε ένα θέμα προερχόμενο από την κλασική ελληνική ιστορία, ήταν στην πραγματικότητα ένα πολιτικό φυλλάδιο διατυπωμένο σε ρητορική μορφή, γραμμένο από έναν άγνωστο συγγραφέα μεταξύ Ιουλίου και Αυγούστου του 404 π.Χ. (η χρονολογία είναι ακριβής), και το οποίο, παρότι τυπικά απευθύνεται στον λαό της Λάρισας υποστηρίζοντας μια συμμαχία με τη Σπάρτη και μια αλλαγή του πολιτεύματος της πόλης προς την κατεύθυνση της μετριοπαθούς ολιγαρχίας, στην πραγματικότητα προοριζόταν για τον λαό της Αθήνας. Είναι αλήθεια ότι τόσο η περιγραφή που γίνεται στον λόγο για τη φρίκη της στάσεως («τόσο χειρότερη από τον πόλεμο, όσο χειρότερος είναι ο πόλεμος από την ειρήνη») όσο και η περιγραφή που δίνει ο λόγος για την ολιγαρχία έχουν ενδιαφέρον όμως ένας μεταγενέστερος συγγραφέας, που γνώριζε τους παλαιότερους συγγραφείς και συνέθετε μια ρητορική άσκηση, θα μπορούσε κάλλιστα να έχει δανειστεί και τα δύο. Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι στην Αθήνα του τελευταίου τετάρτου του 5ου αιώνα μπορεί να γράφτηκαν λόγοι σχετικά με γενικά πολιτικά θέματα και ότι οι λόγοι αυτοί μπορεί να είχαν κυκλοφορήσει με τη μορφή φυλλαδίων (όπως έγινε με τους λόγους του Ισοκράτη σε μεταγενέστερη εποχή)· αν όμως γράφτηκαν και κυκλοφόρησαν, έχουν πλέον χαθεί και αναγκαστικά αγνοούμε τη φύση τους και ακόμη περισσότερο το περιεχόμενό τους. Το μόνο φυλλάδιο για το οποίο μπορούμε να είμαστε σίγουροι είναι αυτό του ψευδο-Ξενοφώντα, το Αθηναίων πολιτεία.

Μαζί με τις ιστορίες και τα φυλλάδια που κατέγραφαν ή έκριναν το παρόν ή το παρελθόν γίνονταν επίσης και προσπάθειες να σκιαγραφηθούν οι γραμμές του μέλλοντος. Οι άνθρωποι όχι μόνο προσπαθούσαν να αντλήσουν πολιτικές ιδέες από τα υπάρχοντα πολιτεύματα, αλλά προσπαθούσαν επίσης να ενσωματώσουν πολιτικές ιδέες σε εικόνες των ιδεωδών πολιτευμάτων. Τέτοιου είδους εικόνες αποτελούσαν το φυσιολογικό αποτέλεσμα των τάσεων της σκέψης και των πρακτικών αναγκών της στιγμής. Η επίθεση ενάντια στα συμβατικά πράγματα και η εξύμνηση των φυσικών πραγμάτων αναπόφευκτα οδήγησε στην ιδέα των ιδεωδών κρατών που θα διέθεταν «φυσικούς» θεσμούς. Η ανθρωπολογία, η οποία μπορεί να είχε υποβοηθήσει τις επιθέσεις ενάντια σε θεσμούς όπως η οικογένεια, μπορεί τώρα να είχε χρησιμεύσει ως βάση για οικοδόμηση. Ήταν φυσιολογικό ότι τα πρώτα ιδεώδη κράτη θα βασίζονταν σε αναφορές περιηγητών σχετικά με λαούς που ζούσαν στη φύση· ακόμη και στην Πολιτεία του Πλάτωνα μπορεί κανείς να βρει μερικά ίχνη αυτής της τάσης. Το πρακτικό πρόβλημα του αποικισμού έκανε τα σχεδιάσματα αυτά λιγότερο χιμαιρικά απ' όσο Οα ήταν αλλιώς. Η μεγάλη εποχή του αποικισμού είχε πράγματι παρέλθει· το απεριόριστο πεδίο πολιτικού πειραματισμού που δημιουργούσε η αδιάκοπη ίδρυση νέων κοινοτήτων είχε πλέον περιοριστεί εκείνη την εποχή. Όμως εξακολουθούσαν να υπάρχουν ακόμη περιπτώσεις αποικισμού και εξακολουθούσε να υπάρχει χώρος για πειραματισμό. Έτσι το 444 βλέπουμε τον Πρωταγόρα να ενεργεί ως νομοθέτης της αθηναϊκής αποικίας στους Θουρίους.

Ο δραματουργός Κρατίνος πρώτος σκιαγράφησε ένα ιδεώδες κράτος σε μία κωμωδία με τίτλο Πλούτοι. Όμως οι δύο σημαντικότεροι συγγραφείς ουτοπιών ήταν ο Φαλέας και ο Ιππόδαμος, που και οι δύο ανήκουν στα τέλη του 5ου αιώνα.[42] Οι απόψεις τους καταγράφονται με αρκετή λεπτομέρεια από τον Αριστοτέλη στο δεύτερο βιβλίο των Πολιτικών. Ο Φαλέας από τη Χαλκηδόνα εκκινούσε, όπως πληροφορούμαστε, από μία πεποίθηση ότι η πολιτική αναταραχή οφειλόταν σε οικονομικά προβλήματα· οπότε πρότεινε την εξίσωση της εγγείου ιδιοκτησίας. Πίστευε ότι κάτι τέτοιο μπορούσε εύκολα να επιτευχθεί κατά την ίδρυση αποικιών, ενώ σε ένα παλιό κράτος μπορούσε να επιτευχθεί με κατάλληλη ρύθμιση των προικών. Οι πλούσιοι μπορούσαν να δίνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να παίρνουν· οι φτωχοί θα μπορούσαν να παίρνουν προίκες, αλλά δεν θα μπορούσαν να δίνουν. Η πρόταση αυτή μπορεί να μας θυμίσει τον Mill, ο οποίος κατά παρόμοιο τρόπο πρότεινε την άμβλυνση των περιουσιακών ανισοτήτων περιορίζοντας το ποσό «που επιτρέπεται να αποκτήσει κάποιος μέσω κληρονομιάς».[43] Όμως ο Φαλέας όχι μόνο πρότεινε την εξίσωση της ιδιοκτησίας, αλλά θεωρούσε επίσης σημαντικό να υπάρχει για κάθε πολίτη ισότητα πρόσβασης σε μία ενιαία εκπαίδευση. Ένα άλλο στοιχείο του σχεδίου του ήταν ότι ήθελε να μετατρέψει όλους τους τεχνίτες σε δημόσιους δούλους, πιθανώς προκειμένου να αυξήσει τα έσοδα του κράτους, αλλά μάλλον προκειμένου να εμποδίσει ανθρώπους που είχαν αποκτήσει διάφορους βαθμούς πλούτου μέσω της βιοτεχνίας να ανταγωνιστούν τους αγρότες που είχαν εγκατασταθεί σε ισομεγέθη κτήματα.[44]

Ένα πιο φιλόδοξο σχέδιο διατύπωσε ο Ιππόδαμος, ένας Μιλήσιος που είχε εγκατασταθεί στην Αθήνα. Όπως μαθαίνουμε από τον Αριστοτέλη, ήταν άνθρωπος με κάποιες φιλοδοξίες. Νεωτεριστής στην αρχιτεκτονική, ήταν ο εμπνευστής της ιδέας να χωρίζονται οι πόλεις σε οικοδομικά τετράγωνα μέσω διασταυρούμενων δρόμων. Ήθελε να κάνει εντύπωση με την εξωτερική του εμφάνιση· άφηνε τα μαλλιά του μακριά και τα γέμιζε με στολίδια, ενώ φορούσε τα ίδια ρούχα, φτιαγμένα από φτηνά υλικά αλλά ζεστά, χειμώνα-καλοκαίρι. Ήταν γνώστης της φυσικής και το γεγονός ότι ήταν «ο πρώτος άνθρωπος που προσπάθησε να περιγράψει ένα ιδεώδες κράτος, χωρίς ο ίδιος να είναι πολιτικός», ταιριάζει με την κάπως ξιπασμένη φύση του. Προκατέλαβε τον Πλάτωνα στη διαίρεση του κράτους σε τρεις τάξεις, αλλά διαφοροποιήθηκε από αυτόν στο ότι οι τάξεις του αποτελούνταν από τεχνίτες, αγρότες και πολεμιστές, ενώ οι τάξεις του Πλάτωνα αποτελούνταν από μία ενιαία τάξη παραγωγών, μία τάξη πολεμιστών και μία τάξη φιλοσόφων-ηγεμόνων. Πιθανώς στο σχέδιο του Ιππόδαμου να υπάρχει μια μίμηση των αιγυπτιακών καστών, ενώ υπάρχει επίσης η πιθανότητα να είχε πυθαγόρειες επιρροές, όπως δείχνει η χρήση του αριθμού τρία. Όπως διαίρεσε τους πολίτες σε τρεις τάξεις, έτσι διαίρεσε και τη γη σε τρία τμήματα: ένα ιερό αφιερωμένο σε θρησκευτικούς σκοπούς· ένα δημόσιο προς χρήση των πολεμιστών και ένα ιδιωτικό, που αφέθηκε στην τάξη των αγροτών. Το ότι θα καθιστούσε δημόσια περιουσία τη γη η οποία κάλυπτε τις ανάγκες των στρατιωτών μάς θυμίζει πάλι το σχέδιο του Πλάτωνα παρότι το σχέδιο του Πλάτωνα ήταν διαφορετικό, καθώς έδινε όλη τη γη στην παραγωγική τάξη και της επέβαλλε έναν φόρο σε είδος τον οποίο οι στρατιώτες και οι ηγεμόνες κατανάλωναν από κοινού. Μπορεί να ειπωθεί ότι ο Ιππόδαμος με το να ορίσει μία ξεχωριστή τάξη πολεμιστών και να καταστήσει την περιουσία της περιουσία του κράτους σκόπευε να εγκαθιδρύσει μία αναμορφωμένη κυβέρνηση απελευθερωμένη από τα προβλήματα της εποχής - μία κυβέρνηση την οποία η εξειδίκευση θα τη γλίτωνε από την πολιτική ανικανότητα και η κοινοκτημοσύνη θα γλίτωνε από την πολιτική διαφθορά. Όμως σε ένα σημείο ο Ιππόδαμος δεν απομακρύνθηκε από την αθηναϊκή πρακτική. Οι τρεις τάξεις του ιδεώδους κράτους του συνιστούσαν «τον λαό» και ο λαός εξέλεγε τους κυβερνήτες του. Εδώ ο Ιππόδαμος διαφέρει κατά πολύ από τον Πλάτωνα, ο οποίος δεν αφήνει τίποτα στον λαό και προτείνει όπως η παραγωγική και η πολεμική τάξη να κυβερνιόνται από μία άλλη τάξη στον διορισμό της οποίας δεν παίζουν κανέναν ρόλο. Ο Ιππόδαμος, όπως έκανε με τους πολίτες και τη γη, χώρισε και τους νόμους σε τρεις κατηγορίες ανάλογα με το αν αφορούσαν σε εγκλήματα κατά της τιμής, κατά της περιουσίας και κατά της ζωής. Αντίστοιχα διέκρινε τον διοικητικό μηχανισμό με βάση τρία αντικείμενα δραστηριοποίησής του: δημόσια ζητήματα, ζητήματα που αφορούσαν στους μετοίκους και ζητήματα που αφορούσαν στους ξένους. Υποστήριξε τη δημιουργία ενός Ανώτατου Ακυρωτικού Δικαστηρίου, που να απαρτίζεται από έναν αριθμό ηλικιωμένων πολιτών, οι οποίοι θα ορίζονταν με δημόσια εκλογή. Τέλος, πρότεινε αμοιβές για όσους ανακάλυπταν εφευρέσεις που εξυπηρετούσαν το δημόσιο συμφέρον.[45]

ΠΑΡΑΡΤΗΜΑ

Δύο αποσπάσματα από την πραγματεία του σοφιστή Αντιφώντα Περί αληθείας

I

Η δικαιοσύνη [κατά τη συνηθισμένη άποψη] συνίσταται στο να μην παραβιάζει κανείς [ή μάλλον στο να μην είναι γνωστό ότι παραβιάζει] κάποιον από τους νομικούς κανόνες (νόμιμα) του κράτους στο οποίο ζει ως πολίτης. Επομένως, ένας άνθρωπος θα ασκούσε τη δικαιοσύνη κατά τον πλέον συμφέροντα γι' αυτόν τρόπο, αν παρουσία μαρτύρων τιμούσε ιδιαίτερα τους νόμους, αλλά ελλείψει μαρτύρων και όταν βρισκόταν μόνος του τιμούσε ιδιαίτερα τους κανόνες της φύσης ( τά τής φύοεως). Ο λόγος είναι ότι οι κανόνες των νόμων (τά των νόμων) είναι τυχαίοι,[46] ενώ οι νόμοι της φύσης είναι αναπόφευκτοι [και έμφυτοι]· επίσης ότι οι κανόνες των νόμων δημιουργούνται με σύμβαση (απολογηθέντα) και δεν παράγονται από τη φύση (φύντα), ενώ για τους κανόνες της φύσης ισχύει ακριβώς το αντίστροφο. Επομένως, ένας άνθρωπος που παραβιάζει τους νομικούς κανόνες αποφεύγει την ντροπή και την τιμωρία, όταν περνά απαρατήρητος[47] από αυτούς που έφτιαξαν τη σύμβαση, και υπόκειται σε ντροπή και τιμωρία, μόνο όταν γίνει αντιληπτός. Τα πράγματα είναι διαφορετικά με την παραβίαση των κανόνων που υπάρχουν στη φύση. Αν ένας άνθρωπος παραβιάσει κάποιον από αυτούς τους κανόνες, οι επιπτώσεις δεν είναι λιγότερες. αν περάσει απαρατήρητος, και δεν είναι περισσότερες. αν τον δουν όλοι οι άνθρωποι- κι αυτό, γιατί η βλάβη που υφίσταται δεν οφείλεται στη γνώμη των ανθρώπων (διά δόξαν) αλλά στα δεδομένα της περίπτωσης (δι' ἀλήθειαν).[48] Το ζήτημα που μας απασχολεί εδώ προκύπτει από κάθε οπτική γωνία {πάντων ένεκα). Τα περισσότερα από τα πράγματα που είναι δίκαια από νομικής απόψεως είναι [παρά ταύτα] εχθρικά προς τη φύση. Από τον νόμο έχει οριστεί τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να βλέπουν τα μάτια, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να ακούν τα αυτιά, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να λέει η γλώσσα, τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να κάνουν τα χέρια, πού θα πρέπει και πού δεν θα πρέπει να πηγαίνουν τα πόδια και τι θα πρέπει και τι δεν θα πρέπει να επιθυμεί ο νους. Τώρα τα πράγματα από τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να αποστρέψουν τους ανθρώπους δεν είναι περισσότερο [λιγότερο;] ευχάριστα ή συγγενή προς τη φύση από τα πράγματα προς τα οποία οι νόμοι προσπαθούν να στρέψουν τους ανθρώπους. [Αυτό μπορεί να αποδειχθεί ως εξής.] Στη φύση ανήκουν τόσο η ζωή όσο και ο θάνατος. Οι άνθρωποι αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι ευνοϊκά γι’ αυτούς, ενώ υφίστανται θάνατο από τα πράγματα που είναι δυσμενή προς αυτούς. Αλλά τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τον νόμο περιορίζουν τη φύση [δηλ. εμποδίζουν τους ανθρώπους από το να αντλούν ζωή, η οποία ανήκει στη φύση, από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς], ενώ τα πράγματα που ορίζονται ως ευνοϊκά από τη φύση είναι ελεύθερα [δηλ. αφήνουν τους ανθρώπους ελεύθερους να αντλούν ζωή από τα πράγματα που είναι πραγματικά ευνοϊκά γι’ αυτούς, γιατί ταυτίζονται με αυτά τα πράγματα].[49] Επομένως, πράγματα τα οποία προκαλούν πόνο [και έτσι συγγενεύουν με τον θάνατο] δεν ευνοούν, αν έχει κανείς ορθή άποψη, τη φύση[50] περισσότερο [τουναντίον, την ευνοούν λιγότερο] απ’ όσο τα πράγματα που προκαλούν ευχαρίστηση [και έτσι συγγενεύουν με τη ζωή]· και επομένως, και πάλι πράγματα τα οποία προκαλούν οδύνη δεν είναι περισσότερο ευνοϊκά [τουναντίον, είναι λιγότερο ευνοϊκά] απ' όσο τα πράγματα που προκαλούν ευτυχία κι αυτό. γιατί τα πράγματα που είναι στην πραγματικότητα (τῷ ἀληθεῖ) ευνοϊκά δεν θα πρέπει να προκαλούν ζημία αλλά όφελος...[51] [Πάρτε την περίπτωση εκείνων] που ανταποδίδουν, μόνο αφότου υποστούν ζημία και οι ίδιοι ποτέ δεν επιτίθενται· ή εκείνων που φέρονται καλά στους γονείς τους, παρότι οι γονείς τους φέρονται άσχημα σε κείνους· ή εκείνων πάλι που επιτρέπουν στους άλλους να διατυπώνουν κατηγορίες [εναντίον τους] ενόρκως και οι ίδιοι δεν διατυπώνουν τέτοιες κατηγορίες. Από τις ενέργειες που αναφέρονται εδώ Οα βρει κανείς πολλές που είναι εχθρικές προς τη φύση. Συνεπάγονται περισσότερη οδύνη, ενώ λιγότερη είναι εφικτή, λιγότερη ευχαρίστηση, όταν περισσότερη είναι εφικτή, και ζημία, όταν αυτή είναι δυνατόν να αποφευχθεί.

[Ο συγγραφέας επιτίθεται τώρα στη νομική δικαιοσύνη από μία άλλη οπτική γωνία. Μέχρι τώρα έχει επιτεθεί στον νόμο και στις αξιώσεις του· τώρα επιτίθεται στα δικαστήρια και στη λειτουργία τους. Μέχρι τώρα έχει υποστηρίξει ότι ο νόμος μετατρέπει σε λάθος αυτό που είναι σωστό· τώρα υποστηρίζει ότι ο μηχανισμός του νόμου δεν μπορεί να εφαρμόσει ούτε τις ίδιες τις λανθασμένες του αξιώσεις.] Τώρα αν αυτοί που ακολουθούσαν τους τρόπους ενέργειας που αναφέρθηκαν παραπάνω λάμβαναν κάποια βοήθεια από τους νόμους ή αν εκείνοι που δεν ακολουθούσαν αυτούς τους τρόπους ενέργειας αλλά τους αντίθετους υφίσταντο κάποια ζημιά από τους νόμους, τότε θα υπήρχε κάποιος λόγος να υπακούει κανείς στους νόμους. Όμως στην πραγματικότητα είναι προφανές ότι η νομική δικαιοσύνη είναι ανεπαρκής στο να βοηθήσει εκείνους που ακολουθούν αυτούς τους τρόπους λειτουργίας. Κατ’ αρχάς [δηλ. προτού τα γεγονότα εμπέσουν σε οποιαδήποτε νομική δικαιοδοσία], επιτρέπει στο ζημιωμένο μέρος να ζημιωθεί και στο αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Όμως δεν είναι μόνο το ότι η νομική δικαιοσύνη δεν είναι σε θέση στο σημείο αυτό να εμποδίσει το ζημιωμένο μέρος να υποστεί ζημία ή το αδικούν μέρος να διαπράξει το αδίκημά του. Υπάρχουν κι άλλα. Αν εξετάσουμε την ενέργεια της νομικής δικαιοσύνης αναφορικά με την ικανοποίηση [την οποία όπως και να ’χει ισχυρίζεται ότι παρέχει], βρίσκουμε ότι αυτού του είδους η δικαιοσύνη δεν ευνοεί το ζημιωμένο μέρος περισσότερο απ’ όσο το αδικούν μέρος. [Οι υπόλοιπες γραμμές του αποσπάσματος είναι ακρωτηριασμένες, αλλά φαίνεται να εννοούν ότι, όταν μια υπόθεση φτάνει σε δίκη ενώπιον ενός δικαστηρίου, το ζημιωμένο μέρος δεν βρίσκεται σε καλύτερη θέση από αυτήν του αδικούντος· και μπορεί μάλιστα να βρίσκεται σε χειρότερη θέση. Μπορεί μόνο να βεβαιώσει το γεγονός της ζημίας και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο γι’ αυτό το γεγονός. Το αδικούν μέρος μπορεί να αρνηθεί αυτό το γεγονός και να προσπαθήσει να πείσει το δικαστήριο για την αλήθεια της άρνησής του. Αυτό που τελικά καθορίζει την απόφαση του δικαστηρίου είναι η μεγαλύτερη ικανότητα του ενός ή του άλλου μέρους και δεν υπάρχει εγγύηση ότι η μεγαλύτερη ικανότητα θα βρεθεί στην πλευρά του ζημιωμένου μέρους.[52]

II

[Αυτούς που κατάγονται από μεγάλη γενιά] τους σεβόμαστε και τους τιμούμε· αυτούς που κατάγονται από ταπεινή γενιά ούτε τους σεβόμαστε ούτε τους τιμούμε. Στο σημείο αυτό είμαστε [όχι πολιτισμένοι αλλά] εκβαρβαρισμένοι στη μεταξύ μας συμπεριφορά. Τα φυσικά μας χαρίσματα είναι τα ίδια για όλους μας σε όλα τα σημεία, είτε είμαστε Έλληνες είτε βάρβαροι.[53] Μπορούμε να παρατηρήσουμε τα χαρακτηριστικά καθεμιάς από τις ικανότητες που εκ φύσεως είναι απαραίτητες σε κάθε άνθρωπο... Κανείς από μας δεν ξεχωρίζει [από κάποια ιδιομορφία αυτών των φυσικών ικανοτήτων], είτε ως Έλληνας είτε ως βάρβαρος. Όλοι αναπνέουμε από το στόμα και τα ρουθούνια μας.
------------------------------
[1] Burnet, Int. Journ. Eth., vii, 328 κ.ε. Πρβλ. Greek Philosophy, σ. 105-7.

[2] Ο πλούτος των ανθρωπολογικών λεπτομερειών στον Ηρόδοτο είναι επαρκής απόδειξη αυτής της προσοχής.

[3] Ο Ηρόδοτος επισημαίνει τις διαφορές των εθίμων σχετικά με την ταφή, ενώ ο Ευριπίδης κάνει σχόλια για τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι λαοί γλεντούν σε μία κηδεία, ενώ ορισμένοι άλλοι θρηνολογούν. Όπως σχολιάζει ο Burnet, ο σκεπτικισμός του Ηρόδοτου τον οδηγεί να δώσει έμφαση στις συμβάσεις, καθώς αυτές αποτελούν το μόνο σίγουρο και χειροπιαστό πράγμα (Greek Philosophy, σ. 107).

[4] Οι ίδιες ιδέες εφαρμόστηκαν στο πρόβλημα της γλώσσας και έγιναν προσπάθειες αφενός να καταδειχθεί ότι η γλώσσα είχε μια κοινή προέλευση (φύσα) από τα αθέλητα επιφωνήματα και αφετέρου ότι ήταν ένας κώδικας για τον οποίο οι άνθρωποι είχαν συμφωνήσει (θέ­σει), για να διευκολύνουν τη μεταξύ τους επαφή. Βλ. Gompcrz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 394 κ.ε.

[5] Η Αντιγόνη του Σοφοκλή δείχνει έναν άλλο δρόμο μέσω του οποίου οι άνθρωποι κατέληξαν στη διάκριση μεταξύ φύσεως και νόμου. Ο νόμος του κράτους απαγορεύει στην Αντιγόνη να θάψει τον αδελφό της, αλλά ένας υψηλότερος νόμος τής επιτάσσει ότι πρέπει να το κάνει. «Οι άγραφοι νόμοι, που κανείς άνθρωπος δεν ξέρει από πού προέρχονται» (Αντιγόνη, 453-7, Οιδίπους Τύραννος, 865 κ.ε.) πρέπει να υπερισχύουν των νόμων του κράτους. Το πρόβλημα της «σύγκρουσης νόμων» φαίνεται ότι είχε προσελκύσει τον Σοφοκλή, καθώς εμφανίζεται και στον Αίαντα.

[6] Πολιτικά, 1341, a 30-2. Παρεμπιπτόντως μπορεί να σημειωθεί ότι οι Περσικοί πόλεμοι επέφεραν σοβαρό πλήγμα στην επιρροή των Δελφών και συνεισέφεραν κατά πολύ στην αποδυνάμωση του ελέγχου που ασκούσε η θρησκεία στον αρχαίο ελληνικό νου. Ο Απόλλων είχε μείνει «ατιμωτικά ουδέτερος» (Zimmem, ό.π., σ. 177): «Οι άνθρωποι και όχι οι θεοί» είχαν σώσει την Ελλάδα. Ο ουμανισμός πήρε τη θέση της θρησκείας- και ο Σοφοκλής τραγουδά: «Πολλά τα δεινά κοὐδέν ἀνθρώπου/δεινότερον πέλει/... Καί φθέγμα καί ἀνεμόεν/φρόνημα καί αστυνόμους ὀργάς ἐδιδάξατο...»

(Πολλά τα εκπληκτικά και όμως τίποτα εκπληκτικότερο από τον άνθρωπο. Και τον έναρθρο λόγο και τη γρήγορη σαν τους ανέμους σκέψη. Και την οργάνωση της ζωής του σύμφωνα με τους νόμους μόνος του βρήκε...) (Αντιγόνη, 332, 355-6).

[7] Dummler, Prolegomena zu Platons Staat.

[8] Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ., I 413, 414.

[9] Ο Ηράκλειτος, όταν λέει ότι ο Θεός είναι «πέρα απ’ το καλό και το κακό», φαίνεται να βρίσκεται πολύ πιο κοντά στον Nietzsche απ’ όσο οι περισσότεροι Σοφιστές. Όμως ορισμένοι Σοφιστές ήταν κι αυτοί Νιτσεϊκοί. Γενικά όμως είναι σώφρον να θυμόμαστε τη δήλωση του Πλάτωνα (Πολιτεία, 493) ότι οι Σοφιστές συνέλαβαν και εξέφρασαν ό, τι πλανιόταν ήδη στον αέρα.

[10] Πρωταγόρας, 318 b 319 Α. Πρβλ. Πολιτεία, 600 c.

[11] Burnet, ό.π., σ. 173.

[12] Θουκυδίδης, Θ 68 (μτφ. Άγγελος Βλάχος), παρατιθέμενος στο Jebb, Attic Orators, σ. 1. Ο Jebb σχολιάζει (σ. 3) ότι ο Αντιφρών «θα πρέπει να είχε αισθανθεί ιη σοφιστική επιρροή, αλλά δεν υπάρχουν στοιχεία που να δείχνουν ότι ήταν μαθητής κάποιου συγκεκριμένου Σοφιστή».

[13] Ο Natorp (Platos Staat und die Idee der Sozialpadagogik, a. 28) σχολιάζει ότι η συμφωνία των δογμάτων του Πρωταγόρα με αυτά του Πλάτωνα αποτελεί απόδειξη ότι πρόκειται πράγματι για τα δόγματα του Πρωταγόρα, καθώς αρχαίοι συγγραφείς είχαν αναφέρει ότι η Πολιτεία του Πλάτωνα έδειχνε μεγάλο βαθμό συμφωνίας με τα γραπτά του Πρωταγόρα (Διογένης Λαέρτιος, III 25).

[14] Natorp. ό. π., σ. 7

[15] Πολιτεία, 600 c.

[16] Πλάτων, Ιππίας Ελάσσων, 368 Β-Ε.

[17] Απομνημονεύματα, IV 4.

[18] Πρβλ. τον καθηγητή Burnet. Int. Journ. Eth., Vll 328.

[19] «Αν αναζητήσουμε την ηθική πραγματικότητα σε έναν κώδικα κανόνων οι οποίοι είναι πραγματικά δεσμευτικοί, αντί να την αναζητήσουμε σε αυτό που δίνει δεσμευτική ισχύ στους ηθικούς κώδικες που ήδη υπάρχουν, καταλήγουμε να θεωρήσουμε τους τελευταίους ως αυθαίρετους και άκυρους» (Int. Journ. Eth., VII 330).

[20] Νόμοι, 889 κ.ε. 

[21] Το απόσπασμα δημοσιεύτηκε στο Oxyrhynchus Papyri, XI No. 1364, σ. 92-104. Έπεσε στα χέρια μου (χάρη στην καλοσύνη του κυρίου J. U. Powell, ο οποίος επέστησε την προσοχή μου σ' αυτό), αφού είχα γράψει τις προηγούμενες παραγράφους, τις οποίες σε μεγάλο βαθμό επιβεβαιώνει. Μία μετάφραση του αποσπάσματος, βασισμένη στη μετάφραση του Δρος Grenfell, παρατίθεται στο παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου.

[22] Παρεμπιπτόντως το εν λόγω απόσπασμα καταρρίπτει την υπόθεση ορισμένων γερμανών μελετητών ότι ο Αντιφών ήταν ένας συντηρητικός, στο στιλ του Πρωταγόρα, ο οποίος πίστευε στην κυριαρχία ίου νόμου. Τουναντίον, είναι επικριτικός απέναντι στον νόμο και είναι οπαδός της «φύσης».

[23] Βλ. το Παράρτημα του παρόντος κεφαλαίου υπ. 51.

[24] Βλ. παρακάτω

[25] Η διδασκαλία του Αντιφώντα γενικά ανήκει σε αυτή τη μετριοπαθή μορφή. Υπάρχει ίσως αρκετή ομοιότητα ανάμεσα στο επιχείρημα του Αντιφώντα και στο επιχείρημα που παρουσιάζει ο Πλάτων στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας, ώστε να υποστηριχθεί ότι ο Πλάτων γνώριζε το έργο του Αντιφώντα. Θα πρέπει όμως από την άλλη μεριά να επισημανθεί ότι ο Πλάτων ποτέ δεν αναφέρει τον Αντιφώντα ονομαστικά.

[26] Jowett, μετάφραση της Πολιτείας, εισαγωγή, σ. 32.

[27] Burnet, Greek Philosophy, σ. 121- Kriegbaum, Der Ursprung der von Kallikles in Platons Gorgias vertretenen Anschauungen, σ. 42.

[28] Οι ομοιότητες φυσικά δεν αναιρούν μια σημαντική διαφορά. Ο Nietzsche, που διατύπωνε αφορισμούς μάλλον παρά μια θεωρία, γράφει από μια αισθητική οπτική γωνία η οποία είναι τελείως διαφορετική από αυτήν του Καλλικλή.

[29] Burnet, ό.π., σ. 121.

[30] «Η φύση... δεν γνωρίζει δικαιώματα που πρέπει να υπάρχουν τα δικαιώματα της είναι απλώς οι δυνάμεις που το κάθε πλάσμα της χρησιμοποιεί, για να επιβληθεί στον αγώνα... Οι “νόμοι” της είναι απλώς διατυπώσεις ωμών γεγονότων, τα δικαιώματά της είναι απλώς κτηνώδεις δυνάμεις... Κανένα... δικαίωμα δεν υπάρχει σε μία τέτοια σφαίρα και κάθε έννοια ηθικών δικαιωμάτων θα πρέπει να παραμεριστεί ως άσχετη με την πραγματικότητα» (Political Thought from Herbert Spencer to Today, σ. 134).

[31] Πρβλ. επίσης τις Φοίνισσες, στίχοι 504-10, και τις Ικέτιδες, στίχοι 409-25. Ίσως ο Ευριπίδης απλώς να διατυπώνει ένα επιχείρημα, όπως κάνει συχνά, με τον ζήλο του δικηγόρου. Όμως είχε ζήσει στη μακεδονική αυλή· και ο Πλάτων σίγουρα κατηγορεί τους τραγικούς ποιητές για συμπάθεια προς την τυραννία.

[32] Θουκυδίδης, A 76, Β 63, Γ 37, Ε 89 και 105. Οι παραπομπές είναι συγκεντρωμένες στο χρήσιμο φυλλάδιο του Kriegbaum που παρατέθηκε προηγουμένως.

[33] Η πρόταση ότι η πρακτική και το δόγμα του «υπερκράτους» συνεισέφεραν στο δόγμα του υπεράνθρωπου δεν μπορεί φυσικά να εφαρμοστεί στον Nietzsche. Ο Nietzsche, αν και πίστευε στον υπεράνθρωπο, απεχθανόταν το επιθετικό κράτος και τον μιλιταρισμό του και πίστευε στις Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης.

[34] Ίων, 854-6.

[35] Απόσπασμα 345 (Dindorf).

[36] Μάλλον η συγκριτική ανθρωπολογία έθεσε κάποια βάση γι’αυτό. Τα διαφορετικά έθιμα περί γάμου και περιουσίας θα έκαναν ιδιαί­τερη εντύπωση. Ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά (Βιβλίο II) αναφέρεται στα λιβυκά έθιμα περί γάμου και στις πρακτικές «ορισμένων βαρβαρικών φυλών» αναφορικά με την περιουσία.

[37] Μήδεια, 230 κ.ε. Απόσπασμα 655. Ο Ευριπίδης, που είχε κάτι από τη σκέψη και την οπτική γωνία πον Σοφιστών, άφηνε ελεύθερο το πνεύμα του να ασχοληθεί με. όλα τα ζητήματα κοινωνικής και πολιτικής ζωής που αποτελούσαν αντικείμενο συζήτησης στην εποχή του και εισήγαγε στους στίχους του πολλές «πό τις τρέχουσες απόψεις των διαφόρων πλευρών. Ήδη έχει αναφερθεί το ενδιαφέρον του για το πρόβλημα της τυραννίας. Λεν μπορεί να ειπωθεί ότι υποστήριζε είτε την τυραννία είτε τη δημοκρατία- μάλλον του αρέσει να παρουσιάζει τα επιχειρήματα και για τις δύο, όπως κάνει, για παράδειγμα, στο χωρίο των Ικέτιδων (399-455), όπου ο Θηβαίος κήρυκας ως εκπρόσωπος του Κρέοντα υποστηρίζει την υπόθεση της τυραννίας απέναντι στον Θησέα, τον παραδοσιακό ιδρυτή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας. Σε ένα χωρίο όπου υποστηρίζει την υπόθεση της δημοκρατίας (Φοίνισσαι, 538-51· πρβλ. Ικέτιδες, 406-8) χρησιμοποιεί, όπως έχουμε δει, την αναλογία του φυσικού κόσμου, που τόσο συχνά είχε τεθεί στην υπηρεσία της άλλης πλευράς, ως επιχείρημα υπέρ της δημοκρατικής ισότητας. «Η νύχτα και η μέρα εναλλάσσονται ισότιμα κατά τη διάρκεια του έτους παραχωρώντας η μία τη θέση της στην άλλη. Έτσι θα πρέπει να υπάρχει ισότητα και εναλλαγή αξιωμάτων στο κράτος». Εφόσον ο Ευριπίδης έχει κάποια δική του προτίμηση, φαίνεται ότι αυτή αφορά ένα μετριοπαθές πολίτευμα, στο οποίο οι μεσαίες τάξεις είναι κυρίαρχες. «Από τις τρεις τάξεις η μεσαία είναι αυτή που σώζει πόλεις περι- φρουρώντας την τάξη που αυτές θεσπίζουν» (Ικέτιδες, 244-5). Επιπλέον, θαυμάζει τον αγρότη της υπαίθρου, τον οποίο ίσως να θεωρούσε ως τη σπονδυλική στήλη της μεσαίας τάξης· και στον Ορέστη (917-22) αναφέρεται σε αυτόν ως κάποιον που «σπανίως συχνάζει στην πόλη και στην αγορά -που δουλεύει με τα ίδια του τα χέρια και που μόνο αυτός διατηρεί τη γη-, που είναι έξυπνος και έτοιμος να αντιπαρατεθεί σε συζήτηση, όντας απλός, ένας άνθρωπος που ζει αψεγάδιαστα». Εξυμνώντας με αυτό τον τρόπο τη μεσαία τάξη και τον αγρότη της υπαίθρου, ο Ευριπίδης μάλλον παρουσιάζει τρέχοντες κοινούς τόπους της εποχής του και απηχεί τις απόψεις της μετριοπαθούς μερίδας τηί Αθήνας, στην οποία ανήκε ο Θηραμένης. Ο Αριστοτέλης δανείζεται αυτούς τους κοινούς τόπους, οι οποίοι είχαν ίσο)ς αφήσει τα ίχνη τους στη φυλλαδιογραφία της Αθήνας, και τις ενσωματώνει στα Πολιτικό. ειδικότερα στο Βιβλίο VI.

[38] Για μια περιγραφή τους πρβλ. Wilamowitz, Aristoteles und Athen, I 161 κ.ε., και Drerup, [Ηρώδου] Περί πολιτείας, σ. 110 κ.ε.

[39] Gomperz (βασισμένος στον Scholl), Greek Thinkers, I 500.

[40] Ο Κριτίας, ένας από τους τριάκοντα τυράννους, ο οποίος θανάτωσε τον Θηραμένη, ήταν κι αυτός πολιτικός συγγραφέας. Λέγεται ότι έγραψε σε πεζό λόγο και σε στίχους κείμενα σχετικά με τις εφευρέσεις που είχαν γίνει σε διάφορα μέρη, προκειμένου να εξασφαλίζονται οι ανέσεις της ζωής (πρβλ. Wilamowitz, ό.π., I 175), και ότι είχε επίσης γράψει πραγματείες για το πολίτευμα της Σπάρτης και της Θεσσαλίας.

[41] Το προσφάτως ανακαλυφθέν απόσπασμα του σοφιστή Αντιφώντα Περί αλήθειας έχει πλέον καταρρίψει εντελώς αυτή την ταύτιση και έχει επιβεβαιώσει τις υποψίες που εκφράζονται στο κείμενο. Οι απόψεις του Αντιφώντα είναι σχεδόν αντίθετες από αυτές του Ανωνύμου του Ιάμβλιχου.

[42] Η ακριβής χρονολογία του Φαλέα είναι άγνωστη, αλλά φαίνεται ότι ήταν σύγχρονος του Πλάτωνα, αν και μεγαλύτερος του σε ηλικία (πρβλ. Newman, II 283), και λίγο μεταγενέστερος του Ιππόδαμου (Gomperz, Greek Thinkers, αγγλική μτφ. I 578).

[43] Political Economy, II, ii § 4. Μία πρόταση παρόμοια με αυτή του Mill κάνει ο Αριστοτέλης (1308, a 24): Σε μια ολιγαρχία της οποίας η διατήρηση είναι επιθυμητή η περιουσία θα πρέπει να μεταδίδεται μέσω κληρονομιάς και όχι μέσω δωρεάς και κάθε άνδρας θα πρέπει να λαμβάνει μόνο μία κληρονομιά.

[44] Έκδοση Newman των Πολιτικών, II 294.

[45] Η κριτική του Αριστοτέλη γι’ αυτή την τελευταία πρόταση γίνεται στο Βιβλίο II. c viii, § 16-25 των Πολιτικών. Επικρίνει τον διαχωρισμό του κράτους σε τρεις τάξεις από τον Ιππόδαμο με το αιτιολογικό ότι οι στρατιώτες πάντοτε θα είναι το ισχυρότερο τμήμα και πάντοτε θα ελέγχουν την κυβέρνηση παρά τα εκλογικά δικαιώματα «του λαού». Υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ανάγκη για μία ξεχωριστή αγροτική τάξη, καθώς οι τεχνίτες ϋα ζουν από τις τέχνες τους, ενώ οι στρατιώτες έχουν ήδη δικές τους γαίες. Θέτει το ζήτημα της καλλιέργειας της κοινής γης: Αν την καλλιεργούν οι στρατιώτες, δεν θα έχουν χρόνο, για να είναι στρατιώτες· αν την καλλιεργεί η αγροτική τάξη, θα αποκτήσει μεγάλο φόρτο εργασίας- αν την καλλιεργεί μία τάξη ξεχωριστή από αυτές τις δύο, τότε θα υπάρχουν τέσσερις τάξεις στο κράτος.

[46] Επιθέτα - μία λέξη που υπονοεί έξωθεν επιβολή και υποδηλώνει κάτι το τεχνητό. Μάλιστα μεταγενέστεροι Έλληνες συγγραφείς τη χρησιμοποιούν με την έννοια του «φανταστικού» σε αντιδιαστολή προς το αληθινός.

[47] Ο Πλάτων στην αρχή της Πολιτείας και ιδιαίτερα στην αρχή του δεύτερου βιβλίου ασχολείται με το ίδιο ζήτημα - το εάν αξίζει τον κόπο να εφαρμόζει κανείς δικαιοσύνη, όταν είναι απαρατήρητος. Αν κάποιος είχε το δαχτυλίδι του Γύγη, το οποίο είχε τη δύναμη να κάνει τον κάτοχό του αόρατο, θα απέδιδε η δικαιοσύνη; (Πολιτεία, 359-61).

[48] Για παράδειγμα (μπορούμε να υποθέσουμε ότι εννοεί ο συγγραφέας), το να παραβιάσει κανείς τους κανόνες της υγείας επιφέρει μια αναπόφευκτη αντίδραση, η οποία προχωρά αμείλικτα με βάση τα δεδομένα της περίπτωσης. Το να παραβιάσει κανείς έναν κανόνα ενάντια στην ψευδορκία δεν παράγει κάποια αναπόφευκτη αντίδραση: Μόνο αν γίνει κανείς αντιληπτός, υπάρχει αντίδραση και ακόμη και τότε είναι μόνο αντίδραση της γνώμης.

[49] Το επιχείρημα στο σημείο αυτό δεν διατυπώνεται καθαρά. Χονδρική φαίνεται να εννοεί ότι η ζωή και ο θάνατος είναι φυσικές διαδικασίες και ότι η μία διαδικασία προκύπτει από αυτό που είναι εκ φύσεως ευνοϊκό για το ανθρώπινο σώμα και η άλλη από αυτό που είναι εκ φύσεως δυσμενές. Ο νόμος με το να δίνει έναν άλλο τεχνητό ορισμό του «ευνοϊκού» και του «δυσμενούς» και με το να προσπαθεί να επιβάλει αυτό τον ορισμό παρεμβαίνει στην ελεύθερη λειτουργία αυτών των διαδικασιών.

[50] Δεν ευνοούν τη φύση. καθώς δεν προωθούν ή ευνοούν τη ζωή, η οποία ανήκει στη φύση.

[51] Το επιχείρημα φαίνεται να ευνοεί τον απλό ηδονισμό, αλλά εκφράζεται με ασάφεια. Μπορεί ίσως να διατυπωθεί ως εξής: «Εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν τη ζωή και συνεπώς εκ φύσεως επιθυμούν τα πράγματα που είναι ευνοϊκά για τη ζωή. Τα ευχάριστα πράγματα είναι ευνοϊκά για τη ζωή και έτσι εκ φύσεως οι άνθρωποι επιθυμούν ευχάριστα πράγματα. Όμως το φυσικό είναι επίσης και το πραγματικό. Επομένως, η ευχαρίστηση, καθώς είναι εκ φύσεως ευνοϊκή -καθώς είναι ευνοϊκή για τη ζωή, η οποία είναι εκ φύσεως επιθυμητή-, είναι πραγματικά ευνοϊκή. Ο νόμος όμως δεν λειτουργεί έτσι. Χαρακτηρίζει ως μη ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την κλοπή που διαπράττει ένας άνθρωπος που λιμοκτονεί ως μη ευνοϊκή, ενώ στην πραγματικότητα μια τέτοια κλοπή είναι ευνοϊκή, καθώς βοηθά τον άνθρωπο να ζήσει. Και πάλι. αντίστροφα, ο νόμος χαρακτηρίζει ως ευνοϊκά πράγματα τα οποία εκ φύσεως και στην πραγματικότητα δεν είναι ευνοϊκά. Για παράδειγμα, χαρακτηρίζει την αποχή ενός λιμοκτονούντα ανθρώπου από την κλοπή ως ευνοϊκή, παρότι μια τέτοια αποχή, καθώς προκαλεί βλάβη σε αυτό τον άνθρωπο, είναι στην πραγματικότητα δυσμενής». Το επιχείρημα είναι σόφισμα, καθώς απομονώνει το άτομο. Αν ένα άτομο ζούσε απολύτως μόνο του, μπορεί να ήταν ευνοϊκό γι’ αυτό να κλέψει, αλλά δεν θα υπήρχε κανένας από τον οποίο θα μπορούσε να κλέψει. Αν όμως ζει, όπως γίνεται στην πραγματικότητα, μέσα στην κοινωνία και ως μέλος της κοινωνίας, μακροπρόθεσμα τίποτα που είναι κοινωνικά ευνοϊκό δεν μπορεί να είναι δυσμενές γι’ αυτό. Αν είναι κοινωνικά ευνοϊκό το να υπάρχει ιδιοκτησία και σεβασμός προς την ιδιοκτησία, τότε κανένα μέλος της κοινωνίας στην πραγματικότητα δεν χάνει ή υφίσταται ζημία με το να σέβεται την ιδιοκτησία των άλλων. Αν ένας άνθρωπος σεβαστεί την ιδιοκτησία των άλλων, οι άλλοι θα σεβαστούν τη δική του ιδιοκτησία. Και αν για την ώρα δεν έχει ιδιοκτησία, αυτό δεν εμποδίζει την πιθανότητα να έχει ιδιοκτησία στο μέλλον. Τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις αλληλοσυνδέονται και τα μεν υπονοούν τα δε. Η υπόθεση της «αορατότητας» -δηλαδή το να περάσει κάποιος απαρατήρητος, ενόσω δεν σέβεται δικαιώματα- δεν ακυρώνει αυτό το επιχείρημα, γιατί πρόκειται για μια υπόθεση που δεν μπορεί να σταθεί. Ο κοινωνικός άνθρωπος, που ζει παρουσία των συνανθρώπων του, δεν είναι «αόρατος»· και όσο περισσότερο η κοινωνία τελειοποιεί τον μηχανισμό της -όχι μόνο της αστυνομίας αλλά και των επικοινωνιών-, τόσο περισσότερο τα μέλη της ζουν σε κοινή θέα.

[52] Αν αυτό είναι ίο νόημα του χωρίου, Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι τα δικαστήρια στην Αθήνα ήταν μεγάλα λαϊκά δικαστήρια στα οποία η ρητορική ικανότητα και η ικανότητα να παρουσιάζεται ένα επιχείρημα με πειστικό τρόπο («να κάνει κανείς τη χειρότερη υπόθεση να δείχνει η καλύτερη») είχε μεγάλη σημασία.

[53] Συγκρίνετε την (κλεμμένη) διαβεβαίωση του Αποστόλου Παύλου ότι (μόνο) για τον Χριστό και μόνο στον ''άλλο κόσμο'' «δεν (θα) υπάρχει ούτε Έλληνας ούτε Εβραίος, περιτμημένος ή απερίτμητος, βάρβαρος, Σκύθης, δούλος ή ελεύθερος.