Αρχές Σύνταξης της Αρχαιοελληνικής Γλώσσας: 3. ΤΟ ΡΗΜΑ

ΤΟ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΟΥ ΡΗΜΑΤΟΣ

§3.22. Τα μεταβατικά ρήματα δέχονται ως συμπλήρωμα της ρηματικής σημασίας τους μια πλάγια πτώση, η οποία δηλώνει το πρόσωπο ή το πράγμα στο οποίο μεταβαίνει ή αναφέρεται η ενέργεια του ρήματος.

§3.23. Το αντικείμενο του ρήματος είναι κανονικά όνομα ουσιαστικό, αλλά και οτιδήποτε ισοδυναμεί με ουσιαστικό, όπως αντωνυμίες, ουσιαστικοποιημένα επίθετα και μετοχές, δευτερεύουσες ονοματικές προτάσεις.

§3.24. Τα μεταβατικά ρήματα, ανάλογα με τον αριθμό των αντικειμένων τους, διακρίνονται σε δύο κατηγορίες:

(α) μονόπτωτα, που η σημασία τους συμπληρώνεται με ένα αντικείμενο σε μία από τις τρεις πλάγιες πτώσεις: γενική, δοτική ή αιτιατική.

(β) δίπτωτα, που η σημασία τους συμπληρώνεται με δύο αντικείμενα σε πλάγιες πτώσεις: δύο αιτιατικές, αιτιατική και γενική, αιτιατική και δοτική, γενική και δοτική. Τα δύο αντικείμενα των δίπτωτων ρημάτων διακρίνονται σε άμεσο και έμμεσο: άμεσο είναι το αντικείμενο σε αιτιατική, ενώ έμμεσο εκείνο σε γενική ή δοτική· όταν και τα δύο αντικείμενα είναι σε αιτιατική, τότε άμεσο είναι αυτό που δηλώνει πρόσωπο· τέλος στην περίπτωση δύο αντικειμένων σε γενική και δοτική, άμεσο είναι το αντικείμενο σε γενική.

Οι δευτερεύουσες ονοματικές προτάσεις και το απαρέμφατο ως αντικείμενο του ρήματος ισοδυναμούν με αιτιατική πτώση.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: Πόλεμος - Πολιτική - Πολιτισμός Ι. ΑΡΧΑΪΚΗ ΕΠΟΧΗ

Μέγαρα, πρώιμος 6ος αιώνας

Σε συμπόσιο αριστοκρατών ο ποιητής Θέογνις απήγγειλε μια ελεγεία, με την οποία φαινομενικά τιμούσε τον φίλο του Κύρνο, ενώ στην ουσία εγκωμίαζε την τέχνη του λόγου. Η δύναμη της ποίησης να παράσχει την αθανασία βρήκε στην ελεγεία αυτή την αποκορύφωσή της:

Κύρνε, σου χάρισα φτερά ανάλαφρα
να σε σηκώσουν πάνω από την απέραντη θάλασσα και ολάκερη την οικουμένη.
Παντού σε όλα τα συμπόσια και τις γιορτές θα βρίσκεσαι και συ,
όλοι τους θα ᾽χουνε για σε να λένε.

[…] Και όταν στα σπλάχνα
της μαύρης γης θα κατεβείς,
όταν θα φτάσεις στο πολυστέναχτο παλάτι του Άδη,
ούτε και τότε, αν και νεκρός, θα ξεχαστείς.
Όλοι θα σε θυμούνται,
αθάνατο θα ᾽ναι στους ανθρώπους το όνομά σου.

Πόσο έντονα πρέπει να αισθάνονταν οι αρχαίοι την υμνητική δύναμη της ποίησης· πόσο μεγάλη πρέπει να ήταν η επιθυμία τους για αθανασία· και πόσο ισχυρή η πεποίθησή τους ότι άλλη ζωή, εκτός από την παρούσα, δεν υπάρχει, για να καταφεύγουν με τόσο πάθος στη μνήμη των μεταγενέστερων γενεών προκειμένου να διατηρήσουν, ως μοναδικό αντίβαρο στον θάνατο, την αιώνια διατήρηση του ονόματός τους!

Η ΑΦΥΠΝΙΣΗ

Η Αντίληψη της Ύπαρξής μας (Υπάρχω, Είμαι, Είμαι Εδώ, Τώρα) είναι μια Βασική Άμεση Ενδογενής «Αίσθηση», που η «ανάδυσή» της εκδηλώνεται σαν «Συνείδησης», σαν «Εγώ», σαν εγώ μέσα στον κόσμο. Η περαιτέρω αποσαφήνιση της ύπαρξης και του περιβάλλοντος μέσα στο οποίο υπάρχουμε και ζούμε γίνεται με τις εξωτερικές δραστηριότητες, λειτουργίες, της διανόησης, των «επιλογών», των εξωτερικών αισθήσεων. Αντιλαμβανόμαστε μέσα από τον εαυτό, το εγώ, μέσα από ένα αντιληπτικό κέντρο, τον εαυτό μας και τον κόσμο γύρω μας.

Ήδη ο «διαχωρισμός» μας από το Όλο, η ανάδυση της «συνείδησης», του αντιληπτικού κέντρου, μας διαχωρίζει από το «περιβάλλον», τον κόσμο, το Άλλο. Αντιλαμβανόμαστε πάντα ότι «κατοικούμε» μέσα στο Άλλο, το Οποίο δεν είναι απλά το «περιβάλλον» αλλά η «Κατοικία» κι Αυτό που μας Γέννησε, η Μητέρα Φύση, ο Ουρανός Άνωθεν που Γεννά τα Πάντα. Τουλάχιστον αυτή είναι η βασική κοσμοθεωρητική αντίληψη του ανθρώπου, εδώ και χιλιάδες χρόνια, η «θρησκευτική» αντίληψη.

Εξαιτίας της υιοθέτησης αυτής της αντίληψης (αυτού του τρόπου αντίληψης) ο Άνθρωπος αισθάνεται πως «διαχωρίζεται» από το Άλλο, από την Φύση, το Παγκόσμιο. Και πάντα, το Πρόβλημα του Ανθρώπου είναι η «Σύνδεση με το Άλλο», η «Επικοινωνία» με το Όλο και ο Τρόπος Ένωσης, η «Ένωση» με το Άλλο, που Έχει Ένα Μυστηριώδες Βάθος, πέρα από την ανθρώπινη αντίληψη. Είναι το Όντως Ον, το Αληθινό Είναι, η Πηγή του Είναι, το Εσωτερικό Είναι Όλων των Όντων, η Εσώτερη Ουσία, η Πραγματικότητα, η Αλήθεια, κλπ. Έτσι γεννήθηκε η Πρώτη Αντίληψη του Θεού, η Προσπάθεια Επανένωσης της διασπασμένης ύπαρξης, η Οδός της Θρησκείας, η Θρησκεία. Όχι σαν απλή θεωρητική εξήγηση της ύπαρξης, σαν ερμηνεία της ζωής και των φαινομένων αλλά σαν Πρακτικός Βίος, σαν Βιωματική Εμπειρία της Ουσίας της Ύπαρξης, σαν Αληθινή Ζωή.

Ο Άνθρωπος, στην προσπάθειά του να Κατανοήσει, πάντα με τα εξωτερικά μέσα που διέθετε, προσπάθησε να καταλάβει το Μυστηριώδες Βάθος του Κόσμου, από Που έρχεται η ύπαρξη, Που πηγαίνει η «δύναμη» που εμψυχώνει το σώμα, όταν το σώμα κείτεται «άψυχο», νεκρό. Λογικά κατανοούσε ότι η Μυστηριώδης Δύναμη που Δημιούργησε την Φύση που Αντιλαμβανόμαστε (κι όσα «διαισθανόμαστε»), η δύναμη που εμψυχώνει το σώμα και φεύγει με τον «θάνατο», ανήκουν όχι στον κόσμο των αισθήσεων, των φαινομένων, αλλά σε ένα Άλλο Κόσμο, που ίσως δεν θα μπορούσε να διερευνήσει ούτε η διανόηση – η διανόηση θα μπορούσε ίσως να υιοθετήσει μόνο, με την «πίστη», αλλά όχι να αποδείξει ή να αγγίξει.

Έτσι, από πολύ παλιά, χιλιετηρίδες πίσω, έγινε κατανοητό από τον άνθρωπο ότι όσο κι αν ψάχνει να διερευνήσει τον εαυτό του, τον κόσμο, αυτό που συμβαίνει, με εξωτερικές δυνάμεις, θα φτάνει πάντα σε αδιέξοδο, γιατί αυτό που ζητά δεν είναι μέσα στον κόσμο που αντιλαμβάνεται, που έφτιαξε με την αντίληψη, με την διανόηση και τις αισθήσεις. Υπήρξαν άνθρωποι, από πολύ παλιά, που κατανόησαν ότι ο κόσμος των ανθρώπων, που φτιάχνουν με την διανόηση, τις αισθήσεις, την γνώση, την μνήμη, τον πολιτισμό, είναι απλά μια ανθρώπινη κατασκευή, κάτι περιορισμένο (σαν προϊόν μια ανθρώπινης λειτουργίας, της διανόησης) και δεν μπορεί να ταυτιστεί με την Πραγματικότητα που Υπερβαίνει κατά πολύ όλες αυτές τις περιορισμένες αντιλήψεις. Το Όλο Είναι Το Μυστηριώδες Μέσα στο Οποίο Ενώνονται Όλα και δεν υπάρχουν «διαχωρισμοί», Είναι Πέρα από κάθε αντίληψη, πέρα από εγώ και αντικείμενο, Πέρα από όλα.

Που είναι λοιπόν το «λάθος» των ανθρώπων; Το λάθος βρίσκεται στο ότι ενώ ξεκινούν από την μόνη πραγματική υπαρξιακή βάση (την Συνείδηση, το Υπάρχω, το Είμαι, το Είμαι Εδώ, Τώρα) αντιλαμβάνονται εξωτερικά και «ταυτίζουν» την αντίληψη με την πραγματικότητα, ενώ πρόκειται μόνο για αντίληψη, για μια αντίληψη, (και πάντα θα πρόκειται για αντίληψη, για μια αντίληψη, για μια «κατασκευή»). Ίσως θα μπορούσαν ή θα έπρεπε να Αναζητήσουν την Αλήθεια με «άλλο τρόπο».

Αυτό σημαίνει να Αναζητήσουν Μέσα, στον Ίδιο τον Εαυτό, την Διαφώτιση της Ύπαρξης, την Κατανόηση με Ίδιες Εσωτερικές Δυνάμεις κι όχι με την εξωτερική δραστηριότητα της διανόησης ή με τις αισθήσεις. Έτσι δημιουργήθηκε ο Εσωτερισμός, η Στροφή Προς Τα Έσω, η Γνώση του Εαυτού. Κι αυτό τον Δρόμο ακολούθησαν όλοι εκείνοι που ήθελαν να Κατανοήσουν την Αληθινή Φύση του Ανθρώπου για να ξεπεράσουν τον κόσμο της δυαδικότητας, του διαχωρισμού υποκειμένου, αντικειμένου, τον κόσμο της αυταπάτης και να Ανυψωθούν στον Κόσμο της Ενότητας, στην Βιωματική Εμπειρία του Όλου.

Η Στροφή Προς Τα Έσω δεν οδηγεί σε ένα απομονωμένο και πλαστό υποκειμενισμό αλλά στην Αντικειμενική Βάση στην Οποία Εδράζεται το Υποκείμενο, στην Αντικειμενική Ύπαρξή μας, στην Αληθινή Ουσία μας. Αλλά αυτό είναι κάτι που πρέπει να βιώσει κάποιος για να κατανοήσει. Δεν συλλαμβάνεται με την διανόηση. Θα πρέπει πραγματικά να σταματήσουν οι εξωτερικές δραστηριότητες για να Νοιώσουμε την Πραγματικότητα, το Βάθος και την Ποιότητα της Αληθινής Ουσίας μας. Αυτή είναι η κατάσταση που περιγράφει η Ανατολική Παράδοση σαν Σαμάντι ή σαν Καθαρό Νου.

Πρέπει να γίνει κατανοητό ότι η Στροφή Προς τα Έσω, η Αναγνώριση του Εαυτού, η Εμβάθυνση και η Κατανόηση του Εαυτού, οδηγεί όχι σε ένα άλλο ξεχωριστό, σε ένα εσωτερικό κόσμο σε αντίθεση με τον εξωτερικό αλλά σε μια Διαπλάτυνση της Αντιληπτικής Όρασης, σε ένα Πλατύτερο Κόσμο Ενότητας που συμπεριλαμβάνει μέσα του τον εξωτερικό κόσμο των παροδικών φαινομένων ,σε μια «Σύνθεση» του Εσωτερικού και του «εξωτερικού», σε μια «ολότητα» που καταργεί τους διαχωρισμούς εσωτερικό εξωτερικό, σε μια Πρώτη Αντίληψη της Ολότητας της Ύπαρξης, στο Όλο (που Βρίσκεται στο Απέραντο Βάθος).

Την τύχη μας τη φτιάχνουμε εμείς

Την τύχη μας τη φτιάχνουμε εμείς οι ίδιοι. Μπορεί για παράδειγμα να έχεις την αίσθηση ότι κάτι σε κρατά και δεν σε αφήνει να προχωρήσεις όπως θα ήθελες στη ζωή. Ίσως δυσκολεύεσαι να βρεις δουλειά, να ανακαλύψεις ποιο είναι εκείνο που σε παθιάζει να κάνεις, να μην μπορείς να βγάλεις χρήματα ή να τα κρατήσεις. Ή ενδεχομένως να έχεις ζητήματα με τις σχέσεις σου. Ή να περιμένεις ακόμα τον μεγάλο έρωτα που δεν εννοεί να εμφανιστεί.

Όταν τα πράγματα δεν πάνε καλά, εύκολα ρίχνουμε το φταίξιμο στους άλλους. Ο υποψήφιος εργοδότης δεν σε προσέλαβε γιατί δεν κατάλαβε την αξία σου, κανένα από τα πρόσωπα που γνωρίζεις δεν ενδιαφέρεται για μια σοβαρή σχέση και, το κυριότερο, για κάποιο λόγο η τύχη σε έχει βάλει στο μάτι και σε κατατρέχει η κακοτυχία.

Υπάρχει όμως τρόπος να αλλάξεις την τύχη σου. Οι άνθρωποι που φαίνονται να είναι καλότυχοι, που όλα τα πράγματα στη ζωή τους μοιάζουν να έρχονται στον τέλειο συγχρονισμό, που έχουν χρήμα, φήμη ή μια αξιοζήλευτη σχέση, στην πραγματικότητα δεν κρύβουν κανένα κοκαλάκι της νυχτερίδας.

Απλώς ξέρουν τα μυστικά της επιτυχίας, το πώς να αλλάξουν την ενέργεια μέσα τους και έξω τους ώστε το Σύμπαν ή η όποια Ανώτερη Δύναμη στην οποία πιστεύουν τους βοηθά στην πορεία τους και απομακρύνει όλα τα εμπόδια. Και όχι, δεν χρειάζεται να κάνεις… μάγια. Απλώς εφάρμοσε τα πέντε μυστικά που ακολουθούν.

Μετάτρεψε τις προκλήσεις σε ευκαιρίες

Για να απογειωθεί ένα αεροπλάνο, πρέπει να πάει κόντρα στον άνεμο, όχι προς την κατεύθυνσή του.

Αυτό να το θυμάσαι, όταν η ζωή σου τα φέρνει ανάποδα, σταμάτα να βλέπεις τις αντιξοότητες σαν εμπόδια και αναζήτησε τις ευκαιρίες που κρύβουν. Όποτε κάτι πάει στραβά ή διαφορετικά απ’ ό,τι περίμενες, βρες ένα τρόπο να αξιοποιήσεις την κατάσταση και να τη γυρίσεις προς όφελός σου.

Μπορεί για παράδειγμα, χάνοντας μια δουλειά που τη θεωρούσες καλή ή έστω απαραίτητη για σένα, να αξιοποιήσεις τον χρόνο της ανεργίας για να αποκτήσεις μια επιπλέον εκπαίδευση (όπως το να μάθεις κάποια προγράμματα στο κομπιούτερ) και μετά να βρεις μια καλύτερη εργασία. Και όχι μόνο αυτό, αλλά να μάθεις και μετά από μερικούς μήνες ότι ο πρώην εργοδότης σου το έκλεισε το μαγαζί, οπότε και να είχες μείνει, πάλι θα βρισκόσουν άνεργος…

Τίποτα δεν είναι μόνο καλό ή μόνο κακό. Οι Κινέζοι (ειδικοί σε κάτι τέτοιες σοφίες) δεν είναι τυχαίο ότι γράφουν τη λέξη «κρίση» με ένα ιδεόγραμμα που αποτελείται από τις έννοιες «κίνδυνος» και «ευκαιρία». Πράγμα που θέλει να πει ότι, σε μια κρίση, έχε επίγνωση του κινδύνου αλλά ταυτόχρονα να αναγνωρίζεις και τις δυνατότητες που σου δίνει.

Προπαντός λοιπόν, ξεκόλλα από τη στενοχώρια, τον θυμό ή το στρες και δες πώς θα αξιοποιήσεις τις παρούσες συνθήκες.

Αν το μυαλό σου μένει στραμμένο στο κακό που σε βρήκε, δεν μπορεί να σκεφτεί το καλό που μπορεί να σε βρει (ή να το βρεις).

Βλέπε τον εαυτό σου σαν ένα τυχερό άνθρωπο

Ένα κοινό σημείο που έχουν όλοι οι επιτυχημένοι, αυτοί που θεωρούμε ότι είχαν την τύχη με το μέρος τους, είναι ότι πρώτοι εκείνοι θεωρούν τον εαυτό τους τυχερό. Ποτέ δεν θα τους ακούσεις να γκρινιάζουν για την… γκαντεμιά τους, αντίθετα μιλούν πάντα με θετικό τρόπο για όσα τους συμβαίνουν. Και αντί να προοιωνίζουν την ατυχία, περιμένουν πάντα πως τα πράγματα θα έχουν την καλή έκβαση.

Αν μπορέσεις να υιοθετήσεις μια τέτοια στάση, θα δεις πώς τα πράγματα στη ζωή σου θα αρχίσουν να παίρνουν πιο ευνοϊκή τροπή. Με ένα θαυμαστό τρόπο, συνήθως μας έρχονται αυτά που περιμένουμε, καλά ή άσχημα. Φρόντισε λοιπόν εσύ να προσανατολίζεσαι προς τα πρώτα. Σημαντικό είναι επίσης σε οτιδήποτε σου συμβαίνει, ακόμα και στο πιο αντίξοο, να βρίσκεις την πλευρά εκείνη του γεγονότος όπου στάθηκες πραγματικά τυχερός. Πάντα υπάρχει, αρκεί να μάθεις να τη βλέπεις.

Ακόμα μην ξεχνάς ότι έχει σημασία και ο τρόπος που μιλάς για τα γεγονότα. Πάψε να περιφέρεις στους άλλους τις ατυχίες σου, επιδεικνύοντάς τις και συζητώντας διαρκώς για αυτές, γιατί έτσι είναι σαν να τους δίνεις διαρκώς ζωή και να τις γιγαντώνεις. Αλλά προπαντός, πάψε να τις αναμασάς μέσα στο μυαλό σου. Ξέχνα τις και θα σε ξεχάσουν κι εκείνες.

Δείχνε την ευγνωμοσύνη σου για ό,τι έρχεται στη ζωή σου

Αν ξεκινήσεις από τώρα να ευχαριστείς για κάθε καλό που υπάρχει ή έρχεται στη ζωή σου, θα δεις ότι σε δύο μήνες η κατάσταση των πραγμάτων που σε αφορούν, θα έχει αλλάξει. Κι αυτό, γιατί θα έχεις βάλει σε κίνηση τον πνευματικό νόμο που λέει ότι όσο περισσότερη ευγνωμοσύνη εκφράζεις, τόσο πιο πολλά πράγματα θα σου δίνονται.

Και μην το βάλεις έτσι απλά στο μυαλό σου και να το θυμάσαι… στη χάση και στη φέξη. Συστηματοποίησέ το. Στο τέλος κάθε μέρας παίρνε ένα χαρτί (ή ακόμα καλύτερα ένα σημειωματάριο) και γράφε όλους τους λόγους για τους οποίους μπορείς να λες ευχαριστώ, στην τύχη σου, στους ανθρώπους.

Ή γράψε ένα ευχαριστήριο γράμμα με αποδέκτη… το Σύμπαν. Μπορεί στην αρχή να είναι δυσκολεύεσαι, ιδίως σε κάποιες μέρες που όλα φαίνονται να πηγαίνουν στραβά, αλλά πάντα κάτι θα βρίσκεις. Και μετά θα γίνεται όλο και πιο εύκολο να σκέφτεσαι έτσι.

Υπάρχουν και πιο έμπρακτοι τρόποι να εκφράζεις την ευγνωμοσύνη σου. Για παράδειγμα, να δίνεις κάτι από τον χρόνο ή τα χρήματά σου κάνοντας μια δωρεά ή μια εθελοντική εργασία.

Να ευχαριστείς οποιονδήποτε κάνει κάτι για σένα, ακόμα και το πιο ασήμαντο ή αυτονόητο. Και τέλος, να τοποθετείς στον χώρο σου αντικείμενα, που σου θυμίζουν τους λόγους που νιώθεις ευγνωμοσύνη στη ζωή, όπως φωτογραφίες και αναμνηστικά. Αυτά θα σου θυμίζουν τις περιστάσεις που η ζωή έχει σταθεί καλή μαζί σου ως τώρα και έτσι θα συνεχίσει να είναι.

Ζήσε στο παρόν

Ένα ρητό που αποδίδεται στον Βούδα λέει: «Το μυστικό της υγείας και για τον νου και για το σώμα είναι να μη θρηνείς για το παρελθόν, να μην ανησυχείς για το μέλλον, να μην περιμένεις προβλήματα, αλλά να ζεις στην παρούσα στιγμή με σύνεση και τιμιότητα». Τι σχέση έχει αυτό με την καλή τύχη;

Ζώντας στο παρόν είσαι σε εγρήγορση για να εντοπίσεις τις ευκαιρίες που σου παρουσιάζονται. Δεν χάνεσαι σε ονειροπολήσεις και συγκρίσεις με προηγούμενες καταστάσεις που παρήλθαν ανεπιστρεπτί και δεν πνίγεσαι από ανησυχίες για το μέλλον, που τις μεγεθύνεις με τη φαντασία σου.

Αν δεν γίνουμε πρώτα εμείς δεκτικοί στην αφθονία, δεν θα έρθει. Και για να έρθει πρέπει να της κάνεις χώρο, μέσα σου προπαντός. Μείνε λοιπόν στο τώρα. Έτσι ανοίγεις την πόρτα σε ό,τι καινούργιο έχει να σου φέρει η ζωή.

Διόνυσος: Ο Θεός των αμπελιών και του κρασιού

Στην Ελληνική μυθολογία, εκτός από τους δώδεκα θεούς του Ολύμπου, που θεωρούνταν οι σημαντικότεροι, υπήρχαν και άλλοι θεοί που δεν κατοικούσαν στο θεϊκό αυτό βουνό. Ένας απ' αυτούς ήταν και ο θεός Διόνυσος. Ήταν ο πιο πρόσχαρος από τους θεούς και από τους πιο αγαπητούς στους ανθρώπους. Όπως ο Προμηθέας τους έδωσε τη φωτιά ή ο Ασκληπιός τις πρώτες βάσεις της ιατρικής, έτσι και ο Διόνυσος τους πρόσφερε το αμπέλι και το κρασί.

Και στους θεούς ήταν αγαπητός. Άλλωστε τους είχε βοηθήσει αρκετές φορές. Πολύτιμη υπήρξε η συμμετοχή του ίδιου και των συντρόφων του στη μάχη που έδωσαν οι θεοί εναντίον των Γιγάντων. Όλοι οι θεοί τον σέβονταν, αλλά μεγάλη ευγνωμοσύνη του όφειλε ιδιαίτερα η Ήρα, επειδή μόνος αυτός, απ' όλους τους θεούς, έπεισε το γιο της, τον Ήφαιστο, να επιστρέψει στον Όλυμπο και να την απελευθερώσει από τα δεσμά της.

Ο εύθυμος θεός ταξίδευε συνέχεια κι επισκεπτόταν πολλές χώρες και πολιτείες για να μάθει στους ανθρώπους πώς να καλλιεργούν τα κλήματα και πώς να φτιάχνουν από τους καρπούς τους το κρασί. Και βέβαια, ως θεός της χαράς και του κεφιού, δεν ταξίδευε μόνος του. Τον ακολουθούσε ένα πολύβουο πλήθος. Στο πλήθος αυτό έβλεπες γυναίκες που χόρευαν με έξαλλο τρόπο, τις Μαινάδες, όπως λέγονταν, και παράξενα όντα που ήταν άνθρωποι και ζώα μαζί. Αυτούς τους έλεγαν Σάτυρους και Σιληνούς.

Πιστοί ακόλουθοι του θεού πορεύονταν μαζί του στα μεγάλα ταξίδια. Με επικεφαλής τον Διόνυσο διέσχισαν την Αίγυπτο, τη Λιβύη κι άλλες χώρες στην Αφρική. Έπειτα πήγαν και στην Ασία, στους Άραβες, στους Λυδούς, στους Φρύγες, φτάνοντας μέχρι και την Ινδία, όπου και ο πιο τολμηρός θαλασσοπόρος δεν κατάφερε να φτάσει.

Αλλού τους υποδέχονταν φιλικά, αλλού τους κορόιδευαν ή τους αντιμετώπιζαν σαν εχθρούς. Πάντα όμως επικρατούσε η καλοσύνη του Διόνυσου και των συντρόφων του. Γρήγορα συμφιλιώνονταν με τους κατοίκους, που μάθαιναν πώς να καλλιεργούν το αμπέλι.

Το υπέροχο ποτό που κερνούσε ο θεός σκόρπιζε παντού το κέφι. Έκανε τους ανθρώπους να ξεχνούν τις στενοχώριες τους και να ζωγραφίζεται στα πρόσωπά τους το χαμόγελο. Όπου περνούσε ξεκινούσε τρικούβερτο γλέντι και δεν ακούγονταν άλλο τίποτα παρά οι εύθυμοι ήχοι των μουσικών οργάνων και τα ζωηρά τραγούδια.

Πώς λοιπόν να μη λάτρευαν οι άνθρωποι αυτοί το θεό; Κι ήταν θεός, παρόλο που η μητέρα του ήταν θνητή, η Σεμέλη, η κόρη του βασιλιά της Θήβας Κάδμου. Ο Διόνυσος ωστόσο απέκτησε την αθανασία, που ξεχωρίζει τους θεούς από τους θνητούς και επειδή πατέρας του ήταν ο Δίας, αλλά περισσότερο επειδή γεννήθηκε από θεό τη δεύτερη φορά.

Όσο περίεργο κι αν ακούγεται, ο Διόνυσος δυο φορές γεννήθηκε. Όταν ο Δίας σαγηνεύτηκε από την παρθενική ομορφιά της Σεμέλης, την πλησίασε κι ενώθηκε μαζί της. Καρπός της ένωσής τους ήταν ο Διόνυσος.

Η ζηλιάρα Ήρα δεν επρόκειτο όμως να αφήσει ασυγχώρητη κι αυτή την απιστία του συζύγου της. Τυφλωμένη από τη ζήλια της και διψώντας για εκδίκηση, εμφανίστηκε στη Σεμέλη και με πονηρό τρόπο την έπεισε να ζητήσει από τον εραστή της να εμφανιστεί ως θεός κι όχι με ανθρώπινη μορφή, όπως πάντα εμφανιζόταν μπροστά της. Αυτό θά αποδείκνυε πως την αγαπά πραγματικά.

Αφελής κι ανυποψίαστη η κόρη του Κάδμου, την επόμενη φορά που την επισκέφτηκε ο Δίας στην κάμαρά της, του ζήτησε να πάρει τη θεϊκή μορφή του. Μάταια προσπάθησε ο Δίας με λόγια αγάπης να τη μεταπείσει. Λυγίζοντας μπροστά στην επιμονή της εμφανίστηκε μεγαλοπρεπής, φωτεινός σε όλο το θεϊκό του μεγαλείο. Ήταν αδύνατο όμως να αντέξει η άμοιρη θνητή τη λάμψη των κεραυνών και των αστραπών που εκτινάσσονταν από τα χέρια του. Την ώρα που οι φλόγες την τύλιγαν ο Δίας έσωσε το βρέφος που είχε στα σπλάχνα της και το έραψε στο μηρό του.

Όταν συμπληρώθηκαν εννιά μήνες, ο Διόνυσος ξαναγεννήθηκε από το πόδι του θεϊκού πατέρα του. Ο βασιλιάς των αθανάτων ήξερε πολύ καλά πως η ζηλόφθονη σύζυγός του θα έστρεφε γρήγορα το θυμό της στο νεογέννητο παιδί. Για αυτό ανέθεσε στον Ερμή τη φύλαξή του. Αυτός το παρέδωσε στην αδερφή της Σεμέλης, την Ινώ. Η πανούργα Ήρα όμως έστειλε τρέλα στην Ινώ και τον άντρα της κι άρχισαν ανελέητα να σκοτώνουν τα παιδιά τους.

Η θεά έλπιζε πως θα σκοτώσουν έτσι και τον Διόνυσο, αλλά ο φτερωτός θεός πρόφτασε και γλίτωσε το μικρό Διόνυσο και τον εμπιστεύτηκε αυτή τη φορά στις Νύμφες. Αυτές τον ανέθρεψαν με περισσή στοργή κι αγάπη, στο δάσος όπου κατοικούσαν. Πράγματι, πουθενά αλλού δε θα μπορούσαμε να φανταστούμε να μεγαλώνει ο θεός του αμπελιού, παρά σε ένα ειδυλλιακό τοπίο γεμάτο δέντρα και πολύχρωμα λουλούδια. Εκεί ποτέ δε συναντούσε ανθρώπους. Κι όταν ο βασιλιάς Λυκούργος διατάραξε την ηρεμία της συντροφιάς κυνηγώντας τις Νύμφες, κατατρομάζοντας τον Διόνυσο, τιμωρήθηκε σκληρά από τον Δία, που τον τύφλωσε. Έτσι σκληρή ήταν πάντα η τιμωρία για όλους εκείνους τους ανθρώπους που επιβουλεύονταν το θεό Διόνυσο.

Την ίδια άσχημη τύχη είχαν και κάποιοι Τυρρηνοί πειρατές που αιχμαλώτισαν το θεό. Όταν είδαν ένα νέο τόσο όμορφο και γεροδεμένο, πίστεψαν πως πρόκειται για κάποιο αρχοντόπουλο ή ακόμα και βασιλιά. Ευχαριστημένοι με τη σκέψη πως θα αποκομίσουν πολλά λύτρα για να τον ελευθερώσουν, προσπάθησαν να τον δέσουν με βαριές αλυσίδες, χωρίς όμως να το πετύχουν· με μια μικρή κίνηση ο θεός τις τίναζε από πάνω του. Οι άμυαλοι θνητοί ωστόσο συνέχιζαν τις προσπάθειές τους. Μόνο ο τιμονιέρης του καραβιού προσπάθησε να τους επαναφέρει στα λογικά τους: "Δε βλέπετε άμυαλοι πως πρόκειται για θεό; Δε φοβάστε την τιμωρία; Μπορεί να είναι ακόμη και ο Ποσειδώνας, που θα μας εκδικηθεί ρίχνοντας το καράβι μας σε άγρια τρικυμία. Το καλύτερο που έχουμε να κάνουμε είναι να τον αφήσουμε ελεύθερο".Ο καπετάνιος και οι υπόλοιποι δε συμφωνούσαν να αφήσουν να τους φύγει "τέτοιος θησαυρός". Εκείνη τη στιγμή άρχισε να ρέει στο καράβι κόκκινο κρασί που ζάλισε με τη θεϊκή ευωδιά του τους ναύτες. Ταυτόχρονα ένα κλήμα άρχισε να τυλίγει το κατάρτι και να απλώνει τα φορτωμένα με ζουμερά σταφύλια κλαδιά του σε όλο το καράβι. Κι ενώ σαστισμένοι παρακολουθούσαν οι ναύτες, άλλο θαύμα γίνεται μπροστά στα μάτια τους: ο όμορφος νέος που ήθελαν να αιχμαλωτίσουν μεταμορφώνεται σε ένα άγριο λιοντάρι που οι βρυχηθμοί του κάνουν τους ναύτες να πηδούν στη θάλασσα για να γλιτώσουν. Όλους τους μεταμόρφωσε ο Διόνυσος σε δελφίνια και μόνο τον τιμονιέρη δεν πείραξε επιβραβεύοντάς τον για τη σύνεσή του.

Όπως είδαμε, ο Διόνυσος αγαπήθηκε και λατρεύτηκε από τους ανθρώπους γιατί τους γνώρισε την υπέροχη γεύση του κρασιού. Λένε πως για πρώτη φορά το φανέρωσε στο βασιλιά της Αιτωλίας, τον Οινέα. Ο τσοπάνης του, ο Στάφυλος, είχε βρει ένα περίεργο φυτό γεμάτο καρπούς κι ενθουσιασμένος από τη νοστιμιά τους έφερε και στο βασιλιά του για να τον ευχαριστήσει. Ο Οινέας έστυψε τους ζουμερούς καρπούς και απόλαυσε τον πλούσιο χυμό τους. Από τότε ο Διόνυσος ονόμασε αυτόν το χυμό οίνο και τους καρπούς σταφύλια από το όνομα του τσοπάνη. Πάντα με το θύρσο στο ένα του χέρι και ένα δοχείο κρασιού στο άλλο περιηγούνταν τις πόλεις. Όπου έβρισκε φιλόξενους και πρόσχαρους ανθρώπους, τους μάθαινε πώς να φτιάχνουν κρασί. Έτσι έγινε και με τους κατοίκους της Ικαρίας, στην Αττική, που τον υποδέχτηκαν με ενθουσιασμό. Λίγο πριν φύγει από τον τόπο τους, συμβούλεψε το βασιλιά τους τον Ικάριο να φυλάξει καλά το κρασί που έφτιαξε. Αυτός όμως δεν ακολούθησε τη συμβουλή του - "τι κακό μπορεί να προέλθει από ένα τόσο ευχάριστο ποτό!" σκέφτηκε.

Οι τσοπάνηδές του, κάποια μέρα, βρήκαν τα βαρέλια και ήπιαν τόσο πολύ κρασί που μέθυσαν και άρχισαν να φέρονται με άγριο τρόπο. Έχοντας χάσει τα λογικά τους σκότωσαν τον Ικάριο και η κόρη του Ηριγόνη από τη στενοχώρια της αυτοκτόνησε.

Οι κάτοικοι της Ικαρίας τιμούσαν ιδιαίτερα το θεό Διόνυσο· σε αυτή την περιοχή καλλιεργήθηκε πολύ ο διθύραμβος, ο ύμνος προς το θεό, που συνέθεσε ο μουσικός Αρίωνας. Μάλιστα, πρόσθεσαν και κάτι καινούριο. Στο μουσικό αυτό ύμνο πρόσθεσαν στίχους. Κι επειδή αυτή τη σύνθεση την τραγουδούσαν άνθρωποι μεταμφιεσμένοι σε τραγόμορφους Σατύρους, την ονόμασαν τραγωδία. Βέβαια, λατρευτικές εκδηλώσεις για το θεό του αμπελιού γίνονταν και σε πολλές άλλες περιοχές. Όσοι παρευρίσκονταν σε αυτές τις εκδηλώσεις έπρεπε να συμμετέχουν ενεργά πίνοντας κρασί και χορεύοντας υπό την επήρεια της μέθης. Όσοι αρνούνταν, ήταν εχθροί του θεού και επέσυραν την οργή του.

Έτσι, τραγικό τέλος βρήκε τον Πενθέα που θέλησε να παρακολουθήσει κρυφά τις οργιαστικές εορτές. Οι Μαινάδες, μια από τις οποίες ήταν και η μητέρα του, μέσα στη μανία που τις είχε καταλάβει, όρμησαν επάνω του και τον κατασπάραξαν. Επίμονα αρνούνταν να λάβουν μέρος στις λατρευτικές τελετές οι κόρες του βασιλιά Μίνωα, όπως και του βασιλιά Προίτου. Προσβλημένος ο Διόνυσος τις έκανε να χάσουν τα λογικά τους. Άλλοι λένε ότι για τη μανία που κατέλαβε τις νεαρές κόρες του Προίτου αιτία ήταν η Ήρα.

Σκληρός τιμωρός εμφανίζεται ο Διόνυσος στους εχθρούς του και σε όσους είναι αντίθετοι στον τρόπο λατρείας του. Συνάμα γενναιόδωρος ευεργέτης σε όσους τον τιμούν και τον ευχαριστούν. Όταν ο βασιλιάς Μίδας φιλοξένησε το δάσκαλό του, το γέρο Σιληνό, που είχε χαθεί, αυτός δέχτηκε να εκπληρώσει την επιθυμία του για να τον ευχαριστήσει. Ο άπληστος Μίδας ζήτησε να μπορεί ό,τι πιάνει να το μετατρέπει σε χρυσάφι. Σύντομα ο δύστυχος διαπίστωσε πως θα γινόταν βαθύπλουτος αλλά θα πέθαινε από την πείνα και τη δίψα. Το ψωμί που άγγιζε να φάει μετατρεπόταν σε χρυσό και το νερό που ήθελε να πιει σε χρυσαφένιες σταγόνες. Μετανιωμένος ζήτησε από το θεό να τον κάνει όπως πριν και ο Διόνυσος που τον λυπήθηκε του είπε πως αν λουστεί στα νερά του Πακτωλού ποταμού θα απαλλαχτεί από το μαρτύριό του.

Ο θεός του γλεντιού δεν είχε πολλές ερωτικές περιπέτειες, όπως οι υπόλοιποι θεοί. Οι γυναίκες στη ζωή του είχαν διαφορετική θέση: υπήρξαν παραμάνες του όταν ήταν μικρός και συντρόφισσές του στα ασταμάτητα γλέντια του.

Κάποτε ερωτεύτηκε την όμορφη Αριάδνη, όταν την είδε να κοιμάται ήρεμα και γαλήνια, μοιάζοντας με θεά. Η κόρη του Μίνωα μαζί με τον Θησέα επέστρεφαν στην Αθήνα από την Κρήτη. Ξυπνώντας ένα πρωί στη Νάξο η Αριάδνη βλέπει πως ο σύντροφός της έφυγε και την εγκατέλειψε. Χωρίς να το ξέρει η ίδια, είχε έρθει ο Διόνυσος στο όνειρο του Θησέα και με απειλές τον ανάγκασε να φύγει για να κάνει δική του την όμορφη νέα.

Ολομόναχη όπως ήταν στο έρημο νησί, σαν σωτήρας εμφανίστηκε ο θεός μπροστά της, νέος, γεροδεμένος, στεφανωμένος ως συνήθως με κισσόφυλλα. Αφού έγινε ο γάμος τους, πέταξαν με το άρμα του θεού προς τον ουρανό.

Στη γη οι άνθρωποι τον ευχαριστούσαν για το θεϊκό δώρο του και για την ξενοιασιά που απλόχερα τους μοίραζε. Οι γιορτές που γίνονταν προς τιμή του ήταν ένα αδιάκοπο γλέντι, όπου όλοι μεθούσαν και τραγουδούσαν. Με αυτόν τον τρόπο προσπαθούσαν να επικοινωνήσουν με τον αγαπητό τους θεό.

ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΠΕΡΙ ΠΟΛΕΜΟΥ

Ίσως να μας ξαφνιάζει λίγο το γεγονός ότι ο Θουκυ­δίδης έχει γίνει και πάλι επίκαιρος τη δεδομένη πολιτική στιγμή, όπου επικρατούν έντονη ανησυχία σχετικά με την άτοπη χρήση της γλώσσας και τις εναλλακτικές εκ­δοχές της αλήθειας και της ιστορίας, ανησυχίες για τις μετατοπίσεις της παγκόσμιας τάξης και φόβοι για τις προοπτικές νέων συγκρούσεων με αλλοεθνείς. Καθώς η σταθερότητα της δημοκρατίας και οι δημοκρατικοί θεσμοί δοκιμάζονται όσο ποτέ, ίσως τώρα ακριβώς είναι η κατάλληλη στιγμή να επαναξιολογήσουμε την κληρο­νομιά των Αθηναίων των κλασικών χρόνων -αυτών των σεβαστών προγόνων της δυτικής δημοκρατίας- βασιζόμενοι στα δικά τους λεγόμενα. Οι αθηναϊκές δημηγορίες που μας παρέδωσε ο Θουκυδίδης μπορεί να είναι εντυπωσιακές όσον αφορά την επίδειξη της ρητορείας τους, αλλά εύκολα ξεχνάμε ότι οι συνομιλίες στο πλαίσιο της περίφημης και ριζοσπαστικής αθηνα­ϊκής δημοκρατίας οδήγησαν σε πολιτικές που είχαν ως αποτέλεσμα να χαθούν αναρίθμητες ανθρώπινες ζωές και να καταρρεύσει η ηγεμονία της Αθήνας λίγο παραπάνω από μισό αιώνα αργότερα.

Επί αιώνες, ο Θουκυδίδης αναγκάστηκε να ενδυθεί όλες τις ιδιότητες. Πολιτικοί και στρατιω­τικό προσωπικό, πολιτικοί επιστήμονες και κλασικιστές έχουν διεκδικήσει, συχνά με τελείως διαφορετικούς τρό­πους, την εργασία και τη σοφία του. Σήμερα, η Ιστορία απολαμβάνει ένα κύρος -σε πανεπιστημιακά προγράμ­ματα, μεταξύ θεωρητικών πολιτικών επιστημόνων και σε στρατιωτικές και πολιτικές κοινότητες- ως θεμελιώ­δης πηγή για θεωρητικοποιήσεις της δημοκρατίας, των διεθνών σχέσεων, του πολέμου και της συμπεριφοράς ανθρώπων και πολιτείας. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης ίσως να μην απογοητευόταν αν το γνώριζε αυτό, γιατί προς την αρχή της Ιστορίας του ανακοινώνει ότι συνέθεσε το έργο του έχοντας κατά νου τις επόμενες γενιές:

Ίσως η έλλειψη του μυθικού στοιχείου εδώ να φανεί λιγότερο ευχάριστη στους ακροατές μου. Ωστόσο, θα είμαι ευτυχής αν όποιος επιθυμεί να έχει σαφή κατανόηση των παρελθόντων γε­γονότων και των μελλοντικών γεγονότων που κάποτε θα μοιάζουν λίγο ως πολύ με τα πα­ρελθόντα -σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση- θεωρήσει χρήσιμο το έργο μου. Αυτό το έργο έχει γραφτεί για να γίνει κτήμα διαχρονικό και όχι έκθεμα για να ακουστεί μόνο σε μια φευγα­λέα στιγμή. (1.22)

Φυσικά, δεν συμφωνούν όλοι με ό,τι υπονοεί ο Θουκυδίδης σχετικά με την οικουμενικότητα της «ανθρώπινης φύσης», μια συνήθης μεταφραστική απόδοση του δικού του ουσιαστικοποιημένου επίθετου ανθρώπινον (που καλύπτει το εύρος των ανθρώπινων πραγμάτων σκέψεις, συμπεριφορές, σχέσεις και πάει λέγοντας. Μερικοί μεταφραστές προτιμούν την απόδοση «ανθρώπινη κατάσταση»), Παρ’ όλα αυτά, από τότε που ο Τόμας Χομπς εξέδωσε τη δική του μετάφραση της Ιστορίας το 1629, την πρώτη αγγλική μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά, ο Θουκυδίδης συνέχισε να ρίχνει m σκιά του στην πολιτική σκέψη της Δύσης. Σήμερα, εξακολουθεί να είναι μάλλον μια βασική πρώτη ύλη της πολιτικής επιστήμης παρά των παραδόσεων σε μαθήματα ιστορίας, καθώς η Ιστορία του συχνά αποτελεί θέμα διατριβών τόσο στις διεθνείς σχέσεις όσο και στις κλασικές σπουδές.

Οι σύγχρονες αναγνώσεις του Θουκυδίδη συχνά ρίχνουν φως στις δημηγορίες που αποδίδει στους «χαρακτήρες» των έργων του. Τα χωρία αυτά είναι ιδιαίτερα πλούσια σε αφηρημένες σκέψεις για τον πόλεμο, την ανθρώπινη συμπεριφορά και ό,τι σήμερα αποκαλούμε πολιτική θεωρία. Επίσης, είναι αναμφίβολα «στις δημηγορίες εκεί που προβάλλεται ως επί το πλείστον η πιο ρητή ανάλυση της φύσης του αθηναϊκού ιμπερια­λισμού».2 Ωστόσο, αυτές οι δημηγορίες είναι δύσκολο να βρεθούν συγκεντρωμένες έξω από μεταφράσεις της μακροσκελούς, πυκνογραμμένης και δύσκολης Ιστορίας στο σύνολό τους. Το παρόν βιβλίο προσπαθεί να κατα­στήσει τις δημηγορίες πιο προσβάσιμες, παρουσιάζοντας τες μαζί, σε μια νέα μετάφραση που είναι πιστή στα αρ­χαία ελληνικά, αλλά έχει επίσης ως στόχο να είναι φρέ­σκια και προσιτή. Εδώ, οι αναγνώστες θα βρουν όλες τις δημηγορίες που εκφωνήθηκαν ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου στην Αθήνα («Η αιτιολόγηση ενός πολέμου: η πρώτη πολεμική δημηγορία του Περικλή», «Η διατή­ρηση σταθερής πορείας: η τελευταία δημηγορία του Πε­ρικλή», «Ο πολιτικός ρεαλισμός (Realpolitik): ο διάλογος για τους Μυτιληναίους» και «Η εισβολή στο εξωτερικό: ο διάλογος για τη Σικελική Εκστρατεία» καθώς και τα δύο πιο γνωστά χωρία του συνόλου της Ιστορίας: τον Επιτάφιο του Περικλή («Ο θάνατος για την πατρίδα: ο Επιτάφιος του Περικλή») και τον διάλογο Μηλίων - Αθηναίων («Η Αναλγησία: ο Μηλιακός Διάλογος»), Η υπόλοιπη εισαγωγή παρέχει ενημερωτικές πλη­ροφορίες για τις δημηγορίες, τον συγγραφέα τους, το έργο του και την εποχή του. Στο τελευταίο τμήμα θα παρουσιαστεί συνοπτικά η «αθηναϊκή θέση» του Θου­κυδίδη και το εξαιρετικό κύρος της στην αμερικανική πολιτική σκέψη. Αυτό το πλαίσιο έχει απλώς σκοπό να διευκολύνει -και όχι να κατευθύνει- την ανάλυση, την κατανόηση και την κριτική των δημηγοριών και των ιδεών που αναπτύσσονται σε αυτές.

Η άνοδος της αθηναϊκής ηγεμονίας

Όλες οι δημηγορίες σε αυτό το βιβλίο περιλαμβάνουν σχόλια σχετικά με τις απαρχές, το κύρος και τον χαρακτήρα της αθηναϊκής ηγεμονίας, ό,τι διακυβευόταν, δηλαδή, όταν ψήφισαν να εμπλακούν σε πόλεμο εναντίον της Σπάρτης. Κάθε μάθημα ιστορίας για την άνοδο της ηγεμονίας, ωστόσο, θα ήταν παραπλανητικό, γιατί οι αρχαίες πηγές - ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Αριστοτέλης και άλλοι συγγραφείς (συμπεριλαμβανομένων των τραγικών και κωμικών ποιητών), καθώς και οι επιγραφές, τα κτίρια, τα έργα τέχνης και άλλα υλικά τεκμήρια - αφηγούνται μια πλούσια αλλά ελλιπή και ενίοτε αντιφατική ιστορία. Οι περισσότερες αρχαίες μαρτυρίες προέρχονται από την Αθήνα και τους Αθηναίους, και ήδη στην κλασική αρχαιότητα κάποιοι ήρθαν σε δεινή θέση από τη θριαμβευτική λεγάμενη «αθηναϊκή ιστορία της Αθήνας».3 Παρά το γεγονός ότι είναι αδύνατον να ανασυνθέσουμε μια άμεση ή αντικειμενική εικόνα, θα είναι χρήσιμο να προσεγγίσουμε τις δημηγορίες έχοντας κατά νου ένα γενικό πλαίσιο της ανόδου της Αθήνας στην εξουσία. Η διήγηση που ακολουθεί βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην αφήγηση του Θουκυδίδη στο 1ο βιβλίο της Ιστορίας, εν μέρει διότι είναι μια πρωτογενής πηγή των μαρτυριών μας, αλλά και διότι το συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο είναι προγραμματικό για το υπόλοιπο έργο του Θουκυδίδη. (Οι παραπομπές αφορούν χωρία από την Ιστορία, εκτός αν αναφέρεται κάτι διαφορετικό.)

Τα πρώτα σκιρτήματα των επεκτατικών τάσεων της Αθήνας μπορούν να εντοπιστούν αμέσως μετά τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη περίπου το 508 π.Χ., με τις οποίες ιδρύθηκαν οι βασικές δομές και θεσμοί της αθη­ναϊκής δημοκρατίας. Ύστερα από μια στρατιωτική νίκη στο γειτονικό νησί της Εύβοιας το 506 π.Χ., οι Αθηναίοι έστειλαν οικιστές για να ιδρύσουν την πρώτη κληρουχία της πόλης -ένα είδος αποικίας όπου οι οικιστές ήταν κάτοχοι της γης, αλλά διατηρούσαν το δικαίωμα του Αθηναίου πολίτη- στη Χαλκίδα. Εκείνη την περίοδο η Αθήνα ήταν ακόμη πολιτικά ασήμαντη. Ο Ηρόδοτος στο έργο του Ιστορίαι (τέλη 5ου αιώνα π.Χ.) αναφέρει πως όταν, τα πρώτα έτη του 5ου αιώνα π.Χ., οι στρατιω­τικές δυνάμεις της Αθήνας κατέπλευσαν για να βοηθή­σουν τις πόλεις της Ιωνίας στην εξέγερσή τους εναντίον της περσικής κυριαρχίας (οι Αθηναίοι από εθνολογική άποψη ήταν Ίωνες), ο Πέρσης βασιλιάς Δαρείος ανα­γκάστηκε να ρωτήσει ποιοι ήταν (Ηρ. 5.105). Ανεξάρ­τητα από την ιστορική της ακρίβεια, η ανεκδοτολογική ιστορία υποδηλώνει ότι η επερχόμενη ακμή της Αθήνας θεωρούνταν ταχύτατη.

Η πραγματική ηγεμονία της Αθήνας στην περιοχή του Αιγαίου φαίνεται ότι ξεκίνησε αμέσως μετά τις δύο αποτυχημένες περσικές εισβολές στην Ελλάδα, η πρώτη με επικεφαλής τον βασιλιά Δαρείο και η δεύτερη με επικεφαλής τον γιο του Ξέρξη. Οι αποφασιστικές νίκες των Ελλήνων το έτος 479 π.Χ. στις μάχες των Πλαταιών (στη Βοιωτία της ηπειρωτικής Ελλάδας) και της Μυκάλης (στα μικρασιατικά παράλια, απέναντι από το νησί της Σάμου) ουσιαστικά έθεσαν ένα τέλος στη δεύτερη περσική εισβολή στην Ελλάδα, εξασφάλισαν την απελευθέρωση των ελληνικών ιωνικών πόλεων και έστρεψαν τον ρου του πολέμου υπέρ της συμμαχίας των Ελλήνων. Η συμμαχία αυτή, η Ελληνική Συμμαχία, είχε συναφθεί σε μια σύνοδο κορυφής στην Κόρινθο δύο χρόνια νωρίτερα, ακριβώς πριν από τη δεύτερη επίθεση των Περσών στην Ελλάδα με επικεφαλής τον Ξέρξη.

Μετά τη νίκη στη Μυκάλη, οι Σπαρτιάτες επέστρεψαν στην πατρίδα τους, ενώ οι Αθηναίοι και άλλα μέλη της συμμαχίας συνέχισαν να μάχονται εναντίον των Περσών. Στην Αθήνα, άρχισαν οι εργασίες ανοικοδόμησης ιης πόλης, την οποία ο Ξέρξης και οι δυνάμεις του είχαν καταστρέψει αμέσως μετά τη νίκη τους στη Μάχη των Θερμοπυλών το 480 π.Χ. Παρά τις διαμαρτυρίες των Σπαρτιατών, οι Αθηναίοι ανοικοδόμησαν ταχύτατα και επέκτειναν τα τείχη της πόλης τους, ενώ ολοκλήρωσαν και την οχύρωση στο λιμάνι του Πειραιά. Ο Θουκυδίδης πιστώνει αυτές τις πρωτοβουλίες στον στρατηγό Θεμιστοκλή, τον αρχιτέκτονα της ελληνικής νίκης στη Σαλαμίνα, ο οποίος «έθεσε τα θεμέλια της αθηναϊκής ηγεμονίας» ενθαρρύνοντας τους συμπατριώτες του να συνεχίσουν να επενδύουν στην άνευ προηγουμένου ναυτική υπεροχή τους (1.93).

Το 478 π.Χ., οι Σπαρτιάτες έστειλαν τον στρατηγό Παυσανία, που είχε οδηγήσει τους Έλληνες στη νίκη των Πλαταιών, να διοικήσει τις δυνάμεις των Ελλήνων, ενωμένες ακόμη, σε επιθέσεις ενάντια στην Κύπρο και το Βυζάντιο, μια πόλη στη θέση της σημερινής Κωνσταντινούπολης. Ο Παυσανίας είχε προκαλέσει υποψίες ότι οι Πέρσες έτρεφαν συμπάθεια απέναντι στο πρόσωπό του και, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, έχασε την εύνοια των Ελλήνων της Ιωνίας «γιατί ήταν βίαιος». Μόλις οι σύμμαχοι ζήτησαν από την Αθήνα να αναλάβει την ηγεσία, ο Παυσανίας ανακλήθηκε στη Σπάρτη για απο­λογία «καθώς φερόταν μάλλον ως τύραννος παρά ως στρατηγός». Οι Σπαρτιάτες απέστειλαν άλλον στρατηγό προς αντικατάστασή του, αλλά όταν εκείνος έφτασε στον προορισμό του, διαπίστωσε ότι οι Αθηναίοι είχαν ήδη αναλάβει την αρχηγία. Ο Θουκυδίδης εξηγεί ότι, εκείνη τη στιγμή, οι Σπαρτιάτες ήταν ικανοποιημένοι και μόνο με το γεγονός ότι θα επέστρεφαν στην πατρίδα τους, καθώς επιθυμούσαν «να τελειώνουν με τον πόλεμο εναντίον της Περσίας και σκέφτηκαν ότι οι Αθηναίοι ήταν απολύτως κατάλληλοι να αναλάβουν την αρχηγία, κι εκείνη τη στιγμή διατηρούσαν καλές σχέσεις» (1.95).

Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, στους Αθηναίους, λοι­πόν, «ανατέθηκε η ηγεμονία κατόπιν ελεύθερης βού­λησης των συμμάχων». Αυτό σηματοδότησε τη γένεση της γνωστής Δηλιακής Συμμαχίας, ενός σύγχρονου όρου για κάτι που αρχικά ήταν μια ομοσπονδία υπό την ηγεσία της Αθήνας. Ως επικεφαλής της συμμαχίας, οι Αθηναίοι θέσπισαν το αξίωμα των δέκα «Ελληνοταμιών», οι οποίοι συνέλεγαν φόρους από τους συμμά­χους για να χρηματοδοτήσουν τον καταστατικό σκοπό της συμμαχίας, που αφορούσε «την εκδίκηση για ό,τι είχαν υποστεί καταστρέφοντας ολοσχερώς τη γη του βασιλιά» της Περσίας (1.96). Αυτά τα χρήματα αρχικά φυλάσσονταν στο νησί της Δήλου, ένα ιωνικό ιερό αφιερωμένο στον θεό Απόλλωνα, όπου πραγματοποιούνταν οι συνελεύσεις της συμμαχίας. Κάποια ισχυρότερα νησιά (Χίος, Λέσβος και Σάμος) συνεισέφεραν με πλοία αντί για φόρο σε χρήμα.

Μέσα σε μια περίπου δεκαετία, η συμμαχία αριθμούσε περί τα διακόσια μέλη. Ο αριθμός αυτός έμελλε να αυξηθεί κατά το ήμισυ. Με επικεφαλής τον Κίμωνα, Αθηναίο στρατηγό και πολιτικό, η συμμαχία γινόταν όλο και πιο επιθετική στην επιδίωξη του ιδρυτικού της στόχου, που αφορούσε την επίθεση εναντίον των Περσών. Με την υποστήριξη των συμμάχων τους, οι Αθηναίοι απέκτησαν πλήρη έλεγχο του Αιγαίου Πελάγους. Ωστόσο, καθώς παγιωνόταν η αθηναϊκή εξουσία, μεταξύ άλλων μελών της συμμαχίας άρχισε να αυξάνει η δυσαρέσκεια. Οι σύμμαχοι μπορεί να είχαν προσέλθει οικειοθελώς σε μια συμμαχία με την Αθήνα, αλλά η αποχώρησή τους ήταν ένα τελείως διαφορετικό ζήτημα. Όταν τα νησιά της Νάξου και της Θάσου επιχείρησαν να ανακτήσουν την ελευθερία τους τη δεκαετία του 460 π.Χ. η Αθήνα κατέστειλε βίαια τις εξεγέρσεις - εγκαινιάζοντας έναν τρόπο μεταχείρισης των «συμμάχων» της που θα υιοθετούσε τις επόμενες δεκαετίες (1.98-101).

Ο αθηναϊκός επεκτατισμός προκάλεσε τη δυσαρέσκεια της Σπάρτης, και ο Θουκυδίδης αναφέρει ότι ένα σχέδιο της Σπάρτης για εισβολή στην Αθήνα τελικά ματαιώθηκε από έναν ισχυρό σεισμό το 464 π.Χ. (1.101). Ο συγκεκριμένος σεισμός προκάλεσε εξέγερση στις τάξεις των δούλων της Σπάρτης, στους είλωτες, και όταν η Σπάρτη περιφρόνησε την προσφορά βοήθειας από τους Αθηναίους για την καταστολή της εξέγερσης, οι εντάσεις άρχισαν να κορυφώνονται. Το 460 π.Χ., η Αθήνα και οι σύμμαχοί της είχαν εμπλακεί σε πόλεμο εναντίον της Σπάρτης και της Πελοποννησιακής Συμμαχίας, η οποία είχε ιδρυθεί τον προηγούμενο αιώνα. Κατά τις εκστρατείες αυτού του Α΄ Πελοποννησιακού Πολέμου (460-446 π.Χ.), οι Αθηναίοι εξακολούθησαν να κινούνται εναντίον της Περσίας σε απομακρυσμένα θέατρα επιχειρήσεων, ιδιαίτερα στην Αίγυπτο, όπου τους είχε ζητηθεί να βοηθήσουν τους Αιγύπτιους να εξεγερθούν εναντίον της Περσικής Αυτοκρατορίας. Οι Πέρσες, ωστόσο, κατάφεραν να καταστείλουν εκείνη την εξέγερση και να καταστρέψουν το μεγαλύτερο μέρος του αθηναϊκού στόλου.

Οι εχθροπραξίες μεταξύ της Αθήνας και της Σπάρτης συνεχίστηκαν παρά την ορκισμένη πενταετή ανακωχή του 451 π.Χ. Τελικά, το 446 π.Χ. η Αθήνα συμφώνησε να παραχωρήσει εκ νέου ένα μέρος των εδαφών της στη Σπάρτη, και οι δύο πλευρές συμφώνησαν στην ειρήνη των Τριακονταετών Σπονδών. Ωστόσο, η Αθήνα εξακο­λούθησε να συγκρούεται με τους συμμάχους της, και το 440 π.Χ. μια φατρία από το νησί της Σάμου επιχείρησε να εξεγερθεί εναντίον της Αθηναϊκής Συμμαχίας. Το παράδειγμα της Σάμου ακολούθησε και το Βυζάντιο. Η εξέγερση των Σαμίων κατεστάλη ύστερα από εννιάμηνη πολιορκία των Αθηναίων, και τόσο η Σάμος όσο και το Βυζάντιο επέστρεψαν ως υποτελείς πόλεις-κράτη σε αυτό που ήταν πλέον η αθηναϊκή ηγεμονία, στα αρχαία ελληνικά ἀρχή.

Περίπου το 454 π.Χ., οι Αθηναίοι μετέφεραν τον θησαυρό της Δηλιακής Συμμαχίας από τη Δήλο στην Αθήνα, και στο εξής το ένα εξηκοστό του φόρου κάθε πόλης-κράτους αφιερωνόταν στη θεά Αθηνά. Τα εν λόγω ποσά καταγράφονταν, δημόσια σε στήλες, οι οποίες ήταν μεγάλες λίθινες πινακίδες γνωστές ως «αθηναϊκοί φορολογικοί κατάλογοι», σημαντικά τμήματα των οποίων έχουν σωθεί ως τις μέρες μας.

Ο φόρος συλλεγόταν σε ετήσια βάση τις μέρες πριν από τα Εν Άστει Διονύσια, τη μεγαλύτερη γιορτή των Αθηνών κατά την οποία παρουσιάζονταν οι πρεμιέρες των περισσότερων αρχαιοελληνικών θεατρικών έργων που σώζονται έως σήμερα. Οι σύμμαχοι, επίσης, ήταν υποχρεωμένοι να στέλνουν προσφορές στην αθηναϊκή γιορτή των Μεγάλων Παναθηναίων, κατά την οποία εορταζόταν η προστάτιδα θεά της πόλης.

Στην Ιστορία, τόσο ο Περικλής όσο και ο Κλέωνας (στα κεφάλαια «Η διατήρηση σταθερής πορείας: η τελευταία δημηγορία του Περικλή» και «Ο πολιτικός ρεαλισμός (Realpolitik): ο διάλογος για τους Μυτιληναίους») αναφέρονται ρητά στην αθηναϊκή ηγεμονία ως «τυραννία», μια έννοια που επίσης ενίοτε δραματοποιούνταν με ευφάνταστο τρόπο στην αθηναϊκή κωμική σκηνή (για παράδειγμα, στην κωμωδία του Αριστοφάνη Ιππής και στη χαμένη κωμωδία του Εύπολη Δήμοι).

Η Αθήνα επιχείρησε να διατηρήσει τον έλεγχο επί των υποτελών της πόλεων-κρατών με διάφορους τρόπους. Τελικά, απαίτησε όλες οι μείζονες δίκες να πραγματο­ποιούνται στην Αθήνα, όπου το 461 π.Χ. το δικαστικό σύστημα είχε αναθεωρηθεί πλήρως και είχε διευρυνθεί με τις μεταρρυθμίσεις του Εφιάλτη. Κάποια στιγμή, με­ταξύ των δεκαετιών του 440 και του 420 π.Χ. (οι γνώμες των μελετητών διίστανται), η πόλη πέρασε επίσης ένα ψήφισμα που έθετε εκτός νόμου τη χρήση, σε όλη την έκταση της ηγεμονίας, οποιουδήποτε αργυρού νομί­σματος εκτός από το αθηναϊκό τετράδραχμο (ωστόσο, η αποτελεσματικότητα του διατάγματος αμφισβητείται). Οι κληρουχίες εξακολούθησαν να ιδρύονται σε κατεκτημένα εδάφη ακόμα και την περίοδο του Πελοποννησιακού Πολέμου.

Η ηγεμονία, επίσης, χρησιμοποιήθηκε ως μέσο διά­δοσης του αθηναϊκού πολιτισμού. Σε τακτική βάση, οι Αθηναίοι επέβαλλαν δημοκρατικά καθεστώτα στις συμ­μαχικές τους πόλεις-κράτη, τα οποία, επίσης σύμφωνα με ποικίλα διατάγματα, υιοθετούσαν συγκεκριμένες αθηναϊκές θρησκευτικές και πολιτιστικές πρακτικές. Μάρτυρας της «ήπιας εξουσίας» της Αθήνας κατά τη συγκεκριμένη περίοδο ήταν η ταχύτατη διάδοση του ενθουσιασμού για το αθηναϊκό θέατρο στην ευρύτερη Μεσόγειο, ακόμα και πέρα από τις επικράτειες της ηγεμονίας. Η μεγάλη έκταση και πολυπλοκότητα της ηγεμονίας - και των αθηναϊκών μεθόδων διοίκησής της- οδήγησε σε μια τεράστια γραφειοκρατία, μεγάλο μέρος της οποίας διεκπεραιωνόταν από «δημόσιους» δούλους υψηλής εξειδίκευσης.4

Η μορφή που κυριάρχησε στην Αθήνα κατά τα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ. ήταν ο Περικλής, ένας αριστοκράτης, πολιτικός και εξαιρετικά επιτυχημένος στρατηγός. Η εκτίμηση του Θουκυδίδη για τα χαρίσματα του Περικλή ως πολιτικού είναι σαφής στον λεγόμενο «Επιτάφιο» για τον ίδιο στο 2ο Βιβλίο της Ιστορίας (βλ. την εισα­γωγή στο κεφάλαιο «Η διατήρηση σταθερής πορείας: η τελευταία δημηγορία του Περικλή»), όπου σημειώνει πως, υπό την ηγεσία του Περικλή, η πόλη έγινε «μια δημοκρατία κατ’ όνομα, αλλά στην πραγματικότητα ήταν ενός ανδρός αρχή» (2.65). Εκεί ο Θουκυδίδης, επίσης, αποδίδει την τελική πολεμική ήττα της Αθήνας στα σφάλματα των διαδόχων του Περικλή, οι οποίοι επικέντρωσαν τις προσπάθειές τους όχι στα συμφέροντα της πόλης, αλλά στη δική τους ατομική προώθηση λαϊκιστικού τύπου. Κείμενα από μεταγενέστερες δεκαετίες, ειδικά οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα, ασκούν πιο φανερή κριτική στον Περικλή, αλλά ομόφωνα αναγνωρίζουν τις ικανότητές του ως δημόσιου ρήτορα.

Ο Περικλής πιστώνεται το μεγαλεπήβολο πρόγραμμα ανοικοδόμησης της πόλης κατά τις δεκαετίες του 440 και του 430 π.Χ., σχετικά με το οποίο ο Θουκυδίδης παραμένει απόλυτα σιωπηλός. Συχνά έχει υπονοηθεί ότι στο πρόγραμμα αυτό χρησιμοποιήθηκαν τα χρήματα της Δηλιακής Συμμαχίας, αν και αυτή η άποψη έχει πρόσφατα αμφισβητηθεί. Ανεξάρτητα από την πραγματική πηγή χρηματοδότησης, αυτά τα πολυ­τελή οικοδομήματα -μεταξύ αυτών και ο Παρθενώ­νας - χρησιμοποιήθηκαν για να αναδείξουν το κύρος της Αθήνας ως ηγεμονικής πόλης.5 Η Σπάρτη, από την άλλη πλευρά, παρέμεινε ένα ατείχιστο σύμπλεγμα μικρών οικισμών σε όλη τη διάρκεια του 5ου αιώνα π.Χ. Στην αρχή της Ιστορίας του ο Θουκυδίδης ισχυρίζεται ότι, αν εξαφανιζόταν η Σπάρτη, οι επερχόμενες γενιές θα ξεχνούσαν πόσο ισχυρή υπήρξε. «Αλλά αν αυτό συνέβαινε στην Αθήνα», συνεχίζει, «π μεγαλειώδης θέα των [ερειπίων] θα έδινε την εντύπωση ότι η ισχύς της πόλης θα ήταν διπλάσια από την πραγματική» (1.10). Ωστόσο, σε ό,τι η Σπάρτη υστερούσε όσον αφορά το μέγεθος της πόλης υπήρχε ως αντιστάθμισμα η σταθερότητα και η αρτιότητα των συνταγματικών βάσεών της. Την εποχή του Θουκυδίδη η πόλη λειτουργούσε με βάση το ίδιο σύνταγμα για τέσσερις και πλέον αιώνες (1.18). Στην Ιστορία η σπαρτιατική εγκράτεια, η προσκόλληση στην παράδοση και η ευτυχία μέσω της σιωπηλής γαλήνης περιγράφονται στον αντίποδα της εικόνας που δίνει ο Θουκυδίδης για την αθηναϊκή βιασύνη, την καινοτομία και την ανησυχία.

Ο Πελοποννησιακός Πόλεμος

Ο Θουκυδίδης θεωρεί «αληθέστατη» αλλά λιγότερο δημόσια γνωστή αιτία για το ξέσπασμα του Πελοποννησιακού Πολέμου το 431 π.Χ. το γεγονός «ότι η Αθήνα είχε γίνει ισχυρή και αυτό προκαλούσε φόβο στη Σπάρτη» (1.23). Επομένως, αναγνωρίζει cm η ανησυχία της Σπάρτης σχετικά με την ισχυροποίηση της Αθήνας ήταν η «βασική» αιτία του πολέμου, αλλά παράλληλα διαπραγματεύεται μια σειρά από «άμεσα» αίτια. Το πρώτο ήταν μια σύγκρουση που αναζωπυρώθηκε το 435 π.Χ. Εκείνο το έτος μια δημοκρατική επανάσταση ώθησε τους αριστοκράτες της Επιδάμνου (στα δυτικά της σύγχρονης πόλης των Τιράνων στην Αλβανία) να αναζητήσουν βοήθεια από τη «μητρόπολή» τους, την Κέρκυρα. Όταν αυτή η έκκληση για βοήθεια δεν βρήκε ανταπόκριση, οι Επιδάμνιοι στράφηκαν στην Κό­ρινθο, τη μητρόπολη της Κέρκυρας. Οι Κορίνθιοι, στο πλευρό της Σπάρτης στην Πελοποννησιακή Συμμαχία, ισχυρίστηκαν ότι είχαν υποχρεώσεις απέναντι στους Επιδαμνίους και δυσαρεστήθηκαν με την προφανή απαξιωτική στάση της Κέρκυρας. Όταν η Κόρινθος έστειλε στρατιωτική δύναμη στην Επίδαμνο, οι Κερκυραίοι ζή­τησαν βοήθεια από την Αθήνα, η οποία συμφώνησε να ταχθεί μαζί τους στο πλαίσιο μιας αμυντικής συμμαχίας. Η κορύφωση των «Κερκυραϊκών» (1.24-55) αφορούσε μια ναυμαχία μεταξύ Κορίνθου και Κέρκυρας. Οι Κορίνθιοι επικράτησαν αρχικά, αλλά υποχώρησαν όταν κατέφθασαν τριάντα αθηναϊκά πλοία προς υπεράσπιση της Κέρκυρας.

Σχετικά σύντομα, οι Αθηναίοι άρχισαν να πολιορ­κούν την Ποτίδαια, μια πόλη της χερσονήσου της Παλλήνης (το πρώτο «πόδι» της Χαλκιδικής) στη βο­ρειοανατολική Ελλάδα. Η Ποτίδαια ήταν υποτελής σύμμαχος της Αθήνας, αλλά διατηρούσε δεσμούς με την Κόρινθο, η οποία ήταν μητρόπολή της. Κατόπιν παροτρύνσεων της Πελοποννησιακής Συμμαχίας, η Ποτίδαια εξεγέρθηκε κατά της Δηλιακής Συμμαχίας το 433/2 π.Χ. Η Αθήνα απάντησε πολιορκώντας την πόλη. Κατά συνέπεια, οι σχέσεις μεταξύ Αθήνας και Πελοποννησιακής Συμμαχίας συνέχισαν να επιδει­νώνονται και, ύστερα από επιμονή των Κορινθίων, το επόμενο έτος η Σπάρτη ψήφισε να προχωρήσει σε επίσημη ανακοίνωση ότι η Αθήνα είχε παραβιάσει τη συνθήκη ειρήνης (1.87). Οι Σπαρτιάτες, στη συνέχεια, απείλησαν την Αθήνα με πόλεμο αν δεν συμμορφωνό­ταν με μια σειρά αιτημάτων: να σταματήσει την πολιορ­κία της Ποτίδαιας, να επιτρέψει την ανεξαρτησία στο νησί της Αίγινας και να άρει τις οικονομικές κυρώσεις που είχε διατάξει εναντίον των Μεγάρων, ενός μέλους της Πελοποννησιακής Συμμαχίας στα βορειοδυτικά της Αθήνας. Όταν οι Αθηναίοι αρνήθηκαν να συμμορ­φωθούν με οποιαδήποτε από αυτές τις απαιτήσεις, οι απεσταλμένοι από τη Σπάρτη εξέδωσαν ένα τελευταίο τελεσίγραφο: «Οι Σπαρτιάτες επιθυμούν να συνεχιστεί η ειρήνη, αν εσείς είστε πρόθυμοι να επιτρέψετε στους Έλληνες την αυτονομία τους» (1.139). Στην Εκκλη­σία του Δήμου που συγκλήθηκε στην Αθήνα για να αποφασιστεί η επόμενη κίνηση της πόλης, ο Περικλής ενθάρρυνε τους συμπατριώτες του να μείνουν ακλόνη­τοι στις θέσεις τους (βλ. κεφάλαιο «Η αιτιολόγηση ενός πολέμου: η πρώτη πολεμική δημηγορία του Περικλή»), και οι Αθηναίοι ψήφισαν να εμπλακούν σε πόλεμο. Με αυτόν τον τρόπο, κάθε πλευρά θεωρούσε την αντίθετη, επιτιθέμενη.

Η σύγκρουση που έμεινε γνωστή ως «Πελοποννησιακός Πόλεμος» ξέσπασε στη μέση της ειρήνης των Τριακονταετών Σπονδών που είχε συναφθεί το 446 π.Χ. και εκτυλίχθηκε σε τουλάχιστον τρεις διακριτές φάσεις, αν και ο Θουκυδίδης θεωρεί ότι η Ιστορία του είναι η εξιστόρηση ενός ενιαίου πολέμου και, αναφερόμενος σε αυτόν ως σύνολο, ισχυρίζεται στην έναρξη του έργου του ότι άρχισε να τον καταγράφει «πιστεύοντας ότι θα ήταν μεγάλος και πιο άξιος λόγου απ’ ό,τι όσοι είχαν προηγηθεί». Επίσης, σημειώνει ότι, πριν από τη λήξη του πολέμου, όλη η Ελλάδα είχε αναγκαστεί να συντα­χθεί με κάποια από τις δύο πλευρές.

Οι φάσεις του πολέμου συνήθως περιγράφονται ως εξής:

1. Ο Αρχιδάμειος Πόλεμος, που ονομάστηκε έτσι από τον Αρχίδαμο Β΄, βασιλιά και στρατηγό της Σπάρτης, και είναι γνωστός στον Θουκυδίδη ως Δεκαετής Πόλεμος (431 -421 π.Χ.). Αυτή η φάση έληξε με μια ασαφή νίκη της Αθήνας και με την ασταθή Νικίειο Ειρήνη.

2. Η Σικελική Εκστρατεία (415-413 π.Χ.), η οποία ήταν καταστροφή για την Αθήνα.

3. Ο Δεκελεικός Πόλεμος, που ονομάστηκε έτσι από το εχθρικό οχυρό των Λακεδαιμονίων στη Δεκέλεια Ατ­τικής και ήταν γνωστός στον Θουκυδίδη ως Ιωνικός Πόλεμος (413-404 π.Χ.). Αυτή η φάση έληξε με την οριστική συνθηκολόγηση της Αθήνας.

Ο Θουκυδίδης ζούσε ακόμη όταν τελείωσε ο πό­λεμος (βλ. παρακάτω, «Ο Θουκυδίδης και η Ιστορία του»), αλλά η αφήγησή του διακόπτεται στο 411 π.Χ. (οι μεταγενέστεροι αρχαίοι ιστοριογράφοι του πολέμου είχαν την τάση να αρχίζουν τη δική τους αφήγηση από το σημείο όπου σταμάτησε εκείνος). Ωστόσο, εκφράζει την άποψη ότι η αρχή του τέλους του πολέμου ήταν η λανθασμένη εισβολή της Αθήνας στη Σικελία, η λεγά­μενη Σικελική Εκστρατεία (βλ. κεφάλαιο «Η εισβολή στο εξωτερικό: ο διάλογος για τη Σικελική Εκστρατεία»). Οι σπαρτιατικές ενισχύσεις προς υποστήριξη των σι­κελικών στρατευμάτων άλλαξαν τον ρου εκείνου του πολέμου στην «ελληνική Δύση» και σφράγισαν την ήττα των Αθηναίων. Από τους χιλιάδες στρατιώτες που είχε επιστρατεύσει η Αθήνα, «ελάχιστοι [...] κατάφεραν να επιστρέφουν ζωντανοί στην πατρίδα τους» (7.87).

Παρά το μέγεθος του ολέθρου που υπέστη η Αθήνα στη Σικελία, τόσο η Αθήνα όσο και η Σπάρτη ανυπομονούσαν να αρχίσουν προετοιμασίες για να εμπλακούν εκ νέου σε πόλεμο μεταξύ τους. Το 412 π.Χ., η Σπάρτη συνήψε συμμαχία με την Περσία, στρέφοντας τον ρου του πολέμου υπέρ των Πελοποννησίων. Οι σύμμαχοι της Αθήνας θεώρησαν ότι η αποδυναμωμένη της θέση ήταν ευκαιρία για να εξεγερθούν κατά της αθηναϊκής ηγεμονίας. Η τελική μεγάλη μάχη του πολέμου διεξήχθη στον Ελλήσποντο στο τέλος του καλοκαιριού του 405 ιι.X. Με επικεφαλής τον στρατηγό τους, τον Λύσαν­δρο, οι Σπαρτιάτες κατέστρεψαν τον αθηναϊκό πολε­μικό στόλο στη ναυμαχία στους Αιγός Ποταμούς. Σε ένα περίφημο χωρίο των Ελληνικών του, ο Αθηναίος ιστορικός Ξενοφώντας, νεότερος του Θουκυδίδη και σύγχρονός του, περιγράφει τον τρόμο που σκόρπισε η είδηση σχετικά με τους Αιγός Ποταμούς όταν έφτασε στην Αθήνα. Οι Αθηναίοι, όπως αφηγείται, πέρασαν ολόκληρη εκείνη τη νύχτα μοιρολογώντας τους νεκρούς τους, αλλά και «θρηνώντας περισσότερο για τον εαυτό ιους, καθώς ανησυχούσαν ότι θα υφίσταντο τα δεινά που οι ίδιοι είχαν προκαλέσει στους Μηλίους [...] και στους κατοίκους της Ιστιαίας, της Σκιώνης, της Τορώνης, της Αίγινας, και σε πολλούς άλλους Έλληνες» (Ξεν. Ελληνικά, 2.2.3).

Με μοναδική σύμμαχο τη Σάμο, οι πεινασμένοι Αθη­ναίοι τελικά παραδόθηκαν στον Λύσανδρο την άνοιξη ιοί) 404 π.Χ. Οι σύμμαχοι των Σπαρτιατών ανυπομονούσαν να δουν την Αθήνα να υφίσταται το πεπρωμένο που οι ίδιοι φοβόνταν ότι θα τους αφορούσε αμέσως μετά τη μάχη στους Αιγός Ποταμούς. Ωστόσο, ο Ξενοφώντας περιγράφει ότι, τελείως απροσδόκητα, οι Σπαρτιάτες αρνήθηκαν να καταστρέψουν την πόλη με το αιτιολογικό ότι δεν μπορούσαν «να υποδουλώσουν μια ελληνική πόλη που είχε κάνει τόσα καλά όταν η Ελ­λάδα είχε εκτεθεί σε μεγίστους κινδύνους», μια αναφορά στους Περσικούς Πολέμους. Οι όροι που υπαγόρευσαν, τελικά, απαιτούσαν η Αθήνα να γκρεμίσει τα τείχη της, να παραδώσει όλο τον στόλο της, εκτός από δώδεκα πλοία, να επιτρέψει στους εξόριστους πολίτες να επι­στρέφουν, να έχει τους ίδιους φίλους και εχθρούς με τη Σπάρτη και «να ακολουθεί τους Σπαρτιάτες σε στεριά και θάλασσα, όπου κι αν τους οδηγήσουν» (Ξεν. Ελ­ληνικά, 2.2.20). Όταν η αντιπροσωπεία των Αθηναίων ενημέρωσε την αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου σχε­τικά με αυτούς τους όρους, ο λαός ψήφισε την απο­δοχή τους. Οι Πελοποννήσιοι λέγεται ότι γκρέμισαν τα τείχη της Αθήνας με επευφημίες και με τη συνοδεία αυλών, «θεωρώντας ότι εκείνη η μέρα σηματοδοτούσε την έναρξη της ελευθερίας για την Ελλάδα» (Ξεν. Ελ­ληνικά, 2.20.23).

Ο Θουκυδίδης και η Ιστορία του

Λίγες πληροφορίες έχουμε για τη ζωή του ίδιου του Θουκυδίδη. Αρχίζει την Ιστορία του ορίζοντας τον εαυτό του ως Αθηναίο. Οι πρώτες του λέξεις είναι: «Ο Θου­κυδίδης ο Αθηναίος συνέγραψε τον Πόλεμο μεταξύ Πελοποννησίων και Αθηναίων...» (1.1). Ισχυρίζεται ότι ήταν εν ζωή καθ’ όλη τη διάρκεια του συγκεκριμένου πολέμου και υποδηλώνει ότι, από την έναρξή του, ήταν αρκετά μεγάλος ώστε να καταλαβαίνει τα γεγονότα του (5.26). Μας λέει ότι υπηρετούσε ως αιρετός στρατη­γός το 424 π.Χ., γεγονός που σημαίνει ότι μάλλον είχε γεννηθεί στις αρχές της δεκαετίας του 450 π.Χ. Άρα, ο Θουκυδίδης ενηλικιώθηκε κατά τη διάρκεια της σύντομης αλλά καίριας εποχής του απόγειου της αθη­ναϊκής ηγεμονίας.6

Όταν ο Θουκυδίδης αφηγείται τον προσωπικό ρόλο του στον πόλεμο, αναφέρεται στον εαυτό του σε τρίτο πρόσωπο ως ο γιος του Ολόρου (4.104, ο Όλορος ήταν ένα αριστοκρατικό όνομα που σχετιζόταν με τη Θράκη). Στο 2ο Βιβλίο αναφέρει ότι επιβίωσε του λοιμού που κατέστρεψε την Αθήνα κατά τα πρώτα χρόνια του πολέμου (2.48). Στο 4ο Βιβλίο, διηγείται πώς, το 424 π.Χ., ηγήθηκε των αθηναϊκών στρατευμάτων σε μια προσπάθεια να προασπιστεί το αθηναϊκό οχυρό της Αμφίπολης, της πολύτιμης βάσης τους στη Θράκη. Του είχαν αναθέσει αυτή την αποστολή, όπως εξηγεί, εξαιτίας του μεριδίου του στα τοπικά χρυσωρυχεία και άρα της επιρροής του στην περιοχή. Ωστόσο, έφτασε αργά και δεν πρόλαβε να αποφύγει την απώλεια της Αμφίπολης, από την πλευρά της Αθήνας και προς όφελος των Σπαρτιατών, με επικε­φαλής τον εξαιρετικό στρατηγό Βρασίδα. Για αυτή του την αποτυχία οι Αθηναίοι καταδίκασαν τον Θουκυδίδη σε εξορία, όπου και παρέμεινε για είκοσι χρόνια. Η μα­κρόχρονη αυτή εξορία τού εξασφάλισε ακριβώς την απαραίτητη γαλήνη και ηρεμία για να εργαστεί με την Ιστορία του και για να πραγματοποιήσει συνεντεύξεις με παράγοντες και των δύο πλευρών της σύρραξης (5.26). Η Ιστορία επιδεικνύει πλήρη γνώση της έκβασης του πολέμου, ο οποίος έληξε το 404 π.Χ. Ο Θουκυδίδης, συνεπώς, υποθέτουμε ότι απεβίωσε γύρω στο 400 π.Χ. Αυτές είναι οι βιογραφικές πληροφορίες που μπορούν να εξαχθούν από το έργο του. Πρόσθετες λεπτομέρειες παρέχουν μεταγενέστεροι αρχαίοι βιογράφοι, αλλά θα πρέπει να λαμβάνονται υπόψη με επιφύλαξη.7

Ο Θουκυδίδης οργάνωσε την Ιστορία του ανά εποχές εκστρατειών -διαδοχικούς χειμώνες και καλοκαίρια του πολέμου- και η διάρθρωση του κειμένου σε οκτώ βιβλία δεν έγινε από τον ίδιο. Ο βαθμός ολοκλήρωσης του έρ­γου τελεί ακόμη υπό αμφισβήτηση. Κάποιοι μελετητές έχουν διακρίνει την έλλειψη δημηγοριών στο 5ο Βιβλίο (ο διάλογος Μηλίων-Αθηναίων) δεν είναι δημηγορία, με τη στενή έννοια του όρου) και στο 8ο Βιβλίο την ημι­τελή κατάσταση του έργου.8 Στην εκτενή κριτική του πραγματεία Περί Θουκυδίδου ο αρχαίος κριτικός Διονύ­σιος ο Αλικαρνασσεύς (1ος αιώνας π.Χ.) σημείωσε ότι ο Κράτιππος, νεότερος του Θουκυδίδη, σύγχρονός του και πιθανώς εκδότης του, είχε επιδοκιμάσει την απου­σία «δημηγοριών στην Εκκλησία του Δήμου» προς το τέλος της Ιστορίας, γιατί έκρινε την πληθώρα τους στα προηγούμενα κεφάλαια «επιβαρυντική» αλλά και «ανια­ρή» (§16).

Οι σύγχρονοι αναγνώστες της Ιστορίας σπάνια εκ­φράζουν το ίδιο παράπονο, αν και συχνά έχουν αναρωτηθεί σε ποιο βαθμό οι δημηγορίες αποτελούν συνθέσεις του ίδιου του Θουκυδίδη. Στην αρχή του έργου του, ο Θουκυδίδης παρέχει την εξής αναφορά σχετικά με τη μεθοδολογία του:

Σχετικά με τις δημηγορίες που εκφώνησαν κάποια άτομα τόσο όταν πλησίαζε ο πόλεμος όσο και όταν βρισκόταν ήδη σε εξέλιξη, ήταν δύσκολο να θυμηθώ επακριβώς τι ειπώθηκε, ανεξαρτήτως αν τις άκουσα ο ίδιος ή αν πληροφορήθηκα περί αυτών από άλλους. Γι’ αυτό κατέγραψα ό,τι σκέφτηκα πως θα όφειλε να πει κάθε ομιλητής με δεδομένες τις απαιτήσεις της εκάστοτε στιγμής, αν και παρέμεινα όσο το δυνατόν πιο κοντά στο γενικό πνεύμα όσων ειπώ­θηκαν στην πραγματικότητα (1.22).

Παρά τη δεδηλωμένη δέσμευση του Θουκυδίδη να παραμείνει «όσο το δυνατόν πιο κοντά στο γενικό πνεύμα όσων ειπώθηκαν στην πραγματικότητα», η πρώτη δημηγορία του Περικλή σχετικά με τον πό­λεμο («Η αιτιολόγηση ενός πολέμου: η πρώτη πολε­μική δημηγορία του Περικλή»), ο Επιτάφιός του («Ο θάνατος για την πατρίδα: ο Επιτάφιος του Περικλή») και ο διάλογος Μηλίων-Αθηναίων («Η Αναλγησία: ο διάλογος Μηλίων-Αθηναίων») έχουν αποδειχτεί στο σύνολό τους ιδιαίτερα ευάλωτα κείμενα απέναντι στην κατηγορία της «μη αυθεντικότητας». Ανεξαρτήτως με το αν αυτά τα χωρία αντιπροσωπεύουν «ό,τι ειπώθηκε στην πραγματικότητα» από τους ομιλητές (δεν θα το μάθουμε ουσιαστικά ποτέ), παραμένουν προκλητικά και διαφωτιστικά για όσους μελετούν τον Θουκυδίδη, τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, την κλασική Αθήνα και την πολιτική φιλοσοφία γενικότερα.

Η «αθηναϊκή θέση»

Οι δημηγορίες που περιλαμβάνονται σε αυτό το βιβλίο αντιπροσωπεύουν ένα μικρό δείγμα ίου συνολικού αριθμού δημηγοριών στην Ιστορία, οι οποίες κατά έναν υπολογισμό ανέρχονται στις εκατόν σαράντα μία (ένα σύνολο που περιλαμβάνει δημηγορίες τόσο σε πλάγιο όσο και ευθύ λόγο).9 Αυτό το βιβλίο περιλαμβάνει, επί­σης, μόνο «αθηναϊκές» δημηγορίες. Και αυτό όχι γιατί οι Αθηναίοι συνιστούν τη μοναδική ενδιαφέρουσα πλευρά της ιστορίας, αλλά επειδή όλες μαζί οι δημηγορίες τους ανοίγουν ένα παράθυρο στην καθοριστική και γοητευ­τική, αλλά και εξίσου εξαιρετικά μεροληπτική και προ­κατειλημμένη, θέαση του κόσμου και του εαυτού τους.10

Οι αθηναϊκές δημηγορίες, μαζί με τον διάλογο Μη­λιών-Αθηναίων, διαβάζονται, μελετιόνται και μνημονεύονται συχνότατα σήμερα ως επί το πλείστον λόγω του γεγονότος ότι παρουσιάζουν τη γνωστή «αθηναϊκή θέση». Η θέση αυτή περιλαμβάνει δύο μέρη: Πρώτον. είναι στην ίδια τη φύση των ανθρώπων και των κρα­τών (και των θεών ακόμα) να αναζητούν συνεχώς την επέκταση και την άσκηση της εξουσίας τους. Δεύτερον! δεν θα πρέπει να τους κατηγορούμε που το πράττουν αυτό, καθώς πρόκειται απλώς για την ανθρώπινη φύση. Απόρροια της θέσης αυτής είναι το γεγονός ότι η αφηρημένη έννοια της ηθικής δικαιοσύνης ουδεμία σχέση έχει με τη σφαίρα των διακρατικών σχέσεων.

Η πρώτη διατύπωση αυτής της θέσης κάνει την εμφάνισή της σε μια δημηγορία των Αθηναίων στη Σπάρτη, απευθυνόμενη προς τους Σπαρτιάτες και άλλα μέλη της Πελοποννησιακής Συμμαχίας, τις παραμονές του πολέμου (η δημηγορία αυτή δεν περιλαμβάνεται εδώ, αλλά πολλά από τα σημεία της επαναλαμβάνονται σε δημηγορίες του παρόντος βιβλίου). Στη Σπάρτη οι Αθηναίοι ισχυρίζονται ότι απλώς ενήργησαν σύμφωνα με την «ανθρώπινη φύση» (τον «ανθρώπινο τρόπο» κυριολεκτικά) όταν «αποδέχτηκαν την ηγεμονία που κληροδοτήθηκε» σε αυτούς:

Δεν κάναμε τίποτα το παράδοξο ή πέρα από την ανθρώπινη φύση, αν αποδεχτήκαμε μια ηγεμο­νία που μας προσφέρθηκε και αρνούμαστε να την εγκαταλείψουμε, καθώς είμαστε όμηροι των τριών σπουδαιότερων κινήτρων: της τιμής, του φόβου και του συμφέροντος. Ούτε και είμαστε οι πρώτοι που φερόμαστε κατ’ αυτόν τον τρόπο, γιατί έχει επικρατήσει ο κανόνας οι πιο αδύναμοι να καταπιέζονται από τους πιο δυνατούς (1.76.2).

Αυτή η επιχειρηματολογία θέτει εξαρχής έναν δυ­σάρεστο τόνο για την παρουσίαση από τον Θουκυδίδη της θέσης των «Αθηναίων» και θα επαναληφθεί με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο στον διάλογο Μηλίων- Αθηναίων (βλ. κεφάλαιο «Η αναλγησία: ο διάλογος Μηλίων-Αθηναίων»), όπου με ανάλογο τρόπο ισχυ­ρίζονται: «Όσοι κατέχουν θέση εξουσίας πράττουν ό,τι επιτρέπει η εξουσία τους, ενώ οι αδύναμοι δεν έχουν άλλη επιλογή από ίο να αποδέχονται αυτή την κατά­σταση» (5.89). Απλώς, είναι στη φύση του κόσμου τόσο οι θεοί όσο και οι άνθρωποι «να επιδιώκουν πάντα να εξουσιάζουν όπου μπορούν» (5.105).

Κυρίως λόγω των θέσεων που εκφράζονται στις αθηναϊκές δημηγορίες, στον απόηχο του Β' Παγκό­σμιου Πολέμου ο Θουκυδίδης υιοθετήθηκε ως ο πρόγονος του μοντέλου διεθνών σχέσεων που είναι γνωστό ως «κλασικός ρεαλισμός». Το συγκεκριμένο μοντέλο θεωρεί τα έθνη-κράτη ορθολογικούς παράγοντες που εμπλέκονται σε συνεχείς αγώνες για εξουσία και ασφά­λεια. Επίσης, προϋποθέτει ότι υπάρχει μια σταθερά που ονομάζεται «ανθρώπινη φύση» και μπορεί να χρησιμο­ποιηθεί για να εξηγήσει τη συμπεριφορά ενός κράτους. Η «αθηναϊκή θέση», ωστόσο, πήρε το όνομά της πολύ αργότερα, όταν ο φιλόσοφος του Πανεπιστημίου του Σικάγο Λίο Στράους πρωτοχρησιμοποίησε τη φράση στο βιβλίο του The City and the Man (1964). Εκεί, ο Λίο Στράους εξέλαβε την Ιστορία του Θουκυδίδη ως έργο πολιτικής φιλοσοφίας και δήλωσε ότι «ο Θουκυδίδης συμπαθεί και μας κάνει να συμπαθήσουμε κι εμείς το πολιτικό μεγαλείο όπως εκφράζεται στον αγώνα υπέρ της ελευθερίας και στην ίδρυση, τη διακυβέρνηση και την επέκταση των ηγεμονιών».11

Οι αναγνώσεις των αρχαιοελληνικών κειμένων από τον Στράους (συμπεριλαμβανομένων της Πολιτείας του Πλάτωνα και των Πολιτικών του Αριστοτέλη) επρόκειτο να ασκήσουν ιδιαίτερη επιρροή, και σήμερα οι ερμηνείες ι ου Θουκυδίδη κατά Στράους μνημονεύονται συχνά ως ι (ι θεμέλια της αμερικανικής νεοσυντηρητικής εξωτερι­κής πολιτικής. Ο νεοσυντηρητισμός προέκυψε από τη δυσαρέσκεια για την «αδύναμη» στάση του Δημοκρατικού Κόμματος σε ό,τι αφορά την εξωτερική πολιτική κατά τον Πόλεμο του Βιετνάμ και της Περιόδου του Ψυχρού Πολέμου γενικότερα: Οι πρώτοι νεοσυντηρητικοί υποστήριζαν κοινωνικά τη φιλελεύθερη πολιτική στην πατρίδα τους, αλλά εξακολουθούσαν να προτι­μούν τον περιορισμό του κομμουνισμού. Στα μέσα της δεκαετίας του 1990 (επί προεδρίας Κλίντον) οι κύριοι νεοσυντηρητικοί στοχαστές ισχυρίζονταν ότι ο διεθνής ρόλος των ΗΠΑ μετά τον Ψυχρό Πόλεμο θα έπρεπε να αφορά την «καλοπροαίρετη παγκόσμια ηγεμονία».12

Σύμφωνα με πολλούς από αυτούς τους «νεοσυντηρητικούς του δεύτερου κύματος», η Ιστορία του Θουκυδίδη φαίνεται ότι επιβεβαιώνει τη σοφία της επιθετικής προώθησης της δημοκρατίας και άλλων εθνικών συμφερόντων στο εξωτερικό από πλευράς των ΗΠΑ, συμπεριλαμβανομένης της στρατιωτικής ισχύος ως μέσου (και οι Αθηναίοι επέβαλλαν τη δημοκρατία στους συμμάχους τους, βλ. «Η ακμή της αθηναϊκής ηγεμονίας» παραπάνω). Σε μια πραγματεία του 2003, ο Ίρβινγκ Κρίστολ, ο «νονός του νεοσυντηρητισμού», αποκάλεσε, μάλιστα, την Ιστορία του Θουκυδίδη ως «το αγαπημένο νεοσυντηρητικό κείμενο της εξωτερικής πο­λιτικής», έναν χαρακτηρισμό που απέδωσε εξίσου στον Λίo Στράους και τον Ντόναλντ Κέιγκαν, ιστορικό της κλασικής Ελλάδας και συντηρητικό διανοούμενο στο Γέιλ.13 Η πραγματεία του Κρίστολ έκανε την εμφάνισή της μόλις λίγους μήνες μετά την εισβολή των ΗΠΑ στο Ιράκ το 2003. Στις αρχές του 21 ου αιώνα, κατά καιρούς γινόταν αναφορά στην Ιστορία του Θουκυδίδη στο πλαί­σιο της δικαιολόγησης των αμερικανικών εισβολών και πολέμων στο Αφγανιστάν και στο Ιράκ.14

Ο ίδιος ο Στράους, ωστόσο, είχε διακρίνει ότι ο Θου­κυδίδης καταδίκαζε την υπερβολή της κλασικής Αθήνας. Ισχυρίστηκε ότι ο Θουκυδίδης χαρακτήρισε το συγκε­κριμένο καθεστώς «ελαττωματικό» και επίσης «έκανε ό,τι μπορούσε ώστε ο Επιτάφιος του Περικλή να μη θεωρηθεί ο προσωπικός του έπαινος για την Αθήνα».15 Από τότε πολλοί έχουν κρίνει ότι ο Θουκυδίδης ασκεί έμμεση κριτική στον ρεαλισμό, την επιθετικότητα και τον ιμπεριαλισμό της Αθήνας, μια κριτική που φαίνεται να παίρνει σάρκα και οστά μέσα από ό,τι η Ίντιθ Φόστερ χαρακτήρισε «αντιθετικές αφηγηματικές περιγραφές».16 Ο τελευταίος λόγος του Περικλή («Ο θάνατος για την πατρίδα: ο Επιτάφιος του Περικλή»), για παράδειγμα, εξυμνεί μια εξιδανικευμένη Αθήνα, αλλά ύστερα από αυτή τη δημηγορία ο Θουκυδίδης σπεύδει να στραφεί σε έναν φρικτό απολογισμό του ολέθρου που προκάλεσε ο λοιμός - μια εικόνα της πόλης στην πιο δεινή θέση της. Επίσης, αποκαλύπτει τη σκληρότητα των Αθηναίων στον διάλογο Μηλίων-Αθηναίων λίγο πριν από τη δίτομη πε­ριγραφή του της Σικελικής Εκστρατείας (βλ. «Η εισβολή στο εξωτερικό: ο διάλογος για τη Σικελική Εκστρατεία»), κατά τη διάρκεια της οποίας οι Αθηναίοι υπέμειναν, υπό μία έννοια, τις συνέπειες της δικής τους στάσης. Αυτές οι αντιθέσεις είναι εμφανείς, ωστόσο, μόνο αν κανείς λάβει υπόψη την Ιστορία του Θουκυδίδη στο σύνολό της. Οι δημηγορίες, άλλωστε, αντιστοιχούν μόλις στο είκοσι πέντε τοις εκατό του συνολικού κειμένου.17

Μολονότι το όνομα του Θουκυδίδη έγινε επίκαιρο οι ον αμερικανικό πολιτικό λόγο, τα μεροληπτικά πολιτικά φίλτρα χρησιμεύουν μάλλον για να αποκρύψουν παρά για να φωτίσουν το κείμενο, μεγεθύνοντας συγκεκριμένες πτυχές του και αποκρύπτοντας άλλες κατά το εκάστοτε συμφέρον. Από μόνες τους, οι αθη­ναϊκές δημηγορίες του Θουκυδίδη προσφέρουν μια σύνθετη εικόνα των αθηναϊκών συζητήσεων περί της ηγεμονίας, του πολέμου και της θέσης της πόλης στον κόσμο. Επίσης, παρουσιάζουν ένα άκρως ενοχλητικό (σύνολο απόψεων σχετικά με την ανθρώπινη συμπεριφορά, την ηγεμονική δύναμη, τις διακρατικές σχέσεις, τον συμβιβασμό ισχύος και δικαίου και τις σχέσεις μεταξύ της σκέψης, του λόγου και της πράξης. Όμως, παρόλο που οι ομιλητές του Θουκυδίδη μπορεί να προσφέρουν ρητή ανάλυση προς την κατεύθυνση αυτή, η σοφία των συλλογισμών τους -τόσο στο συγκεκριμένο ιστορικό πλαίσιο όσο και με πιο απόλυτο τρόπο- θα παραμείνει για πάντα αντικείμενο διαφωνίας. Επίσης, αυτές οι δημηγορίες δεν θα έπρεπε να ερμηνεύονται ως τεκμήρια των πεποιθήσεων του ίδιου του Θουκυδίδη:

Πρέπει πάντα να λαμβάνεται υπόψη ότι όταν μιλούν χαρακτήρες του Θουκυδίδη, «το πράττουν λέγοντας κάτι, αποκρύπτοντας κάτι άλλο, επιτυγχάνοντας κάτι σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή και σε έναν συ­γκεκριμένο τόπο».18 Αυτός ο προκλητικός συνδυασμός αποκάλυψης και απόκρυψης είναι αφ’ εαυτού ένας από τους λόγους που αυτές οι δημηγορίες μάς ανταμείβουν κατά την ανάγνωσή τους σήμερα, όταν πολλά από τα ζητήματα και τα προβλήματα που εγείρουν παραμένουν επίκαιρα όσο ποτέ. Παρ’ όλα αυτά, στον αναγνώστη που ανατρέχει σε αυτές τις δημηγορίες αναζητώντας πρακτικές αρχαίας σοφίας συστήνουμε να το πράξει λαμβάνοντας πάντα υπόψη την τελική κατάληξη της Αθήνας του Θουκυδίδη.
------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1 «John Adams to John Quincy Adams, 11 August 1777», Founders Online, National Archives, τελευταία τροποποίηση 13 Ιουνίου 2018, http://founders .archives.gov/documents/ Adams/04-02-02-0247

2 Τάδε έφη n Polly Low, στην Εισαγωγή της στο βιβλίο The Athenian Empire, Εδιμβούργο: Edinburgh University Press, 2008:5.

3 Η φράση είναι δανεισμένη από τον τίτλο ενός κεφαλαίου στο βιβλίο της Nicole Loraux, The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City, Νέα Υόρκη: Zone Books, 2006 (μτφρ.: Alan Sheridan).

4 Σχετικά με αυτούς τους δούλους βλ. Paulin Ismard, Democracy’s Slaves: A Political History of Ancient Greece, Κέι- μπριτζ, MA: Harvard University Press, 2017 (μτφρ.: Janet Marie Todd). Σχετικά με τη γραφειοκρατία, βλ. το κεφά­λαιο «The Bureaucracy of Democracy and Empire» του J.P. Sickinger στο Loren J. Samons II (επιμ.), The Cambridge Companion to the Age of Pericles, Κέιμπριτζ: Cambridge University Press, 2007: 196-214.

5 Για μια πρόσφατη επανεξέταση της πηγής χρηματοδότησης για το οικοδομικό πρόγραμμα, βλ. το άρθρο της Lisa Kallet- Marx «Did Tribute Fund the Parthenon?» στο Classical Antiquity 8 (1989): 252-66.

6 Βλ. την πραγματεία του Simon Homblower «Intellectual Affinities» στο Jeffrey S. Rusten (επιμ.), Thucydides, Οξφόρδη: Oxford University Press, 2009: 191-219, σχετικά με το ακ­μαίο πνευματικό και πολιτιστικό περιβάλλον μέσα στο οποίο πρέπει να μεγάλωσε ο Θουκυδίδης.

7 Σχετικά με τη βιογραφία του Θουκυδίδη που χρονολογεί­ται στον 7ο αιώνα μ.Χ., βλ. το άρθρο του Timothy Bums «Marcellinus’ Life of Thucydides, Translated, with an Introductory Essay», στο Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 38 (2010): 3-25.

8 Για μια επισκόπηση των ενδείξεων ότι το έργο είναι ημιτε­λές, βλ. την πραγματεία του Antony Andrewes «Indications of Incompleteness» στο A.W. Gomme, Antony Andrewes και Kenneth J. Dover (επιμ.), A Historical Commentary on Thucydides, τ. 5, Οξφόρδη: Oxford University Press, 1981: 361-83.

9 Η απαρίθμηση του William C. West, «The Speeches of Thucydides: A Description and Listing» στο Philip A. Stadter (επιμ.), The Speeches in Thucydides, Τσάπελ Χιλ: University of North Carolina Press, 1973:3-15. (Οι δημηγο­ρίες σε «πλάγιο λόγο» αναφέρονται σε μορφή μη παρατεθει­μένου αποσπάσματος όπως, για παράδειγμα, «Ο Περικλής είπε ότι... και επίσης ότι...»)

10 Η Emily Greenwood στο κεφάλαιο «Thucydides on the Sicilian Expedition», στο Ryan Balot, Sarah Forsdyke Edith Foster (επιμ.), The Oxford Handbook of Thucydides, Οξφόρδη: Oxford University Press, 2017:161 -77 προσφέρει εύστοχες παρατηρήσεις σχετικά με την αθηναϊκή μεροληψία του Θουκυδίδη και τις ερμηνευτικές συνέπειες της αθηναιοκεντρικής καταγραφής του.

11 Σικάγο: Rand McNally· παραπομπή από τη σελίδα 139. Το βιβλίο βασιζόταν σε μια σειρά διαλέξεων που εκφωνήθηκαν για πρώτη φορά στο Πανεπιστήμιο της Βιρτζίνια το 1962.

12 Αυτό είναι το σύνθημα των William Kristol και Robert Kagan στην πραγματεία τους «Toward a Neo-Reaganite Foreign Policy» στο Foreign Affairs 75(1996) 18-32.

13 «The Neoconservative Persuasion» στο The Weekly Standard, 25 Αυγούστου,2003, https://www.weeklystandard. com/irving-kristol/the-neo conservative-persuasion

14 Ο ρόλος που διαδραμάτισε ο Θουκυδίδης στην αμερικα­νική εξωτερική πολιτική είναι εξίσου ποικίλος, σύνθετος και εξαιρετικός, και σήμερα έχει επισημανθεί από τον John A. Bloxham στο Ancient Greece and American Conservatism: Classical Influence on the Modem Right, Λονδίνο: I.B. Tauris, 2018.

15 Strauss (βλ. σημ. 10 παραπάνω) 141.

16 Η ίδια εισάγει τον όρο στη σελίδα 1 στο Thucydides, Pericles, and Periclean Imperialism, Κέιμπριτζ: Cambridge University Press, 2010.

17 Είμαι ευγνώμων στην Edith Foster για την επισήμανση αυτή.

18 Η διατύπωση ανήκει στον G.W. MacLeod, «Form and Meaning in the Melian Dialogue» στο Historia: Zeitschrift fur Alte Geschichte23 (1974): 385-400.

Οι οικονομικές απόψεις των Σωκρατικών στα έργα του Πλάτωνος, του Αριστοτέλη και του Ξενοφώντος

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Νομίζω ότι δεν είναι υπερβολή αν ισχυρισθούμε ότι ο σημερινός συνάνθρωπος μας στην Ελλάδα θεωρεί ότι η «οικονομία» γενικά και τα της οικονομίας είναι «φρούτο» αποκλειστικά Δυτικοευρωπαϊκής προελεύσεως. Βέβαια σ’ αυτό δεν φταίει μόνο ο σύγχρονος Έλληνας, αλλά και όλη η σύγχρονη περιρέουσα κοινωνία μας και οι επιλογές του κοινωνικού-πολιτισμικού βίου της. Μεγαλύτερη κατάπληξη προκαλεί όμως το γεγονός, ότι το ίδιο πάνω – κάτω «λογισμικό» διακατέχει και εκείνους (εκτός κάποιων όντως λαμπρών εξαιρέσεων) από τους οποίους θα ανέμενε κανείς την ύπαρξη σχετικών αντισωμάτων ιστορικής επίγνωσης, δηλαδή από τους «διδασκάλους» μας. Με την ενασχόληση με τα προσφάτως πολύ της «μόδας» ερευνητικά πεδία της Γνώσης, της Καινοτομίας αλλά και της (Διανοητικής) Επιχειρηματικότητας ήρθαν στο προσκήνιο, σαν μια άλλη αρχαιολογική ανασκαφή, τα έργα κάποιων αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων και διανοητών. Πρόκειται για τους Προσωκρατικούς (π.χ. τους Ελεάτες – Veli σήμερα κοντά στο Σαλέρνο της Ιταλίας – Παρμενίδη και Ζήνωνα), τους Σωκρατικούς Πλάτωνα, Αριστοτέλη και Ξενοφώντα, αλλά και του ίδιο το Σωκράτη. Χωρίς αμφιβολία οι προαναφερθέντες είναι πασίγνωστοι σε όλο τον κόσμο, ως «φιλόσοφοι». Δεν είναι όμως γνωστοί για τις οικονομικές σκέψεις και τοποθετήσεις τους, δεν τους γνωρίζουμε δηλαδή σαν τους «οικονομολόγους» της αρχαιότητος και μάλιστα με κύρος και ισχύ επιχειρημάτων ως τις ημέρες μας. Όλοι τους είναι πρωτοπόροι στους τομείς της ευρύτερης οικονομικής σκέψης και καθένας από αυτούς έχει και την «πατρότητα» κάποιων συγκεκριμένων οικονομικών σκέψεων, δογμάτων και θεωριών. Γενικά μπορούν να θεωρηθούν όλοι τους τουλάχιστον ως οι πρώτοι «διδάξαντες» την «οικονομία», αν όχι ως οι «πατέρες της οικονομίας», όπως αυτό λέγεται για τον Αδάμ Σμιθ.

Πλάτων

Όσο για τον μαθητή του Σωκράτη Πλάτωνα και πέρα από την λίγο-πολύ γνωστή φιλοσοφία του των ιδεών μπορούμε να πούμε ότι είναι ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος η «οικονομολόγος» της κοινοκτησίας. Ο Πλάτων λοιπόν φθάνει σε σημείο να διατυπώνει επαναστατικές για την εποχή του θέσεις. Φρονεί ότι η σύλληψη της «Πολιτείας», ως κοινωνικού-οικονομικού-πιιλτικού φαινομένου, είναι τόσο μεγάλη, που μόνο λίγοι και όντως «φιλόσοφοι» μπορούν να την ενστερνισθούν. Ο κοινός άνθρωπος συνεχίζει είναι άπληστος με ροπή προς την «χρηματιστική», δηλαδή το κυνήγι του χρήματος για το χρήμα (ηδονισμός). Η δε σχετική παρατήρηση του, «ότι «πᾶς γάρ ὁ τ’ ἐπί γῆς καί ὑπό γῆς χρυσός ἀρετῆς οὐκ ἀντάξιος» μας παραπέμπει στο ευαγγελικό χωρίο «τί δέ ὠφελήσει ἄνθρωπο ἐάν… τήν ψυχήν αὐτού ἀπωλέσει;». Θέλει σε κάθε περίπτωση το πρωτείο της αρετής και όχι των χρημάτων και δια αυτό λέγει « …χρημάτων ἐπιμέλειαν … εἰρήκαμεν ὡς χρή τελευταῖον τιμᾶν» . Η προσήλωση του στο ιδεώδες της αρετής, της ευνομίας και της δικαιοσύνης προσλαμβάνει τέτοιες διαστάσεις, ώστε να μην διστάζει να θεωρεί άτοπο να ιδρύεται η «Πολιτεία» εγγύς της θαλάσσης. Διότι έτσι θα αποφεύγεται το καπηλικόν εμπόριον, δηλαδή το λιανικό η μικρεμπόριο , που κατά τον Πλάτωνα ευθύνεται για την κατάπτωση των ηθών των πολιτών . Είναι όμως της γνώμης ότι ο θεσμός του εμπόρου και δη του μεγαλέμπορου είναι απαραίτητος για την Πολιτεία, διότι «μένοντες αὐτούς περί τήν ἀφοράν… ἀντ’ ἀργυρίου ἀλλάξασθαι…ὅσοι τι δέονται πριᾶσθαι» . Από την άλλη μεριά διατυπώνει ως πρώτος στην παγκόσμια οικονομική ιστορία την σκέψη του καθορισμού των τιμών των αγαθών από την Πολιτεία. Γίνεται δηλαδή ο πρόδρομος του «σοσιαλιστικού» συστήματος της «κεντρικής διακυβέρνησης» με πρωταρχικό όμως σκοπό την διατήρηση της αρετής και την αποφυγή της κερδοσκοπίας (“χρηματιστικής”). Απόλυτα συνεπής στις τοποθετήσεις του ο Πλάτων διατυπώνει και την σχετική θεωρία του για το νόμισμα, ως έχοντος συμβολική, αντικειμενική ή εξωγενή αξία και όχι μεταλλική, εσωτερική ή ενδογενή αξία. Έτσι ο Πλάτων είναι ο πρώτος που υιοθετεί την συμβολική, αντί-χρηματιστική και αντί-ηδονιστική θεωρία της μη μεταλλικής αξίας του χρήματος. Παρόλο που ο Πλατων φαίνεται να αποκρούει την είσπραξη τόκου για δανεισθέντα κεφάλαια δεν αντίκειται πλήρως στο θεσμό αυτό, καθώς θεωρεί εύλογο να καταβάλλεται τόκος ενός οβολού το μήνα δια μια δανεισθείσα δραχμή. Είναι νομίζω περιττό να τονισθεί ότι η κιβδηλεία του νομίσματος για τον Πλάτωνα ήταν «κόκκινο» πανί. Συνοψίζοντας μπορούμε να πούμε ότι η οικονομική σκέψη του Πλάτωνα περιστρέφεται πάντα γύρω από το θέμα της «ηθικής τάξεως» της Πολιτείας. Είναι τα σαφή όρια και περιθώρια μέσα στα οποία κάθε άτομο και κάθε ατομικό συμφέρον μπορούν να δρουν και να αντιδρούν.

Αριστοτέλης

Αν ο Πλάτων «πέρασε» στην ιστορία της οικονομικής σκέψης ως ο «πατέρας» της κοινοκτησίας, ο αντάξιος μαθητής του Αριστοτέλης κατέχει κατ’ αρχάς την πατρότητα της «ιδιοκτησίας», αλλά και μια σειρά άλλων «πρωτιών» και πατροτήτων. Είναι ο κατά εξοχήν κολοσσός της ανθρώπινης διάνοιας, που μόνο ο Μ. Βασίλειος μπορεί να σταθεί πάνω από αυτόν. Οι κυριότερες οικονομικές του σκέψεις ευρίσκονται στα έργα του «Πολιτικά», «Ηθικά Νικομάχεια», «Ρητορική», «Οικονομικά» και «Ρητορική προς Αλέξανδρον». Τα έργα του Αριστοτέλη και η οικονομική του σκέψη ήρθαν στην Ευρώπη μέσω των αραβικών επιδρομών. Άραβες και Εβραίοι διανοούμενοι έκαναν τον Αριστοτέλη γνωστό στην σημερινή Δυτική Ευρώπη, διότι μέχρι τότε (περί το 1100 μ. Χ. περίπου) μόνο ο Πλάτων ηταν γνωστός, ο οποίος και «εγκαταλείφθηκε» άρδην από τους διανοούμενους του Μεσαίωνα και δη των Σχολαστικών. Αυτοί αναβίβασαν την «ηθική τάξη» των Σωκρατικών σε ασκητικό «δόγμα» και έτσι προκάλεσαν την αντίδραση των «Εμποροκρατών», οι οποίοι υιοθέτησαν για πρώτη φορά στην ιστορία του κόσμου την ανατροπή του ποιοτικού «ηθικού κανόνα» (αρετή, δικαιοσύνη, ηθική) και τον αντικατέστησαν με τον ποσοτικό υλικό ή υλιστικό χρηματιστικό κανόνα (πληθυσμός, πλούτος, δύναμις), του οποίου τις συνέπειες βλέπουμε ακόμη και σήμερα σαν ανταγωνισμό Οικονομίας (πραγματική οικονομία) και Χρηματιστικής (χρηματιστηριακή οικονομία). Βέβαια αυτό οφείλεται και στο γεγονός ότι οι Σχολαστικοί ακολούθησαν τον Αριστοτέλη και στην άποψη του για την δημιουργία του κόσμου, όπου δηλαδή οι θεοί δημιούργησαν τον κόσμο και οι θνητοί κάνουν χρήση των παρεχομένων αγαθών (πόρων) της φύσεως. Τα προκύπτοντα δε αγαθά της παραγωγικής ή μετασχηματιστικής διαδικασίας διαιρεί ο Αριστοτέλης σε ποιητικά όργανα (μέσα παραγωγής) και πρακτικά (μέσα κατανάλωσης). Ο Αριστοτέλης είναι αυτός που πρώτος ασχολήθηκε εμβριθώς με φαινόμενα της Οικονομικής και διατύπωσε συν τοις άλλοις και την θεωρία της Αξίας (Value Theory), διακρίνοντας χρηστική (“οἰκείαν χρῆσιν”) και ανταλλακτική (“ἀλλαγῇς ἕνεκεν”) αξία αγαθών . Με βάση αυτές τις απόψεις στην περίπτωση «της ιδίας χρήσης» ή ωφέλειας (utility) ως κύριου κριτήριου αποτίμησης των αγαθών, διατυπώθηκε η θεωρία της Ωφελιμότητας (Utility Theory), αλλά και της Ελαστικότητας της Ζήτησης (Νόμος Ζήτησης) . Θέτοντας πάλι ως κύριο κριτήριο το ιστορικό κόστος ύλης / εργασίας στην δεύτερη περίπτωση, έγινε ο πρόδρομος του Ιστορικού Υλισμού (Κουμμουνιστικό Μανιφέστο) του Καρόλου Μαρξ. Η διαφορά μεταξύ των θέσεων του φιλοσόφου και των συγχρόνων «ερμηνευτών του (είτε της υποκειμενικής αξίας, είτε της αντικειμενικής αξίας) έγκειται στην «εστίαση» των οικονομικών φαινομένων, καθώς ο Αριστοτέλης (χαρακτηριστικό και αυτό της αρχαίας ελληνικής σκέψης) δεν βλέπει τα φαινόμενα τμηματικά, ξεκομμένα, αλλά λειτουργικά, τελεολογικά. Έτσι πέρασαν οι ιδέες του Αριστοτέλη στην οικονομική σκέψη και διαμόρφωσαν το καπιταλιστικό μοντέλο αγοραστικής συμπεριφοράς ως υποκειμενική (subjective) και το μαρξιστικό μοντέλο παραγωγής ως αντικειμενική (objective) αξία εργασίας ή εργατικής υπεραξίας (Mehr-Wert Theorie). Ο Αριστοτέλης είναι επίσης και ο πρώτος που εισήγαγε τα μαθηματικά στην οικονομική σκέψη, όταν διατύπωσε την αρμονική τιμή των αγαθών . Σε πολλά σημεία οι θέσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη αν δεν είναι ταυτόσημες συμβαδίζουν σχεδόν συμπληρωματικά και όχι ανατρεπτικά. Έτσι ο Αριστοτέλης έχει πάνω-κάτω την ίδια άποψη για την αντίφαση μεταξύ ποριστικής Οικονομίας και ηδονιστικής Χρηματιστικής , πλην όμως θεωρεί ότι η ατομική ηδονή είναι και το ελιξίριο της ζωής.

Ξενοφών

Αν ο Πλάτων και ο μαθητής του Αριστοτέλης θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν ως οι «θεωρητικοί» της οικονομίας, τότε ο μαθητής του Σωκράτη Ξενοφών θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο πρακτικός «τεχνοκράτης» της οικονομικής σκέψης και δη της διοίκησης και διαχείρισης. Ο Ξενοφών άνθρωπος πρακτικός, αλλά και εξίσου πολυσχιδής, με ένα βιογραφικό αξιοζήλευτο και με εμπειρίες που ακόμη και σήμερα εκπλήττουν πολλούς σημερινούς διοικητές ή μάνατζερ. Λέγεται ότι νέος ακόμη συνάντησε τον Σωκράτη, ο οποίος τον ρώτησε πως γίνονται οι άνθρωποι «Καλοί κ’ ’αγαθοί». Επειδή δεν μπόρεσε να απαντήσει ο Σωκράτης του είπε με νόημα «Έπου και μάνθανε». Τα κυριότερα οικονομικά έργα του είναι ο «Οικονομικός», οι «Πόροι» και η «Απολογία Σωκράτους». Ήδη στη αρχή του έργου του «Οικονομικός» μας λέει ξεκάθαρα τι είναι οικονομία. “Ἡ οἰκονομία ἐπιστήμης τινός ὄνομα ἐστιν, ὥσπερ ἡ ἰατρική καί ἡ χαλκευτικη καί ἡ τεκτονική”. Παρακατω «ἐφη Σωκράτης, ἐπιστήμης μὲν τίνος ἰδωμεν ἡμῖν ὄνομα εἶναι ἡ οἰκονομία…, εὖ οἰκεῖν τὸν ἑαυτοῦ οἶκον» (Ξενοφων, Οικονομικος, Κακτος, 1993, VΙ, 4 και Ι, 2, 3) «…εἰ δύναιτο οἶκον παραλαβῶν τελεῖν τέ ὅσα δεῖ καί περιουσίαν ποιῶν αὐξειν τόν οἶκον» (ibidem, Ι, 4, 5). Ο Ξενοφών δια στόματος του Σωκράτους κάνει για πρώτη φορά στην ιστορία της παγκόσμιας οικονομικής σκέψης την διάκριση μεταξύ επιχειρηματία και διαχειριστή (μάνατζερ). Λέει λοιπόν ο Ξενοφών (Σωκράτης) «Ἐστὶν ἄρα, ἐφη Σωκράτης τὴν τέχνην ταύτην ἐπισταμένῳ καὶ εἰ μὴ αὐτὸς τύχοι χρήματα ἔχων, τὸν ἄλλον οἶκον οἰκονομοῦντα ὥσπερ καὶ οἰκονομοῦντα μισθοφορεῖν; … εἰ δύνατο οἶκον παραλαβὼν τέλει τε οἵα δεῖ καὶ περιουσίαν ποιῶν αὔξειν τὸν οἶκον»” (αυτόθι, Ι, 4). Δηλαδή κατανοεί ο Ξενοφών ότι η κτήση πόρων ή κεφαλαίου από μόνη της δεν είναι εχέγγυο για μια οικονομική ευημερία. Απεναντίας θεωρεί την γνώση ή επιστήμη της οικονομικής διοίκησης και διαχείρισης πολύ σπουδαιότερη από την απλή κτήση περιουσίας λέγοντας, ότι, «οὐδὲ τὰ ἀργύρια χρήματα εἶναι εἰ μή τις ἐπίσταιτο χρῆσθαι αὐτῷ», αλλά και τονίζοντας «τῶν μὲν ἐπισταμένων χρῆσθαι αὐτῶν ἕκαστος χρήματά ἐστι, τῷ δὲ μὴ ἐπισταμένῳ οὐ χρήματα», αυτόθι, Ι, 10 -14). Επισημαίνει μάλιστα και την επικινδυνότητα της κακοδιαχείρισης, όταν λέγει, ότι γίνεται ζημιογόνος, χωρίς την κατάλληλη γνώση («τοὺς μὲν γὰρ εἴκῃ ταῦτα πράττοντας ζημιουμένους ἑώρων», αυτόθι, ΙΙ, 18) και φροντίδα («Κρίνειν γὰρ οὐκ ἐπιστάμενους ἃ δεῖ πράττειν, πολλάκις πονηροῖς ἐπιχειρεῖν πράγμασι, μεγαλείους…δυσκαθέκτους… δυσαποτρέπτους εἶναι… μέγιστα κακὰ ἐργάζεσθαι», Ξενοφῶν, Ἀπομνημονεύματα, 4, Ι, 4,). Επαινεί όμως αυτούς που με γνώση και επιστημονική διοίκηση αποκομίζουν οικονομικά οφέλη («τοὺς δὲ γνώμη συντεταγμένη ἐπιμελουμένους καὶ θᾶττον καὶ ῥᾷον καὶ κερδαλεώτερον κατέγνων πράττοντας», Ξενοφών, Οικονομικός, ΙΙ, 18). Τονίζει μάλιστα για πρώτη φορά επίσης στην παγκοσμία ιστορία της οικονομικής σκέψης την αναγκαιότητα εξειδίκευσης, όταν σαφώς λέγει «οὔτοι κράτιστοι ἕκαστα γίγνονται οἱ ἂν ἀφιέμενοι τοῦ πολλοῖς προσέχειν τὸν νοῦν ἐπὶ ἐν ἔργον τραπωνται», (Ξενοφών, Κύρου Παιδεία, Κάκτος, 1993, Β, 1.11). Συνεπής στις σκέψεις του ο Ξενοφών αποφαίνεται ότι η γνώση είναι μια κατάσταση προερχόμενη από την διαρκή διαδικασία της μάθησης «Τί οὔν κωλύει καί σέ ἐπίστασθαι; …ὥστε μανθάνειν… τά ἑαυτοῦ διοικεῖν… ἔγω δή εἰ ἐπιχειρήσαιμι ἐν τῷ σῷ οἶκω μανθάνειν οἰκονομεῖν», (Ξενοφών, Οικονομικός, ΙI, 12-13), διότι και η ίδια η σοφία βασίζεται στην γνώση («Οἱ σοφοὶ ἐπιστήμη σοφοὶ εἰσί», Ξενοφῶν, Ἀπομνημονεύματα, 4, Ι, 7,). Θεωρεί όμως ότι σωστή μάθηση και συνεπώς σωστή γνώση έχουν ως προϋπόθεση και ικανούς διδάσκαλους, για αυτό και λέγει «μὴ γίγνεσθαι σπουδαίοις ἄνευ διδασκάλων ἱκανῶν», (Ξενοφών, Απομνημονεύματα, Κάκτος, 1993, 4, XI, 2). «Δάσκαλος» δε για τον Ξενοφώντα είναι εκείνος που γνωρίζει κάτι πολύ καλά και το οποίο διδάσκει σε άλλους, ενώ «μαθητής» είναι εκείνος που δεν το γνωρίζει και για αυτό το διδάσκεται («Ὅτι μέν βέλτιον άλλου ἐπίσταιτο ἐπιδιδάξαι, ὅτι δέ χεῖρον ἐπιμαθεῖν», Ξενοφών. Οικονομικός, Χ, 10). Στο θέμα της παιδείας (μάθησης, γνώσης) είναι τόσο κατηγορηματικός, ώστε θεωρεί ως ηλιθίους αυτούς που «επιχειρούν» χωρίς να γνωρίζουν ή να νομίζουν ότι δεν χρειάζονται να γνωρίζουν, απλώς επειδή είναι «κατέχοντες» («Τοὺς ἐπὶ πλούτω μέγα φρονοῦντας καὶ νομίζοντας οὐδὲν προσδεῖσθαι παιδείας… μωρὸς μὲν εἰη… μὴ μαθῶν … τῶν πραγμάτων διαγνώσεσθαι… ἠλίθιος … εἰ τὶς μὴ δυνάμενος τὰ συμφέροντα πράττειν εὖ τὲ πράττειν οἰεται… καὶ εἰ τὶς οἰεται διὰ τὸν πλοῦτον, μηδὲν ἐπιστάμενος, δόξειν …εὐδοκιμήσειν, Ξενοφῶν, Ἀπομνημονεύματα, 4, Ι, 5,). Ακόμη πιο κατηγορηματικός γίνεται σε ότι αφορά την χρηστή διοίκηση, καθώς δηλώνει ξεκάθαρα, ότι κάνεις να μην άρχει, εάν δεν γνωρίζει το αντικείμενο («Οὐδὲ εἰς ἐπιχειρεῖ ἂρχειν μὴ ἐπιστάμενος», Ξενοφῶν, Ἀπομνημονεύματα,3, V, 21). Βασιλεις και «άρχοντες» λέγει δεν είναι οι (κληρονομικοί) σκηπτούχοι, ούτε οι (δημοκρατικά) εκλεγμένοι, ούτε οι κληρωθέντες, ούτε οι τύραννοι, ούτε οι απατεώνες (και τα «λαμόγια»), αλλα αυτοί που ξέρουν να διοικούν («Βασιλέας δὲ καὶ ἄρχοντας οὐ τοὺς τὰ σκῆπτρα ἔχοντας ἐφη εἶναι οὐδὲ τοὺς ὑπὸ τῶν τυχόντων αἱρεθέντας οὐδὲ τοὺς κλήρω λαχόντας οὐδὲ τοὺς βιασαμένους οὐδὲ τοὺς ἑξαπατήσαντας, ἀλλὰ τοὺς ἐπιστάμενους ἂρχειν», Ξενοφῶν, Ἀπομνημονεύματα, 3, IX, 10). Ο καλός «διοικητής» δεν κάνει εικασίες ή υποθέσεις περί του πρακτέου, αλλά γνωρίζει το τι πρέπει να γίνει («Ὅταν μηκέτι εἰκάζομεν, ἀλλὰ ἤδη εἰδῶμεν, τότε συμβουλεύσομεν», αυτόθι, 3, V I, 11-12) και μάλιστα με το σωστό τρόπο και στον κατάλληλο χρόνο («Κρεῖττον οὒν ἐν τῆ ὁρμῆ σπεύδειν η ἐν τῆ ὀδῶ», αυτόθι, 3, XIII, 5) Ο Ξενοφώντας στο έργο του «ακουμπά» όλα σχεδόν όλα τα ερωτήματα της σύγχρονης διοίκησης. Χρησιμοποιεί π. χ. την περίπτωση ενός πλοίου για να καταδείξει την σπουδαιότητα της άρτιας οργάνωσης (αποθήκευσης) και μάλιστα σε κρίσιμες καταστάσεις, όπως οι φουρτούνες της θάλασσας, αλλά και της οικονομικής ζωής μεταφορικά. Λέγει δε ότι, «Εις τό μέγα πλοῖον τό Φοινικικόν, πλεῖστα γάρ σκεύη ἐν σμικροτάτω αγγείω διακεχωρισμένα ἐθεασάμην», (Οικονομικός, VIII, 11-12), «Γέμει δέ παρά πάντα φορτίων ὅσα ναύκληρος κέρδους ἕνεκα ἄγεται», (αυτόθι, VIII, 11-13), «Και οὕτω κείμενα ἕκαστα κατενόησα ὡς οὔτε ἀλλήλα ἐμποδίζει», (αυτόθι, VIII, 13). Με αλλα λόγια όλα μέσα στο πλοίο είναι πλήρως ταχτοποιημένα, έτσι ώστε όλα τα εμπορεύματα (χρήματα), αλλά και τα άλλα βοηθητικά αντικείμενα της ναυσιπλοΐας, να μην εμποδίζουν το ένα το άλλο. Ειδάλλως τονίζει ότι, η βλακεία τιμωρείται από τον Θεό: «ἀπειλεῖ γὰρ ὁ Θεὸς καὶ κολάζει τοὺς βλᾶκας», (αυτόθι, VIII, 16). Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ο Ξενοφών είναι μάλλον πιο «φιλελεύθερος» σε ότι αφορά το εμπόριο, ιδίως το «διεθνές». Στο έργο του «Πόροι» προσπαθεί να πείσει την Εκκλησία του Δήμου των Αθηναίων, να υποστηρίξει ενεργά το εισαγωγικό και εξαγωγικό εμπόριο («Ἂν πλέον καὶ εἰσάγοιτο καὶ ἑξάγοιτο καὶ ἐκπέμποιτο καὶ πωλεῖτο καὶ μισθοφορεῖν καὶ τελεσφοροίη», Ξενοφῶν, Πόροι, ΙΙΙ, 5, ), καθότι προσβλέπει στην ανύψωση του βιοτικού επιπέδου του λαού και της πόλης γενικά μέσω του εμπορίου. Λέγει χαρακτηριστικά, ότι αφενός η επένδυση στο εμπόριο «επιστρέφει» πίσω με διαφορά («προστιθέμενη αξία») – «Καὶ οἱ ἀργύριον ἐξάγοντες καλὴν ἐμπορίαν ἑξάγουσιν…πλέον τοῦ ἀρχαίου λαμβάνουσιν, Ξενοφῶν, Πόροι, ΙΙΙ, 2-3, ) – και μάλιστα χωρίς αυτό να συνεπάγεται κάποια δαπάνη για τον δήμο, πάρα μόνο κάποιες «φιλανθρωπικές» διατάξεις για τους εμπόρους: “Εἰς μὲν οὒν τὰς τοιαύτας αὐξήσεις τῶν προσόδων οὐδὲ προδαπανῆσαι δεῖ οὐδὲν, ἀλλά ψηφίσματα τὲ φιλάνθρωπα καὶ ἐπιμέλειας”, Ξενοφῶν, Πόροι, ΙΙΙ, 6). Η σκέψη του Ξενοφώντα έφτασε σε τέτοιο σημείο, ώστε να φαντάζει σχεδόν «προφητική», ιδίως δε όταν αναλογιστούμε την σημερινή οικονομική κατάσταση. Ξεκινώντας πριν από δυόμιση χιλιάδες χρόνια από το σκεπτικό των «φθινουσών αποδόσεων» – ο γνωστός νόμος του Μάρσαλ (Marshall Law of diminishing results) – καταλήγει στην μετάλλαξη της «πραγματικής οικονομίας» σε «χρηματιστική», δηλαδή στην μεταλλαγμένη «εικονική» οικονομία. Πως γίνεται αυτό; Πρώτα με την υπερπροσφορά, η όποια καταστρέφει την υποκειμενική παραγωγική (χειρονακτική, εργατική τάξη, δηλαδή το Ανθρώπινο Κεφάλαιο, Human Capital) βάση, δηλαδή εάν «Ἐπὶ πλέον τῶν ἱκανῶν ἐμβάλλη τὶς, ζημίαν λογίζονται», Ξενοφῶν, Πόροι, IV, 5). Εν συνεχεία με την αντικειμενική απαξίωση του έργου ή προϊόντος (Δομικό Κεφάλαιο, Structural Capital), δηλαδη «Ὅταν πολλοὶ χαλκότυποι γένωνται, ἀξίων γενομένων τῶν χαλκευτικῶν ἔργων, καταλύονται οἱ χακλότυποι», (αυτόθι, IV, 6). Έτσι η μεγάλη προσφορά και η χαμηλή ζήτηση δημιουργούν ζημίες και πυροδοτούν την μετάβαση (ή μετάλλαξη) από την πραγματική (tangible, π.χ. αγροτική, βιομηχανική παραγωγή) στην «χρηματιστική» (intangible, δηλαδή εμπόριο, χρηματοοικονομικά) οικονομία: «ὠσαύτως…ἀλυσιτελεῖς αἳ γεωργίαι γίγνονται… ὥστε πολλοὶ ἀφέμενοι τοῦ τὴν γῆν ἐργάζεσθαι ἒπ΄ ἐμπορίας καὶ καπηλείας καὶ τοκισμοὺς τρέπονται», αυτόθι, IV, 6).

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΣΤΟΝ «ΠΡΩΤΑΓΟΡΑ» ΤΟΥ ΠΛΑΤΩΝΟΣ

Δεν έχουμε συνηθίσει να αντιμετωπίζουμε τον «Πρωταγόρα» ως πολιτικό κείμενο, δεν έχουμε συνειδητοποιήσει ότι εκφράζονται στον διάλογο αυτόν ορισμένες απόψεις για την ουσία και το περιεχόμενο της πολιτικής, τόσο από την πλευρά του Πρωταγόρα όσο και από την πλευρά του Σωκράτη.

Καταρχήν στον διάλογο γίνεται αναφορά στην πολιτική τέχνη, την οποία διδάσκει ο Πρωταγόρας. Ποιό είναι το αντικείμενο της τέχνης αυτής; Ο Πρωταγόρας λέει ότι η επιστήμη που διδάσκει δημιουργεί «εὐβουλίαν» γύρω από τα προβλήματα της πόλης και κάνει αυτόν που τη διδάσκεται «δυνατώτατον και πράττειν και λέ­γειν». Ευβουλία είναι βέβαια η ορθή σκέψη γύρω από τα προβλήματα της πόλης. Σε τι έγκειται όμως η ορθή πολιτική σκέψη; Ποια είναι τα κριτήρια και οι αρχές της σωστής πολιτικής δράσης; Ο Πρωταγόρας δεν τα προσδιορίζει...

Αν στηριχθούμε στη φράση «τό μάθημά ἔστιν εὐβουλία ...περί τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τά τῆς πόλεως δυνατώτατος ἄν εἴη καί πράττειν και λέγειν», μπορούμε να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι ως σκοπό του πολιτικού θέτει ο Πρωταγόρας την επιτυχή λύση των προβλημάτων της πόλης, το συμφέρον της πόλης, όχι του ίδιου του πολιτικού. Εγωιστικοί και ατομικοί σκοποί φαίνεται να αποκλείονται. Κι όταν ακό­μη ο πολιτικός αγωνίζεται να πείσει το λαό, αυτό δεν το κάνει για το προσωπικό συμφέρον του, αλλά για το συμφέρον της πόλης. Και ανταποκρίνεται βέβαια ο Πρωταγόρας στις πολιτικές φιλοδοξίες των νεαρών αριστοκρατών ή και τις υποδαυλίζει, δίνει όμως σ' αυτές έναν κοινωνικό προσανατολισμό, τις συνταιριάζει με το κοινωνικά ωφέλιμα, με το συμφέρον της πόλης.

Σκοπός λοιπόν της πολιτικής επιστήμης κατά τον Πρωταγόρα είναι να κάνει ικανούς πολιτικούς. Η πολιτική τέχνη δεν αποβλέπει στο να βελτιώσει την πολιτική κρίση και ωριμότητα του λαού, του συνόλου των πολιτών. Καθήκον των πολιτών είναι να ακούνε τον πολιτικό να τους μιλά για τα προβλήματα της πόλης. Οι πολίτες όμως δεν ακούνε έναν πολιτικό, αλλά πολλούς. Δεν πρέπει λοιπόν να έχουν την ικανότητα να κρίνουν ποιος πολιτικός προτείνει τις καλύτερες λύσεις, ποιος μιλά πιο σωστά για τα προβλήματα της πόλης; Ωστόσο ο Πρωταγόρας δεν παραδίδει μαθήματα πολιτικής αγωγής στους πολλούς, αλλά στους λίγους, σ' αυτούς που μπορούν να πληρώνουν...

Ο Πρωταγόρας φαίνεται ότι δεν δίδασκε την πολιτική της πυγμής, όπως άλλοι σοφιστές, ούτε ήταν οπαδός του πολιτικού αμοραλισμού. Ωστόσο ανακύπτει ένα ερώτημα: Όταν ένας πολιτικός αγωνίζεται για τη δυναμική λύση των προβλημάτων της πόλης και για την ωφέλεια της πόλης, δεν βρίσκεται πολλές φορές στην ανάγκη να αδιαφορήσει για τους κανόνες της ηθικής, να βλάψει άλλες πόλεις; Το θέμα αυτό δεν αντιμετωπίζει ο Πρωταγόρας, ο οποίος μάλλον δίνει την εντύπωση ότι η αιδώς και η δίκη ισχύουν μέσα στα όρια μιας πολιτείας και όχι απαραίτητα και στις διακρατικές σχέσεις...

Ο Σωκράτης ήταν αρνητής της πολιτικής επιστήμης. Στη θέση της έβαζε την ηθική αγωγή του πολίτη,.. Από την άποψη αυτή δίνει την εντύπωση ενός απολιτικού φιλοσόφου, αφού άλλωστε απομακρύνθηκε από την πολιτική ζωή της πατρίδας του ύστερα από μια σύγκρουσή του με την εκκλησία του δήμου στο θέμα της τιμωρίας των στρατηγών της ναυμαχίας των Αργινουσών. Η μόνη πολιτική άποψη του Σωκράτη είναι ότι ο λαός δεν μπορεί να σκέφτεται σωστά πάνω στα προβλήματα της πολιτείας, γιατί δεν τα προσεγγίζει γνωσιολογικά, δεν τα ερευνά, προτού φτάσει στη στιγμή να πάρει πολιτικές αποφάσεις.., Ο Σωκράτης είχε ασφαλώς βασικές πολιτικές απόψεις, δεν τις έκανε όμως αντικείμενο μιας ιδιαίτερης επιστήμης, της πολιτικός επιστήμης που θα μπορούσε να τη διδάσκει. Από την άλλη μεριά απέρρι­πτε την πολιτική ως επιστήμη «τοῦ λέγειν καί πράττειν», όπως την καλλιεργούσε ο Πρωταγόρας. Μια τέτοια επιστήμη κατά τον Σωκράτη θα ήταν στην υπηρεσία του πολιτικού καριερισμού, θα έδινε εφόδια σε ορισμένους να πραγματοποιήσουν τις πολιτικές φιλοδοξίες τους, να μεταβάλουν την πολιτική σε επάγγελμα και αυτοσκοπό...

Ο Σωκράτης δεν θα είχε αντίρρηση για την αναγκαιότητα της αιδούς και της δίκης. Είχε όμως αντίρρηση για το «λέγειν», για τη ρητορική, την ικανότητα αυτή των επαγγελματιών πολιτικών. Η ρητορική δεν έχει σχέση με την «εὐβουλία» και την αλήθεια, αλλ' είναι μέσο επηρεασμού και κολακείας του πλήθους. Συγχρόνως ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας δεν είχαν εμπιστοσύνη στο λαό ως τελικό κριτή και ε­γκριτή των πολιτικών προτάσεων των ρητόρων. Αυτό που χρειάζεται δεν είναι ούτε η πολιτική ρητορεία, ούτε το ανώριμο και ασυλλόγιστο πλήθος ως όργανο λήψης πολιτικών αποφάσεων. Χρειάζονται ειδικοί, άνθρωποι που ξέρουν την τέχνη να κυβερνούν...

Και ο Πρωταγόρας δεν έχει μεγάλη εκτίμηση για το λαό και την κρίση του. Ο Πρωταγόρας περιφρονεί τη γνώμη των πολλών με τον ίδιο τρόπο που την περιφρο­νεί και ο Σωκράτης στον «Κρίτωνα». Για τους πολλούς λέει ο Πρωταγόρας : Οἵ γε πολλοί ὥς ἔπος εἰπεῖν οὐδεν αἰσθάνονται, ἀλλ' ἅττ' ἄν οὗτοι (οἱ δυνάμενοι ἐν ταῖς πόλεσιν πράττειν) διαγγέλλωσι, ταῦτα ὕμνοῦσιν (Οι πολλοί, για να το πω έτσι, δενκαταλαβαίνουν τίποτα, αλλά χειροκροτούν αυτά που ανακοινώνουν όσοι έχουν την εξουσία στις πόλεις, 317Α). Και στο 353ΑΒ: τί δέ, ὦ Σώκρατες, δεῖ ἡμάς σκοπεῖσθαι τήν τῶν πολλῶν δόξαν ἀνθρώπων, οἱ ὅ, τι ἄν τύχωσι τοῦτο λέγουσιν; (Αλλά γιατί, Σωκράτη, πρέπει να δίνουμε προσοχή στη γνώμη των πολλών που λένε ό, τι τους έρθει τυχαία στο κεφάλι;). Ο Πρωταγόρας δίνει σημασία στην πολιτική προσωπικότητα. Οι πολιτικοί διαμορφώνουν τη βούληση του λαού και τον κατευθύνουν. Το αντίστροφο αποκλείεται. Ο λαός δεν έχει ούτε καν δική του γνώμη... Ξεχνά όμως ο Πρωταγόρας ότι ο λαός είναι εκείνος που τελικά κρίνει την αξία των προτάσεων των πολιτικών και εκεί νος που παίρνει τις αποφάσεις στο πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας... Αντίθετη εικόνα για τον αθηναϊκό λαό δίνει ο Επιτάφιος του Περικλή. Εκεί όλοι οι πολίτες παρουσιάζονται γνώστες των προβλημάτων της πόλης (όχι μόνο οι πολιτικοί), όλοι ασχολούνται με τα πολιτικά και σκέφτονται λύσεις για τα προβλήματα της πόλης. Μόνο η συμμετοχή στην εξουσία και τα αξιώματα είναι ανάλογη με τις δυνατότητες του καθενός... Για την αυτοπεποίθηση των Αθηναίων, όσο αφορά την πολιτική τους γνώση και κατάρτιση, μίλησε και ο Σωκράτης, όταν υποστήριζε το μη διδακτό της αρετής. Αλλά και ο Πρωταγόρας, αντιφάσκοντας με τον εαυτό του, παραδέχεται ότι ο οποιοσδήποτε πολίτης μπορεί χάρη στην αιδώ και τη δίκη, στην οποία μετέχει, να πει τη γνώμη του στην εκκλησία του δήμου, χωρίς να χρειάζεται να πάρει μαθήματα στην τέχνη του «λέγειν καί πράττειν τά τῆς πό­λεως».

Πώς είναι ο Παράδεισος και η Κόλαση στις μεγάλες θρησκείες

Ένα υπερβατικό ταξίδι σε καθαρτήρια, αιώνια μαρτύρια, καταπράσινα λιβάδια και… εκμηδενισμούς υπάρξεων

Μετά θάνατον ζωή την έχουν αποκαλέσει και είναι η βαθιά ριζωμένη πεποίθηση πως ένα ουσιαστικό κομμάτι της ταυτότητας ή της συνείδησής μας συνεχίζει να ζει ακόμα και μετά το τέλος του φθαρτού σώματος.

Οι θρησκείες επιμένουν εξάλλου πως η επίγεια ζωή δεν είναι παρά ένα προπαρασκευαστικό στάδιο για τον «άλλο» κόσμο, τον αιώνιο, τον αληθινό, τον παντοτινό. Και είναι οι πράξεις μας στο σύντομο αυτό πέρασμά μας από τη ζωή που θα καθορίσουν την τύχη μας όταν η ψυχή ή το πνεύμα περάσει στο επέκεινα.

Ο θάνατος δεν είναι λοιπόν το τέλος, παρά ένα πέρασμα σε μια άλλη σφαίρα, μια σφαίρα που έχουν βαλθεί να περιγράψουν οι πάντες, από τα θρησκευτικά δόγματα και τη μεταφυσική μέχρι και κάθε εσωτερική, ερμητική και μυστικιστική λατρεία.

Είναι ωστόσο οι μεγάλες αφηγήσεις για το υπέρτατο ον που μονοπωλούν όχι μόνο το ενδιαφέρον, αλλά και την ίδια την ουσία της μετά θάνατον κατάστασης. Ο Θεός, ή ένας θεός τέλος πάντων, που θα καθορίσει με την πάνσοφη κρίση του τα ανθρώπινα πεπραγμένα στη Γη απονέμοντας την αιώνια επιβράβευση ή τα παντοτινά μαρτύρια.

Τον Παράδεισο ή την Κόλαση, κοντολογίς, έννοιες που έχουν ριζώσει στο φαντασιακό μας για περισσότερο απ’ όσο μπορεί να θυμηθεί ο άνθρωπος. Έννοιες κοσμολογικές, εσχατολογικές, υπερβατικές και εξόχως θρησκευτικές που περιλαμβάνουν τα πάντα, από θεούς, δαίμονες, αγίους και προγόνους μέχρι φριχτά βασανιστήρια και εσαεί τιμωρίες.

Από τη μία έχουμε τον ιερό Παράδεισο, το ανώτατο μέρος όπου πηγαίνουν οι ενάρετοι και οι δίκαιοι, και από την άλλη την καταραμένη Κόλαση, αυτόν τον κάτω κόσμο που κανείς δεν θέλει να βρεθεί εντός του.

Πώς γεννήθηκαν όμως αυτές οι έννοιες; Τις έφερε πράγματι στις βαλίτσες του ο χριστιανισμός ή μήπως προϋπήρχαν ως δοξασίες σε ακόμα πιο αρχαίες θρησκευτικές πεποιθήσεις. Στη δική μας γλώσσα για Παράδεισο πρωτομίλησε ο Ξενοφώντας, τόσο στην «Κύρου Ανάβαση» και την «Κύρου Παιδεία» όσο και τα «Ελληνικά» του, αναφερόμενος στους περιφραγμένους λειμώνες (λιβάδια) του πέρση βασιλιά.

Ως «Παράδεισο» απέδωσαν αργότερα οι Έλληνες λόγιοι στην κοινή ελληνιστική τον εβραϊκό Κήπο της Εδέμ, τον τόπο όπου τοποθέτησε ο Θεός τους Πρωτόπλαστους, στη σπουδαιότερη μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης («Εβδομήκοντα») στα ελληνικά.

Όσο για την Κόλαση, εκεί που τιμωρούνται οι αμαρτωλοί και οι φαύλοι, μαθαίνουμε γι’ αυτή από τον Ματθαίο (25:46): «ἀπελεύσονται οὗτοι εἰς κόλασιν αἰώνιον, οἱ δὲ δίκαιοι εἰς ζωὴν αἰώνιον». Ο Μάρκος μάς λέει μάλιστα (9:47) πως πρέπει να κάνουμε ό,τι περνά από το χέρι μας για να μη βρεθούμε εκεί, ακόμα και τα μάτια μας να βγάλουμε αν είναι αυτά που θα μας φέρνουν στην αμαρτία: «καὶ ἐὰν ὁ ὀφθαλμός σου σκανδαλίζῃ σε, ἔκβαλε αὐτόν· καλὸν σοί ἐστι μονόφθαλμον εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ Θεοῦ, ἢ τοὺς δύο ὀφθαλμοὺς ἔχοντα ἀπελθεῖν εἰς τὴν γέενναν τοῦ πυρός».

Αλλά και ο Ιωάννης δεν μασά καθόλου τα λόγια του στην «Αποκάλυψή» του (21:8) για το τι εστί Κόλαση: «Οι δειλοί όμως, οι άπιστοι, οι βδελυροί, οι φονιάδες, οι πόρνοι, οι μάγοι, οι ειδωλολάτρες κι όσοι αντιστρατεύονται την αλήθεια, θα ’χουν το μερίδιό τους στη λίμνη που καίγεται με φωτιά και θειάφι. Αυτός είναι ο δεύτερος θάνατος».

Ο πιστός χριστιανός ξέρει καλά τι είναι ο Παράδεισος και η Κόλαση, αν και οι έννοιες φαίνεται να προϋπάρχουν του χριστιανισμού. Οι αρχαίοι Έλληνες είχαν άλλωστε τον Άδη τους, τον κύριο του Κάτω Κόσμου που λειτούργησε ως βάση για πολλές θρησκευτικές κολάσεις. Αλλά και ο ζωροαστρισμός φαίνεται πως έχει επηρεάσει βαθύτατα τις αβρααμικές θρησκείες, ως παλαιότερος των τριών μεγάλων μονοθεϊστικών παραδόσεων και κυρίαρχο ρεύμα στη Μεσοποταμία. Και ήταν αυτός πιθανότατα που μας κληροδότησε τη βάση για τον Παράδεισο και την Κόλαση, μπολιάζοντας τα μυαλά των πρώτων πιστών των άλλων θρησκειών με την αιώνια ανταμοιβή ή το μαρτύριο της ψυχής μετά το μοιραίο.

Να πώς κατάλαβαν και μεταμόρφωσαν τον Παράδεισο και την Κόλαση του Ζωροάστρη μια σειρά από μεγάλες και ιστορικές θρησκείες…

Ιουδαϊσμός

Θα περίμενε κανείς πως ο εβραϊσμός, ως μια από τις παλαιότερες και με μεγαλύτερη διάχυση στις άλλες μονοθεϊστικές θρησκείες παράδοση, θα είχε μια ξεκάθαρη άποψη για τον Παράδεισο. Στην πραγματικότητα όμως η Παλαιά Διαθήκη κάνει ελάχιστες και αποσπασματικές αναφορές για τα μετά της ζωής, καθώς αυτό που κυρίως την ενδιαφέρει είναι η επίγεια ζωή και η άμεση, φυσική και συγκεκριμένη επιβράβευση ή τιμωρία για τις πράξεις σου σε αυτόν τον κόσμο (όπως μας λέει, για παράδειγμα, στο Λευιτικόν 26:3-9 και το Δευτερονόμιο 11:13-15).

Κι έτσι ό,τι έχουμε από την ιουδαϊκή ιδέα περί Παραδείσου δεν είναι παρά ερμηνείες μεταγενέστερων. Αυτοί μας λένε, για παράδειγμα, πως οι εβραίοι έχουν Παράδεισο, μόνο που θα συμβεί μόνο μετά την έλευση του Μεσσία, όταν οι νεκροί σηκωθούν από τους τάφους τους. «Σαμάγιμ» (ουρανοί) είναι στα εβραϊκά ο τόπος όπου κατοικεί ο Θεός και οι άγγελοί του, αλλά και οι ενάρετοι νεκροί, μόνο που δεν μας λέει η Πεντάτευχος τίποτα περισσότερο.

Τα ιερά κείμενα των ιουδαίων δεν περιλαμβάνουν ενδείξεις για τη μετά θάνατον ζωή και όταν αυτή αναφέρεται, είναι σε ραβινικές ερμηνείες που ήρθαν αρκετές εκατοντάδες χρόνια αργότερα. Η Τορά αναφέρει ωστόσο πως ο Αβραάμ, ο Ισμαήλ, ο Ισαάκ, ο Ιακώβ, ο Μωϋσής και ο Ααρών συνάντησαν τους ανθρώπους τους μετά θάνατον. Αυτή η κοινή συνάντηση ερμηνεύτηκε ως κάτι διαφορετικό από τον απλό θάνατό τους.

Αυτό δεν σημαίνει πως ο ιουδαϊσμός πιστεύει πως ο φυσικός θάνατος είναι το τέλος του ανθρώπου, δεν έχει απλώς συνεκτική εξήγηση για το τι ακριβώς συμβαίνει στην ψυχή. Κάποιας μορφής ανταμοιβή φαίνεται πάντως να υπάρχει και έχει να κάνει με τον Κήπο της Εδέμ, που δεν είναι ωστόσο ο ίδιος με τον Παράδεισο του Αδάμ και της Εύας.

Η εβραϊκή Κόλαση είναι ωστόσο πιο επαρκώς καθορισμένη από τον Παράδεισο, και πάλι όμως οι αναφορές της ενυπάρχουν κυρίως στον εβραϊκό μυστικισμό (Καμπαλά) και όχι στον κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης. Η Κόλαση των ιουδαίων φαίνεται να είναι κάτι σαν καθαρτήριο, μια μεταβατική κατάσταση δηλαδή που δεν έχει τον τελεσίδικο χαρακτήρα του χριστιανισμού. Και προσλαμβάνεται περισσότερο συμβολικά παρά κυριολεκτικά.

Η εβραϊκή Βίβλος αναφέρεται και πάλι ελάχιστα στην έννοια της Κόλασης, περιγράφοντάς τη απλώς ως το μέρος όπου κατοικούν οι ψυχές των νεκρών. Η Καμπαλά, που δεν περιλαμβάνεται στα επίσημα κείμενα της θρησκείας, εξηγεί πάντως πως Κόλαση υπάρχει και είναι μια κοιλάδα όπου θυσιάζονται παιδιά στον δαίμονα Μολώχ. Και πάλι έχει όμως μια μεταβατική φύση, καθώς κανείς δεν παραμένει εκεί εις το διηνεκές.

Στον «Εκκλησιαστή» και τον «Ιώβ» αναφέρεται μάλιστα πως όλοι οι νεκροί πάνε στο μέρος αυτό με τις φωτιές που καίνε, είτε ήταν καλοί είτε κακοί στη ζωή, είτε δούλοι είτε ελεύθεροι, είτε φτωχοί είτε πλούσιοι. Οι βιβλικοί μελετητές μάς λένε πως ο πρώιμος εβραϊσμός δεν είχε καν έννοιες για τη μετά θάνατον ζωή και τις απέκτησε κατά τα ελληνιστικά χρόνια, από την επαφή του με τα ελληνικά βασίλεια…

Χριστιανισμός

Ακόμα και οι πιστοί χριστιανοί πιστεύουν πως ξέρουν πώς είναι υποτίθεται ο Παράδεισος, μόνο που η πεποίθησή τους δεν είναι ακριβώς σωστή. Ο Παράδεισος των χριστιανών έλκει την καταγωγή του από την Ιερουσαλήμ με τις 12 πύλες, καθεμία εκ των οποίων έχει το όνομα μιας από τις φυλές του Ισραήλ, αλλά και έναν άγγελο για φύλακα.

Έχει ακόμα 12 πηγές, για καθέναν από τους αποστόλους, αλλά και ένα πελώριο τείχος φτιαγμένο από υλικά που δεν συναντάς στη Γη. Εκεί θα βρεις το ποτάμι με το «νερό της ζωής», που πηγάζει από τον Θρόνο του Θεού, και τα δέντρα που παράγουν κάθε μήνα τα «φρούτα της ζωής». Όποιος ζει στον Παράδεισο, έχει το όνομα του Θεού γραμμένο στο μέτωπό του και δεν νιώθει πόνο. Ούτε χύνει δάκρυα.

Ο Παράδεισος των χριστιανών είναι ένας τόπος γαλήνης. Αντανακλά μάλιστα τις ρίζες της θρησκείας στον ιουδαϊσμό, καθώς περιλαμβάνει μια πόλη που ονομάζεται Νέα Ιερουσαλήμ, την οποία περιγράφει διεξοδικά η Αποκάλυψη του Ιωάννη. Έχει υποστηριχθεί πάντως από σπουδαίους θεολόγους πως πολλά από αυτά λειτουργούν ως μεταφορές και ο Παράδεισος δεν πρέπει κατ’ ανάγκη να εκλαμβάνεται ως ένας πραγματικός τόπος «εκεί πάνω». Αλλά και πως δεν είναι η τελική κατοικία των ενάρετων, καθώς όλα θα κριθούν μετά τη Δευτέρα Παρουσία.

Η Κόλαση των χριστιανών μοιάζει αρκετά με τον Κάτω Κόσμο των αρχαίων Ελλήνων. Με φωτιές ολόγυρα, εκεί καίγονται και βασανίζονται αιωνίως οι ψυχές των αμαρτωλών. Ο Μάρκος την περιγράφει χαρακτηριστικά ως το μέρος που δεν σβήνει ποτέ η φλόγα. Στον καθολικισμό μάλιστα αρκετές ιδέες περί Κολάσεως έχουν προέλθει από την «Κόλαση» του Δάντη.

Η Καινή Διαθήκη την αφηγείται πάντως ως συνδυασμό της εβραϊκής ιδέας περί αιώνιας φωτιάς (Γέεννα) και της αρχαιοελληνικής ως αιώνιας τιμωρίας (Άδης). Για τον καθολικισμό είναι περισσότερο η τιμωρία της απομάκρυνσης της ψυχής από τον Θεό και το καλό, καθώς για να βρεθεί κάποιος στο εσωτερικό της πρέπει να πεθάνει ως αμαρτωλός και να μην έχει μετανοήσει για τα κρίματά του.

Μόνο που αυτή η Κόλαση έχει και μεταβατικό και τελεσίδικο χαρακτήρα, καθώς μετά τη Μέρα της Κρίσης και την ανάσταση των νεκρών εκεί θα καταλήξουν οι ψυχές όσων κριθούν ακατάλληλοι για τον Παράδεισο. Και θα ζήσουν εις το διηνεκές διαχωρισμένοι από τον Θεό, κάτι που δέχονται όλα τα δόγματα της χριστιανικής πίστης…

Ισλαμισμός

Αν ζήσεις τη ζωή σου ως ενάρετος μουσουλμάνος, τότε θα περάσεις την αιωνιότητα σε έναν κήπο όπου η θερμοκρασία είναι πάντοτε ιδανική. Εκεί, στους άνετους χρυσοποίκιλτους καναπέδες, θα σε περιμένουν καλοσχηματισμένες κοπέλες με μεγάλα, όμορφα μάτια και μεταξωτά φορέματα, θα γεύεσαι όλα τα καλά του κόσμου και θα περιβάλλεσαι από όλους σου τους αγαπημένους.

Η ισλαμική εκδοχή του Παραδείσου είναι ο τελικός τόπος προορισμού του ενάρετου και του ευσεβούς πιστού και έχει πολλά κοινά με τον εβραϊκό Κήπο των Πρωτόπλαστων. Οι μουσουλμάνοι χρησιμοποιούν αρκετές λέξεις για να περιγράψουν διάφορες βαθμίδες του Παραδείσου, οι οποίες έχουν αποκτήσει με τον χρόνο το ίδιο πάνω-κάτω νόημα. Ο δικός τους Παράδεισος είναι ένας τόπος που εκλαμβάνεται κυριολεκτικά, ένα μαγικό μέρος όπου πραγματοποιούνται όλες οι επιθυμίες σου. Εκεί θα ζήσεις αιώνια ευτυχισμένος, χωρίς να έχεις ποτέ αρνητικά συναισθήματα.

Η μουσουλμανική κοσμολογία αναγνωρίζει 7 στρώματα στον Παράδεισο και άλλα 7 στην Κόλαση. «Ουρανούς» τους αποκαλεί το Κοράνι και εκεί καταλήγουν οι ενάρετοι μετά τον θνητό θάνατό τους. Υπάρχουν ωστόσο αρκετές διαφοροποιήσεις εντός του ισλαμισμού. Οι σουφιστικές παραδόσεις, για παράδειγμα, τοποθετούν τον Παράδεισο μετά τον έβδομο ουρανό, μεταξύ ογδόου και ενάτου. Στο Κεφάλαιο (Σουράτ) 21:30, για παράδειγμα (αλλά και στο 67:5), μαθαίνουμε πως ο κατώτατος ουρανός είναι το Σύμπαν, το οποίο έχει πάνω του άλλους έξι ουρανούς.

Το Κοράνι βρίθει από αναφορές (13:15, 18:31, 38:49-54, 35:33-35, 52:17-27, 78:31-34) για τις ανταμοιβές της ισλαμικής Εδέμ. Ο κήπος περιλαμβάνει ποτάμια, φρούτα και παχυλές σκιές, αλλά και κοπέλες (ή παρθένες, σε κάποιες μεταφράσεις) που περιμένουν τον πιστό. Οι μουσουλμάνοι απορρίπτουν μάλιστα την έννοια του Προπατορικού Αμαρτήματος, πιστεύοντας πως κάθε άνθρωπος γεννιέται καθαρός. Τα παιδιά που πεθαίνουν πηγαίνουν αυτομάτως στον Παράδεισο, ανεξαρτήτως της θρησκείας των γονέων τους.

Για τους μωαμεθανούς το ισοζύγιο καλών και κακών πράξεων είναι μετρήσιμο και όσο πιο πολύ κλίνει ο ζυγός προς το καλό, σε τόσο ανώτερη παραδείσια βαθμίδα θα φτάσει η άφθαρτη ψυχή. Ακόμα και η κατώτερη βαθμίδα του Παραδείσου όμως λέγεται πως είναι τουλάχιστον εκατό φορές καλύτερη από την επίγεια ζωή. Στην έβδομη μάλιστα βαθμίδα, τα σπίτια των ανθρώπων χτίζονται από χέρια αγγέλων με αποκλειστικό δομικό υλικό τον χρυσό.

Από την άλλη, υπάρχει η Κόλαση. Παράδεισος και Κόλαση αναφέρονται συνήθως στα ίδια εδάφια του Κορανίου και σε χτυπητή αντίθεση μεταξύ τους. H Κόλαση του μωαμεθανού είναι ένας τόπος για τους κακούς με τις γνώριμες φωτιές που επικρατούν στις αβρααμικές θρησκείες. Από αυτή την Κόλαση δεν γλιτώνει ο καταδικασμένος, καθώς όποιος προσπαθήσει να αποδράσει θα υποστεί χειρότερα βασανιστήρια. Και τα βασανιστήρια είναι εδώ όσο πιο φριχτά παίρνει.

Η φωτιά δεν είναι άλλωστε παρά η αρχή των βασανιστηρίων, μιας και πρόκειται ουσιαστικά για ένα πύρινο τείχος που περιβάλλει τους φαύλους. Όποιος διαμαρτύρεται, λούζεται με καυτό νερό, «καυτό σαν λιωμένο ορείχαλκο», το οποίο καίει το πρόσωπό του. Αν και γίνεται χειρότερο, μιας και οι κολασμένοι φορούν πύρινα ρούχα και μαστιγώνονται με σιδερένιες ράβδους.

Το Κοράνι μάς λέει πως όλα αυτά θα συμβούν κατά τη Μέρα της Κρίσης, όταν ο κόσμος θα καταστραφεί και όλοι, ζωντανοί και νεκροί, θα κριθούν από τον Αλλάχ. Στην Κόλαση θα κατευθυνθούν όλοι οι άθεοι, όσοι έχουν παραβεί τους θείους νόμους ή έχουν απορρίψει τις Γραφές. Οι «εχθροί του Ισλάμ» στέλνονται κατευθείαν στην Κόλαση μετά τον θάνατό τους.

Ο βαθμός του βασανισμού έγκειται στην ποσότητα των αμαρτιών που θα έχει διαπράξει στον βίο του ο κολασμένος και τα δεινά που θα υποστεί δεν είναι μόνο σωματικά, αλλά και πνευματικά.

Και η Κόλαση έχει εφτά επίπεδα, αλλά και εφτά πύλες, τις οποίες διαβαίνουν διαφορετικές κατηγορίες αμαρτωλών, αν και εδώ υπάρχει μερίδα θεολόγων που αμφισβητούν τη μονιμότητα της Κόλασης για την καταδικασμένη ψυχή, πιστεύοντας πως είναι και στον μουσουλμανισμό μια μεταβατική κατάσταση κάθαρσης, ώστε να μετανοήσει ο άνθρωπος, να συγχωρεθεί και να μετακομίσει τελικά στον Παράδεισο…

Ινδουισμός

Οι θρησκευτικές παραδόσεις της Ανατολής δεν έχουν συνήθως προσδιορισμένους Παραδείσους, καθώς εκλαμβάνονται συμβολικά ως αποδέσμευση από τα δεινά της ύπαρξης. Οι ινδουιστές πιστεύουν εξάλλου στη μετενσάρκωση και ο Παράδεισος αποκτά εδώ την έννοια της απελευθέρωσης από τον αέναο αυτό κύκλο της ζωής. Και ο μόνος τρόπος να ξεφύγεις από τις απανωτές ζωές είναι μέσω του διαφωτισμού.

Στον ινδουισμό (βραχμανισμό) υπάρχει μια απόλυτη πραγματικότητα που υπερβαίνει την αισθητηριακή εμπειρία. Όλα είναι ρευστά και εύπλαστα και εξελίσσονται μάλιστα στον ιστορικό χρόνο, καθώς η θρησκεία έχει μεταμορφωθεί εντυπωσιακά από την αρχαιότητα ως και τις μέρες μας, ανταποκρινόμενη στην εκάστοτε εποχή.

Ιερά κείμενα δεν υπάρχουν, με τον τρόπο τουλάχιστον των δυτικών μονοθεϊστικών θρησκειών, παρά «δρόμοι σωτηρίας» για το σώμα και το πνεύμα. Για τους ινδουιστές εξάλλου ο κόσμος φτάνει συνεχώς σε ένα τέλος και αρχίζει πάλι από την αρχή, με τον ρευστό αυτό χωροχρόνο να μην αφήνει περιθώρια για παγιωμένες και προϋπάρχουσες καταστάσεις.

Σύμφωνα πάντως με τα παλαιότερα κείμενα της θρησκείας, τις Βέδες, αυτό που θα θεωρούσαμε ως Παράδεισο εμείς οι Δυτικοί είναι ένα συμβολικό μέρος που σε απελευθερώνει από την πλάνη του επίγειου κόσμου. Οι πράξεις μας (κάρμα) είναι αυτές που μας συνδέουν με τον πλαστό αισθητό κόσμο -καθώς αγνοούμε τον άλλο, τον αληθινό- και μας αναγκάζουν στον ατέρμονο αυτό κύκλο ζωής και αναγέννησης, από τον οποίο δύσκολα γλιτώνεις.

Μόνο αν αποδεσμευτείς από την άγνοιά σου και συνειδητοποιήσεις την πραγματική, υπερβατική, ζωή θα απαλλαχθείς από το φορτίο της ύπαρξης. Σε κάποια ινδουιστικά δόγματα υπάρχουν ωστόσο περισσότερο ορισμένοι Παράδεισοι, μια σαφής ινδουιστική κοσμολογία δηλαδή, που αποτελείται από οχτώ επίπεδα. Μια σειρά από παραδεισένιους κόσμους κοντολογίς όπου περνούν λίγο καιρό οι δίκαιοι και οι ενάρετοι μέχρι την επόμενη μετενσάρκωσή τους.

Αυτοί που έχουν κάνει καλό δηλαδή στο συγκεκριμένο επίγειο πέρασμά τους, μόνο που δεν είναι έτοιμοι ακόμα για το μεγάλο βήμα της απελευθέρωσης. Κάποιες ινδουιστικές παραδόσεις μιλούν για τον Παράδεισο, την υψηλότερη βαθμίδα των ουράνιων κόσμων, και είναι το μέρος όπου θα κατοικήσει η απελευθερωμένη ψυχή μέσα στην αιώνια ομορφιά και το φως.

Για τον ινδουισμό δεν είναι τελικός σκοπός ο Παράδεισος, καθώς όπου υφίσταται δεν είναι παρά εφήμερος και συνδέεται με το σώμα. Ο Παράδεισος είναι κι αυτός ατελής λοιπόν, άλλο ένα όνομα για την εγκόσμια υλική ζωή. Πάνω από τον επίγειο κόσμο υπάρχουν εξάλλου κι άλλοι νοητοί κόσμοι και πολλά μπορούν να συμβούν από την αλληλεπίδρασή τους.

Στο ίδιο μοτίβο κινείται και η Κόλαση (Σαμσάρα). Καθώς όλα συνδέονται με την αέναη αυτή αλληλουχία γέννησης-θανάτου-μετενσάρκωσης, κάθε ένοικος Κόλασης ή Παραδείσου θα επιστρέψει αναγκαστικά σε κάποια σφαίρα και θα κατοικήσει σε μια νέα ύπαρξη, μέχρι να ολοκληρωθεί κι αυτός ο κύκλος.

Όπως είπαμε, ο ινδουισμός δεν διέπεται από σταθερές αρχές και παραδεδομένες δοξασίες, κι έτσι σε κάποια δόγματά του υφίσταται μιας μορφής Κόλαση (Ναράκα), ένας κυριολεκτικός Κάτω Κόσμος όπου οι ψυχές περνούν διάφορα βασανιστήρια σύμφωνα με τις αμαρτίες τους στον πλαστό επίγειο κόσμο προκειμένου να εξιλεωθούν. Όποιος έκλεψε τον πλούτο του άλλου, τη γυναίκα ή τα παιδιά του στην επίγεια ζωή, για παράδειγμα, θα δεθεί με σχοινιά και θα αφεθεί να λυσσάξει της πείνας και της δίψας και θα δαρθεί μετά μέχρι λιποθυμίας. Όσο γι’ αυτόν που έζησε σε βάρος των άλλων, θα τιμωρηθεί από ένα τρομακτικό πλάσμα που τρέφεται με τις σάρκες του.

Η παραμονή των κολασμένων όμως είναι κι εδώ προσωρινή και ανάλογα με την κάθαρση της ψυχής, ο καταδικασμένος θα επιστρέψει (γιατί θα επιστρέψει αναγκαστικά) στη ζωή σε ανώτερα ή κατώτερα επίπεδα. Κάποια κείμενα περιγράφουν αυτόν τον τόπο ως έναν απύθμενο σκοτεινό λάκκο και υφίστανται δεινά για τις αμαρτίες.

Παρά το γεγονός ότι ινδουισμός, βουδισμός και ταοϊσμός έχουν τελείως διαφορετικές προσλαμβάνουσες για τη μεταθανάτια ζωή, περισσότερο μεταφορικές Κολάσεις και Παραδείσους δηλαδή παρά υλιστικές, υπάρχουν ρεύματά τους που εκλαμβάνουν τις έννοιες με παραπλήσιο τρόπο με τον μονοθεϊστικό δυτικό…

Βουδισμός

Ο μόνος τρόπος να περάσει ο βουδιστής στον Παράδεισο, τη Νιρβάνα, είναι να μην το θέλει! Κι αυτό γιατί το κλειδί της φώτισης, ώστε να γίνει κάποιος πεφωτισμένος και να μπορεί να εισέλθει στην ανώτερη αυτή μορφή ζωής δηλαδή, είναι η απάρνηση της επιθυμίας, κάθε επιθυμίας.

Το εγώ θα πρέπει να καταστρατηγηθεί ολότελα για να αγγίξει ο πιστός τη Νιρβάνα, ώστε να ζήσει μετά χωρίς έννοιες και θέλω. Για τον βουδισμό εξάλλου όλα τα δεινά και τα βάσανα εκπορεύονται από την επιθυμία, μια παγίδα που μας κρατά εγκλωβισμένους στον ιστό της ψευδαίσθησης που αποκαλούμε «εαυτό». Ο Βούδας κήρυξε πως η επιθυμία είναι η φλόγα που μας καίει, προκαλεί όλα τα πάθη και μας κρατά δέσμιους σε αυτόν τον αιώνιο κύκλο ζωής και θανάτου, μιας και δεν σταματά με το επίγειο τέλος.

Η Νιρβάνα είναι ο νοητός τόπος όπου σβήνει αυτή η φωτιά, παίρνοντας μαζί της όλα όσα μας ταλαιπωρούν στη ζωή και ολοκληρώνοντας τον κύκλο της μετενσάρκωσης. Ο Βούδας άντλησε πολλά από τη βραχμανική παράδοση, όπως τις επίγειες πράξεις (κάρμα) αλλά και τις έννοιες του Παραδείσου και της Κόλασης, όπως αναδύονταν αυτές με τον γνώριμο ρευστό τρόπο στις ινδουιστικές λατρείες.

Ο Παράδεισος του βουδιστή χαρακτηρίζει μια υπερβατική κατάσταση που επιτυγχάνεται με την άσκηση και τον διαλογισμό. Στη Νιρβάνα εξαλείφεται ο πόνος που εκπορεύεται από τις διαδοχικές μετενσαρκώσεις και το εγώ χάνει τελικά τους λόγους και τα στοιχεία της ύπαρξής του, καθώς η φώτιση υποδεικνύει την αληθινή ζωή, μια ζωή που δεν έχει καμία σχέση με την ψευδαίσθηση του αισθητού κόσμου.

Κάποιες βουδιστικές παραδόσεις εκλαμβάνουν ωστόσο τη Νιρβάνα λιγότερο συμβολικά, μιλώντας μας για μια απόλυτη κατάσταση όπου το είναι και το μη είναι παύουν να διαπερνιούνται αντιφατικά, καθώς λούζονται από αυτό το αρχέγονο φως της συνείδησης. Επίσης αφηρημένος και συχνά αμφίσημος, ο βουδιστικός Παράδεισος ανοίγεται στον πιστό μόνο όταν εκείνος απωλέσει τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά του και κυρίως τις θνητές επιθυμίες του. Όταν εκμηδενίσει ουσιαστικά την ύπαρξή του, ώστε να περάσει στην απολύτρωση της ψυχής από τα εγκόσμια δεινά. Και τον καταλαβαίνεις φυσικά μόνο όταν τον βιώσεις.

Άλλες πάλι παραδόσεις της θρησκείας δέχονται αρκετούς Παραδείσους, μόνο που είναι όλοι τους τμήμα της αισθητηριακής πλάνης. Όσοι συγκεντρώσουν αρκετό καλό κάρμα (προβούν σε επίγειες ηθικές πράξεις δηλαδή), μπορεί να αναγεννηθούν σε έναν από αυτούς, αν και θα παραμείνουν μόνο για λίγο, καθώς η ατελής ψυχή θα τραβήξει αναγκαστικά τον δρόμο της για τη μετενσάρκωση σε κάποιο ανθρώπινο ή μη ον. Ακόμα και γι’ αυτές όμως, ο πραγματικός, αιώνιος, Παράδεισος είναι μόνο η απόδραση από την απαράβατη αναγκαιότητα των διαδοχικών μετενσαρκώσεων και η αφύπνιση (φώτιση).

Στο ίδιο μήκος κύματος πάντα, η βουδιστική κοσμολογία αναγνωρίζει ένα παροδικό Σύμπαν στο οποίο τα όντα μετακινούνται μεταξύ διαφορετικών κόσμων. Ο κόσμος του ανθρώπου δεν είναι έτσι παρά ένας μόνο «τόπος» ή «μονοπάτι» σε αυτό το κατακόρυφο συνεχές με τους -προσωρινούς- Παραδείσους που υπάρχουν πάνω από την ανθρώπινη σφαίρα και τους αντίστοιχους κόσμους των ζώων, των πνευμάτων και των δαιμονικών υπάρξεων που υφίστανται στη βάση.

Η Κόλαση είναι και για τον βουδιστή η ατέρμονη αυτή αλληλουχία ζωής και θανάτου, αν και υπάρχουν ρεύματα που κάνουν λόγο για μια άλλης μορφής Κόλαση. Είναι εκεί που θα παραμείνει η ψυχή για 49 ημέρες μετά τον θάνατο του θνητού και είτε θα περάσει στη Νιρβάνα είτε θα αναγεννηθεί ξανά.

Η Κόλαση είναι αυτή η μεταβατική κατάσταση, ένα «μεταξύ», αν και στην ουσία υπάρχουν πολλά «μεταξύ». Η ινδουιστική Κόλαση (Ναράκα) ενυπάρχει σε κάποια δόγματα του βουδισμού -περισσότερο ως Καθαρτήριο-, αν και διαφέρει από τη χριστιανική Κόλαση σε δύο βασικά σημεία: πρώτον, όσοι καταλήγουν εδώ δεν είναι αποτέλεσμα θείας κρίσης ή τιμωρίας και δεύτερον, η παραμονή στη Ναράκα είναι προσωρινή, έστω κι αν η προσωρινότητα μετρά ακόμα και εκατοντάδες εκατομμύρια ή ακόμα και πεντάκις εκατομμύρια χρόνια.

Στην Κόλαση δεν πηγαίνει εξάλλου ο άνθρωπος, αλλά (ξανα-)γεννιέται εκεί ως αποτέλεσμα του κάρμα του, που μετρήθηκε και βρέθηκε λειψό. Ή σώθηκε στην πορεία των τόσων μετενσαρκώσεων. Υπάρχουν πάντως ιερά κείμενα του βουδισμού στα οποία ο Βούδας περιγράφει λεπτομερώς τις Κολάσεις ως μια σειρά από σπηλιές που εκτείνονται κάτω από τον κόσμο των ανθρώπων (τη Γη). Εκεί ενυπάρχουν οχτώ Καυτές Κολάσεις και οχτώ Ψυχρές Κολάσεις και τα κατώτερα επίπεδά τους περιέχουν, πλάι στην αγωνία και το μαρτύριο της ύπαρξης, ακόμα και βασανιστήρια, «ατέλειωτο πόνο», όπως λέει.

Όπως όμως και σε κάθε άλλη σφαίρα αναγέννησης, η μετενσάρκωση στην Κόλαση είναι προσωρινή, παρά το γεγονός ότι τα δεινά μπορεί να επιμείνουν για αιώνες ή και χιλιάδες χρόνια πριν ξαναγεννηθείς στον αισθητό κόσμο. Ο βουδισμός διδάσκει πως μόνο αν ξεφύγεις από τον ατέλειωτο κύκλο των μετενσαρκώσεων θα βρεις την αιώνια λύτρωση και όλα τα άλλα δεν είναι παρά εφήμερα πράγματα μιας ύπαρξης που ζει στην πλάνη…