ΟΜΗΡΟΣ: Ἰλιάς (21.284-21.341)

Ὣς φάτο, τῷ δὲ μάλ᾽ ὦκα Ποσειδάων καὶ Ἀθήνη

285 στήτην ἐγγὺς ἰόντε, δέμας δ᾽ ἄνδρεσσιν ἐΐκτην,
χειρὶ δὲ χεῖρα λαβόντες ἐπιστώσαντ᾽ ἐπέεσσι.
τοῖσι δὲ μύθων ἦρχε Ποσειδάων ἐνοσίχθων·
«Πηλεΐδη, μήτ᾽ ἄρ τι λίην τρέε μήτε τι τάρβει·
τοίω γάρ τοι νῶϊ θεῶν ἐπιταρρόθω εἰμέν,
290 Ζηνὸς ἐπαινήσαντος, ἐγὼ καὶ Παλλὰς Ἀθήνη·
ὡς οὔ τοι ποταμῷ γε δαμήμεναι αἴσιμόν ἐστιν,
ἀλλ᾽ ὅδε μὲν τάχα λωφήσει, σὺ δὲ εἴσεαι αὐτός·
αὐτάρ τοι πυκινῶς ὑποθησόμεθ᾽, αἴ κε πίθηαι·
μὴ πρὶν παύειν χεῖρας ὁμοιΐου πολέμοιο,
295 πρὶν κατὰ Ἰλιόφι κλυτὰ τείχεα λαὸν ἐέλσαι
Τρωϊκόν, ὅς κε φύγῃσι· σὺ δ᾽ Ἕκτορι θυμὸν ἀπούρας
ἂψ ἐπὶ νῆας ἴμεν· δίδομεν δέ τοι εὖχος ἀρέσθαι.»
Τὼ μὲν ἄρ᾽ ὣς εἰπόντε μετ᾽ ἀθανάτους ἀπεβήτην·
αὐτὰρ ὁ βῆ, μέγα γάρ ῥα θεῶν ὄτρυνεν ἐφετμή,
300 ἐς πεδίον· τὸ δὲ πᾶν πλῆθ᾽ ὕδατος ἐκχυμένοιο,
πολλὰ δὲ τεύχεα καλὰ δαϊκταμένων αἰζηῶν
πλῶον καὶ νέκυες· τοῦ δ᾽ ὑψόσε γούνατ᾽ ἐπήδα
πρὸς ῥόον ἀΐσσοντος ἀν᾽ ἰθύν, οὐδέ μιν ἴσχεν
εὐρὺ ῥέων ποταμός· μέγα γὰρ σθένος ἔμβαλ᾽ Ἀθήνη.
305 οὐδὲ Σκάμανδρος ἔληγε τὸ ὃν μένος, ἀλλ᾽ ἔτι μᾶλλον
χώετο Πηλεΐωνι, κόρυσσε δὲ κῦμα ῥόοιο
ὑψόσ᾽ ἀειρόμενος, Σιμόεντι δὲ κέκλετ᾽ ἀΰσας·
«φίλε κασίγνητε, σθένος ἀνέρος ἀμφότεροί περ
σχῶμεν, ἐπεὶ τάχα ἄστυ μέγα Πριάμοιο ἄνακτος
310 ἐκπέρσει, Τρῶες δὲ κατὰ μόθον οὐ μενέουσιν.
ἀλλ᾽ ἐπάμυνε τάχιστα, καὶ ἐμπίπληθι ῥέεθρα
ὕδατος ἐκ πηγέων, πάντας δ᾽ ὀρόθυνον ἐναύλους,
ἵστη δὲ μέγα κῦμα, πολὺν δ᾽ ὀρυμαγδὸν ὄρινε
φιτρῶν καὶ λάων, ἵνα παύσομεν ἄγριον ἄνδρα,
315 ὃς δὴ νῦν κρατέει, μέμονεν δ᾽ ὅ γε ἶσα θεοῖσι.
φημὶ γὰρ οὔτε βίην χραισμησέμεν οὔτε τι εἶδος,
οὔτε τὰ τεύχεα καλά, τά που μάλα νειόθι λίμνης
κείσεθ᾽ ὑπ᾽ ἰλύος κεκαλυμμένα· κὰδ δέ μιν αὐτὸν
εἰλύσω ψαμάθοισιν ἅλις χέραδος περιχεύας
320 μυρίον, οὐδέ οἱ ὀστέ᾽ ἐπιστήσονται Ἀχαιοὶ
ἀλλέξαι· τόσσην οἱ ἄσιν καθύπερθε καλύψω.
αὐτοῦ οἱ καὶ σῆμα τετεύξεται, οὐδέ τί μιν χρεὼ
ἔσται τυμβοχόης, ὅτε μιν θάπτωσιν Ἀχαιοί.»
Ἦ, καὶ ἐπῶρτ᾽ Ἀχιλῆϊ κυκώμενος, ὑψόσε θύων,
325 μορμύρων ἀφρῷ τε καὶ αἵματι καὶ νεκύεσσι.
πορφύρεον δ᾽ ἄρα κῦμα διιπετέος ποταμοῖο
ἵστατ᾽ ἀειρόμενον, κατὰ δ᾽ ᾕρεε Πηλεΐωνα·
Ἥρη δὲ μέγ᾽ ἄϋσε περιδείσασ᾽ Ἀχιλῆϊ,
μή μιν ἀποέρσειε μέγας ποταμὸς βαθυδίνης,
330 αὐτίκα δ᾽ Ἥφαιστον προσεφώνεεν, ὃν φίλον υἱόν·
«ὄρσεο, κυλλοπόδιον, ἐμὸν τέκος· ἄντα σέθεν γὰρ
Ξάνθον δινήεντα μάχῃ ἠΐσκομεν εἶναι·
ἀλλ᾽ ἐπάμυνε τάχιστα, πιφαύσκεο δὲ φλόγα πολλήν.
αὐτὰρ ἐγὼ Ζεφύροιο καὶ ἀργεστᾶο Νότοιο
335 εἴσομαι ἐξ ἁλόθεν χαλεπὴν ὄρσουσα θύελλαν,
ἥ κεν ἀπὸ Τρώων κεφαλὰς καὶ τεύχεα κήαι,
φλέγμα κακὸν φορέουσα· σὺ δὲ Ξάνθοιο παρ᾽ ὄχθας
δένδρεα καῖ᾽, ἐν δ᾽ αὐτὸν ἵει πυρί· μηδέ σε πάμπαν
μειλιχίοις ἐπέεσσιν ἀποτρεπέτω καὶ ἀρειῇ·
340 μηδὲ πρὶν ἀπόπαυε τεὸν μένος, ἀλλ᾽ ὁπότ᾽ ἂν δὴ
φθέγξομ᾽ ἐγὼν ἰάχουσα, τότε σχεῖν ἀκάματον πῦρ.»

***
Είπε κι ευθύς ο Ποσειδών κι η Αθηνά με σώμα
285 ανθρώπινο του στήθηκαν στο πλάγι και του σφίξαν
το χέρι, και του ομίλησαν θάρρος σ᾽ εκείνους να ᾽χει.
Και ο κοσμοσείστης Ποσειδών τον λόγον είπε πρώτος:
«Πηλείδη, μην αδημονείς και μη τρομάζεις τόσο·
ιδού που είμαστε βοηθοί θεοί μεγάλοι δύο
290 εμείς, εγώ κι η Αθηνά, και τούτο στέργει ο Δίας.
Δεν θέλει από τον ποταμόν ν᾽ αφανιστείς η μοίρα,
και γρήγορα, θαρρώ, θα ιδείς εκείνος να λουφάξει·
και λόγον άκου φρόνιμον να τον ακολουθήσεις·
μη παύσεις απ᾽ τον πόλεμον, όμοιο κακόν εις όλους,
295 όσο τους Τρώας, στριμωχτούς, να κλείσεις εις τα τείχη.
Και συ αφού τον Έκτορα φονεύσεις, γύρε οπίσω
στα πλοία και σου δίδομεν το δόξασμα της νίκης».
Είπαν και οπίσω εγύρισαν στους άλλους αθανάτους.
Και θαρρετός στον λόγον τους κινήθη αυτός στο σιάδι
300 που από τα ξέχειλα νερά πλημμύριζε κι επλέαν
άρματα πλήθος λαμπερά και λείψαν᾽ ανδρειωμένων.
Και με τα γόνατα υψηλά στο ρεύμα επάν᾽ ορμούσε,
και όπως τον γέμισ᾽ η Αθηνά με δύναμιν μεγάλην
δεν τον κρατούσε ο ποταμός πλατύς και φουσκωμένος.
305 Δεν έπαυ᾽ ούδ᾽ ο Σκάμανδρος, αλλ᾽ αύξαινε ο θυμός του
στον Αχιλλέα και υψηλά κορύφωνε το κύμα,
κι έβαλε στον Σιμόεντα φωνήν να τον καλέσει:
«Έλ᾽ ας κρατήσομε, αδελφέ, τούτου του ανδρός την λύσσαν
πριν ή την μεγαλόπολιν πατήσει του Πριάμου,
310 κι εμπρός του οι Τρώες δύσκολα κρατούν εις τον αγώνα.
Γρήγορα βόηθ᾽, από πηγές το ρεύμα σου ας πληθύνει,
ξεκίνα κάθε χείμαρρον και όρθωσε μέγα κύμα·
κύλα με τάραχον σφοδρόν και λίθαρα και ρίζες,
να σβήσομε τη δύναμιν του ανδρός αυτού του αγρίου
315 που ωσάν θεός υπερνικά και κρατημόν δεν έχει.
Η ρώμη μήτ᾽ η ομορφιά δεν θα τον σώσουν μήτε
εκείνα τα λαμπρ᾽ άρματα, που θα ταφούν στο βάθος
της λίμνης, μες στον βούρκο της, κι εκείνον θα τυλίξω
στην αμμουδιά σωρεύοντας χώματα και κοχλάδια.
320 Ουδέ θα φθάσουν οι Αχαιοί να εβρούν τα κόκαλά του·
με τόσες λάσπες τρίσβαθα εγώ θα τον σκεπάσω.
Αυτό θα ᾽ναι το μνήμα του και άλλο δεν θα ᾽ναι χρεία
να του σηκώσουν οι Αχαιοί οπόταν θα τον θάψουν».
Είπε και ορθώθη φουσκωτός επάνω στον Πηλείδην
325 κι εξέρνα μουρμουρίζοντας αφρόν, κορμιά και αίμα.
Και ολόμαυρο σηκώνετο το κύμα μανιωμένο
του διογεννήτου ποταμού να σύρει τον Πηλείδην.
Κι η Ήρα τότ᾽ εβόησε φοβούμενη για κείνον
μήπως τον πάρει ο ποταμός βαθύροος και μέγας.
330 Κι εστράφη προς τον Ήφαιστον, τον ποθητόν υιόν της:
«Σηκώσου, τέκνο μου χωλό· το ᾽χουμε ειπεί που ο Ξάνθος
θα ήταν, ο βαθύροος, καλός αντίμαχός σου·
βόηθα γοργά, φανέρωσε τες φλόγες όσες έχεις.
Κι εγώ θα πάω τον Ζέφυρον να έβρω και τον Νότον,
335 να φέρω από τη θάλασσαν κακήν ανεμοζάλην
να σπρώχνει εμπρός τες φλόγες σου και τ᾽ άρματα να καίει
των Τρώων και τες κεφαλές στες όχθες συ του Ξάνθου
τα δένδρα καίε, φλόγιζε και αυτόν και μη σε κάμουν
ήμερον τα γλυκόλογα και οι παρακάλεσές του.
340 Θ᾽ ακολουθείς αδάμαστος, και μόν᾽ όταν μ᾽ ακούσεις
φωνήν να βάλω, του πυρός την δύναμιν να παύσεις».

Η Ρώμη και ο κόσμος της: 7. Δώρο χριστουγεννιάτικο, ποίημα

7.5. Ο θεός Ύπνος

Ο Μάριος σταμάτησε στην περιγραφή της σπηλιάς αυτού του αλλόκοτου θεού. Διάβαζε σχεδόν για τρεις ώρες και το λάδι στον λύχνο είχε λιγοστέψει. Ήταν γοητευμένος, ναι, αλλά είχε αρχίσει να νιώθει βαριά τα μάτια του. «Αυτό το κομμάτι ακόμα, και συνεχίζω αύριο με το φως της μέρας.»

Μακριά στης Δύσης τα βουνά, στων Κιμμερίων τα μέρη,
στα τρίσβαθα θεοσκότεινης σπηλιάς, του Ύπνου το λημέρι.
Μηδέ ξημέρωμα μηδέ και δειλινό φως ήλιου δεν τα βρίσκει
τα μέρη τα ανήλιαγα - εκεί οι αιώνιοι ίσκιοι.
Νέφη κι αντάρα σμίγουν, κι απ᾽ της γης τη μόνη χαραμάδα
κάτι σα φως αχνό του δειλινού σκορπάει μια χλομάδα.
Τάφου απέραντη σιγή και βουβαμάρα πέρα ως πέρα·
το πετεινάρι δε λαλεί, δεν ξημερώνει η μέρα.
Μόνο στου βράχου τα ριζά, της Λησμονιάς ακούς τη βρύση
κελαρυστή - σα να ζητεί την ερημιά να νανουρίσει.
Μπρος στη σπηλιά μυριάδες βότανα· η Νύχτα τα μαζώνει,
την οικουμένη ραίνει ολάκερη, και τη ναρκώνει.
Τρίξιμο στρόφιγγας ποτέ δε σπάει τη γαλήνη·
φύλακας στη σπηλιά κανείς και θύρα δεν την κλείνει.
Κι εκεί, στη μέση της σπηλιάς, αργοσαλεύει κάτι:
είναι ο θεός στον θρόνο του - ή μάλλον στο κρεβάτι.

Αυτός ο ποιητής σε κάνει να αισθάνεσαι ότι είσαι εκεί, μέσα στα τοπία και τις σκηνές που περιγράφει. Είναι λαμπρά παραστατική η αφήγησή του. Είναι ο πιο παραστατικός και πειστικός παραμυθάς ανάμεσα σε Έλληνες και Ρωμαίους, σκέφτεται συνεχώς ο Μάριος. Σε κάνει να νιώθεις ότι πετάς μαζί με τον Ίκαρο πάνω από το Αιγαίο· ότι ταξιδεύεις μαζί με τον Ορφέα στις κάμαρες με τα μυστικά του Κάτω Κόσμου.

Και φυσικά όταν περιγράφει τον Ύπνο… «Μάριε, είσαι απαράδεκτος. Το δείπνο έχει σχεδόν τελειώσει και ο κόσμος είναι έτοιμος να φύγει… Μάριε, τι έπαθες; Για όνομα των θεών, Μάριε, σε πήρε ο ύπνος;»

***

Τους μύθους τους γέννησε η πλούσια ελληνική φαντασία· αλλά η Ευρώπη και ο κόσμος όλος τους έμαθε διαβάζοντας τις Μεταμορφώσεις του Οβίδιου. Οι μεγάλοι ζωγράφοι της Αναγέννησης, όταν καταπιάνονταν με μυθολογικά θέματα, είχαν δίπλα στο καβαλέτο, ή βαθιά μέσα στο μυαλό τους, την ιστορία που αφηγήθηκε ο ρωμαίος ποιητής. Οι μεγάλοι μουσικοί συνθέτες, κυρίως αυτοί που έγραψαν όπερες με μυθολογικά θέματα, πάλι τις Μεταμορφώσεις είχαν για αφετηρία τους. Είπαμε ότι, σε σύγκριση με την ασπρόμαυρη και λιγοστή ρωμαϊκή μυθολογία, η ελληνική μοιάζει με έγχρωμη κινηματογραφική υπερπαραγωγή. Αλλά ο μεγαλύτερος σκηνοθέτης της ελληνικής μυθολογίας είναι Ιταλός.

ΒΟΥΔΙΣΜΟΣ

Η «ΡΕΑΛΙΣΤΙΚΗ» ΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Προοίμιο

"Υπάρχει, ω αδελφοί, μία σφαίρα ζωής όπου δεν υπάρχει ούτε γη, ούτε νερό, ούτε φωτιά, ούτε αέρας, ούτε η σφαίρα του ατέλειωτου χώρου, ούτε καν η σφαίρα της συνείδησης. Εκεί που σας λέω δεν υπάρχει πραγματικά ούτε αυτός εδώ ο κόσμος, ούτε ο άλλος κόσμος, ούτε η σφαίρα του απείρου διαστήματος, ούτε η σφαίρα της άπειρης συνείδησης, ούτε η σφαίρα της ανυπαρξίας του οτιδήποτε, ούτε η σφαίρα όπου δεν υπάρχει ούτε αντίληψη, ούτε μη αντίληψη. Μιά τέτοια κατάσταση , ω αδελφοί, εγώ θα την περιέγραφα έτσι: ούτε να έρχεσαι, ούτε να πηγαίνεις, ούτε να στέκεσαι, ούτε να γυρίζεις πίσω, ούτε να κατεβαίνεις, μα ούτε και να ανεβαίνεις. Είναι κάτι σαν μη γεννημένο, μη γινόμενο, μη δημιουργημένο, μη συνθεμένο: είναι το τέλος της οδύνης". Ουντάνα, VIII, I, 1ος αιώνας π.Χ.).

Ασαμσκρίτα

Η Έσχατη Πραγματικότητα στην Βουδιστική Διδασκαλία («Ασαμσκρίτα») δεν μπορεί ούτε να συνειδητοποιηθεί σαν ατομική εμπειρία, ούτε να προσδιορισθεί, ούτε να γίνει αντιληπτή, αισθητή, ή απτή. Η Έσχατη Πραγματικότητα μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνο από «αυτόν» που «έφτασε» στο «Νιρβάνα» (από το αρνητικό μόριο «νιρ» και την ρίζα «βα» - πνέω), στο σβήσιμο του γίγνεσθαι (των διαδικασιών εξέλιξης). Έτσι η Έσχατη Πραγματικότητα Είναι Ταυτόσημη με το Νιρβάνα. Όποιος δεν έχει φτάσει στο Νιρβάνα βιώνει μια σχετική πραγματικότητα, ένα συνεχές γίγνεσθαι…

Έτσι λοιπόν η Βουδιστική Διδασκαλία δέχεται ότι υπάρχει Μια Πραγματικότητα που Είναι το Υπόβαθρο των πάντων. Αλλά εφ’ όσον είναι αδύνατον να προσδιορισθεί από κάποιον που δεν την βιώνει αποφεύγει συστηματικά να μιλήσει γι’ Αυτήν Την Πραγματικότητα. Αυτό για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε είναι το γίγνεσθαι. Το Νιρβάνα, το σβήσιμο του γίγνεσθαι, οδηγεί στην Πραγματικότητα, πέρα από το γίγνεσθαι.. Έτσι η Υπέρτατη Πραγματικότητα πρέπει να γίνεται «αντιληπτή» σαν το Απόλυτο κι όχι σαν ανυπαρξία.

Σαμσάρα

Το Σαμσάρα

Για την Βουδιστική Διδασκαλία το μόνο «πραγματικό» είναι η εξελικτική διαδικασία. Ό,τι εμφανίζεται, ό,τι γίνεται αντιληπτό, το φαινόμενο, είναι μια εξελικτική διαδικασία. Η «ύπαρξη» είναι μια εξελικτική διαδικασία, αλλά και οι κόσμοι και τα επιμέρους φαινόμενα, όλα, είναι εξελικτικές διαδικασίες. «Όλο αυτό» είναι το Σαμσάρα.

Η εξελικτική διαδικασία αναλύεται σε διαδοχικές, στιγμιαίες, καταστάσεις, που ονομάζονται «ντάρμα» (από την ρίζα «ντρι», στηρίζω, κρατώ). Τα ντάρμα λοιπόν είναι οι ύστατες πραγματικότητες που μπορούμε να αντιληφθούμε, το πρώτο συνθετικό των φαινομένων. Έτσι λοιπόν το γίγνεσθαι, η εξελικτική διαδικασία, εμφανίζεται σαν μια ροή αυτών των ντάρμα.

Τα ντάρμα είναι εξαρτημένες πραγματικότητες, είναι αποτέλεσμα των προηγούμενων ντάρμα κι είναι αυτά που προκαθορίζουν τα επόμενα ντάρμα, Όλη αυτή η ροή υπακούει σε αυστηρούς νόμους που μπορούν να αναχθούν τελικά στον Νόμο της Παγκόσμιας Αιτιότητας, «Κάρμα» (από την ρίζα «κρι», πράττειν). Το Κάρμα υποδηλώνει την δράση αλλά και το αποτέλεσμα της δράσης, υποδηλώνει έτσι την ευθύνη από την ίδια την δράση και την συμπεριφορά που μεταβιβάζεται μέσα στον χρόνο.

Τα ντάρμα είναι στιγμιαία και δεν διαρκούν παρά ελάχιστο χρόνο. Έτσι το μόνο πραγματικό είναι η ροή, η εξελικτική διαδικασία, το γίγνεσθαι. «Ό,τι υπάρχει είναι στιγμιαίο», όλα είναι παροδικά.

Η εξελικτική διαδικασία εμφανίζεται με διάφορες μορφές. Σαν βιτζνάνα, συνειδησιακή διαδικασία, διαδοχή συνειδησιακών καταστάσεων, σαν σαμσκάρα, νοητική διαδικασία, διαδοχή στιγμιαίων νοητικών καταστάσεων, σαν σάμτζνα, αντιληπτική διαδικασία, διαδοχή αντιληπτικών καταστάσεων, σαν βεντάνα, αισθησιακή διαδικασία, διαδοχή αισθησιακών καταστάσεων, σαν ρούπα, υλική, οργανική διαδικασία, διαδοχή οργανικών δομών. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μία και μόνη διαδικασία που εμφανίζεται με διάφορες μορφές. Δεν υπάρχει ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην συνείδηση και την υλική μορφή, είναι η ίδια διαδικασία σε διαφορετική συχνότητα. Η διαδικασία εμφανίζεται άλλοτε σαν συνείδηση, άλλοτε σαν νόηση, άλλοτε σαν αντίληψη, άλλοτε σαν αίσθηση, άλλοτε σαν μορφή. Πρόκειται όμως για την ίδια διαδικασία πάντα. Έτσι το γίγνεσθαι αποτελεί μια συνέχεια (μέσα στους χωροχρόνους και μέσα στον τοπικό χρόνο). Το «ον» δεν είναι παρά ένας συνδυασμός από εξελικτικές διαδικασίες, ροές από ντάρμας («σκάντας») που συνεργάζονται αρμονικά μεταξύ τους.

Οι Περιοχές του Σαμσάρα

Το Σαμσάρα (γίγνεσθαι) διαιρείται σε τρεις Περιοχές, «Βακάρα» (κατάσταση του γίγνεσθαι κι όχι αντικειμενική, σταθερή περιοχή). Οι Περιοχές, καταστάσεις, του γίγνεσθαι είναι: 

α) Το Αρούπαβακάρα (περιοχή χωρίς μορφή), η κατάσταση της υπερνοητικής διαδικασίας, της διαδοχής στιγμιαίων υπερνοητικών διαδικασιών. 

β) Το Ρούπαβακάρα (περιοχή με μορφή), η κατάσταση της αντιληπτικής διαδικασίας, της διαδοχής στιγμιαίων αντιληπτικών καταστάσεων. 

γ) Το Κάμαβακάρα (περιοχή της επιθυμίας και της αισθητηριακής ευχαρίστησης), η κατάσταση της υλικής μορφής, της διαδοχής στιγμιαίων υλικών καταστάσεων.

Ό,τι ονομάζουμε «ον» είναι στην πραγματικότητα ένα γίγνεσθαι, ένα ρεύμα από ντάρμα. Στο Αρούπαβακάρα αυτό το ον είναι ένα ρεύμα από «ντάρμα χωρίς μορφή», Βιτζνάνα, συνείδηση, αυτοσυνείδηση, Σαμσκάρα, βούληση, νοητικά αποτυπώματα που υποκινούν επιθυμίες, Σάμτζνα, αντίληψη, νοητική αντίληψη. Η διαφορά αυτών των κατηγοριών ντάρμα είναι πολύ λεπτή. Το ον αποτελεί μια παρουσία, μια ύπαρξη, χωρίς συγκεκριμένη μορφή, μια νοητική ύπαρξη

Το Αρούπαβακάρα διαιρείται σε Τέσσερις Ουρανούς, καταστάσεις που είναι (απαριθμώντας από τον ανώτερο προς τον κατώτερο): 

1) Ναϊβασάμτζνα Σαμγκνιαγιάτανα (περιοχή όπου δεν υπάρχει ούτε αντίληψη ούτε μη-αντίληψη και που στην πραγματικότητα υπερβαίνει το Αρούπαβακάρα και απλώνεται στο Απόλυτο). 

2) Ακιντσανιαγιάτανα (περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει μέσα στην ανυπαρξία του οτιδήποτε). 

3) Βιγκιαναναντιαγιάτανα (περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει στην άπειρη κατάσταση της συνείδησης). 

4) Ακασαναντιαγιάτανα (περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει στο άπειρο διάστημα).

Είναι φανερό ότι υπάρχει πλήρης αντιστοιχία ανάμεσα στις καταστάσεις που βιώνει το ον, το επίπεδο στο οποίο λειτουργεί το ον (Βιτζνάνα, Σαμσκάρα, Σάμτζνα) και τους «ουρανούς».

Στο Ρούπαβακάρα το ον είναι νοητικότητα (ρεύμα από ντάρμα χωρίς μορφή) που εκφράζεται στο πεδίο της «αίσθησης». Δημιουργείται έτσι μια νέα κατηγορία ντάρμα, («Βεντάνα», αισθητικότητα), ένα ρεύμα από ντάρμα με μορφή, μια διαδοχή στιγμιαίων αισθητηριακών καταστάσεων. Εδώ τα ντάρμα χωρίς μορφή (νοητικότητα) δεν έχουν ην ίδια λειτουργία όπως στο Αρούπαβακάρα. Η λειτουργία τους είναι προσαρμοσμένη στο Ρούπαβακάρα, υποβαθμισμένη. Κυριαρχούν τα ντάρμα με μορφή. Το ον εδώ είναι μια νοητικότητα που έχει μία εσωτερική διάσταση που κατάγεται από το Αρούπαβακάρα και μία εξωτερική δραστηριότητα που φέρνει το «ον» σε επαφή με τον κόσμο των μορφών. Το «ον» εκφράζεται μέσα από ένα λεπτό σώμα (που είναι ένα ρεύμα από αισθητηριακές καταστάσεις δομημένες με τέτοιο τρόπο που εμφανίζονται σαν μια μορφή). Είναι μια ύπαρξη αιθέρια που καταλαμβάνει ωρισμένο χώρο, κλπ.

Το Ρούπαβακάρα διαιρείται σε Δεκαέξη Ουρανούς τακτοποιημένους σε τέσσερα επίπεδα.

Είναι φανερό ότι υπάρχει πλήρης αντιστοιχία ανάμεσα στις καταστάσεις που βιώνει το ον, το επίπεδο στο οποίο λειτουργεί το ον (Βιτζνάνα, Σαμσκάρα, Σάμτζνα προσαρμοσμένα σο Ρούπαβακάρα) και τα «τέσσερα επίπεδα».

Στο Καμαβακάρα το ον είναι αιθέρια ύπαρξη που εκφράζεται στο πεδίο της «ύλης». Δημιουργείται έτσι μια νέα καηγορία από ντάρμα («Ρούπα», σώμα, ένα γίγνεσθαι της ύλης δομημένο με τέτοιο τρόπο που εμφανίζεται σαν στέρεη μορφή), ένα ρεύμα από ντάρμα υλικής μορφής (μια διαδοχή στιγμιαίων καταστάσεων της ύλης που είναι δομημένες έτσι που εμφανίζονται σαν το υλικό σώμα που γνωρίζουμε. Εδώ τα ντάρμα χωρίς μορφή (νοητικότητα) και τα ντάρμα με μορφή (αισθητικότητα) δεν έχουν την ίδια λειτουργία όπως στα ανώτερα πεδία, η λειτουργία τους είναι προσαρμοσμένη στο Κάμαβακάρα, υποβαθμισμένη. Κυριαρχούν τα ντάρμα της υλικής μορφής. Έτσι οι νοητικές λειτουργίες του «όντος» στο Κάμαβακάρα έχουν μία ανώτερη διάσταση που κατάγεται από το Αρούπαβακάρα, μία εσωτερική διάσταση που κατάγεται από το Ρούπαβακάρα και μία εξωτερική δραστηριότητα που φέρνει το «ον» σε επαφή με τον κόσμο των μορφών.

Διαθέτει επίσης την «αισθητικότητα» που έχει μία εσωτερική διάσταση που κατάγεται από το Ρούπαβακάρα -διαίσθηση- και μία εξωτερική δραστηριότητα που υποβοηθεί την νοητικότητα στην αντίληψη του Κάμαβακάρα –αισθητικότητα-. Στο Κάμαβακάρα το ον είναι αιθέρια ύπαρξη που εκφράζεται μέσα από ένα υλικό, χονδροειδές σώμα.

Το Κάμαβακάρα διαιρείται σε Τρεις Περιοχές, τον Ουρανό, την γη και τον κάτω κόσμο. Ο Ουρανός είναι ο κόσμος των ντέβας. Η γη είναι ο κόσμος των ανθρώπων, των ασούρας (δαίμονες), των πρέτας (φαντάσματα) και των ζώων. Ο κάτω κόσμος είναι ο κόσμος των κολασμένων.

Είναι φανερό ότι υπάρχει πλήρης αντιστοιχία ανάμεσα στις καταστάσεις που βιώνει το ον, το επίπεδο στο οποίο λειτουργεί το ον (Βιτζνάνα, Σαμσκάρα, Σάμτζνα προσαρμοσμένα σο Κάμαβακάρα) και τις «τρεις περιοχές».

Η ζωή στο Σαμσάρα

Το γίγνεσθαι είναι μια ροή, μια διαδοχή στιγμιαίων καταστάσεων κι αποτελεί μια συνέχεια.. Ουσιαστικά δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην νοητικότητα, την αισθητικότητα, ή το βιολογικό γίγνεσθαι. Πρόκειται για διαφορετικές καταστάσεις του γίγνεσθαι, το γίγνεσθαι είναι μια συνέχεια. Το ον είναι ένα γίγνεσθαι, ένα ρεύμα στιγμιαίων καταστάσεων. Βρίσκεται μέσα στο χώρο του γίγνεσθαι, σε μια από τις τρεις καταστάσεις του γίγνεσθαι. Όταν το ον, σε μια συγκεκριμένη Περιοχή, κλείσει τον κύκλο της εξέλιξής του (ζωή) επέρχεται διάλυση της σύνθεσης (θάνατος). Εφ’ όσον το ον, κατά την διάρκεια της «ζωής» του έφτασε σε ένα ξεπέρασμα του γίγνεσθαι, σε ένα σβήσιμο των ντάρμα της Περιοχής του γίγνεσθαι μέσα στην οποία εξελισσόταν, τότε το ον απελευθερώνεται και μετά τον θάνατο μεταβαίνει σε μια ανώτερη κατάσταση ύπαρξης. Εφ’ όσον όμως το ον κατά την διάρκεια της ζωής παρέμεινε μέσα στο γίγνεσθαι (απορροφημένο στην συνεχή διαδοχή των ντάρμα της Περιοχής του γίγνεσθαι μέσα στην οποία εξελισσόταν) τότε το ον μετά τον θάνατο δεν απελευθερώνεται για να μεταβεί σε ανώτερη κατάσταση ύπαρξης αλλά κάτω από την πίεση των προσκολλήσεων παραμένει ένας «πυρήνας γίγνεσθαι» που οδηγεί αργά ή γρήγορα σε μια νέα σύνθεση από ντάρμα μέσα στην Πριοχή του γίγνεσθαι που εξελισσόταν στην προηγούμενη ζωή το ον, σε μια νέα ενσάρκωση. Έτσι το ον κινείται μέσα στο γίγνεσθαι, στις Περιοχές του γίγνεσθαι. Είναι ένα συνεχές ρεύμα που μεταβαίνει από ύπαρξη σε ύπαρξη, χωρίς σταμάτημα.

Πρέπει να σημειώσουμε ότι η προηγούμενη εξέλιξη (ζωή) μέσα σε μια κατάσταση του γίγνεσθαι και η επόμενη εξέλιξη (ζωή) μέσα στην ίδια κατάσταση του γίγνεσθαι αν κι αποτελούν συνέχεια εν τούτοις φαίνεται σαν να είναι διαφορετικές. Στην πραγματικότητα πρόκειται για μια νέα σύνθεση ντάρμα αλλά η δομή της εξαρτάται απόλυτα από την ύπαρξη που προηγήθηκε. Εδώ ακριβώς φαίνεται η λειτουργία του Κάρμα, του Νόμου της Αιτιότητας. Το ον αποτελεί ένα συνεχές ρεύμα που μεταβαίνει από ζωή σε ζωή ασταμάτητα. Αυτός είναι ο κύκλος της μετενσάρκωσης. Το ον εξαφανίζεται εδώ, εμφανίζεται εκεί, συνέχεια. Αυτή η εξέλιξη υπακούει αυστηρά στο Νόμο του Κάρμα. Όποια είναι η δράση, αυτό είναι το αποτέλεσμα. Έτσι το ον με την εξέλιξη δημιουργεί τον εαυτό του. Κάθε ον φέρνει ακέραιη την ευθύνη της εξέλιξής του. Το όντα πορεύονται σύμφωνα με τον Νόμο του Κάρμα. Κανένα ον δεν μπορεί να ξεφύγει από τον τροχό της εξέλιξης. Η μόνη διέξοδος είναι η απελευθέρωση.

Έτσι τα όντα είναι παγιδευμένα μέσα στο γίγνεσθαι, στις τρεις Περιοχές του γίγνεσθαι. Επομένως ένα ον, στην πορεία του, έχει να ξεπεράσει τρεις βαθμίδες (που αντιστοιχούν στις τρεις Περιοχές του γίγνεσθαι) μέχρι την τελική απελευθέρωση. Το Νιρβάνα που πετυχαίνεται με το ολοκληρωτικό σβήσιμο κάθε γίγνεσθαι είναι το Αληθινό Νιρβάνα.

Καμαβακάρα

Την στιγμή που ένα ον ξεκινά την ύπαρξή του μέσα στο Καμαβακάρα είναι ήδη αποτέλεσμα ενός προηγούμενου γίγνεσθαι. Το γεγονός ότι αυτό το ον τείνει να εκδηλωθεί στο Καμαβακάρα σημαίνει ότι υπάρχει ήδη μια τάση, μια ώθηση, μέσα του που το οδηγεί στην εκδήλωση στο Κάμαβακάρα. Είναι νοητικότητα (στην Περιοχή του Ρούπαβακάρα) προσανατολισμένη προς τον υλικό κόσμο (μια συσώρευση νοητικών εντυπωμάτων που έχουν εισέλθει από την αντίληψη και σχετίζονται με τον υλικό κόσμο), με μνήμες από τις αισθήσεις, που νοιώθει την ανάγκη να εκδηλωθεί και πάλι μέσα από ντάρμα υλικής υφής, μέσα από ένα σώμα.

Το ον που εκδηλώνεται στο Κάμαβακάρα είναι μια νέα, ολοκληρωμένη, σύνθεση όλων αυτών των ντάρμα, μια ροή αυτών των ντάρμα: Βιτζνάνα, Σαμσκάρα, Σάμτζνα (αυτά τα τρία συνιστούν την νοητικότητα που έχει μία ανώτερη διάσταση που κατάγεται από το Αρούπαβακάρα, μία εσωτερική διάσταση που κατάγεται από το Ρούπαβακάρα και μία εξωτερική δραστηριότητα που φέρνει το «ον» σε επαφή με τον κόσμο των μορφών), Βεντάνα (αισθητικότητα που έχει μία εσωτερική διάσταση που κατάγεται από το Ρούπαβακάρα και μία εξωτερική δραστηριότητα που φέρνει το «ον» σε επαφή με τον κόσμο των μορφών), Ρούπα (σώμα, βιολογικό γίγνεσθαι). Η σχέση μεταξύ αυτών των κατηγοριών ντάρμα είναι σαφώς καθορισμένη. Η νοητικότητα είναι η αυτοσυνείδηση που χρησιμοποιεί την αισθητικότητα και το σώμα σαν φορέα μέσα στο Κάμαβακάρα.

Έτσι το «ον» στο Κάμαβακάρα μπορεί (και βιώνει) τις ακόλουθες δραστηριότητες, καταστάσεις.

1) Νιρβάνα

2) Τέσσερις ανώτερες καταστάσεις, Νάϊβασάμτζνα-Σάμτζνιαγιάτανα, Ακιντσάνιαγιάτανα. Βιτζνάνανάντιαγιάτανα, Ακάσανάντιαγιάτανα.

3) Τρεις νοητικές καταστάσεις, βιτζνάνα, σαμσκάρα, σαμτζνα, που έχουν μία εσωτερική λειτουργία και μία εξωτερική δραστηριότητα.

4) Η δραστηριότητα των αισθήσεων, βεντάνα, που έχει μία εσωτερική λειτουργία και μία εξωτερική δραστηριότητα.

5) Μία εξωτερική υλική δραστηριότητα, ρούπα.

Το ον σαν σύνολο δρα, εξελίσσεται, πορεύεται μέσα στην ζωή. Το Νιρβάνα (στο Κάμαβακάρα) σημαίνει την υπέρβαση του γίγνεσθαι στο Κάμαβακάρα. Η υπέρβαση του βιολογικού γίγνεσθαι σημαίνει την υπέρβαση της προσκόλλησης στο σώμα και τα υλικά πράγματα. Η υπέρβαση του αισθησιοκινητικού γίγνεσθαι σημαίνει την υπέρβαση των παθών, έμμονων επιθυμιών, κλπ. Η υπέρβαση του νοητικού γίγνεσθαι έχει τρία στάδια με τρεις βαθμίδες το καθένα. Πρέπει καταρχήν να ξεπερασθεί η εξωτερική νοητικότητα που συνδέεται με την αισθητικότητα (τρεις βαθμίδες). Μετά πρέπει να ξεπερασθούν οι εσωτερικές διεργασίες (τρεις βαθμίδες του ντυάνα και μία τέταρτη βαθμίδα που έχει τον χαρακτήρα της συγκομιδής και οριοθετεί το πέρασμα σε μία ανώτερη κατάσταση). Υπάρχει τέλος ακόμα ένα πιό εσωτερική διαδικασία (τρεις ανώτερες καταστάσεις και μία τέταρτη που είναι το Νιρβάνα). Το Νιρβάνα (στο Κάμαβακάρα) σημαίνει το πέρασμα πέρα από κάθε γίγνεσθαι. Δεν είναι η πραγματοποίηση κάποιας κατάστασης. Δεν υπάρχει η αντίληψη ότι έχει πραγματοποιηθεί κάποια κατάσταση γιατί όσο υπάρχει οποιαδήποτε αντίληψη μιάς πραγματοποίησης το ον είναι ακόμα μέσα στο γίγνεσθαι και δεν έχει περάσει πέρα.

Όταν το ον φτάσει στο Νιρβάνα, πέρα από κάθε γίγνεσθαι τότε έχει απελευθερωθεί από την ζωή στο Κάμαβακάρα κι όταν επέλθει ο θάνατος (όταν εξαντληθούν οι αιτίες που δημιούργησαν αυτή την ζωή) τότε το ον απελευθερώνεται και δεν ξαναγυρνά στο Κάμαβακάρα, μεταβαίνει σε μια ανώτερη κατάσταση ύπαρξης, στο Ρύπαβακάρα.

Πρέπει να σημειώσουμε ότι το Νιρβάνα στο Κάμαβακάρα δεν είναι αυτό καθεαυτό το Απόλυτο. Αυτό που έχει εξαλειφθεί είναι το γίγνεσθαι στο Κάμαβακάρα, έχουν εξαλειφθεί οι αιτίες που θα οδηγούσαν σε μια νέα ενσάρκωση μέσα στο Κάμαβακάρα. Το Νιρβάνα στο Κάμαβακάρα αν και είναι το Απόλυτο σε σχέση με το γίγνεσθαι στο Κάμαβακάρα και δεν μπορεί να προσδιορισθεί με νοητικούς όρους όμως αποτελεί μια κατάσταση ύπαρξης (στο Ρούπαβακάρα), ένα γίγνεσθαι σε μια ανώτερη διάσταση. Υπάρχει νοητικότητα άλλου είδους και αισθητικότητα σαν φορέας σε αυτή την νέα κατάσταση ύπαρξης. Έτσι το Νιρβάνα στο Κάμαβακάρα είναι η κοινή ύπαρξη σε μια ανώτερη κατάσταση ύπαρξης (στο Ρούπαβακάρα).

Όταν το ον δεν επιτύχει το Νιρβάνα παραμένει μέσα στο γίγνεσθαι κι είναι καταδικασμένο (σύμφωνα με το Νόμο του Κάρμα) μετά τον θάνατο να ξαναγυρίσει στο Κάμαβακάρα.

Όλη αυτή η πορεία του όντος μέσα στο γίγνεσθαι (στο Κάμαβακάρα) περιγράφεται στην βουδιστική γραμματολογία στην «θεωρία της εξαρτώμενης γέννησης των φαινομένων («Πρατίγια Σαμουτπάντα») ή «αλυσίδα των Δώδεκα Αιτιών» («Νιντάνα») ως εξής:

(Προηγούμενη ζωή)

1) Η αβιντίγια (άγνοια, μη-απελευθέρωση, παραμονή μέσα στο γίγνεσθαι) δημιουργεί τα σαμσκάρα (νοητικά εντυπώματα, κατάλοιπα του προηγούμενου γίγνεσθαι).

2) Τα σαμσκάρα δημιουργούν το βιτζνάνα (συνείδηση, αρχικός νοητικός πυρήνας που θα αποτελέσει την βάση του νέου γίγνεσθαι)

(Παρούσα ζωή)

3) Το βιτζνάνα δημιουργεί το νάμα-ρούπα (όνομα και μορφή, σύνθεση των διαφόρων κατηγοριών ντάρμα – βιτζνάνα, σαμσκάρα, σάμτζνα, βεντάνα, ρούπα).

4) Το νάμα-ρούπα δημιουργεί τα σανταγιάτανα (αισθητήρια όργανα, μέσω των οποίων το ον έρχεται σε επαφή με τον κόσμο).

5) Τα σανταγιάτανα δημιουργούν το σπάρσα (επαφή, μεταξύ του όντος και του κόσμου).

6) Το σπάρσα δημιουγεί το βεντάνα (αίσθηση, το συγκεκριμένο γεγονός της αίσθησης).

7) Το βεντάνα δημιουργεί το τρίσνα (δίψα για ζωή, στο Κάμαβακάρα).

8) Το τρίσνα δημιουργεί το ουπαντάνα (προσήλωση στην ζωή, εντατική δίψα, κατάκτηση του κόσμου των αισθήσεων, που συγκρίνεται με την φλόγα που κατατρώει την καύσιμη ύλη).

9) Το ουπαντάνα δημιουργεί το μπχάβα (μέλλον, το κάρμα που παράγεται στην διάρκεια της ζωής στο Κάμαβακάρα, τα σαμσκάρα που θα προκαλέσουν μια νέα ζωή στο Κάμαβακάρα).

10) Το μπχάβα δημιουργεί το ζάτι (γέννηση, ένα νέο γίγνεσθαι μέσα στο Κάμαβακάρα).

(Μέλλουσα ζωή)

11) Το ζάτι δημιουργεί το σμπαμαράνα (γεράματα, μια νέα ύπαρξη που συνοδεύεται από όλα τα χαρακτηριστικά της ύπαρξης στο Κάμαβακάρα, φθορά, πόνο, κλπ.).

12) Το σμπαμαράνα είναι ένας νέος κρίκος στην αλυσίδα του Σαμσάρα.

Σατβάρι Αρυάνι Σατυάνι

Οι Τέσσερις Ευγενείς Αλήθειες

Το ον είναι ένα γίγνεσθαι, που μεταβαίνει από ζωή σε ζωή μέσα στο Κάμαβακάρα χωρίς σταματημό. Δεν υπάρχει τίποτα σταθερό, τίποτα αιώνιο, όλα είναι παροδικά, μια αδιάκοπη ροή καταστάσεων. Κι είναι αυτή ακριβώς η Παροδικότητα που προκαλεί οδύνη (ντούκχα). «Σάρβαμ ντούκχαμ, σάρβαμ ανίτυαμ» (όλα είναι οδύνη, όλα είναι παροδικά). Έτσι ολόκληρη η ύπαρξη, το ίδιο το γίγνεσθαι σε κάθε στιγμή του είναι οδύνη. Η παραμονή μέσα στο γίγνεσθαι, η εμμονή στο γίγνεσθαι, ονομάζεται «τρίσνα» (δίψα για ζωή στο Κάμαβακάρα). Όσο υπάρχει αυτή η δίψα το γίγνεσθαι τροφοδοτείται και η πορεία συνεχίζεται. Επομένως είναι η δίψα για ζωή στο Κάμαβακάρα που κρατά το ον δεμένο μέσα στο γίγνεσθαι, στην συνεχή αναγέννηση μέσα στο Κάμαβακάρα.

Ο ίδιος ο Βούδας διατυπώνοντας τις Τέσσερις Ευγενείς Αλήθειες (Σατβάρι Αρυάνι Σατυάνι) προσδιόρισε:

1) Με την Πρώτη Αλήθεια το γίγνεσθαι και την οδύνη του γίγνεσθαι.

2) Με την Δεύτερη Αλήθεια το αίτιο του γίγνεσθαι που είναι η εμμονή στο γίγνεσθαι (η δίψα για ζωή στο Κάμαβακάρα).

3) Με την Τρίτη Αλήθεια την εξάλειψη του γίγνεσθαι

4) Με την Τέταρτη Αλήθεια την Ατραπό για το Νιρβάνα που είναι ακριβώς:

α) η αντίληψη του γίγνεσθαι, της οδύνης,

β) η συνειδητοποίηση του αιτίου του γίγνεσθαι,

γ) η εξάλειψη του γίγνεσθαι

δ) το Νιρβάνα

Ο δρόμος που οδηγεί στο Νιρβάνα είναι γνωστός σαν «Αρύα Αστάνγκα Μάργκα» (Ευγενής Οκταπλή Ατραπός) και περιλαμβάνει:

Σαμυάκ ντρίστι (ορθή αντίληψη),

Σαμυάκ σανκάλπα (ορθή απόφαση),

Σαμυάκ βακ (ορθή ομιλία),

Σαμυάκ καρμάντα (ορθή συμπεριφορά),

Σαμυάκ ατζίβα (ορθή ζωή),

Σαμυάκ βινυάμα (ορθή προσπάθεια),

Σαμυάκ σμρίτι (ορθή σκέψη),

Σαμυάκ Σαμάντι (ορθός διαλογισμός, τέλεια συγκέντρωση της συνείδησης).

Ειδικότερα η Ατραπός που οδηγεί στο Νιρβάνα, στην Πραγματικότητα, έχει Τρία Στάδια.

Το Πρώτο Στάδιο ονομάζεται Πράτζνα (Γνώση) και περιλαμβάνει την Ορθή Αντίληψη και την Ορθή Διάθεση. Με την είσοδο στο Σάνγκα (Βουδιστική Αδελφότητα) ήδη ο άνθρωπος έχει κάνει ένα βήμα πέρα από τον κόσμο: απαρνιέται όλα τα υλικά πράγματα για να βαδίσει προς το Νιρβάνα. Αυτή η απάρνηση δεν είναι μια τυπική, εξωτερική, αποχή: είναι εσωτερική αποκόλληση, σβήσιμο κάθε ενδιαφέροντος για τα υλικά πράγματα. Αυτό είναι το Στάδιο της καταστροφής των υλικών ντάρμα (ρούπα): υπονοείται εδώ η καταστροφή της προσκόλλησης στα υλικά ντάρμα, η εξουδετέρωσή τους (τα υλικά ντάρμα θα εξακολουθούν να υφίστανται μέχρις ότου εκλείψουν οι αιτίες που τα προκάλεσαν, μέχρι δηλαδή τον θάνατο του υλικού σώματος). Αυτό είναι ένα Προκαταρκτικό Στάδιο και δεν είναι ακόμα η Κύρια Άσκηση.

Το Δεύτερο Στάδιο ονομάζεται Σίλα (Ηθικότητα) και περιλαμβάνει την Ορθή Ομιλία, την Ορθή Συμπεριφορά, την Ορθή Ζωή. Πριν ο βουδιστής μπορέσει να μπει πραγματικά στην Ατραπό χρειάζεται να περάσει από ένα Στάδιο Εσωτερικής Τελειοποίησης, να απαλαχτεί από τα διάφορα πάθη που αποτελούν εμπόδια στην Ατραπό. Πρέπει να ακήσει αυτό που ονομάζεται Πάνκα Σίλα (Πενταπλή Πειθαρχία) που συγκροτείται από πέντε απαγορεύσεις: να μην σκοτώνεις, να μην κλέβεις, να μην έρχεσαι σε σεξουαλική επαφή με άλλο πρόσωπο, να μην ψεύδεσαι, να μην πίνεις οινόπνευμα. Αυτές είναι οι κυριότερες απαγορεύσεις αλλά υπονοείται ότι πρέπει να εξαλειφθούν όλα τα πάθη. Αυτή η κάθαρση από τα πάθη δεν πρέπει να είναι απλή, εξωτερική, αποχή αλλά εσωτερική στάση. Αυτό είναι το Στάδιο της καταστροφής των μορφικών ντάρμα (βεντάνα): υπονοείται εδώ η καταστροφή της προσκόλλησης στα μορφικά ντάρμα, η εξουδετέρωσή τους (ο βουδιστής αισθάνεται τα πάντα αλλά δεν δεσμεύεται πιά).

Το Τρίτο Στάδιο ονομάζεται Σαμάντι (Θεωρία) και περιλαμβάνει την Ορθή Προσπάθεια, την Ορθή Σκέψη, την Ορθή Συγκέντρωση (Σαμάντι). Η Πραγματική Πορεία Προς το Νιρβάνα αρχίζει με την Είσοδο στο Τρίτο Στάδιο. Αυτό είναι το Στάδιο της καταστροφής των ντάρμα χωρίς μορφή (σάμτζνα, σαμσκάρα, βιτζνάνα): υπονοείται εδώ η καταστροφή της προσκόλλησης σε αυτά τα ντάρμα, η εξουδετέρωσή τους. Η Πραγματοποίηση εδώ δεν πρέπει να υπονοείται σαν πνευματική εξέλιξη αλλά σαν προοδευτική καταστροφή του γίγνεσθαι.

Η Ορθή Προσπάθεια αντιστοιχεί στην Βίωση της Πρώτης Ευγενούς Αλήθειας (αντίληψη του γίγνεσθαι, της οδύνης), στην καταστροφή της εξωτερικής δραστηριότητας της νοητικότητας κι έχει τέσσερις βαθμίδες, τρεις βαθμίδες που αντιστοιχούν στην καταστροφή της εξωτερικής δραστηριότητας των σάμτζνα, σαμσκάρα, βιτζνάνα και μία τέταρτη βαθμίδα που αποτελεί την συγκομιδή της όλης προσπάθειας και σηματοδοτεί το πέρασμα στην ανώτερη κατάσταση.

Η Ορθή Σκέψη αντιστοιχεί στην Βίωση της Δεύτερης Ευγενούς Αλήθειας (συνειδητοποίηση του αιτίου του γίγνεσθαι), στην καταστροφή της εσωτερικής δραστηριότητας της νοητικότητας κι έχει τέσσερις βαθμίδες που αντιστοιχούν στην καταστροφή της εσωτερικής δραστηριότητας των σάμτζνα, σαμσκάρα, βιτζνάνα και την συγκομιδή της όλης προσπάθειας που σηματοδοτεί το πέρασμα στην ανώτερη κατάσταση. Ο τεχνικός όρος που χρησιμοποιείται στην Βουδιστική Διδασκαλία για την Άσκηση σε αυτό το στάδιο είναι «Ρούπα Ντυάνα». Ο όρος μεταφράζεται σαν Διαλογισμός, όμως η λέξη δεν είναι ακριβώς η αντίστοιχη και χρειάζεται διευκρινήσεις. Ρούπα Ντυάνα λοιπόν σημαίνει για τους βουδιστές καταστροφή της εσωτερικής δραστηριότητας της νοητικότητας. Υπάρχουν Τρεις Βαθμίδες Ρούπα Ντυάνα και μαζί με την Βαθμίδα Πραγμάτωσης αποτελούν τις Τέσσερις Βαθμίδες της Πραγματοποίησης σε αυτό το στάδιο.

Αναλυτικά τα τέσσερα Ρούπα Ντυάνα:

1) Εξάλειψη του σάμτζνα, της αντίληψης του εξωτερικού κόσμου.

2) Εξάλειψη του σαμσκάρα, της διανόησης που έχει αντικείμενο τα εξωτερικά φαινόμενα.

3) Εξάλειψη της βιτζνάνα, της συνείδησης, της ατομικής ύπαρξης, του εγώ που είναι περιορισμένο στο χώρο, στο σώμα.

4) Όταν εξαλειφθεί το βιτζνάνα φτάνουμε σε μία κατάσταση όπου η συνείδηση ξεπερνά τα όρια του χώρου (του σώματος) κι επεκτείνεται στο άπειρο, σε όλο τον χώρο.

Η Ορθή Συγκέντρωση αντιστοιχεί στην Βίωση της Τρίτης Ευγενούς Αλήθειας (εξάλειψη του γίγνεσθαι), στην καταστροφή της ανώτερης δραστηριότητας της νοητικότητας κι έχει τέσσερις βαθμίδες που αντιστοιχούν στην καταστροφή της ανώτερης δραστηριότητας των σάμτζνα, σαμσκάρα, βιτζνάνα και την συγκομιδή της όλης προσπάθειας που σηματοδοτεί το πέρασμα στην ανώτερη κατάσταση. Ο τεχνικός όρος που χρησιμοποιείται στην Βουδιστική Διδασκαλία για την Άσκηση σε αυτό το στάδιο είναι «Αρούπα Ντυάνα» ή Σαμαπάττι (επιτεύγματα) - διαλογισμοί χωρίς μορφή. Αρούπα Ντυάνα ή Σαμαπάττι σημαίνει την καταστροφή της ανώτερης δραστηριότητας της νοητικότητας. Υπάρχουν Τρεις Βαθμίδες Αρούπα Ντυάνα ή Σαμαπάττι και μαζί με την Βαθμίδα Πραγμάτωσης αποτελούν τις Τέσσερις Βαθμίδες της Πραγματοποίησης σε αυτό το στάδιο.

Αναλυτικά τα τέσσερα Αρούπα Ντυάνα ή Σαμαπάττι:

1) Ακάσα-νάντι-αγιάτανα (Περιοχή του απείρου διαστήματος, περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει στο απέραντο διάστημα). Η συνείδηση (αν και εντοπίζει τον εαυτό της, σαν ένα κέντρο, σε ένα χώρο) επεκτείνεται σε όλο τον χώρο, είναι ένα ευρύτερο, ανώτερο εγώ. (Υπάρχει διάκριση ανάμεσα στην συνείδηση και το περιβάλλον, ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο). Αυτή η αντίληψη ενός κέντρου που σχετίζεται με την εσωτερική λειτουργία του σάμτζνα πρέπει να ξεπερασθεί.

2) Βιτζνάνα-νάντι-αγιάτανα (Περιοχή της άπειρης συνείδησης, περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει στην άπειρη κατάσταση της συνείδησης). Η συνείδηση απορρίπτει την αντίληψη ενός κέντρου, μπορεί να βρίσκεται οπουδήποτε, σε όλο τον χώρο - έτσι δημιουργείται η αντίληψη ότι η συνείδηση είναι άπειρη. (Δεν υπάρχει πιά διάκριση ανάμεσα στην συνείδηση και το περιβάλλον, ανάμεσα στο υποκείμενο και το αντικείμενο). Η επίτευξη αυτή σχετίζεται με το ξεπέρασμα της εσωτερικής λειτουργίας του σαμσκάρα.

3) Ακιντσάνι-αγιάτανα (Περιοχή ανυπαρξίας, περιοχή όπου η συνείδηση υπάρχει μέσα στην ανυπαρξία του οτιδήποτε). Η συνείδηση δεν μπορεί να αποδώσει στην ύπαρξή της κανένα ιδίωμα. Η συνείδηση αντιλαμβάνεται ότι η ύπαρξή της είναι κενή. Η ύπαρξη είναι «ανυπαρξία», από την σχετική πλευρά. Η επίτευξη αυτή σχετίζεται με το ξεπέρασμα της εσωτερικής λειτουργίας του βιτζνάνα.

4) Νάϊβασάμτζνα-Σάμτζνι-αγιάτανα (Περιοχή της ούτε αντίληψης, ούτε της μη-αντίληψης, περιοχή όπου δεν υπάρχει ούτε αντίληψη, ούτε μη αντίληψη). Με το ξεπέρασμα της εσωτερικής λειτουργίας της βιτζνάνα, φτάνουμε σε μία κατάσταση όπου απουσιάζει οποιαδήποτε διαδικασία ύπαρξης. Αυτό είναι το Νιρβάνα

Στην πραγματικότητα η επίτευξη του τέταρτου σαμαπάττι αντιστοιχεί σε μία Κατάσταση πέραν της σχετικής ύπαρξης, είναι το Ασαμσκρίτα.

Βέβαια, στο Βουδιστικό Ντυάνα χρησιμοποιείται η Ασάνα, η Στάση του Διαλογισμού και άλλα εξωτερικά στοιχεία αλλά η Ουσία του Ντυάνα συνίσταται στην «εσωτερική μεταμόρφωση» κι αυτό είναι που ενδιαφέρει εδώ. Εξ’ άλλου το Ντυάνα δεν είναι κάτι που μπορεί να μπει στον χρόνο. Όταν εισερχόμαστε στην Ατραπό, ασκούμε Ντυάνα όλες τις ώρες, ό,τι κι αν κάνουμε κι όχι μόνο τις ώρες που καθόμαστε σε Ασάνα: το Ντυάνα είναι συνεχές. Με αυτή την έννοια πρέπει να νοείται. Γιατί όπως ήδη είπαμε η Ουσία του Ντυάνα είναι η Βίωση των Ευγενών Αληθειών κι όταν βιώνουμε κάτι το βιώνουμε συνεχώς κι όχι ορισμένες ώρες: Έτσι όλος ο χρόνος είναι Ντυάνα και δεν μπορούμε να χωρίσουμε τον χρόνο σε ώρες Ντυάνα και ώρες που δεν ασκούμε Ντυάνα.

Η Συγκομιδή του καρπού της όλης προσπάθειας είναι το Νιρβάνα. Πρέπει να σημειώσουμε ότι όταν μιλάμε για Πραγματοποίηση των Τριών Αληθειών, δεν εννοούμε καθόλου την διανοητική σύλληψη αυτών των Αληθειών αλλά την Πραγματοποίηση αυτών που υπονοούν οι λέξεις, στην ουσία την «υπέρβαση του γίγνεσθαι»: πρόκειται για βίωμα).

Η υπερβατική εξέλιξη του όντος

Ο άνθρωπος που Πραγματοποίησε το Πρώτο Σαμαπάττι βρίσκεται στην Πρώτη Βαθμίδα της Ατραπού των Ευγενών (Αρύα Μάργκα): στην Βαθμίδα του Σροτοπάνα (αυτού που «έχει εισέλθει στο ρεύμα» για να περάσει στην άλλη όχθη, στο Νιρβάνα).

Ο άνθρωπος που Πραγματοποίησε το Δεύτερο Σαμαπάττι βρίσκεται στην Δεύτερη Βαθμίδα της Ατραπού των Ευγενών: στην Βαθμίδα του Σάκριταγκαμίν (αυτού που θα επιστρέψει μόνο μια φορά ακόμα στο Κάμαβακάρα).

Ο άνθρωπος που Πραγματοποίησε το Τρίτο Σαμαπάττι βρίσκεται στην Τρίτη Βαθμίδα της Ατραπού των Ευγενών: στην Βαθμίδα του Αναγκαμίν (αυτού που δεν επιστρέφει, που ζει την τελευταία του ενσάρκωση στο Κάμαβακάρα και δεν είναι υποχρεωμένος να επιστρέψει στο Κάμαβακάρα).

Αυτός που πέτυχε να πραγματοποιήσει το Τέταρτο Σαμαπάττι, το Νιρβάνα (Μπόντι), να φτάσει στην Βαθμίδα του Αρχάτ, είναι τελείως ελεύθερος από τον κύκλο της γέννησης και του θανάτου μέσα στο Κάμαβακάρα.. Για έναν τέτοιο άνθρωπο (έναν Βούδα) ανοίγεται η προοπτική μιάς ανώτερης εξέλιξης στους αόρατους κόσμους. Όμως μπορεί να απαρνηθεί αυτή την ανώτερη εξέλιξη και θεληματικά να συνεχίσει να ενσαρκώνεται μέσα στο Κάμαβακάρα, τελείως ελεύθερος. Αυτός ο δεύτερος δρόμος είναι ο δρόμος του Μπόντισάττβα, εκείνου που αρνείται την ανώτερη εξέλιξη και παραμένει μέσα στο Κάμαβακάρα για να βοηθήσει τα πλάσματα του Κάμαβακάρα. Πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτό που κινεί ένα τέτοιο ελεύθερο ον δεν είναι απλή επιθυμία ή συμπόνια. Ένα τέτοιο ον έχει πραγματοποιήσει την ελευθερία και μέσα από αυτή την καινούργια αντίληψη της Πραγματικότητας που πραγματοποίησε κινείται σε ό,τι κάνει. Δεν μπορεί επομένως να κριθεί με τα μέτρα του κοινού ανθρώπου.

Εκείνος που συνεχίζει την εξέλιξή του σε ανώτερους κόσμους μεταβαίνει στο Ρούπαβακάρα. Τα όντα του Ρούπαβακάρα (αιθέριες υπάρξεις) εξελίσσονται με ένα τρόπο ανάλογο με εκείνον του Κάμαβακάρα. Αυτός που εξελίσσεται στην Ατραπό περνά κι εδώ Τέσσερις Βαθμίδες Πραγματοποίησης κι απελευθερώνεται κι από το Ρούπαβακάρα. Μεταβαίνει στο Αρούπαβακάρα.

Κι εδώ τα όντα (νοητικές οντότητες) εξελίσσονται με ένα τρόπο ανάλογο με εκείνον των δύο κατώτερων κόσμων. Εκείνος που εξελίσσεται στην Ατραπό περνά κι εδώ Τέσσερις Βαθμίδες Πραγματοποίησης κι απελευθερώνεται κι από το Αρούπαβακάρα και βυθίζεται μέσα στο «Ύστατο Νιρβάνα» «Αυτός» που πραγματοποίησε το Τελικό Νιρβάνα δεν είναι πιά μια οντότητα αλλά το Ίδιο το Απόλυτο που αφομοιώνει μέσα στο Μπόντι το Ίδιο το Απόλυτο και την Αυταπάτη, τελείως Ελεύθερο, Αδέσμευτο.

Όμως το να μιλάμε για ανώτερους κόσμους είναι ήδη χωρίς νόημα: Πρέπει να πραγματοποιήσουμε την Αλήθεια στο Κάμαβακάρα. Αυτό είναι που ενδιαφέρει. Η ανώτερη προοπτική είναι έξω από τις δυνάμεις του κοινού ανθρώπου. Γι’ αυτό άλλωστε αποφεύγεται συνήθως κάθε αναφορά σε ανώτερους κόσμους αφού είναι έξω από την προοπτική εξέλιξης του κοινού ανθρώπου.

Νιρβάνα

Σύμφωνα με την «Διδασκαλία του Βουδισμού» Υπάρχει Μία Ενιαία Υποκρυπτόμενη Θεμελιώδης Πραγματικότητα που «αποκαλύπτεται» όταν εξαντλείται το «γίγνεσθαι». Εκδηλώνεται σαν Υπέρτατη Πραγματικότητα, σαν Υπέρτατη Αλήθεια, πιο αληθινή από το άμεσα υπαρκτό που αν και πραγματικό είναι παροδικό και οδυνηρό.

Η Πραγματική Φύση Αυτής της Πραγματικότητας Είναι η Κενότητα. Η Κενότητα δεν προσδιορίζεται (κι έτσι «φαίνεται» σαν να μην υπάρχει). Ό,τι εμφανίζεται (προσδιορίσιμο, υπαρκτό, αντικειμενικό) όταν αναλυθεί στους προσδιορισμούς του δεν μπορεί τελικά να «συγκρατήσει» την αντίληψη, δεν είναι παρά ένα φαινόμενο.

Σε τελευταία ανάλυση υπάρχει μόνο Μία Πραγματικότητα. Αυτή η Πραγματικότητα Αιώνια, Αναλλοίωτη στην Φύση Της, Απροσδιόριστη στην Ουσία Της, Κενότητα, είναι η Μόνη Πραγματικότητα. Ό,τι εμφανίζεται είναι ενέργειες, διαδικασίες, φαινόμενα που πηγάζουν αυθόρμητα από το τίποτα και πάλι εξαφανίζονται μέσα στο τίποτα.

Η Μία και Μοναδική Πραγματικότητα είναι Καθαρό Μπόντι. Δεν γεννιέται, δεν χάνεται, δεν πραγματοποιείται. Είναι η Φύση του παντός και των πάντων. Το Μπόντι είναι η Μία και Μόνη Πραγματικότητα. Δεν υπάρχει καμία διαφορά ανάμεσα στην ηρεμία και την δραστηριότητα. Όλες οι δραστηριότητες, τα φαινόμενα που αναδύονται και εξαφανίζονται εντελώς φυσικά δεν αλλοιώνουν την Φύση του Μπόντι.

Η ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ

Η πόλις είναι η αρχαία Ελληνική λέξη την οποία μεταφράζουμε ως «πόλη-κράτος». Είναι μια κακή μετάφραση, αφού η κανονική πό­λη δεν έμοιαζε και πολύ με μια πόλη και ήταν κάτι πολύ περισσό­τερο από κράτος. Αλλά η μετάφραση, όπως και η πολιτική, είναι η τέχνη του εφικτού· και από τη στιγμή που δεν έχουμε αυτό το οποίο οι Έλληνες αποκαλούσαν πόλη, δεν έχουμε και μια ισάξια λέξη. Από εδώ και στο εξής θα αποφύγουμε τον παραπλανητικό όρο «πόλη-κράτος» και στη θέση του θα χρησιμοποιούμε την αρ­χαία ελληνική λέξη. Σε αυτό το άρθρο πρώτα θα εξετάσουμε πώς προέκυψε αυτό το πολιτικό σύστημα κι έπειτα θα προσπαθή­σουμε να ανασυνθέσουμε τη λέξη πόλη και να ανακαλύψουμε την αληθινή της σημασία κοιτάζοντάς τη μέσα στη λειτουργία της. Μπορεί η προσπάθεια να είναι επίπονη, στο μεταξύ όμως θα βελ­τιώσουμε τη γνωριμία μας με τους Έλληνες. Χωρίς μια ξεκάθαρη αντίληψη του τι ήταν η πόλη και τι σήμαινε για τους Έλληνες, είναι σχεδόν αδύνατο να καταλάβουμε καλά την ελληνική ιστορία, την ελληνική σκέψη ή το ελληνικό επίτευγμα.

Κατ’ αρχάς, λοιπόν, τι ήταν η πόλη; Στην Ιλιάδα διακρίνουμε μια πολιτική δομή που φαίνεται οικεία, μια δομή που, ανάλογα με τις προτιμήσεις του καθενός, μπορεί να χαρακτηριστεί προχωρη­μένη ή εκφυλισμένη μορφή του φυλετισμού. Υπάρχουν βασιλιάδες, όπως ο Αχιλλέας, που κυβερνούν τον λαό τους, και υπάρχει ο με­γάλος βασιλιάς, ο Αγαμέμνονας, βασιλιάς των ανθρώπων, ο οποίος είναι κάτι σαν τον φεουδαρχικό ανώτατο άρχοντα. Είναι υποχρεωμένος, είτε από τον νόμο είτε από το έθιμο, να συμβουλεύεται τους άλλους βασιλιάδες ή φυλάρχους για θέματα κοινού ενδιαφέροντος. Αυτοί συγκροτούν ένα τακτικό συμβούλιο και, κατά τις συζητή­σεις μέσα σε αυτό, αυτός που μιλά κρατά κάθε φορά το σκήπτρο, το σύμβολο της εξουσίας. Αυτό είναι εμφανώς κάτι ευρωπαϊκό και όχι ανατολίτικο· ο Αγαμέμνων δεν είναι δεσπότης, ο οποίος κυβερ­νά με την αδιαμφισβήτητη εξουσία ενός θεού. Υπάρχουν επίσης ενδείξεις μιας σκιώδους Εκκλησίας του λαού την οποία συμβου­λεύονται σε κρίσιμες περιστάσεις· ωστόσο ο Όμηρος, ένας ποιητής της αριστοκρατίας και σε καμιά περίπτωση ένας πολιτικός ιστορι­κός, μάς λέει λίγα γι’ αυτήν.

Αυτή σε γενικές γραμμές είναι η παράδοση σχετικά με την Ελ­λάδα πριν από τη Δωρική εισβολή. Όταν η αυλαία σηκώνεται και πάλι με μετά τη Σκοτεινή εποχή, έχουμε μια πολύ διαφορετική εικόνα. Δεν υπάρχει πλέον ένας γενικός άρχοντας Αγαμέμνονας, ο οποίος κυβερνούσε την Ελλάδα από τις Μυκήνες. Στην Κρήτη, όπου ο Ιδομενέας κυβερνούσε ως μόνος βασιλιάς, βρίσκουμε πάνω από πενήντα αρκετά ανεξάρτητες πόλεις, πενήντα μικρά «κράτη» στη θέση ενός. Δεν είναι σημαντικό το γεγονός ότι οι βασιλιάδες εξαφανίστηκαν· το σημαντικό είναι ότι εξαφανίστηκαν επίσης και τα βασίλεια. Αυτό που ισχύει στην Κρήτη ισχύει και στην υπόλοι­πη Ελλάδα γενικά, ή τουλάχιστον στις περιοχές εκείνες οι οποίες έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην ελληνική ιστορία (η Ιωνία, τα νησιά, η Πελοπόννησος εκτός από την Αρκαδία, η Κεντρική Ελλάδα ε­κτός από τις δυτικές περιοχές, και η Νότια Ιταλία και η Σικελία, όταν εξελληνίστηκαν). Όλες αυτές οι περιοχές ήταν χωρισμένες σε έναν τεράστιο αριθμό αρκετά ανεξάρτητων και αυτόνομων πο­λιτικών μονάδων.

Είναι σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε την έκτασή τους. Ο σύγχρονος αναγνώστης παίρνει μια μετάφραση της Πολιτείας του Πλάτωνα ή των Πολιτικών του Αριστοτέλη· διαπιστώνει πως ο Πλάτων ορίζει πως η ιδανική πολιτεία του θα έχει 5.000 πολίτες, ενώ ο Αριστοτέλης λέει πως κάθε πολίτης θα πρέπει να μπορεί να γνωρίζει όλους τους άλλους εξ όψεως- και ο αναγνώστης πιθανώς χαμογελά με τέτοιες φιλοσοφικές φαντασιώσεις. Αλλά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης δεν ήταν φαντασιόπληκτοι. Ο Πλάτων φαντά­ζεται μια πόλη κανονική για τα ελληνικά δεδομένα- στην πραγμα­τικότητα αφήνει να διαφανεί πως πολλές υπάρχουσες ελληνικές πόλεις ήταν τόσο μικρές — γιατί πολλές είχαν λιγότερους από 5.000 πολίτες. Ο Αριστοτέλης λέει, με το διασκεδαστικό του ύφος —ο Αριστοτέλης μερικές φορές μιλά σαν καθηγητής — πως μια πόλη δέκα κατοίκων θα ήταν αδύνατη, καθώς δεν θα μπορούσε να είναι αυτάρκης, και πως μια πόλη 100.000 κατοίκων θα ήταν παράλο­γη, γιατί δεν θα μπορούσε να κυβερνηθεί σωστά. Και δεν πρέπει να φανταζόμαστε αυτούς τους πολίτες ως μια άρχουσα τάξη που θα κατέχει και θα εξουσιάζει εκατοντάδες δούλων. Ο συνηθισμένος Έλληνας αυτήν την πρώιμη εποχή ήταν κτηματίας και, αν είχε στην κατοχή του έναν δούλο, ήταν αρκετά εύπορος. Ο Αριστοτέ­λης μιλά για 100.000 πολίτες· αν υποθέσουμε πως ο καθένας θα είχε μια γυναίκα και τέσσερα παιδιά, κι έπειτα προσθέσουμε έναν λογικό αριθμό δούλων και μεταναστών (μετοίκων), θα φτάσουμε σε έναν αριθμό της τάξεως του ενός εκατομμυρίου, του πληθυσμού δηλαδή του Μπίρμιγχαμ. Και για τον Αριστοτέλη ένα ανεξάρτητο κράτος τόσο πολυάριθμο όσο το Μπίρμιγχαμ είναι ένα σχολικό α­στείο. Αλλά μπορούμε να φύγουμε από τους φιλοσόφους και να στραφούμε σε έναν πρακτικό άνθρωπο, τον Ιπποδάμαντα, ο οποίος οργάνωσε τον Πειραιά με έναν αρκετά σύγχρονο αμερικανικό τρό­πο· είπε πως ο ιδανικός αριθμός πολιτών ήταν 10.000, ο οποίος υποδηλώνει έναν συνολικό πληθυσμό της τάξης των 100.000.

Στην πραγματικότητα, μόνο τρεις πόλεις είχαν πάνω από 20.000 πολίτες, οι Συρακούσες και ο Ακράγαντας στη Σικελία, και η Α­θήνα. Με το ξέσπασμα του Πελοποννησιακού πολέμου ο πληθυ­σμός της Αττικής ήταν περίπου 350.000, οι μισοί Αθηναίοι (ά­ντρες, γυναίκες και παιδιά), περίπου το ένα δέκατο μετανάστες  (μέτοικοί), και οι υπόλοιποι δούλοι. Η Σπάρτη, ή αλλιώς Λακεδαίμων, είχε ένα αρκετά μικρότερο σώμα πολιτών, μολονότι ήταν με­γαλύτερη σε έκταση. Οι Σπαρτιάτες κατάκτησαν και προσάρτησαν τη Μεσσηνία και κατείχαν 3.200 τετραγωνικά μίλια γης. Για τα ελληνικά δεδομένα αυτή ήταν μια τεράστια έκταση- ένας καλός πεζοπόρος θα χρειαζόταν δυο μέρες για να τη διανύσει. Η σημα­ντική εμπορική πόλη της Κορίνθου είχε μια έκταση 330 τετρα­γωνικών μιλίων. Το νησί της Κω ήταν χωρισμένο σε τέσσερις πόλεις. Είχε λοιπόν τέσσερις στρατούς, τέσσερις κυβερνήσεις, πι­θανώς τέσσερα διαφορετικά ημερολόγια και, ίσως, τέσσερα διαφο­ρετικά νομίσματα και μονάδες μέτρησης —αν και το τελευταίο είναι λιγότερο πιθανό. Κατά τα ιστορικά χρόνια, οι Μυκήνες ήταν ένα συρρικνωμένο υπόλειμμα της πρωτεύουσας του μυκηναϊκού πολιτισμού, αλλά ακόμα ανεξάρτητη. Έστειλε ένα στρατιωτικό σώ­μα να βοηθήσει την ελληνική παράταξη εναντίον των Περσών στη μάχη των Πλαταιών το στρατιωτικό σώμα αποτελούνταν από ο­γδόντα άντρες. Ακόμα και για τα ελληνικά δεδομένα αυτό ήταν πολύ μικρό, αλλά δεν ακούμε κανέναν να ειρωνεύεται έναν στρατό που χωρούσε σε μια άμαξα.

Το να σκεφτούμε σε αυτήν την κλίμακα είναι δύσκολο για εμάς, οι οποίοι θεωρούμε ένα κράτος δέκα εκατομμυρίων μικρό, και εί­μαστε συνηθισμένοι σε κράτη όπως οι Η.Π.Α. και η Ε.Σ.Σ.Δ., τα οποία είναι τόσο μεγάλα που πρέπει να αναφέρονται με τα αρχικά τους. Αλλά όταν ο προσαρμοστικός αναγνώστης συνηθίσει στην κλίμακα αυτή, δεν θα κάνει το χονδροειδές λάθος να συγχέει το μέγεθος με την αξία. Ο σύγχρονος συγγραφέας μερικές φορές μιλά με χαρακτηριστική περιφρόνηση για «εκείνα τα μικροσκοπικά ελ­ληνικά κρατίδια, με τις ατέλειωτες διαμάχες τους». Βέβαια, οι Πλαταιές, η Σικυώνα, η Αίγινα και οι υπόλοιπες πόλεις είναι μικροσκοπικές, συγκρινόμενες με τα σύγχρονα κράτη. Ο ίδιος ο πλα­νήτης Γη είναι μικροσκοπικός, αν συγκριθεί με τον πλανήτη Δία, αλλά η ατμόσφαιρα του Δία αποτελείται κυρίως από αμμωνία, και αυτό κάνει τη διαφορά. Δεν μας αρέσει να αναπνέουμε αμμωνία, αλλά και στους Έλληνες δεν θα άρεσε να αναπνέουν την ατμό­σφαιρα ενός απέραντου σύγχρονου κράτους. Ήξεραν ένα τέτοιο, την Περσική αυτοκρατορία, και τη θεωρούσαν πολύ καλή, αλλά για βαρβάρους. Η διαφορά μεγέθους, όταν είναι αρκετά μεγάλη, καταντά διαφορά ποιότητας.

Αλλά προτού ασχοληθούμε με τη φύση της πόλης, ο αναγνώ­στης θέλει πιθανώς να μάθει πώς συνέβη το σχετικά ευμέγεθες μοντέλο της προδωρικής Ελλάδας να καταλήξει σε ένα τέτοιο μω­σαϊκό μικρών κομματιών. Ο κλασικός επίσης φιλόλογος θα ’θελε να το ξέρει· δεν υπάρχουν στοιχεία και γι’ αυτό το μόνο που μπο­ρούμε να κάνουμε είναι να προτείνουμε κάποιες πιθανές αιτίες. Υ­πάρχουν ιστορικοί, γεωγραφικοί και οικονομικοί λόγοι· και όταν αυ­τοί εκτεθούν κατάλληλα, θα μπορέσουμε πιθανώς να συμπεράνουμε πως ο πιο σημαντικός λόγος απ’ όλους ήταν απλώς το γεγονός ότι οι Έλληνες προτίμησαν να ζήσουν με τον τρόπο αυτόν.

Ο ερχομός των Δωριέων δεν ήταν μια επίθεση που έγινε από ένα οργανωμένο έθνος εναντίον ενός άλλου. Στην πραγματικότη­τα, οι αμυνόμενοι είχαν τη δική τους οργάνωση, όσο χαλαρή κι αν ήταν μερικοί από τους εισβολείς —το βασικό σώμα που κατέκτησε τη Λακεδαίμονα— πρέπει να είχε μια δύναμη με συνοχή. Οι άλλοι όμως πρέπει να ήταν μικρές ομάδες εισβολέων, οι οποίες εκμεταλλεύτηκαν τη γενικότερη αναταραχή και άρπαζαν την εύ­φορη γη όπου μπορούσαν να τη βρουν. Μια ένδειξη αυτού του πράγ­ματος είναι το ότι βρίσκουμε μέλη της ίδιας φυλής σε διαφορετικά κράτη. Ο Πίνδαρος, για παράδειγμα, ήταν πολίτης της Θήβας και μέλος της αρχαίας οικογένειας των Αιγειδών. Υπήρχαν όμως μέ­λη των Αιγειδών στην Αίγινα και στη Σπάρτη, δυο πόλεις αρκετά ανεξάρτητες, και ο Πίνδαρος τους προσφωνεί ως συγγενείς του. Αυτή, λοιπόν, η συγκεκριμένη φυλή διασκορπίστηκε κατά τη διάρ­κεια των εισβολών. Σε μια χώρα όπως η Ελλάδα αυτό θα ήταν πολύ φυσικό.

Σε μια τόσο ταραγμένη εποχή, οι κάτοικοι κάθε κοιλάδας ή νησιού μπορούσαν ανά πάσα στιγμή να υποχρεωθούν να πολεμή­σουν για τη γη τους. Γ’ αυτό ήταν αναγκαίο ένα τοπικό οχυρό σημείο, συνήθως ένας λόφος στην πεδιάδα, απ’ όπου οι κάτοικοι θα μπορούσαν να αμυνθούν. Αυτό το οχυρό σημείο, η ακρόπολις, οχυρώθηκε και έγινε ο τόπος διαμονής του βασιλιά. Ήταν επίσης η κανονική έδρα της πολιτικής συνέλευσης και το θρησκευτικό κέντρο.

Αυτή είναι η αρχή της πόλης. Εκείνο που πρέπει να κάνουμε είναι να αναφέρουμε τους λόγους για τους οποίους αναπτύχθηκε η πόλη και για τους οποίους ένας τόσο μικρός αριθμός ανθρώπων παρέμεινε μια ανεξάρτητη πολιτική μονάδα. Το πρώτο είναι εύκο­λο. Κατ’ αρχάς, η φυσική οικονομική ανάπτυξη έκανε αναγκαία την ύπαρξη μιας κεντρικής αγοράς. Είδαμε πως το οικονομικό σύ­στημα που διαφαίνεται στον Ησίοδο και τον Όμηρο είναι μια «κλει­στή οικιακή οικονομία»· το αγρόκτημα, μεγάλο ή μικρό, παρήγα- γε σχεδόν όλα όσα χρειαζόταν, ενώ έμενε χωρίς ό,τι δεν μπορούσε να παράγει. Καθώς τα πράγματα έγιναν πιο σταθερά, μια αρκετά πιο εξειδικευμένη οικονομία κατέστη δυνατή· περισσότερα αγαθά παράγονταν για πώληση. Έτσι προέκυψε η ανάπτυξη της αγοράς.

Σε αυτό το σημείο θα πρέπει να επικαλεστούμε τις εξαιρετικά κοινωνικές συνήθειες των Ελλήνων, αρχαίων και νέων. Ο Άγγλος κτηματίας αρέσκεται να χτίζει το σπίτι του στη γη του και να μπαίνει στην πόλη όποτε πρέπει. Όποιο λίγο ελεύθερο χρόνο δια­θέτει, του αρέσει να τον περνά με την πολύ ικανοποιητική ασχολία να κοιτάζει πάνω από έναν φράχτη. Ο Έλληνας προτιμά να ζει στην πόλη ή στο χωριό, να πηγαίνει στη δουλειά του και να περνά τον ελεύθερο χρόνο του (ο οποίος είναι αρκετά περισσότερος) μιλώντας στην πλατεία της πόλης ή του χωριού. Γι’ αυτό η αγορά γίνεται μια αγορά-πόλη, συνήθως κάτω από την ακρόπολη. Αυτή γίνεται το κέντρο της δημόσιας ζωής των ανθρώπων —και σε λίγο θα δούμε πόσο σημαντικό ήταν αυτό.

Αλλά γιατί αυτές οι πόλεις δεν σχημάτισαν ευρύτερες μονάδες; Αυτό είναι το καίριο ερώτημα.

Υπάρχει ένας οικονομικός λόγος. Τα φυσικά σύνορα που έχει η Ελλάδα τόσο άφθονα, έκαναν τη μεταφορά των αγαθών δύσκολη, με εξαίρεση τη μεταφορά μέσω θαλάσσης, η οποία δεν χρησιμοποιόταν ακόμα με αρκετή εμπιστοσύνη. Επιπλέον, η ποικιλία για την οποία μιλήσαμε νωρίτερα επέτρεψε σε αρκετά μικρές περι­οχές να γίνουν αρκετά αυτάρκεις για έναν λαό ο οποίος είχε τόσο λίγες υλικές απαιτήσεις για τη ζωή όπως οι Έλληνες. Και οι δύο αυτοί παράγοντες είχαν το ίδιο αποτέλεσμα· δεν υπήρχε στην Ελ­λάδα μεγάλη οικονομική αλληλεξάρτηση, καμία αμοιβαία έλξη με­ταξύ των διαφορετικών μερών της χώρας, αρκετά ισχυρή ώστε να εξουδετερώσει την επιθυμία των Ελλήνων να ζουν σε μικρές κοι­νότητες.

Υπάρχει και ένας γεωγραφικός λόγος. Μερικές φορές υποστη­ρίζεται ότι αυτό το σύστημα ανεξάρτητων πόλεων επιβλήθηκε στην Ελλάδα από τον φυσικό χαρακτήρα της χώρας. Η θεωρία είναι ελκυστική, ειδικά σε αυτούς που αρέσκονται να έχουν μια επιβλητική ερμηνεία κάθε φαινομένου· ωστόσο δεν φαίνεται να είναι αληθινή. Είναι φυσικά φανερό πως η γεωγραφική υποδιαίρεση της χώρας βοήθησε- το σύστημα αυτό δεν θα μπορούσε να υπάρξει, για παρά­δειγμα, στην Αίγυπτο, μια χώρα η οποία εξαρτάται ολοκληρωτικά από την κατάλληλη ρύθμιση των υδάτων του Νείλου και η οποία, για τον λόγο αυτό, έπρεπε να έχει μια κεντρική κυβέρνηση. Ωστό­σο, υπάρχουν χώρες κατατεμαχισμένες με αρκετά όμοιο τρόπο με την Ελλάδα —η Σκοτία για παράδειγμα— οι οποίες ποτέ δεν ανέπτυξαν το σύστημα της πόλης- και αντιστρόφως, υπήρχαν στην Ελλάδα πολλές γειτονικές πόλεις, όπως η Κόρινθος και η Σικυώνα, οι οποίες παρέμειναν ανεξάρτητες η μία από την άλλη, παρόλο που δεν υπήρχαν μεταξύ τους φυσικά σύνορα τέτοια που να μπο­ρούν να εμποδίσουν ακόμα και έναν σύγχρονο ποδηλάτη. Επιπλέ­ον, ήταν ακριβώς τα πιο ορεινά μέρη της Ελλάδας εκείνα που δεν ανέπτυξαν ποτέ πόλεις, τουλάχιστον μέχρι τα πιο όψιμα χρόνια — η Αρκαδία και η Αιτωλία, για παράδειγμα, οι οποίες είχαν κάτι που έμοιαζε με το σύστημα των καντονιών. Η πόλη άνθισε σε εκείνα τα μέρη στα οποία οι επικοινωνίες ήταν σχετικά εύκολες. Έτσι αναζητάμε ακόμα την ερμηνεία που θα δώσουμε.

Η οικονομία και η γεωγραφία βοήθησαν, αλλά η αληθινή αιτία είναι ο χαρακτήρας των Ελλήνων, τον οποίο πρέπει να ερμηνεύ­σουν οι ντετερμινιστές εκείνοι που έχουν την απαιτούμενη πίστη στην παντογνωσία τους. Καθώς θα πάρει κάποιο χρόνο για να το εξετάσουμε αυτό, μπορούμε πρώτα να ξεκαθαρίσουμε ένα σημαντι­κό ιστορικό ζήτημα. Πώς συνέβη κι ένα τόσο παράλογο σύστημα στάθηκε ικανό να διαρκέσει πάνω από είκοσι λεπτά της ώρας;

Οι ειρωνείες της ιστορίας είναι πολλές και καυστικές, αλλά αυ­τό τουλάχιστον μπορεί να αποδοθεί στη δράση των θεών, ότι δη­λαδή όρισαν για τους Έλληνες να έχουν την Ανατολική Μεσόγειο σχεδόν δική τους για χρονικό διάστημα αρκετό ώστε να πραγμα­τοποιήσουν αυτό που αποτέλεσε σχεδόν ένα εργαστηριακό πείραμα για να δοκιμαστεί μέχρι ποιο σημείο και κάτω από ποιες συνθήκες η ανθρώπινη φύση είναι ικανή να δημιουργήσει και να διατηρήσει έναν πολιτισμό. Στην Ασία, η Χεττιτική αυτοκρατορία είχε καταρρεύσει, το λυδικό βασίλειο δεν ήταν απειλητικό, και η Περσική αυτοκρατορία η οποία τελικά συνέτριψε τη Λυδία, βρισκόταν ακό­μα σε εμβρυϊκό στάδιο στην ορεινή ενδοχώρα της ηπείρου. Η Αί­γυπτος βρισκόταν σε παρακμή, η Μακεδονία, προορισμένη να ε­ξουδετερώσει το σύστημα της πόλης, ήταν και παρέμεινε για πολύ σε μια κατάσταση αναποτελεσματικού ημιβαρβαρισμού. Η Ρώμη ακόμα δεν είχε ακουστεί, ούτε και κάποια άλλη δύναμη στην Ιτα­λία. Στην πραγματικότητα, υπήρχαν οι Φοίνικες και η δυτική τους αποικία, η Καρχηδόνα, αλλά αυτοί ήταν έμποροι και τίποτ’ άλλο. Έτσι επετράπη σε τούτον τον δραστήριο και έξυπνο ελληνικό λαό να ζήσει για μερικούς αιώνες κάτω από ένα φαινομενικά παράλογο σύστημα το οποίο ταίριαζε στην ιδιοφυΐα του και τη βοήθησε ν’ αναπτυχθεί, αντί να την αφήσει να απορροφηθεί στην αδρανή μάζα μιας μεγάλης αυτοκρατορίας η οποία θα κατέπνιγε την πνευματική της ανάπτυξη. Προφανώς κάποια μέρα κάποιος θα ίδρυε μια ισχυρή κεντρική δύναμη στην Ανατολική Μεσόγειο, μια διάδοχο της αρχαίας ναυτικής δύναμης του βασιλιά Μίνωα. Θα ήταν ελ­ληνική, ανατολίτικη ή κάτι άλλο; Το ερώτημα αυτό πρέπει να είναι το θέμα ενός άλλου κεφαλαίου, αλλά καμιά ιστορία της Ελ­λάδας δεν μπορεί να γίνει κατανοητή, αν δεν καταλάβει κανείς τι σήμαινε η πόλη για τον Έλληνα. Και όταν θα το έχουμε κατα­λάβει αυτό, θα καταλάβουμε επίσης γιατί οι Έλληνες την προώ­θησαν και επιχείρησαν τόσο επίμονα να τη διατηρήσουν. Ας εξετά­σουμε λοιπόν τη λέξη στην εξελικτική της πορεία.

Κατ’ αρχάς πόλη σήμαινε αυτό που αργότερα ονομάστηκε α­κρόπολη, το οχυρό ολόκληρης της κοινότητας και το κέντρο της δημόσιας ζωής της. Η πόλη η οποία σχεδόν πάντα αναπτύχθηκε γύρω από αυτό το κέντρο δηλωνόταν με μια άλλη λέξη, το άστυ. Αλλά η πόλη πολύ σύντομα κατέληξε να σημαίνει το φρούριο ή το σύνολο του πληθυσμού εκείνου ο οποίος «χρησιμοποιούσε», θα λέγα­με, αυτό το φρούριο. Έτσι διαβάζουμε στον Θουκυδίδη: «Η Επίδαμνος είναι μια “πόλη” στα δεξιά καθώς μπαίνεις στην Αδριατική θάλασσα». Αυτό δεν είναι το ίδιο με το να πούμε: «Το Μπρίστολ είναι μια “πόλη” στα δεξιά καθώς μπαίνεις στο Στενό του Μπρί­στολ», γιατί το Μπρίστολ δεν είναι ένα ανεξάρτητο κράτος το ο­ποίο μπορεί να βρίσκεται σε πόλεμο με το Γκλόστερ, αλλά απλώς μια αστική περιοχή με μια καθαρά τοπική διοίκηση. Τα λόγια του Θουκυδίδη υποδηλώνουν πως υπάρχει μια πόλη —πιθανώς πολύ μικρή— που ονομάζεται Επίδαμνος, η οποία αποτελεί το πολιτικό κέντρο των Επιδάμνιων που ζουν στην περιοχή της οποίας το κέ­ντρο — όχι η «πρωτεύουσα» — είναι η πόλη, και είναι Επιδάμνιοι είτε ζουν στην πόλη είτε σε ένα από τα χωριά αυτής της περιο­χή?·

Μερικές φορές η περιοχή και η πόλη έχουν διαφορετικά ονόμα­τα. Έτσι η Αττική είναι η περιοχή η οποία βρίσκεται στην κατο­χή του Αθηναϊκού λαού· περιλάμβανε την Αθήνα —την πόλη με τη στενότερη σημασία της —, τον Πειραιά και πολλά χωριά· αλλά ο λαός, όλοι μαζί, λέγονταν Αθηναίοι, όχι Αττικοί, και ο πολίτης ήταν Αθηναίος σε όποιο μέρος της Αττικής κι αν ζούσε.

Υπό αυτήν την έννοια η πόλη είναι το δικό μας «κράτος». Στην Αντιγόνη του Σοφοκλή ο Κρέων εμφανίζεται για να κάνει την πρώτη διακήρυξή του ως βασιλιάς. Ξεκινά: «Κύριοι, όσον αφορά την πό­λη, οι θεοί την έβγαλαν με ασφάλεια από την καταιγίδα, χωρίς κλυδωνισμούς». Είναι η συνηθισμένη εικόνα του πλοίου της πολι­τείας, και πιστεύουμε πως καταλαβαίνουμε πού βρισκόμαστε. Αλ­λά αργότερα στο έργο λέει αυτό που κανονικά μεταφράζουμε: «Μια δημόσια διακήρυξη έχει γίνει...». Λέει στην πραγματικότητα: «Διακηρύχτηκε στην πόλη...», όχι στο «κράτος» αλλά στον «λαό». Αργότερα στο έργο λογομαχεί άγρια με τον γιο του: «Τι;», ανα­φωνεί, «Πρέπει κανείς άλλος εκτός από μένα να κυβερνά αυτή τη χώρα;» Κι ο Αίμων απαντά: «Δεν υπάρχει πόλη που να κυβερνιέ­ται από έναν μόνο άνθρωπο». Η απάντηση φέρνει στην επιφάνεια μια άλλη σημαντική πλευρά της έννοιας της πόλης, ότι δηλαδή είναι μια κοινότητα και πως τα θέματά της είναι θέματα όλων. Το πρακτικό έργο της διακυβέρνησης μπορεί να έχει παραχωρηθεί σε έναν μονάρχη, ο οποίος ενεργεί στο όνομα όλων σύμφωνα με τις παραδοσιακές συνήθειες, ή στους αρχηγούς μερικών αριστοκρατι­κών οικογενειών, ή σε μια συνέλευση πολιτών που είχαν συγκεκρι­μένη περιουσία, ή σε όλους τους πολίτες. Όλες αυτές, και πολλές παραλλαγές τους, ήταν κανονικές μορφές πολιτεύματος· όλες για τους Έλληνες ήταν έντονα διαφοροποιημένες από την ανατολίτικη μοναρχία, στην οποία ο μονάρχης ήταν ανεύθυνος και δεν όφειλε τη δύναμή του στη χάρη του θεού, αλλά ήταν ο ίδιος θεός. Αν υπήρχε αυθαίρετη διακυβέρνηση, δεν υπήρχε πόλη. Ο Αίμων κα­τηγορεί τον πατέρα του πως μιλά σαν «τύραννος» και έτσι κα­ταστρέφει την πόλη, όχι όμως και το «κράτος».

Ας συνεχίσουμε την ερμηνεία της λέξης. Ο χορός στους Αχαρνής του Αριστοφάνη, θαυμάζοντας τη συμπεριφορά του ήρωα, στρέ­φεται στο ακροατήριο με μια αποστροφή την οποία αποδίδω κατά λέξη: «Δεν βλέπετε εσείς, ολόκληρη η πόλη;» Οι τελευταίες λέ­ξεις συνήθως μεταφράζονται «εσύ πολυάνθρωπη πόλη», το οποίο ακούγεται καλύτερα, αλλά κρύβει ένα ουσιώδες σημείο, ότι δηλαδή το μέγεθος της πόλης έκανε δυνατό σε ένα μέλος της να απευθυν­θεί σε όλους τους συμπολίτες του προσωπικά, και αυτό κανονικά έκανε αν πίστευε πως ένα άλλο μέλος της πόλης τον είχε θίξει. Ήταν κοινή πεποίθηση των Ελλήνων πως η πόλη προέκυψε από την ανάγκη για δικαιοσύνη. Τα άτομα δρουν παράνομα, αλλά η πόλη θα αποβλέπει σε αυτό, στην αποκατάσταση δηλαδή των α­δικιών. Αλλά όχι μέσω ενός πολύπλοκου μηχανισμού κρατικής δι­καιοσύνης, γιατί ένας τέτοιος μηχανισμός θα μπορούσε να κατευθυνθεί μόνο από άτομα, τα οποία μπορούν να είναι τόσο άδικα όσο και ο ίδιος ο παραβάτης. Ο αδικημένος θα είναι σίγουρος πως θα βρει το δίκιο του μόνο αν μπορεί να δηλώσει την αδικία στο σύνολο της πόλης. Γι’ αυτό η λέξη εδώ σημαίνει «λαέ» σε σαφή διάκριση από το «κράτος».

Η Ιοκάστη, η τραγική βασίλισσα στον Οιδίποδα, θα μας αποκαλύψει και μια άλλη σημασία της λέξης. Γεννιέται το ερώτημα αν ο Οιδίποδας δεν είναι τελικά ο καταραμένος άνθρωπος που είχε σκοτώσει τον προηγούμενο βασιλιά, τον Λάιο. «Όχι, όχι», φωνά­ζει η Ιοκάστη, «δεν μπορεί να είναι! Ο δούλος είπε πως του επι­τέθηκαν “ληστές” και όχι “ληστής”. Δεν μπορεί να πάρει πίσω τα λόγια του τώρα. Η πόλη τον άκουσε, όχι μόνο εγώ». Εδώ η λέξη χρησιμοποιείται χωρίς οποιαδήποτε πολιτική χροιά- είναι, θα λέ­γαμε, παροπλισμένη και δηλώνει «όλον τον λαό». Αυτή είναι μια απόχρωση η οποία δεν είναι πάντα τόσο εμφανής, αλλά και ποτέ δεν λείπει εντελώς.

Έπειτα ο ρήτορας Δημοσθένης μιλά για έναν άνθρωπο ο οποί­ος, κατά λέξη, «αποφεύγει την πόλη». Η φράση αυτή δεν μας λέει τίποτα για τον τόπο κατοικίας του- σημαίνει πως δεν λαμβά­νει μέρος στη δημόσια ζωή, και γι’ αυτό αποτελούσε κάτι το πε­ρίεργο. Οι υποθέσεις της κοινότητας δεν τον ενδιέφεραν.

Τώρα έχουμε μάθει αρκετά για τη λέξη πόλη, ώστε να συνει­δητοποιήσουμε πως δεν υπάρχει δυνατή σύγχρονη απόδοση μιας τόσο κοινής φράσης όπως το «Είναι χρέος καθενός να βοηθά την πόλη».

Δεν μπορούμε να πούμε «να βοηθά το κράτος», γιατί αυτό δεν προκαλεί κανέναν ενθουσιασμό· είναι «το κράτος» εκείνο που μας παίρνει τα μισά εισοδήματά μας. Ούτε «να βοηθάμε την κοινότη­τα», γιατί για εμάς «η κοινότητα» είναι πολύ μεγάλη και πολύ ποικιλόμορφη για να γίνει κατανοητή με οποιονδήποτε άλλον τρό­πο εκτός από τον θεωρητικό. Το χωριό μας, το συνδικάτο μας, η κοινωνική τάξη μας, είναι ομάδες που σημαίνουν αμέσως κάτι για εμάς, αλλά το «να δουλεύουμε για την κοινότητα», μολονότι είναι μια αξιοθαύμαστη άποψη, είναι για τους περισσότερους από εμάς αόριστη και άτονη. Στα χρόνια πριν από τον πόλεμο, τι γνώριζαν τα περισσότερα μέρη της Μεγάλης Βρετανίας για τις υποβαθμι­σμένες περιοχές; Πόσο οι τραπεζίτες, οι ανθρακωρύχοι και οι α­γρότες καταλαβαίνουν ο ένας τον άλλον; Αλλά την πόλη την ήξερε κάθε Έλληνας· βρισκόταν εκεί, ολόκληρη, μπροστά στα μάτια του. Μπορούσε να δει τα χωράφια τα οποία τη συντηρούσαν —ή όχι, αν η σοδειά χανόταν μπορούσε να δει πώς η γεωργία, το εμπόριο και η βιοτεχνία συνδέονταν μεταξύ τους- ήξερε τα σύνορα, πού ήταν ισχυρά και πού ασθενή- αν κάποιοι δυσαρεστημένοι οργάνωναν συνωμοσία, ήταν δύσκολο γι’ αυτούς να το κρατήσουν κρυφό. Ο­λόκληρη η ζωή της πόλης και η σχέση μεταξύ των μερών της ήταν πολύ εύκολο να γίνει αντιληπτή, λόγω της μικρής κλίμακας των πραγμάτων. Γι’ αυτό το να λέει κανείς «Είναι χρέος καθενός να βοηθά την πόλη» δεν αποτελούσε τη διατύπωση ενός καλού γνωμικού αλλά μιας απλούστατης και επιτακτικής κοινής λογικής Οι δημόσιες υποθέσεις είχαν μια αμεσότητα και μια χειρο­πιαστή μορφή την οποία δεν μπορούν πιθανώς για εμάς να έχουν.

Ένα συγκεκριμένο παράδειγμα μπορεί να βοηθήσει. Η αθηναϊκή δημοκρατία επέβαλλε φόρους στους πλούσιους με τον ίδιο ανιδιοτε­λή ενθουσιασμό με τον οποίο το κάνει και η βρετανική, αλλά αυτό μπορούσε να γίνει με έναν πολύ πιο κομψό τρόπο, απλώς επειδή το κράτος ήταν τόσο μικρό και οικείο. Σε εμάς, αυτός που πλη­ρώνει έναν πρόσθετο φόρο, το κάνει πιθανώς όπως αυτός που πλη­ρώνει τον φόρο εισοδήματος· γράφει την επιταγή και σκέφτεται: «Να, αυτά τα λεφτά πήγαν χαμένα!» Στην Αθήνα, ο άνθρωπος του οποίου η περιουσία ξεπερνούσε ένα συγκεκριμένο ποσό, έπρεπε κάθε χρόνο να αναλάβει συγκεκριμένες λειτουργίες, δηλαδή «δη­μόσια έργα». Έπρεπε να κρατά ένα πολεμικό πλοίο σε ενεργό υ­πηρεσία για έναν χρόνο (με το προνόμιο να το διοικεί, αν ήθελε), ή να χρηματοδοτεί το ανέβασμα θεατρικών έργων στις εορτές, ή να εξοπλίζει μια θρησκευτική πομπή. Ήταν ένα βαρύ φορτίο και αναμφίβολα ανεπιθύμητο, μα τουλάχιστον κάποιο ενδιαφέρον και κάποια υπερηφάνεια μπορούσε να προκύψει από αυτό. Κάποια ι­κανοποίηση και κάποια τιμή αποκτιόταν από την παραγωγή μιας αξιόλογης τριλογίας μπροστά στους συμπολίτες του. Έτσι, με α­μέτρητους άλλους τρόπους, το μέγεθος της πόλης έκανε ζωντανά και άμεσα πράγματα τα οποία για εμάς είναι αφηρημένες και δυ­σάρεστες υποχρεώσεις. Φυσικά αυτό είχε και την άλλη του όψη. Για παράδειγμα, ένας ανίκανος ή άτυχος κυβερνήτης ήταν το α­ντικείμενο όχι μόνο μιας διάχυτης και ακίνδυνης λαϊκής περιφρό­νησης, αλλά άμεσης κατηγορίας· μπορούσε να καταδικαστεί σε θάνατο ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου, πολλά μέλη της οποί- ας στο παρελθόν είχαν οδηγηθεί στον θάνατο.

Ο Επιτάφιος του Περικλή, σωσμένος και αναπλασμένος από τον Θουκυδίδη, θα διαφωτίσει αυτήν την αμεσότητα και θα διευ­ρύνει λίγο την αντίληψή μας για την πόλη. Κάθε χρόνο, μας λέει ο Θουκυδίδης, αν είχαν πεθάνει πολίτες στον πόλεμο —και συνή­θως αυτό είχε συμβεί— ένας επικήδειος λόγος εκφωνούνταν από «έναν άνθρωπο τον οποίο επέλεγε η πόλη». Σήμερα, αυτός θα ήταν κάποιος διορισμένος από τον Πρωθυπουργό ή τη Βρετανική Ακαδημία ή το B.B.C. Στην Αθήνα σήμαινε πως θα επιλεγόταν από την Εκκλησία του Δήμου κάποιος ο οποίος είχε μιλήσει συ­χνά σε αυτήν και στην περίπτωση αυτή μίλησε ο Περικλής από μια ιδιαίτερα ψηλή εξέδρα, ώστε η φωνή του να ακουστεί σε όσο το δυνατόν περισσότερους. Ας εξετάσουμε δύο φράσεις τις οποίες χρησιμοποίησε ο Περικλής στον λόγο του.

Συγκρίνει την αθηναϊκή πόλη με τη σπαρτιατική και κάνει την παρατήρηση πως οι Σπαρτιάτες δέχονται ξένους επισκέπτες α­πρόθυμα, και από καιρό σε καιρό διώχνουν όλους τους ξένους, «ε­νώ εμείς προσφέρουμε την πόλη μας κοινή σε όλους». Πόλη εδώ δεν είναι η πολιτική μονάδα· δεν τίθεται θέμα πολιτογράφησής τους ως γνήσιων πολιτών, κάτι που οι Έλληνες το έκαναν σπάνια, α­πλώς επειδή η ήταν μια οικεία ένωση. Ο Περικλής εδώ εν­νοεί: «Αφήνουμε ανοιχτή σε όλους την κοινή πολιτιστική μας ζωή», όπως φαίνεται από τις λέξεις που ακολουθούν, αν και είναι δύσκο­λο να μεταφραστούν: «Ούτε τους αρνούμαστε οποιαδήποτε αγωγή και θέαμα» —λέξεις που σχεδόν δεν έχουν νόημα μέχρι να συνει­δητοποιήσουμε πως το δράμα, τραγικό και κωμικό, οι παραστά­σεις χορικών ύμνων, οι δημόσιες απαγγελίες του Ομήρου και οι αγώνες, ήταν όλα τους απαραίτητα και φυσικά μέρη της «πολι­τικής» ζωής. Αυτό περίπου έχει ο Περικλής στο μυαλό του όταν μιλάει για «αγωγή και θέαμα» και για το ότι «αφήνουμε την πό­λη ανοιχτή σε όλους».

Αλλά πρέπει να προχωρήσουμε πιο πέρα από αυτό. Η μελέτη του λόγου θα δείξει πως εξυμνώντας την αθηναϊκή πόλη ο Περι­κλής εξυμνεί κάτι περισσότερο από ένα κράτος, ένα έθνος ή έναν λαό· εξυμνεί έναν τρόπο ζωής· το ίδιο εννοεί κι όταν, λίγο πιο κά­τω, αποκαλεί την Αθήνα «σχολείο της Ελλάδας». Και τι μ’ αυτό; Μήπως κι εμείς δεν εξυμνούμε τον αγγλικό τρόπο ζωής; Η δια­φορά είναι η εξής: περιμένουμε το κράτος μας να είναι αρκετά διαφορετικό από «τον αγγλικό τρόπο ζωής»· στην πραγματικότη­τα, η ιδέα πως το κράτος θα προσπαθούσε ενεργά να προωθήσει αυτόν τον τρόπο ζωής, θα γέμιζε τους περισσότερους από εμάς με πανικό. Οι Έλληνες θεωρούσαν την πόλη ένα δραστήριο, διαπλα­στικό θεσμό, ο οποίος εκπαίδευε τον νου και τον χαρακτήρα των πολιτών εμείς θεωρούμε το κράτος ως έναν μηχανισμό για την παραγωγή ασφάλειας και άνεσης. Η εκπαίδευση στην αρετή, την οποία το μεσαιωνικό κράτος άφησε στην Εκκλησία και που η πό­λη θεωρούσε δικό της μέλημα, το σύγχρονο κράτος την άφησε ο Θεός ξέρει σε ποιον.

Η πόλη λοιπόν, κατά λέξη το «οχυρό», μπορούσε να σημαίνει επίσης «το σύνολο της δημόσιας ζωής του λαού, πολιτικής, πολι­τιστικής, ηθικής», ακόμα και «οικονομικής»· γιατί πώς αλλιώς θα μπορούσαμε να αντιληφθούμε μια άλλη φράση στον ίδιο λόγο: «Τα προϊόντα όλου του κόσμου φτάνουν σε εμάς, λόγω του μεγα­λείου της πόλης μας»; Η πόλη εδώ πρέπει να σημαίνει «τον εθνι­κό μας πλούτο».

Η θρησκεία επίσης ήταν συνδεδεμένη με την πόλη —αν και όχι κάθε μορφή θρησκείας. Οι θεοί του Ολύμπου λατρεύονταν, στην πραγματικότητα, από τους Έλληνες παντού, αλλά κάθε πό­λη είχε, αν όχι τους δικούς της θεούς, τουλάχιστον τη δική της ιδιαίτερη λατρεία των θεών αυτών. Έτσι η Αθηνά η Χαλκίοικος λατρευόταν στη Σπάρτη, αλλά για τους Σπαρτιάτες ποτέ η Αθη­νά δεν υπήρξε αυτό που ήταν για τους Αθηναίους, η Πολιάς Αθη­νά, η πολιούχος της πόλης. Έτσι και η Ήρα στην Αθήνα ήταν μια θεά που λατρευόταν ειδικά από τις γυναίκες, ως η θεά της εστίας και του σπιτιού, αλλά στο Άργος η Αργεία Ήρα. ήταν η ύψιστη θεότητα του λαού. Αυτοί οι θεοί αποτελούσαν θεότητες της φυλής, οι οποίες υπήρχαν, θα μπορούσαμε να πούμε, ταυτό­χρονα σε δύο επίπεδα, ως θεοί της καθεμιάς πόλης και ως θεοί ολόκληρης της ελληνικής φυλής. Πέρα, όμως, από αυτούς του θεούς του Ολύμπου, κάθε πόλη είχε τις δικές της κατώτερες το­πικές θεότητες, ήρωες και νύμφες, οι οποίες λατρεύονταν με το δικό τους πατροπαράδοτο λατρευτικό τυπικό και δύσκολα θα μπο­ρούσε να φανταστεί κανείς πως θα υπήρχαν πέρα από τη συγκε­κριμένη περιοχή στην οποία τελούνταν το τυπικό. Έτσι, παρά το πανελλήνιο Ολύμπιο σύστημα και παρά το φιλοσοφικό πνεύμα το οποίο έκανε αδύνατη την ύπαρξη φυλετικών μόνο θεών μεταξύ των Ελλήνων, είναι από μία άποψη αλήθεια να πούμε πως η πόλη είναι μια ανεξάρτητη θρησκεία, όσο και πολιτική μονάδα. Οι τρα­γικοί ποιητές τουλάχιστον μπορούσαν να κάνουν χρήση της πα­λιάς αντίληψης πως οι θεοί εγκαταλείπουν μια πόλη που είναι έ­τοιμη να κατακτηθεί. Οι θεοί είναι οι αόρατοι συμμέτοχοι της ευ­ημερίας της πόλης.

Το πόσο στενά συνδεδεμένη ήταν η θρησκευτική και η πολίτικη σκέψη, μπορούμε να το διαπιστώσουμε καλύτερα στην Ορέστεια του Αισχύλου. Η τριλογία αυτή συντέθηκε πάνω στην ιδέα της δικαιοσύνης. Κινείται από το χάος στην τάξη, από τη σύγκρουση στη συνδιαλλαγή· κινείται ταυτόχρονα σε δύο επίπεδα, το ανθρώ­πινο και το θεϊκό. Στον Αγαμέμνονα βλέπουμε έναν από τους η­θικούς νόμους του κόσμου, ότι η τιμωρία πρέπει να ακολουθεί το έγκλημα, να εκπληρώνεται με τον σκληρότερο δυνατό τρόπο· ένα έγκλημα καλεί ένα άλλο έγκλημα για εκδίκηση, σε μια φανερά ατέλειωτη διαδοχή —πάντα όμως με τη συγκατάθεση του Δία. Στις Χοηφόρους αυτή η σειρά των εγκλημάτων φτάνει στην κο­ρύφωσή της όταν ο Ορέστης παίρνει εκδίκηση για τον πατέρα του σκοτώνοντας τη μητέρα του. Το κάνει αυτό με επίγνωση, αλλά διατάζεται από τον Απόλλωνα να το κάνει, τον γιο και εκπρόσωπο του Δία. Γιατί; Διότι, σκοτώνοντας τον Αγαμέμνονα, βασιλιά και σύζυγό της, η Κλυταιμνήστρα διέπραξε ένα έγκλημα το οποίο, αν έμενε ατιμώρητο, θα κλόνιζε τα ίδια τα θεμέλια της κοινωνίας. Είναι μέλημα των θεών του Ολύμπου να υπερασπιστούν την Τάξη· είναι συγκεκριμένα οι θεοί της πόλης. Αλλά η μητροκτονία του Ορέστη προσβάλλει τα πιο βαθιά ανθρώπινα ένστικτα· γ’ αυτό καταδιώκεται ανελέητα από άλλες θεότητες, τις Ερινύες. Οι Ερινύες δεν ενδιαφέρονται για την κοινωνική τάξη, αλλά δεν μπορούν να επιτρέψουν αυτήν την προσβολή της ιερότητας του δεσμού αί­ματος, που είναι καθήκον τους να προστατεύουν. Στις Ευμενίδες υπάρχει μια τρομερή σύγκρουση μεταξύ των αρχαίων Ερινύων και των νεότερων θεών του Ολύμπου πάνω στον δυστυχισμένο Ορέ­στη. Τη λύση δίνει η Αθηνά που έρχεται με μια νέα διαταγή του Δία. Ένα δικαστήριο από Αθηναίους πολίτες συγκροτείται για να δικάσει τον Ορέστη στην Ακρόπολη όπου κατέφυγε για προστα­σία· αυτό αποτέλεσε την πρώτη συνεδρίαση του Άρειου Πάγου. Οι ψήφοι μοιράζονται- έτσι, ως πράξη ελέους, ο Ορέστης αθωώνεται. Οι Ερινύες, οι οποίες χάνουν τη νόμιμη λεία τους, απειλούν την Αττική με καταστροφή, αλλά η Αθηνά τις πείθει να εγκαταστα­θούν στην Αθήνα χωρίς να ακυρωθεί το παλιό τους λειτούργημα (όπως αρχικά νομίζουν), αλλά αφού αντιθέτως αναβαθμιστεί, κα­θώς θα .τιμωρούν τη βία μέσα στα πλαίσια της πόλης και όχι μόνο μέσα στα πλαίσια της οικογένειας.

Έτσι, για τον Αισχύλο, η ώριμη πόλη γίνεται το μέσο με το οποίο ο νόμος ικανοποιείται χωρίς να προκαλεί χάος, αφού η δη­μόσια δικαιοσύνη υποσκελίζει την ιδιωτική αντεκδίκηση· και το αίτημα για εξουσία συμφιλιώνεται με τα ένστικτα του ανθρώπινου γένους. Η τριλογία τελειώνει με μια σκηνή εντυπωσιακής μεγαλο­πρέπειας. Οι φριχτές Ερινύες αλλάζουν τα μαύρα φορέματά τους με κόκκινα, και ονομάζονται όχι πλέον Ερινύες αλλά Ευμενίδες- δεν είναι πλέον εχθροί του Δία, αλλά οι πρόθυμοι και τιμημένοι αντιπρόσωποί του, υπερασπίστριες της τελειοποιημένης πλέον κοι­νωνικής τάξης του απέναντι στην εμφύλια βία. Μπροστά στα μάτια των Αθηναίων πολιτών που ήταν συγκεντρωμένοι στο θέατρο ακριβώς κάτω από την Ακρόπολη βγαίνουν έξω από το θέατρο για να πάνε στη νέα τους κατοικία στην άλλη πλευρά της ακρόπολης. Ένα από τα πιο οξέα ηθικά και κοινωνικά προβλήματα του αν­θρώπου έχει πλέον λυθεί και το μέσο της συμφιλίωσης είναι η πόλη.

Λίγα λεπτά αργότερα, εκείνη την ανοιξιάτικη μέρα του 458 π.Χ., θα άφηναν και οι πολίτες το θέατρο από τις ίδιες εξόδους με τις Ευμενίδες. Με ποια διάθεση; Σίγουρα κανένα άλλο ακροατήριο μέ­χρι τότε δεν είχε παρόμοια εμπειρία. Την εποχή εκείνη η αθηναϊκή πόλη βρισκόταν στην ακμή της. Στην τριλογία αυτή υπήρχε μια μεταρσίωση, αφού οι Αθηναίοι είχαν δει την πόλη τους να εμφα­νίζεται ως το πρότυπο της Δικαιοσύνης, της Τάξης, εκείνου που οι Έλληνες αποκαλούσαν Κόσμο· είδαν πως η πόλη ήταν —ή μπο­ρούσε να είναι— η κορωνίδα και το επιστέγασμα όλων. Είχαν δει την ίδια τη θεά τους να ενεργεί ως πρόεδρος του πρώτου δικαστη­ρίου, μια ενθαρρυντική και σοβαρή σκέψη. Αλλά δεν ήταν μόνο αυτό. Η ανερχόμενη δημοκρατία είχε πρόσφατα περιορίσει τις ε­ξουσίες του παλαιού δικαστηρίου του Άρειου Πάγου, και ο πολιτι­κός που έκανε τη μεταρρύθμιση αυτή είχε δολοφονηθεί από τους πολιτικούς του αντιπάλους. Τι θα γινόταν με τις Ευμενίδες, τις φοβερές κατοίκους της χώρας, τις μεταμορφωμένες Ερινύες, των οποίων αποστολή ήταν να εκδικούνται τον φόνο ενός συνανθρώ­που; Εδώ υπήρχε μια προειδοποίηση, μαζί με τη μεταρσίωση, στη σκέψη πως η πόλη είχε τα θεϊκά της όπως και τα ανθρώπινα μέλη της. Υπήρχε η Αθηνά, μία από εκείνους τους θεούς του Ολύμπου οι οποίοι καθοδήγησαν τη διαμόρφωση της έννομης κοινω­νίας, και υπήρχαν και οι πιο πρωτόγονες θεότητες οι οποίες πεί­στηκαν από την Αθηνά να δεχτούν αυτό το μοντέλο πολιτισμένης ζωής, και ήταν έτοιμες να τιμωρήσουν οποιονδήποτε απειλούσε βίαια και εκ των έσω τη σταθερότητά του.

Σε τέτοιο βαθμό η θρησκευτική σκέψη του Αισχύλου ήταν συνδεδεμένη με την ιδέα της πόλης· και όχι μόνο η σκέψη του Αισχύ­λου αλλά και πολλών άλλων Ελλήνων στοχαστών, όπως του Σω­κράτη, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης έκανε μια παρατήρηση την οποία συνήθως μεταφράζουμε ατυχώς «Ο άνθρωπος είναι ζώο πολιτικό». Αυτό που στην πραγματικότητα είπε ο Αριστοτέλης είναι πως «Ο άνθρωπος είναι ένα πλάσμα που ζει σε μια πόλη». Και αυτό που προσπαθεί να αποδείξει στα Πο­λιτικά του είναι το ότι η πόλη είναι το μοναδικό οικοδόμημα μέσα στο οποίο ο άνθρωπος μπορεί να αναπτύξει πλήρως τις πνευματι­κές, ηθικές και διανοητικές του δυνατότητες.

Αυτές είναι μερικές από τις σημασίες αυτής της λέξης. Θα συ­ναντήσουμε κι άλλες αργότερα, αφού σκόπιμα έχω πει λίγα για την καθαρά «πολιτική» της πλευρά, προκειμένου να τονίσω το γεγονός πως είναι κάτι πολύ περισσότερο από μια μορφή πολιτι­κής οργάνωσης. Η πόλη ήταν μια ζωντανή κοινότητα, στηριγμένη στη συγγένεια, αληθινή ή υποθετική, ένα είδος εκτεταμένης οικο­γένειας, η οποία μεταμόρφωνε το μεγαλύτερο δυνατό μέρος της ζωής σε οικογενειακή ζωή και είχε φυσικά και τους οικογενεια­κούς της καβγάδες, οι οποίοι ήταν πιο έντονοι επειδή ακριβώς ή­ταν οικογενειακοί.

Η ουσιαστική κοινωνικότητα του Έλληνα ερμηνεύει όχι μόνο την πόλη αλλά και μεγάλο μέρος από ό,τι ο Έλληνας έκανε και σκεφτόταν. Στην απόκτηση των προς το ζην ήταν ουσιαστικά ατομικιστής- στη συμπλήρωση όμως της ζωής του ήταν ουσιαστι­κά «κοινωνικιστής». Η θρησκεία, η τέχνη, οι αγώνες, η συζήτη­ση των υποθέσεων, όλα αυτά ήταν ανάγκες της ζωής οι οποίες μπορούσαν να ικανοποιηθούν πλήρως μόνο μέσω της πόλης, όχι, όπως συμβαίνει με εμάς, μέσω εθελοντικών σωματείων ομοϊδεα­τών ή μέσω ιμπρεσάριων που έχουν απήχηση στα άτομα. (Αυτό ειδικά ερμηνεύει τη διαφορά μεταξύ του ελληνικού δράματος και του σύγχρονου κινηματογράφου). Επιπλέον, ο Έλληνας ήθελε να παίξει τον δικό του ρόλο στις τρέχουσες υποθέσεις της κοινότητας.

Όταν συνειδητοποιήσουμε πόσο πολλές από τις αναγκαίες, ενδια­φέρουσες και συναρπαστικές εκδηλώσεις της ζωής ο Έλληνας τις απολάμβανε μέσω της πόλης, όλες στο ύπαιθρο, κάτω από τη θέα της ίδιας ακρόπολης, με τον ίδιο περίγυρο βουνών ή θάλασσας να περιβάλλει ορατά τη ζωή κάθε μέρους της πολιτείας, τότε γίνεται δυνατό να καταλάβουμε την ελληνική ιστορία, να καταλάβουμε πως, παρά τις επιταγές της κοινής λογικής, ο Έλληνας δεν θα έφτανε να θυσιάσει την πόλη, με τη ζωντανή και πολύπλευρη ζωή της, για μια ευρύτερη αλλά λιγότερο ενδιαφέρουσα ένωση. Θα μπορού­σαμε ίσως να μεταφέρουμε μια φανταστική συνομιλία μεταξύ ενός αρχαίου Έλληνα και ενός μέλους της λέσχης «Αθήναιον». Το μέλος λυπάται για την έλλειψη πολιτικού αισθητηρίου που έδειχναν οι Έλληνες. Ο Έλληνας απαντά: «Πόσες λέσχες υπάρχουν στο Λον­δίνο;» Το μέλος τις υπολογίζει σε 500 περίπου. Τότε ο Έλληνας λέει: «Τώρα, αν όλες αυτές ενωθούν, τι θαυμάσιο κτήριο θα μπο­ρούσαν να χτίσουν. Θα μπορούσαν να έχουν μια λέσχη μεγάλη σαν τον Χάιντ Παρκ». «Μα», λέει το μέλος, «αυτό δεν θα ήταν πια μια λέσχη». «Ακριβώς», λέει ο Έλληνας, «και μια πόλη τόσο μεγάλη σαν τη δική σας δεν είναι πια πόλη».

Τελικά, η σύγχρονη Ευρώπη, παρά τον κοινό πολιτισμό, τα κοινά ενδιαφέροντα και την ευκολία της επικοινωνίας, βρίσκει δύσκολο να αποδεχτεί την ιδέα του περιορισμού της εθνικής κυριαρχίας, παρόλο που αυτό θα αύξανε την ασφάλεια της ζωής χωρίς να προ­σθέσει τίποτα το σημαντικό την ανιαρότητά της. Ο Έλληνας είχε πιθανόν περισσότερα να κερδίσει με το να καταργήσει την πόλη, αλλά πολύ πιο πολλά να χάσει. Δεν ήταν η κοινή λογική αυτή που έκανε τον Αχιλλέα σπουδαίο, μα άλλες αρετές.

 Η ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ

 Ο Πελοποννησιακός πόλεμος κατ’ ουσίαν είδε το τέλος της πό­λης-κράτους ως μιας δημιουργικής δύναμης που διαμόρφωνε και γέμιζε τη ζωή όλων των μελών της. Κατά τη διάρκεια του 4ου αι. η Ελλάδα σταθερά μετακινείται προς νέους τρόπους σκέψης και νέους τρόπους ζωής· και μάλιστα σε τέτοιο βαθμό, ώστε σε όσους είχαν γεννηθεί στο τέλος του αιώνα, η εποχή του Περικλή πρέπει να φαινόταν πνευματικά τόσο μακρινή όσο ο Μεσαίωνας σε εμάς.

Η πολιτική ιστορία της Ελλάδας κατά τη διάρκεια αυτού του αιώνα είναι συγκεχυμένη, πληκτική και καταθλιπτική. Μια πολύ σύντομη περίληψη θα είναι αρκετή. Η Σπάρτη νίκησε τον πόλεμο, όχι τόσο χάρη στην ικανότητά της όσο χάρη στα λάθη των Αθη­ναίων, και επειδή υπήρξε πιο επιτυχής από τους Αθηναίους στην εξασφάλιση της περσικής βοήθειας, το τίμημα της οποίας ήταν η εγκατάλειψη της Ιωνίας. Αυτό που η Αθήνα και η Σπάρτη μαζί είχαν κερδίσει από τον Ξέρξη, η Αθήνα και η Σπάρτη με τον με­ταξύ τους πόλεμο το έδωσαν πίσω στον Αρταξέρξη. Η Αθηναϊκή αυτοκρατορία βρισκόταν στο τέλος της, αλλά η «απελευθέρωση» που υποσχέθηκε η Σπάρτη ήταν τέτοια που πολλοί Έλληνες πρό­θυμα θα επέστρεφαν στην αθηναϊκή «τυραννία»· η σπαρτιατική «απελευθέρωση» σήμαινε την επιβολή ολιγαρχιών σχεδόν παντού, με έναν Σπαρτιάτη κυβερνήτη να διαφυλάττει την τάξη. Την πε­ρίοδο αυτή βλέπουμε το χειρότερο πρόσωπο της Σπάρτης. Ο Σπαρ­τιάτης ποτέ δεν έμαθε να συμπεριφέρεται έξω από την πατρίδα του. Στην πατρίδα του ήταν αναγκαστικά υπάκουος και λιτός- έξω από την πατρίδα του δεν ήταν αξιόπιστος ούτε στην εξουσία ούτε στο χρήμα. Η «ελευθερία» που δόθηκε τώρα στην Ελλάδα ήταν η «ελευθερία» της Σπάρτης να κακομεταχειρίζεται όποιον ήθελε. Η πραγματικά ωφελημένη από τον πόλεμο ήταν η Περσία- είχε ανακτήσει την Ιωνία, και η Ελλάδα διχασμένη δεν θα μπο­ρούσε ποτέ να της την πάρει πίσω. Γι’ αυτό η πλήρης αυτονομία κάθε ελληνικής πόλης ήταν επιθυμητή από όλους, από τους ίδιους τους Έλληνες, από τη Σπάρτη και από την Περσία.

Μεταξύ των ολιγαρχιών που εγκαταστάθηκαν ή υποστηρίχτη­καν από τη Σπάρτη ήταν και μια σκληρή και αιμοδιψής ομάδα στην Αθήνα, γνωστή ως «οι Τριάκοντα», υπό την ηγεσία κάποιου Κριτία, ο οποίος είχε υπάρξει μαθητής του Σωκράτη. Κυβέρνησαν τρομοκρατικά για λίγους μήνες, αλλά η ολιγαρχία δεν μπορούσε να επιβιώσει για πολύ στην Αθήνα. Η δημοκρατία αποκαταστάθηκε, και μάλιστα με μια τόλμη και μια μετριοπάθεια οι οποίες τη βοήθησαν να εξιλεωθεί από την παραφροσύνη και την περιστασιακή βία την οποία επέδειξε κατά τη διάρκεια του πολέμου. Είναι αλήθεια πως η αποκατεστημένη δημοκρατία πείστηκε το 399 π.Χ. να θανατώσει τον Σωκράτη, αλλά αυτό απείχε πολύ από το να είναι μια πράξη βάρβαρης ανοησίας. Ας θυμηθεί ο αναγνώστης τι είχε δει και τι είχε αντιμετωπίσει ο δικαστής που έκρινε αυτήν την υπόθεση —την πόλη ηττημένη, υποχρεωμένη από τη Σπάρτη να στερείται τα τρόφιμα και να αφοπλιστεί, τη δημοκρατία να έχει ανατραπεί και τον λαό να βασανίζεται από μια σκληρή τυραννία. Ας αναλογιστεί πως ο άνθρωπος που είχε κάνει τη μεγαλύτερη ζημιά στην Αθήνα και είχε προσφέρει τις πιο σημαντικές υπηρε­σίες στη Σπάρτη ήταν ο Αθηναίος αριστοκράτης Αλκιβιάδης, και πως ο Αλκιβιάδης είχε υπάρξει ένας μόνιμος μαθητής του Σωκρά­τη, και πως ο φοβερός Κριτίας ήταν άλλος ένας μαθητής του. Ας αναλογιστεί επίσης πως, μολονότι ο Σωκράτης ήταν προφανώς ένας νόμιμος πολίτης, ωστόσο είχε επικρίνει ρητά τις αρχές της δημοκρατίας. Δεν πρέπει να εκπλήσσει το γεγονός ότι πολλοί α­πλοί Αθηναίοι σκέφτηκαν πως η προδοσία του Αλκιβιάδη και το ολιγαρχικό μένος του Κριτία και της παρέας του ήταν το άμεσο αποτέλεσμα της διδασκαλίας του Σωκράτη, και ότι πολλοί άλλοι, που όχι παράλογα απέδιδαν τις συμφορές της πόλης στην ανατρο­πή των παραδοσιακών αξιών της συμπεριφοράς και της ηθικής, έριξαν ένα μέρος της ευθύνης γι’ αυτό στη συνεχή και δημόσια αμφισβήτηση όλων των πραγμάτων από τον Σωκράτη. Κάτω α­πό αυτές τις συνθήκες, θα αθωωνόταν ο Σωκράτης σήμερα από μια δημοσκόπηση, ειδικά μετά από μια τόσο ανυποχώρητη υπερά­σπισή του; Μπορούμε να αμφιβάλλουμε αν οι αριθμοί θα μπορού­σαν να είναι πιο ευνοϊκοί γι’ αυτόν —μια πλειοψηφία 60 ψήφων στους 501. Το ότι ακολούθησε η θανατική ποινή, αποτελούσε δική του επιλογή· σκόπιμα αρνήθηκε να προτείνει την εξορία και, σαν να το έκανε σκόπιμα, αρνήθηκε να αποδράσει από τη φυλακή. Τί­ποτα δεν μπορεί να είναι πιο υπέροχο από την υπομονή του Σω­κράτη κατά τη διάρκεια και μετά από αυτή τη δίκη, και αυτή η υπεροχή δεν πρέπει να δραματοποιηθεί με την παρουσίαση του Σω­κράτη ως θύματος ενός αμαθούς όχλου. Ο θάνατός του ήταν σχε­δόν μια εγελιανή τραγωδία, μια σύγκρουση στην οποία και οι δύο πλευρές είχαν δίκιο.

Η κυριαρχία της Σπάρτης δεν διήρκεσε πολύ· η ωμή βία της προκάλεσε τη δημιουργία ενός συνασπισμού από τις άλλες πόλεις εναντίον της- έτσι διεξήχθη ο πόλεμος που είναι γνωστός ως Κο­ρινθιακός. Η ειρήνευση επήλθε και πάλι το 387, με την ατιμωτική μορφή ενός διατάγματος από τον Πέρση βασιλιά, με το οποίο, για μια ακόμη φορά, όλες οι ελληνικές πόλεις επρόκειτο να έχουν την αυτονομία τους. Τώρα οι τρεις ηγετικές πόλεις ήταν η Αθήνα, η Σπάρτη και η Θήβα, εκ των οποίων οποιεσδήποτε δύο ήταν έτοι­μες να συνεργαστούν προκειμένου να εμποδίσουν την τρίτη να γίνει υπερβολικά ισχυρή. Η Αθήνα σιγά σιγά αναγεννιόταν, τόσο οικο­νομικά όσο και πολιτικά· διαμόρφωσε μάλιστα και μια δεύτερη Συμμαχία, αφού για τα κράτη του Αιγαίου ήταν τόσο αναγκαία μια μορφή κεντρικής εξουσίας. Το 371 συνέβη ένα γεγονός το οποίο συγκλόνισε την Ελλάδα συθέμελα. Η Θήβα νίκησε τον σπαρτιατι­κό στρατό σε μια ανοιχτή μάχη στα Λεύκτρα. Τη στιγμή εκείνη η Θήβα είχε κάτι που της συνέβαινε σπάνια, δυο ευφυείς ανθρώ­πους, τον Πελοπίδα και τον Επαμεινώνδα, οι οποίοι είχαν επινοή­σει μια καινούργια και τολμηρή στρατιωτική τακτική. Αντί να πα­ρατάσσουν το βαρύ πεζικό σε μια σειρά οκτώ ανδρών σε βάθος (με το ιππικό και τους ελαφρά οπλισμένους στα πλευρά τους), έκαναν πιο λεπτή τη μια πτέρυγα της παράταξης και το κέντρο, και δια­μόρφωσαν την άλλη πτέρυγα με εξαιρετικό βάθος πενήντα ανδρών. Αυτός ο όγκος των ανδρών, ενεργώντας σαν ομάδα κρούσης, διέ­σπασε τις σπαρτιατικές γραμμές μόνο και μόνο με το βάρος του, και το απίστευτο είχε συμβεί. Ωστόσο η Θήβα δεν είχε να προσφέ­ρει κανένα πολιτικό ιδανικό. Ο Επαμεινώνδας εκστράτευσε τέσσε­ρις φορές στην Πελοπόννησο, προκειμένου να δημιουργήσει εναντί­ον της Σπάρτης μια νέα συγκεντρωτική πόλη από τους ορεσίβιους Αρκάδες. Στην τελευταία εκστρατεία νίκησε σε άλλη μια ανοιχτή μάχη, στη Μαντίνεια, αλλά ο ίδιος σκοτώθηκε και η κυριαρχία της Θήβας κατέρρευσε. Είχε δώσει όμως στη Σπάρτη αυτό που της άξιζε, αλλά αυτή ήταν μια τιμωρία που η Ελλάδα δεν μπο­ρούσε να αντέξει, λόγω μιας απροσδόκητης απειλής που γεννιόταν στον βορρά.

Η Μακεδονία ποτέ δεν είχε υπολογιστεί ως μέρος της Ελλά­δας. Ήταν μια άγρια και πρωτόγονη χώρα, χαλαρά ενωμένη κά­τω από μια βασιλική οικογένεια η οποία ισχυριζόταν πως έχει ελ­ληνική καταγωγή —υποστήριζαν πως είχαν για πρόγονο, ούτε λίγο ούτε πολύ, τον ίδιο τον Αχιλλέα— και διατηρούσε μια αυλή η οποία τουλάχιστον ήταν αρκετά πολιτισμένη ώστε να προσελκύσει τον Ευριπίδη από την Αθήνα προς το τέλος της ζωής του. Το 359 π.Χ. ο Φίλιππος ο Β' ανέβηκε στον θρόνο με τη συνήθη δια­δικασία, έναν κύκλο οικογενειακών δολοφονιών. Ήταν φιλόδοξος, δραστήριος και πανούργος. Είχε περάσει ένα μέρος της νεότητάς του στη Θήβα και εκεί είχε δει πόσο αδύναμη γινόταν η Ελλάδα, ενώ είχε μάθει κάτι και για τη νέα στρατιωτική τακτική του Πε­λοπίδα· αυτήν υιοθέτησε και βελτίωσε, οργανώνοντας την περίφη­μη μακεδονική φάλαγγα η οποία κυριάρχησε στα πεδία των μα­χών μέχρι που τη νίκησε η ρωμαϊκή λεγεώνα. Ο σκοπός που έ­θεσε στον εαυτό του ο νεαρός Φίλιππος ήταν να ελέγξει τον ελλη­νικό κόσμο, συμπεριλαμβανομένης της Αθήνας αν ήταν αυτό δυνα­τό, αλλά και χωρίς αυτήν αν ήταν αναγκαίο. Με μια πρώτη μα­τιά, αυτό φαινόταν αδύνατο· η Μακεδονία απειλείτο από τα βορει­οδυτικά από άγριες ιλλυρικές φυλές, ήταν μια καθυστερημένη χώ­ρα, ήταν αποκομμένη από το Αιγαίο από έναν κλοιό ελληνικών πόλεων, ενώ το αθηναϊκό ναυτικό υπερτερούσε και πάλι. Αλλά ο Φίλιππος είχε μερικά σπουδαία πλεονεκτήματα. Η μεγάλη αριθ­μητική δύναμη και ένα χρυσωρυχείο που μόλις είχε ανακαλυφθεί ήταν δύο από αυτά, αλλά, μαζί με αυτά, είχε και τα πλεονεκτή­ματα που πάντοτε έχει ένας αυτοκράτορας — μυστικότητα, ταχύ­τητα και ανεντιμότητα. Αντιμετώπισε τους Ιλλυριούς και έκανε τη Μακεδονία ασφαλή μέσα σε λίγο χρονικό διάστημα· κατέκτησε την ελληνική πόλη της Αμφίπολης, η οποία του έφραζε τον δρόμο προς τα νότια. Η Αμφίπολη ήταν μια αθηναϊκή αποικία την οποία ο Θουκυδίδης είχε αποτύχει να σώσει από τον Βρασίδα- ο Φίλιπ­πος, φυσικά, ισχυρίστηκε ότι την κατέκτησε μόνο και μόνο για να απαλλάξει τους Αθηναίους από τον κόπο να την καταλάβουν οι ίδιοι, και ότι αμέσως ή λίγο μετά θα τους την παρέδιδε. Έστρεψε την προσοχή του και σε άλλες ελληνικές πόλεις, και μάλιστα στην Όλυνθο. Η πόλη ήταν το κέντρο μιας αρκετά επίφοβης συμμαχίας και στη Σπάρτη δεν άρεσαν οι συμμαχίες. Η διάλυση της Ολυν­θιακής συμμαχίας από τους Σπαρτιάτες είχε κάνει τα πράγματα ευκολότερα για τον Φίλιππο. Έτσι ξεκίνησε μια μακρά και τραγι­κή μονομαχία μεταξύ των δύο σπουδαιότερων μορφών της πολιτι­κής του 4ου αι., του ίδιου δηλαδή του Φιλίππου και ενός Αθηναίου πολίτη —ενός επαγγελματία λογογράφου, ενός πατριώτη εμποτι­σμένου από τον Θουκυδίδη, του μεγαλύτερου ίσως ρήτορα όλων των εποχών — , του Δημοσθένη. Διέκρινε τον κίνδυνο, μάλλον αρ­γά και όχι σε όλη του την έκταση στην αρχή, αλλά στο τέλος τον είδε και με τον έναν λόγο του μετά τον άλλον, με μια διαρκώς αυξανόμενη αγωνία, εκλιπαρούσε τους Αθηναίους να λάβουν τα μέτρα τους. Η Αθήνα του 350 βρίσκεται σε θλιβερή αντίθεση με την Αθήνα του 450- παλιά η αθηναϊκές δυνάμεις βρίσκονταν παντού και οι πολίτες ήταν έτοιμοι για όλα- τώρα ο Δημοσθένης πρέπει να τους ικετέψει για να υπερασπιστούν τα πιο ζωτικά συμφέροντά τους, να τους εκλιπαρήσει για να στείλουν στρατιωτική δύναμη, της οποίας ένα μέρος τουλάχιστον έπρεπε να αποτελείται από πο­λίτες — γιατί η χρήση μισθοφόρων είχε γίνει συνήθης —, και για να αναγκάσουν τον στρατό να παραμείνει στη θέση του πολέμου χωρίς να φύγει για κάπου αλλού, σε μια πιο επικερδή εκστρατεία. Έπρεπε να τους ικετέψει να μη στείλουν πια «χάρτινους στρα­τούς» — έναν στρατηγό με την αποστολή να χρησιμοποιήσει μι­σθοφόρους, οι οποίοι έμεναν συνήθως απλήρωτοι. «Οι σύμμαχοί σας», λέει, «φοβούνται μέχρι θανάτου τις επιχειρήσεις αυτού του είδους». Αλλά οι Αθηναίοι ήταν απρόθυμοι να ακούσουν δυσάρε­στες αλήθειες, πρόθυμοι να πιστέψουν τον Φίλιππο και τον ισχυ­ρισμό του πως «σίγουρα είναι η τελευταία μου εδαφική διεκδίκη­ση», πρόθυμοι να ακούν τους συνετούς Υπουργούς των Οικονομι­κών και άλλους λιγότερο έντιμους συμβούλους οι οποίοι κορόιδευαν τον Δημοσθένη και βεβαίωναν πως ο Φίλιππος ήταν ένας έντιμος, πολιτισμένος άνθρωπος και ο καλύτερός τους φίλος. Το 1937 μια αγγλική εφημερίδα είχε ως πρωτοσέλιδο: «Ο ΧΙΤΛΕΡ ΝΕΚΡΟΣ;» Το 357 π.Χ. ο Δημοσθένης είπε στους συμπολίτες του: «Τρέχετε εδώ κι εκεί και ρωτάτε ο ένας τον άλλον: “Είναι ο Φίλιππος νε­κρός;” Όχι, δεν είναι νεκρός, αλλά άρρωστος. Ποια η διαφορά αν είναι νεκρός ή όχι. Πολύ σύντομα θα προκαλέσετε εναντίον σας έναν άλλον Φίλιππο, αν κατευθύνετε τις υποθέσεις σας κατ’ αυτόν τον τρόπο». Ο παραλληλισμός είναι σε όλη του την έκταση αρκε­τά κοντινός για να κάνει πικρή την ανάγνωση του πολιτικού λόγου του Δημοσθένη. Η σύγχρονη ιστορία ίσως να ήταν πολύ διαφορε­τική, αν είχαμε έναν πολιτικό ηγέτη που θα είχε μελετήσει τον Δημοσθένη και μια Βουλή των Κοινοτήτων ικανή να σκεφτεί πως η ελληνική ιστορία ίσως έχει κάτι να πει για τα σύγχρονα προβλή­ματα, και πως ό,τι συνέβη πολύ πιο παλιά από την προηγούμενη εβδομάδα δεν είναι κατ’ ανάγκη άσχετο με το σήμερα.

Τελικά, όταν η αθηναϊκή αναβλητικότητα, τα μίση των Ελλή­νων και η προφανής ανεντιμότητα κάποιων Αθηναίων φίλων του Φιλίππου είχαν κάνει τη ζημιά τους, ο Δημοσθένης επικράτησε. Η Αθήνα έκανε μια μεγάλη και αξιέπαινη προσπάθεια· η μακροχρό­νια διαμάχη με τη Θήβα έληξε και οι ενωμένες δυνάμεις εκστράτευσαν εναντίον του Φιλίππου. Αλλά το αποτέλεσμα ήταν

 εκείνη η ατιμωτική νίκη

στη Χαιρώνεια, μοιραία για την ελευθερία.

 Στο τέλος οι Έλληνες αναγκάστηκαν να κάνουν αυτό που τους είχαν ζητήσει- ο Φίλιππος εγκατέστησε μακεδονικές φρουρές σε τρεις στρατηγικές πόλεις —«τα δεσμά της Ελλάδας».

Δυο χρόνια αργότερα πέθανε. Αν ο γιος και διάδοχός του ήταν ένας συνηθισμένος Μακεδόνας βασιλιάς, ίσως η χώρα να είχε καταλήξει στην αφάνεια και η Ελλάδα να είχε ανακτήσει τη χαοτική αυτονομία της, για ένα χρονικό διάστημα. Αλλά ο διάδοχος του Φιλίππου δεν ήταν συνηθισμένος, ήταν ο Αλέξανδρος ο Μέγας, ένας από τους πιο εκπληκτικούς ανθρώπους που γνωρίζουμε. Ήταν νέ­ος 20 χρονών και κινήθηκε σαν αστραπή. Μέσα σε 15 μήνες κατέστειλε μια εξέγερση στη Θεσσαλία, εισέβαλε στην Ελλάδα και απείλησε με αφανισμό τις πόλεις που έβγαζαν ευχαριστήρια ψηφί­σματα για τους δολοφόνους του Φιλίππου και σκέφτονταν την α­ποστασία· οδήγησε μια γρήγορη εκστρατεία μέχρι τον Δούναβη για να εξασφαλίσει τα νώτα του και, καθώς το περσικό χρυσάφι έπεισε τη Θήβα να επαναστατήσει εναντίον της μακεδονικής φρουράς και άλλες πόλεις να σχεδιάσουν εξέγερση, εισέβαλε για δεύτερη φορά στην Ελλάδα, κατέκτησε τη Θήβα και την κατέστρεψε. Άφησε όρθιο μόνο ένα σπίτι,

 το σπίτι του Πινδάρου, όταν οι ναοί και τα τείχη

ισοπεδώθηκαν.

Όλ’ αυτά πήραν μόνο 15 μήνες· τόσο οι Έλληνες όσο και οι βόρειοι γείτονες της Μακεδονίας είχαν πάρει το μάθημά τους. Την επόμενη άνοιξη (334 π.Χ.) ο Αλέξανδρος πέρασε στην Ασία. 11 χρόνια αργότερα πέθανε, σε ηλικία 33 ετών, αλλά τώρα η Περσι­κή αυτοκρατορία ήταν στο σύνολό της μακεδονική, όπως ήταν για ένα μικρό χρονικό διάστημα και το Πουντζάμπ, το οποίο οι Πέρσες δεν το είχαν ελέγξει ποτέ. Ο Αλέξανδρος δεν είχε κατευθύνει απλώς μια θύελλα κατακτήσεων όπου είχε πάει, είχε εδραιώσει τις κατακτήσεις του με την καλομελετημένη ίδρυση ελληνικών πόλεων, μερικές από τις οποίες, ειδικά η Αλεξάνδρεια της Αίγυ­πτου, κράτησαν μέχρι σήμερα το όνομα που τους έδωσε.

Όταν πέθανε ο Φίλιππος, πόλεις όπως η Αθήνα και η Θήβα ήταν, για τον ελληνικό τρόπο σκέψης, μεγάλες και ισχυρές· όταν πέθανε ο Αλέξανδρος, οι Έλληνες της μητροπολιτικής Ελλάδας έβλεπαν μια αυτοκρατορία που εκτεινόταν από την Αδριατική μέ­χρι τον Ινδό ποταμό και από την Κασπία μέχρι την Άνω Αίγυπτο. Αυτά τα δεκατρία χρόνια είχαν κάνει μια σημαντική αλλαγή. Η κλασική Ελλάδα βρισκόταν στο τέλος της, και εις το εξής η ζωή είχε μια εντελώς διαφορετική μορφή και ένα εντελώς διαφορετικό νόημα.

Όταν ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια τόσο ξαφνική κατάρρευση ενός ολόκληρου συστήματος, είναι φυσικό να αναζητάμε μια εξή­γηση. Δεν είναι δύσκολο να διακρίνουμε μια άμεση τουλάχιστον αιτία, το ότι οι συνεχείς πόλεμοι ενός αιώνα ή παραπάνω είχαν εξαντλήσει την Ελλάδα, υλικά και πνευματικά. Τα πράγματα δεν μπορούσαν να συνεχιστούν έτσι- η πόλη-κράτος δεν εξασφάλιζε πλέον έναν ικανοποιητικό τρόπο ζωής. Όπως και σήμερα, σε σχεδόν πα­ρόμοιες περιστάσεις, η Δυτική Ευρώπη προσπαθεί να προχωρήσει προς μια μεγαλύτερη πολιτική ένωση, έτσι και στον 4ο αι. υπήρ­χαν μερικοί που απομακρύνονταν τόσο από την ίδια την πόλη όσο και από τις δημοκρατικές αρχές. Ο Ισοκράτης ήταν ευνοϊκά δια- κείμενος προς τις αρχές της μοναρχίας- έγραψε ένα εγκώμιο κά­ποιου Ευαγόρα, ενός τυράννου στην Κύπρο, και επέμεινε πως οι ελληνικές πόλεις, αντί να πολεμούν η μία την άλλη, έπρεπε να ενωθούν, υπό τον Φίλιππο, σε μια μεγάλη εκστρατεία εναντίον της παραπαίουσας Περσικής αυτοκρατορίας. Ο Πλάτων απελπισμένος είχε ξεγράψει τη δημοκρατία- διαμόρφωσε την ιδέα του «βασιλιά- φιλόσοφου», και όχι μόνο τη διαμόρφωσε, αλλά έκανε επίσης και δυο ταξίδια στη Σικελία με τη μάταιη ελπίδα να μετατρέψει σε έναν τέτοιο βασιλιά-φιλόσοφο τον Διονύσιο, τον νεαρό ηγέτη των Συρακουσών.

Ωστόσο, η πόλη δεν επιδείκνυε αδυναμία μόνο εξωτερικά, με το να μην παρέχει στην Ελλάδα έναν ικανοποιητικό τρόπο ζωής- και εσωτερικά επίσης έχανε την ισχύ της, όπως μπορούμε να δούμε ξεκάθαρα στην περίπτωση της Αθήνας. Η αντίθεση μεταξύ της εποχής του Δημοσθένη και της εποχής του Περικλή είναι εντυ­πωσιακή- στην Αθήνα του Περικλή η ιδέα της πρόσληψης μισθο­φόρων θα φαινόταν ως μια άρνηση της πόλης, όπως και στην πραγματικότητα ήταν. Η Αθήνα του 4ου αι. δίνει την εντύπωση του πολιτικού λήθαργου, σχεδόν της αδιαφορίας- οι άνθρωποι ενδιαφέρονταν για άλλα πράγματα παρά για την πόλη, και μόνο την τελευταία μοιραία στιγμή οι Αθηναίοι πραγματικά ενήργησαν με έναν τρόπο αντάξιο του σπουδαίου ονόματος τους- αλλά τότε ήταν πολύ αργά.

Η αντίθεση μεταξύ των δύο περιόδων προχωρά πολύ βαθιά. Δεν είναι απλώς το ότι η Αθήνα είχε εξαντληθεί από τον μακροχρόνιο Πελοποννησιακό πόλεμο. Από τέτοιες εξαντλήσεις οι κοινότητες συνέρχονται, και πραγματικά η Αθήνα του 4ου αι. ήταν αρκετά δραστήρια και τολμηρή σε άλλους τομείς. Δεν μπορούμε να απο­δώσουμε την αλλαγή σε μια απλή εξάντληση. Ούτε στην απλή αντίδραση από την ένταση της πολιτικής ζωής του 5ου αι.· γιατί η αντίδραση, με την πάροδο του χρόνου, χάνει τις δυνάμεις της. Αυτό που συναντάμε κατά τον 4ο αι. είναι μια μόνιμη αλλαγή της νοοτροπίας των ανθρώπων είναι η εμφάνιση μιας διαφορετικής α­ντιμετώπισης της ζωής. Τον 4ο αι. υπάρχει περισσότερος ατομικι­σμός. Μπορούμε να το δούμε όπου κοιτάξουμε, στην τέχνη, στη φιλοσοφία, στη ζωή. Η γλυπτική, για παράδειγμα, αρχίζει να γί­νεται εσωστρεφής, να ασχολείται με ατομικά χαρακτηριστικά, με παροδικές διαθέσεις, αντί να προσπαθεί να εκφράζει το ιδεώδες ή το καθολικό. Στην πραγματικότητα, αρχίζει να απεικονίζει συγκε­κριμένους ανθρώπους, όχι τον Άνθρωπο γενικά. Το ίδιο συμβαίνει με το δράμα, όπου η αλλαγή φαίνεται πως δεν είναι απότομη. Ήδη κατά τη διάρκεια των δύο τελευταίων δεκαετιών του 5ου αι. η τραγωδία είχε αρχίσει να απομακρύνεται από τα σημαντικά και καθολικά προβλήματα και να ασχολείται με ασυνήθιστους χαρα­κτήρες (όπως στην Ηλέκτρα και στον Ορέστη του Ευριπίδη), ή με ρομαντικές ιστορίες παράξενων κινδύνων και συναρπαστικών αποδράσεων (όπως στην Ιφιγένεια εν Ταύροις και στην Ελένη). Στη φιλοσοφία της εποχής συναντάμε σχολές όπως οι Κυνικοί και οι Κυρηναϊκοί. Το μεγάλο ερώτημα ήταν «Πού έγκειται το Αγα­θό; το Αγαθό για τον Άνθρωπο;» Και η απάντηση που δινόταν δεν λάμβανε υπόψη της την πόλη. Οι Κυνικοί, εκ των οποίων ο πε­ρίφημος Διογένης ήταν το ακραίο παράδειγμα, είπαν πως η αρετή και η σοφία συνίσταται στο να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση και στο να παραιτείται από ματαιότητες όπως η επιθυμία της δόξας και της άνεσης. Έτσι ο Διογένης ζούσε στο πιθάρι του και η πόλη έπρεπε να τα καταφέρει χωρίς αυτόν. Οι Κυρηναϊκοί, μια ηδονι­στική σχολή, υποστήριζε πως η σοφία συνίσταται στο νόμιμο δι­καίωμα στις απολαύσεις και στην αποφυγή όποιου πράγματος ενοχλεί την ομαλή ροή της ζωής- έτσι και αυτοί επίσης απέφευγαν την πόλη. Είναι αλήθεια πως η λέξη κοσμόπολις πλάστηκε αυτήν την εποχή, για να εκφράσει την ιδέα πως η κοινότητα, στην οποία ο σοφός όφειλε να προσχωρήσει, δεν ήταν τίποτα λιγότερο από μια κοινότητα όλων των ανθρώπων· ο σοφός, όπου κι αν ζούσε, ήταν συμπολίτης κάθε άλλου σοφού. Ωστόσο, πέρα από από αυτήν τη φιλοσοφική έννοια, ο κοσμοπολιτισμός ήταν το αναγκαίο αντίβαρο του νέου ατομικισμού. Η κοσμόπολη είχε αρχίσει να εκτοπίζει την πόλη.

Αν στραφούμε από την τέχνη και τη φιλοσοφία στη ζωή και την πολιτική, βρίσκουμε κάτι που κατ’ ουσίαν είναι το ίδιο πράγ­μα. Ο μέσος πολίτης ενδιαφέρεται περισσότερο για τις προσωπικές του υποθέσεις παρά για την πόλη. Αν είναι φτωχός, τείνει να βλέ­πει την πόλη ως μια πηγή κέρδους. Ο Δημοσθένης, για παράδειγ­μα, αγωνίστηκε σκληρά για να πείσει τον λαό να αφιερώσει στην εθνική άμυνα πόρους που συνήθως πήγαιναν στα θεωρικά, ένα, πο­σό το οποίο δεν χρηματοδοτούσε τις παραστάσεις, αλλά επέτρεπε στους πολίτες να παρακολουθούν δωρεάν το θέατρο και τις υπό­λοιπες εορτές. Η διατήρηση αυτού του ποσού μπορεί να υποστη­ριχτεί ως ορθή, όμως μόνο με την προϋπόθεση πως ο πολίτης θα έδειχνε τόσο μεγάλη προθυμία στη εξυπηρέτηση της πόλης όση και στην αποδοχή των προνομίων που του παρείχε. Αν ο πολίτης ήταν πλούσιος, ήταν περισσότερο απορροφημένος στις δικές του υποθέσεις- ο Δημοσθένης συγκρίνει με δυσαρέσκεια τα λαμπρά σπίτια της εποχής του, τα οποία είχαν χτιστεί από τους πλούσιους, με τα απλά σπίτια στα οποία αρκούνταν οι πλούσιοι του περασμένου αιώνα. Η κωμωδία δείχνει πολύ καθαρά την αλλαγή της νοοτρο­πίας. Η ΙΙαλιά Κωμωδία ήταν πέρα για πέρα πολιτική- επικρινόταν και διακωμωδείτο στη σκηνή η ζωή της πόλης. Τώρα αντλεί το υλικό της από την ιδιωτική και οικογενειακή ζωή, και κάνει αστεία για τους μάγειρες και για την τιμή των ψαριών, τις δύ­στροπες συζύγους και τους ανίκανους γιατρούς.

Συγκρίνοντας την Αθήνα του Περικλή με αυτήν του Δημοσθέ­νη βρίσκουμε και άλλες διαφορές που είναι σημαντικές, μολονότι φαίνεται να έχουν μικρή σχέση με την ανάπτυξη του ατομικισμού τον οποίο εξετάζουμε. Οι ηγετικές φυσιογνωμίες της Εκκλησίας του Δήμου δεν είναι πλέον οι υπεύθυνοι αξιωματούχοι του κράτους. Ακόμη πιο σπάνια, οι υπεύθυνοι αξιωματούχοι του κράτους ήταν και διοικητές στα πεδία των μαχών. Σίγουρα ο διαχωρισμός αυ­τών των ρόλων δεν είναι απόλυτος· ωστόσο είναι συνηθισμένο να βρίσκουμε επαγγελματίες ρήτορες σαν τον Δημοσθένη και τον α­ντίπαλό του, τον Αισχίνη, να κυριαρχούν στην Εκκλησία του Δή­μου και να υπηρετούν σε διπλωματικές αποστολές, όχι όμως και να έχουν κάποιο αξίωμα, και ακόμα λιγότερο να διοικούν στο πεδίο της μάχης· πολιτικούς σαν τον Εύβουλο, ο οποίος αφιέρωσε το αξιόλογο ταλέντο του σε μια συνετή διακυβέρνηση και πέρα από αυτό δεν υπήρξε αξιοσημείωτος· στρατηγούς σαν τον Ιφικράτη και τον Χαβρία, οι οποίοι ήταν κατ’ ουσίαν επαγγελματίες και υπηρέ­τησαν ξένες δυνάμεις, όταν η Αθήνα δεν τους ήθελε, και έζησαν έξω από την πόλη τους. Ο Ιφικράτης παντρεύτηκε την κόρη ενός Θρακιώτη βασιλιά και μια φορά μάλιστα τον βοήθησε εναντίον των Αθηναίων την ίδια στιγμή ένας άλλος γαμπρός του ίδιου μονάρχη, κάποιος Χαρίδημος, χρησιμοποιείτο τακτικά από τους Αθηναίους ως στρατηγός, μολονότι δεν ήταν καθόλου Αθηναίος αλλά απλώς ένας ταλαντούχος διοικητής μισθοφόρων.

Αν λοιπόν κοιτάξουμε στην Ελλάδα συνολικά, βλέπουμε πως το σύστημα της πόλης καταρρέει· αν κοιτάξουμε μέσα στην Αθήνα, βλέπουμε πως η πόλη αποσυντίθεται. Στην πραγματικότητα, η κατάρρευση του συστήματος της πόλης φαίνεται πολύ πιο απότο­μη απ’ όσο στην πραγματικότητα ήταν· δεν ήταν ζήτημα μιας μάχης, μιας δεκαετίας ή έστω μιας γενιάς. Τι είχε συμβεί; Έχου­με διαπιστώσει μερικά συμπτώματα, αλλά ποια ήταν η αιτία; Γιατί η πόλη κατέρρευσε τον 4ο αι. και όχι τον 5ο αι.; Γιατί μπόρεσε η Ελλάδα να ενωθεί εναντίον της Περσίας και όχι εναντίον του Φιλίππου; Υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα σε αυτήν την κατάρρευση και στον ατομικισμό που παρατηρήσαμε; Ή ανάμεσα σε αυτήν και στη δυσοίωνη χρησιμοποίηση επαγγελματιών στρατιωτών; Αν αναλογιστούμε ακόμη μια φορά τι σήμαινε και τι προϋπέθετε η πόλη, πιστεύω πως θα μπορέσουμε να ανιχνεύσουμε μια βαθιά σχέση μεταξύ όλων αυτών των πραγμάτων.

Η πόλη ήταν φτιαγμένη για τον ερασιτέχνη. Το ιδανικό της ήταν ότι κάθε πολίτης (περισσότερο ή λιγότερο, ανάλογα με το αν η πόλη ήταν δημοκρατική ή ολιγαρχική) έπρεπε να λαμβάνει μέ­ρος σε όλες τις δραστηριότητές της, οι οποίες ήταν πολλές· το ιδανικό αυτό εμφανώς προήλθε από την ευρεία ομηρική αντίληψη της αρετής ως πολύπλευρης υπεροχής και πολύπλευρης δραστη­ριότητας. Αυτό προϋποθέτει μια αντίληψη περί συνολικότητας και ενότητας της ζωής, και μια επακόλουθη απέχθεια της εξειδίκευσης. Προϋποθέτει μια περιφρόνηση της αποτελεσματικότητας, ή μάλλον μια πολύ ανώτερη αντίληψη περί αποτελεσματικότητας: μια αποτελεσματικότητα που δεν εντοπίζεται σε έναν τομέα της ζωής, αλλά στην ίδια τη ζωή. Πόσο μακριά προχώρησε η δημο­κρατική Αθήνα στον περιορισμό του πεδίου δράσης των επαγγελ­ματιών ειδικών, είναι κάτι που έχουμε ήδη δει- κάθε άνθρωπος όφειλε τόσο στην πόλη όσο και στον εαυτό του να είναι με τη σειρά τα πάντα.

Αυτή όμως η ερασιτεχνική αντίληψη προϋποθέτει επίσης πως η ζωή, πέρα από το ότι είναι ένα σύνολο, είναι επίσης και απλή. Αν ένας άνθρωπος στην ώρα του πρόκειται να παίξει όλους τους ρόλους, αυτοί οι ρόλοι δεν πρέπει να είναι πολύ δύσκολοι για τον κοινό πολίτη να τους μάθει. Και εκεί ήταν που η πόλη κατέρρευσε. Ο δυτικός άνθρωπος, με πρώτον τον Έλληνα, δεν μπορούσε ποτέ να αφήσει τα πράγματα στην τύχη τους. Πρέπει να ερευνά, να ανακαλύπτει, να βελτιώνει, να προοδεύει· και η πρόοδος κατέ­στρεψε την πόλη.

Ας κοιτάξουμε πρώτα σε πανελλήνιο επίπεδο. Ο σύγχρονος αναγνώστης ο οποίος στρέφεται σε εκείνους τους πολύ διαφορετι­κούς πολιτικούς φιλοσόφους Πλάτωνα και Αριστοτέλη, πρέπει να εκπλήσσεται από την επιμονή τους σε τούτο, ότι δηλαδή η πόλη πρέπει να είναι οικονομικά αυτάρκης. Γι’ αυτούς η αυτάρκεια είναι σχεδόν ο πρώτος νόμος της ύπαρξής της· ουσιαστικά θα ήθελαν να καταργήσουν το εμπόριο. Ιστορικά τουλάχιστον φαίνεται πως είχαν δίκιο. Και οι δύο πίστευαν ακλόνητα πως το ελληνικό σύ­στημα των μικρών πόλεων ήταν η μοναδική δυνατή βάση για μια αληθινά πολιτισμένη ζωή· και είναι μια λογική άποψη. Ένα τέτοιο σύστημα, όμως, μπορούσε να λειτουργήσει μόνο αν πληρούνταν μία από τις τρεις προϋποθέσεις. Η πρώτη είναι πως οι πόλεις έπρεπε να διευθύνουν τις υποθέσεις τους με μια ευφυΐα και μια αυτοσυ­γκράτηση για την οποία το ανθρώπινο γένος δεν έχει αποδείξει μέχρι σήμερα τον εαυτό του ικανό. Η δεύτερη είναι πως μια πόλη έπρεπε να είναι αρκετά ισχυρή ώστε να επιβάλει την τάξη χωρίς να επιθυμεί να επεμβαίνει αδικαιολόγητα στις εσωτερικές υποθέ­σεις των άλλων. Για κάποιο χρονικό διάστημα και σε μερικό βαθ­μό αυτό έγινε από τη Σπάρτη. Η τρίτη είναι πως ολόκληρο το σύστημα έπρεπε να είναι τόσο ευρύχωρο ώστε τα μέλη του να μη χρειάζεται να καταπατούν το ένα τα δικαιώματα του άλλου, με άλλα λόγια, έπρεπε να είναι αυτάρκη. Στα πρώιμα χρόνια αυτή η προϋπόθεση λίγο ή πολύ πληρείτο, αλλά το άνοιγμα των οριζό­ντων της Μεσογείου και η ανάπτυξη του εμπορίου άλλαξε τα πράγ­ματα. Εμπορικοί ανταγωνισμοί αμέσως οδήγησαν σε πολέμους ευρείας κλίμακας. Ακολούθως, ο ελληνικός κόσμος άρχισε να συρρι­κνώνεται και οι συγκρούσεις έγιναν αναπόφευκτες. Η ανάπτυξη της Αθήνας οδήγησε την εξέλιξη περαιτέρω. Ολόκληρο το οικονο­μικό της σύστημα αναιρούσε τον νόμο της αυτάρκειας, αφού από την εποχή του Σόλωνα άρχισε να εξαρτάται όλο και πιο πολύ από τις εξαγωγές κρασιού, λαδιού και βιοτεχνικών προϊόντων, και από την εισαγωγή σιτηρών από τη Μαύρη θάλασσα και την Αίγυπτο. Γι’ αυτό απέκτησε τον έλεγχο του Αιγαίου με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, και ειδικά των Δαρδανελίων αυτός ο έλεγχος όμως, όπως τής φώναξε η Ελλάδα, ήταν ασυμβίβαστος με τον σύστημα της πόλης-κράτους. Το σύστημα ουσιαστικά άρχισε να μη λειτουργεί όταν αναίρεσε αυτόν τον βασικό νόμο της ύπαρξής του.

Αλλά η πόλη απαιτούσε απλότητα και σε άλλα ζητήματα ε­κτός από τα οικονομικά. Ας εξετάσουμε τη στρατιωτική και ναυ­τική τακτική, κάνοντας ένα όχι πολύ μεγάλο άλμα. Όλοι γνωρί­ζουμε πώς οι Έλληνες πολεμούν σήμερα, από κορφή σε κορφή. Είναι μια μέθοδος πολέμου που τους επιβλήθηκε από τη φύση της χώρας τους, παρόλο που στην ίδια χώρα, για αιώνες, οι πολεμικές επιχειρήσεις της πόλης-κράτους διεξάγονταν από ένα βαριά οπλι­σμένο πεζικό το οποίο μπορούσε να πολεμήσει μόνο σε επίπεδο έδαφος. Το ιππικό και, προς μεγαλύτερη έκπληξη, τα ελαφρώς οπλισμένα στρατεύματα χρησιμοποιούνταν μόνο ως βοηθητικά, για να προστατεύουν τα πλευρά, να καλύπτουν μια υποχώρηση, και τα παρόμοια. Η εξήγηση είναι απλή. Ο στρατιώτης ήταν ο πο­λίτης, και οι περισσότεροι πολίτες ήταν αγρότες. Οι εκστρατείες έπρεπε να είναι σύντομες, γιατί, αν τα δημητριακά δεν καλλιερ­γούνταν και δεν θερίζονταν, η πόλη θα πεινούσε. Γι’ αυτό χρεια­ζόταν πάντοτε μια γρήγορη έκβαση, και τα ορεινά αποσπάσματα σπάνια μπορούν να το πετύχουν αυτό. Επιπλέον, μολονότι ο πολί­της αναμενόταν να διατηρηθεί ικανός στη χρήση του σπαθιού και της ασπίδας και στην απλή αν και επίπονη πειθαρχία της μάχης σώμα με σώμα, δεν μπορούσε να διαθέσει τον απαιτούμενο χρόνο για την εκμάθηση της πιο δύσκολης τέχνης του ορεινού πολέμου. Μόνο η Σπάρτη είχε έναν επαγγελματικό στρατό πολιτών (ο ο­ποίος συντηρείτο από την εργασία των ειλώτων), αλλά από τη στιγμή που ήταν ανώτερη στη μάχη σώμα με σώμα, δεν είχε κανένα κίνητρο να αλλάξει τις μεθόδους της.

Συνέβη, όμως, κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέ­μου ένας ριψοκίνδυνος Αθηναίος διοικητής να οδηγήσει, όχι πολύ αποτελεσματικά, μια εκστρατεία στην άγρια χώρα της Δυτικής Ελλάδας, και βρήκε πως το βαριά οπλισμένο πεζικό βρισκόταν σε πολύ πιο μειονεκτική θέση απέναντι στα ελαφρώς οπλισμένα αποσπάσματα που ήξεραν πώς να χτυπήσουν, να τρέξουν μακριά και να χτυπήσουν ξανά. Το μάθημα δεν πήγε χαμένο. Ο πόλεμος με ελαφρώς οπλισμένα στρατεύματα μελετήθηκε σε τέτοιο βαθμό ώστε τον επόμενο αιώνα ο Αθηναίος Ιφικράτης, με μερικά ελαφρώς οπλισμένα αποσπάσματα έπιασε ένα σπαρτιατικό απόσπασμα σε ανώμαλο έδαφος και το έκανε κομμάτια. Από μόνο του ήταν ένα επεισόδιο με όχι ιδιαίτερη σημασία, αλλά παρ’ όλ’ αυτά ενδεικτικό. Σήμαινε πως η στρατιωτική τακτική εξειδικευόταν πέρα από τις δυνατότητες του πολίτη-στρατιώτη και του πολίτη-στρατηγού. Είχε σχεδόν τελειώσει η εποχή που ένας πολιτικός σαν τον Περικλή μπορούσε επίσης να παίξει κάλλιστα τον ρόλο του διοικητή των στρατευμάτων. Ο πόλεμος γινόταν ένα επάγγελμα δεξιότητας. Έχουμε ήδη συναντήσει μερικούς επαγγελματίες στρατηγούς, και επαγγελματικά στρατεύματα εύκολα δημιουργήθηκαν από περιθωριοποιημένους, ανέργους ή από απλούς τυχοδιώκτες ανθρώ­πους που είχε αφήσει πίσω του ο μακρύς πόλεμος. Οι περίφημοι Μύριοι του Ξενοφώντα ήταν μια τέτοια δύναμη. Ως εκ τούτου υπήρχε κάποια δικαιολογία που οι Αθηναίοι έφτασαν να στηρίζο­νται υπερβολικά σε μισθοφόρους, δηλαδή σε επαγγελματίες- ίσως είχε παρουσιαστεί ως μια αποτελεσματική ενέργεια. Αλλά ο κίνδυ­νος της ενέργειας αυτής είναι φανερός. Ο μεγαλύτερος αντίπαλος, ο Φίλιππος, είχε έναν σταθερό στρατό καλά εκπαιδευμένο στη νέα πολεμική τακτική και έτοιμο να χτυπήσει οπουδήποτε κάθε στιγ­μή, με σκληρούς ορεσίβιους αμάθητους στον πολιτισμό. Σε αυτό το όπλο η πόλη δεν μπορούσε να αντιτάξει ένα παρόμοιο χωρίς να σταματήσει να είναι πόλη.

Η ναυτική τακτική μάς αφηγείται την ίδια ιστορία· και εδώ επίσης το εξειδικευμένο ταλέντο επιτεύχθηκε με ένα κόστος το οποίο η πόλη στο τέλος δεν μπόρεσε να πληρώσει. Στους Περσι­κούς πολέμους τα ελληνικά πλοία ήταν αργά και βαριά, πλοία ανθρώπων της ξηράς, όπως ο ρωμαϊκός στόλος στον πρώτο Καρχηδονιακό πόλεμο. Η ιδέα ήταν να το εμβολίζουν δυνατά και να πο­λεμούν έπειτα στο κατάστρωμα. Όμως 50 χρόνια αργότερα, τον πρώτο χρόνο του Πελοποννησιακού πολέμου, η αθηναϊκή τριήρης (που σήμαινε πλοίο «με τρεις σειρές κουπιών») ήταν ένα αληθινό πλοίο, φτιαγμένο σαν αγωνιστικό σκάφος. Το βάρος θυσιάστηκε για χάρη της ταχύτητας και της ευκινησίας, και οι κωπηλάτες — πολίτες φυσικά και όχι δούλοι— εκπαιδεύονταν σε υψηλό βαθ­μό ακρίβειας. Για παράδειγμα, μια τακτική ήταν να κωπηλατούν γρήγορα προς το εχθρικό πλοίο σαν να επρόκειτο να το εμβολί­σουν έπειτα, την τελευταία στιγμή να στρίβουν, να μαζεύουν τα κουπιά, να περνούν ξυστά από το εχθρικό πλοίο και να σπάνε όλα τα κουπιά αυτής της πλευράς, ενώ οι τοξότες στο κατάστρωμα έκαναν ό,τι ζημιά μπορούσαν, κι έπειτα να κατευθύνονται γρήγορα πάνω στον χτυπημένο εχθρό και να τον εμβολίζουν με την άνεσή τους.

Τώρα, η τακτική αυτού του είδους απαιτούσε μεγάλη ακρίβεια και ταχύτητα από πλευράς όλων όσων εμπλέκονταν. Τα πληρώ­ματα έπρεπε στην πραγματικότητα να είναι σχεδόν επαγγελματι­κά. Πώς μπορείς όμως να φτιάξεις επαγγελματικά πληρώματα από πολίτες που πρέπει να κερδίσουν τα προς το ζην; Αφού η αποδοτικότητα της εργασίας ήταν τόσο χαμηλή, πώς μπορούσε η Αθήνα να αφιερώσει τόσο κόπο στον στόλο της; Μόνο επειδή εκ­μεταλλευόταν τις εισφορές από τους υποτελείς-συμμάχους της. Στην πραγματικότητα, η μεγαλύτερη πολιτική μονάδα, η Αθηνα­ϊκή αυτοκρατορία, δεν μπορούσε να αντεπεξέλθει σε αυτόν τον βαθμό εξειδίκευσης· το σύστημα της πόλης δεν το μπορούσε. Αλλά η μεγαλύτερη πολιτική μονάδα δεν ήταν αποδεκτή —μια διαπίστω­ση με κάποιο ενδιαφέρον και για τη σημερινή Δυτική Ευρώπη. Η Αθήνα στην πραγματικότητα κέρδισε αυτήν τη ναυτική εξειδίκευση (μεταξύ άλλων πραγμάτων) εκμεταλλευόμενη άλλες πόλεις. Αλλά αυτό ήταν μια πρόκληση στο ελληνικό αίσθημα· αναιρούσε έναν από τους βασικούς νόμους ολόκληρου του συστήματος, και η αναίρεση έφερε τη δική της τιμωρία.

Μόλις πριν, είδαμε πως η οικονομική πολυπλοκότητα, που υ­πήρξε μια αναίρεση της αυτάρκειας, ήταν ασυμβίβαστη με την πόλη υπό την πανελλήνια της έννοια. Τώρα που εξετάζουμε τη συγκεκριμένη περίπτωση της Αθήνας, μπορούμε να παρατηρήσου­με πως και στο εσωτερικό οι συνέπειές της ήταν εξίσου σοβαρές. Είναι αλήθεια πως, μολονότι ο νόμος του Πλάτωνα έχει ισχύ στις εξωτερικές σχέσεις, αναμφίβολα η τοπική εμπειρία της Αθήνας τον οδήγησε στη διατύπωσή του. Στα μέσα του 5ου αι. ο Πειραι­άς είχε γίνει το πιο δραστήριο λιμάνι της Μεσογείου, και με μεγά­λη διαφορά. Ο Περικλής, απορρίπτοντας εκ των προτέρων τον νό­μο του Πλάτωνα, ανακοίνωνε με υπερηφάνεια: «Τα προϊόντα όλου του κόσμου έρχονται σε εμάς». Έτσι και γινόταν, συμπεριλαμβανομένης και της επιδημίας. Ο Πειραιάς και η ίδια η Αθήνα άκμα­ζαν. Ριψοκίνδυνοι ξένοι εγκαθίσταντο εκεί, βιοτεχνίες ξεφύτρωναν, οι δύο πόλεις έγιναν το κέντρο του κόσμου. Όλο αυτό ήταν θαυ­μάσιο και συναρπαστικό, αλλά ήταν κάτι που η πόλη δεν μπορού­σε να το αφομοιώσει. Η   στηριζόταν στα κοινά συμφέροντα, αλλά τα συμφέροντα, και στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας, των εμπορικών και αγροτικών τμημάτων του αθηναϊκού λαού άρ­χισαν να αποκλίνουν έντονα. Οι πρώτοι ήταν υπερβολικά δημοκρα­τικοί, ιμπεριαλιστές, η παράταξη του πολέμου. Αν ήταν πλούσιοι, ο πόλεμος προσέφερε ευκαιρίες εμπορικής επέκτασης- αν ήταν φτω­χοί, προσέφερε δουλειά και μισθό- στους αγρότες όμως προσέφερε ερειπωμένα σπίτια και καταστροφή των ελαιόδεντρων- και τα ε­λαιόδεντρα αργούν να μεγαλώσουν. Μετά από τον Περικλή, οι η­γέτες της Εκκλησίας του Δήμου προέρχονταν κυρίως από την τάξη του Πειραιά —επιτυχημένοι άνθρωποι του εμπορίου, όπως ο Κλέων, άνθρωποι που από τη φύση τους και από συνήθεια συμμε­ρίζονταν ταξικές απόψεις και έτσι γέννησαν ανταγωνιστές που συμ­μερίζονταν ακόμα πιο ταξικές και ακραίες απόψεις. Επιπλέον, η αυξανόμενη πολυπλοκότητα της ζωής που προέκυψε από αυτήν την εμπορική ανάπτυξη, δημιούργησε ένα είδος φυγόκεντρης δύνα­μης μέσα στην πόλη. Οι προσωπικές υποθέσεις του καθενός έγιναν πιο ενδιαφέρουσες και απαιτητικές, ώστε έκαναν την αποχή από τις δημόσιες υποθέσεις υποχρεωτική. Ο πολιτικός λήθαργος της Αθήνας του 4ου αι. ήταν το άμεσο επακόλουθο.

Αυτή όμως η αποδιοργανωτική πρόοδος δεν περιοριζόταν στην υλική πλευρά της ζωής και θα ήταν ανόητο να υποστηρίξουμε πως από εκεί ξεκίνησε. Ο Αριστοφάνης υποστήριξε την άποψη πως στο σύνολό της προέκυψε από την προσπάθεια να γίνουν πιο έξυ­πνοι και γι’ αυτήν την απλή άποψη έχουμε πολλά να πούμε.

Για αιώνες η ελληνική ηθική, όπως και η ελληνική στρατιωτι­κή τακτική, είχε παραμείνει αυστηρά παραδοσιακή, στηριγμένη στις θεμελιώδεις αρετές της δικαιοσύνης, της ανδρείας, της αυτοσυ­γκράτησης και της σοφίας. Ο ένας μετά τον άλλον οι ποιητές διατύπωναν σχεδόν παρόμοιες θεωρίες, την ομορφιά της δικαιοσύ­νης, τους κινδύνους της φιλοδοξίας, την παραφροσύνη της βίας. Ήταν μια ηθική που στην πραγματικότητα εφαρμόστηκε από ό­λους τους Έλληνες, όπως και ο χριστιανισμός εφαρμόστηκε απ’ όλη τη χριστιανοσύνη· και, όπως ο χριστιανισμός, ήταν ένα κοινώς αποδεκτό κριτήριο. Όταν ο άνθρωπος έσφαλλε, αναγνωριζόταν ότι έσφαλλε. Εδώ βρίσκεται και η βάση, απλή και ισχυρή, πάνω στην οποία μια κοινή ζωή μπορεί να δομηθεί· εδώ επίσης βρίσκεται η πηγή της δύναμης και της απλότητας της κλασικής ελληνικής τέχνης· και η μόνη άλλη ευρωπαϊκή τέχνη που πλησιάζει τις α­ρετές της ελληνικής, δηλαδή η τέχνη του 13ου αι., δομήθηκε πά­νω σε μια παρόμοια βάση.

Αλλά ο 4ος αι. το άλλαξε όλο αυτό. Μόλις αυτό τελείωσε, κα­νείς δεν ήξερε πού βρισκόταν οι έξυπνοι αναποδογύριζαν τα πάντα και οι απλοϊκοί είχαν την αίσθηση πως ήταν ξεπερασμένοι. Το να μιλάς για αρετή προκαλούσε την απάντηση: «Εξαρτάται απόλυτα από το τι εννοείς με τη λέξη αρετή», και κανείς δεν ήξερε· κι ήταν ένας λόγος που οι ποιητές μπήκαν στο περιθώριο. Όπως και κατά τα τελευταία εκατό χρόνια, οι νέες ιδέες και οι ανακαλύψεις των φυσικών επιστημών έχουν διαφοροποιήσει βαθύτατα τις απόψεις μας, βλάπτοντας για πολλούς ανθρώπους την παραδοσιακή θρη­σκεία και ηθική, έτσι ώστε ο Διάβολος και η αμαρτία να έχουν πάψει να υπάρχουν και όλη η ανθρώπινη αδυναμία να είναι αποτέ­λεσμα του συστήματος ή του περιβάλλοντος· έτσι, αλλά πιο έντο­να, οι τολμηρές φιλοσοφικές θεωρίες των Ιώνων φιλοσόφων του 6ου και των αρχών του 5ου αι. είχαν προκαλέσει μια συστηματική αναζήτηση προς πολλές κατευθύνσεις, με αποτέλεσμα πολλές κοι­νώς αποδεκτές απόψεις περί ηθικής να κλονιστούν άσχημα.

Υπήρχε ο Σωκράτης, ασφαλώς ο πιο ευγενής άνθρωπος που έχει ζήσει ποτέ. Είχε ενδιαφερθεί για τις θεωρίες των φυσικών φιλοσόφων, αλλά τις παράτησε ως ανώφελες και τετριμμένες σε σχέση με το σημαντικό ερώτημα «Πώς πρέπει να ζούμε;» Την απάντηση σε αυτό το ερώτημα την ήξερε, αλλά όρισε στον εαυτό του το καθήκον να τη βρει μέσα από την αυστηρή εξέταση των απόψεων των άλλων ανθρώπων. Αυτή η εξέταση έδειξε στον Σω­κράτη και στους φιλομαθείς νέους που τον ακολουθούσαν, πως η παραδοσιακή αρετή δεν είχε στηριχτεί στη λογική. Κανείς στην Αθήνα δεν μπορούσε να δώσει τον ορισμό οποιασδήποτε ηθικής ή πνευματικής αρετής ο οποίος θα άντεχε σε μια δεκάλεπτη συζή­τηση με τον φοβερό αυτόν λιθοξόο. Το αποτέλεσμα ήταν κατα­στροφικό για μερικούς νέους- η πίστη τους στην παράδοση ανατράπηκε και δεν έβαλαν τίποτα άλλο στη θέση της. Η πίστη επί­σης στην πόλη κλονίστηκε, γιατί πώς μπορούσε η πόλη να εκπαι­δεύσει τους πολίτες της στην αρετή τη στιγμή που κανείς δεν ήξερε τι είναι η αρετή; Έτσι ο Σωκράτης τα έβαζε με τον παραλογισμό της δημοκρατικής Αθήνας, η οποία πρόσεχε να συμβου­λευτεί έναν ειδικό σε ασήμαντα θέματα όπως το χτίσιμο ενός τεί­χους ή ενός ναυπηγείου, αλλά στο πολύ πιο σημαντικό ζήτημα της ηθικής και της συμπεριφοράς επέτρεπε στον καθένα να εκφέ­ρει την απαίδευτη γνώμη του.

Ο υψηλός σκοπός του Σωκράτη και, μετά από αυτόν, του Πλά­τωνα ήταν να θέσουν την αρετή σε μια αδιαμφισβήτητη λογική βάση- να την κάνουν ένα ζήτημα όχι παραδοσιακής αυθαίρετης άποψης, αλλά ακριβούς γνώσης που θα μπορούσε να κατακτηθεί και να διδαχθεί. Ένας αξιέπαινος σκοπός, αλλά οδήγησε κατευθεί­αν στην πολιτεία, την επαγγελματική αντίπαλο της ερασιτεχνικής πόλης- γιατί η εκπαίδευση των πολιτών στην αρετή —δηλαδή, η διακυβέρνηση της πόλης— έπρεπε να ανατεθεί σε εκείνους που ήξεραν τι είναι η αρετή. Η επιμονή του Πλάτωνα στη γνώση είχε ως αποτέλεσμα να χωρίσει την κοινωνία σε άτομα, καθένα εκ των οποίων είναι εξειδικευμένο μόνο σε μία ασχολία, στην οποία πρέπει να περιορίζεται. Η ανώτερη τέχνη, η πιο σημαντική και η πιο δύσκολη, είναι η «πολιτική τέχνη», και αυτός που την έχει κατα­κτήσει, όταν βρεθεί, πρέπει να κυβερνά. Αυτό ήταν το τέλος της πόλης και της θεωρίας της πως καλή ζωή σήμαινε τη συμμετοχή σε όλα.

Αυτή η πνευματική κινητικότητα γέννησε, εκτός από τον Σω­κράτη, και μια ομάδα κατώτερων ανθρώπων, των σοφιστών, των οποίων η άμεση επίδραση στην πόλη ήταν ακόμα πιο σημαντική. Ο όρος σοφιστής δεν είχε καθόλου υποτιμητική σημασία. Ήταν ο Πλάτων εκείνος που της την έδωσε, καθώς δεν συμπαθούσε ούτε τις μεθόδους τους ούτε τους σκοπούς τους· ήταν δάσκαλοι, όχι ερευνητές, και ο σκοπός τους ήταν πρακτικός, όχι φιλοσοφικός. Η λέξη σημαίνει «δάσκαλος της σοφίας» και η λέξη σοφία είναι μια από εκείνες τις δύσκολες ελληνικές λέξεις- σημαίνει είτε τη σοφία, είτε την εξυπνάδα είτε την πρακτική ικανότητα. Ίσως η λέξη «κα­θηγητής» θα ήταν ένας σύγχρονος όρος σχεδόν ταυτόσημος με τη λέξη σοφιστής. Έχει παρόμοιο εύρος —από τους καθηγητές των ελληνικών μέχρι τους καθηγητές της φρενολογίας — και μολονότι μερικοί καθηγητές κάνουν έρευνα, όλοι διδάσκουν και όλοι πληρώ­νονται, πράγμα το οποίο ήταν μια σοβαρή κατηγορία εναντίον των σοφιστών. Μερικοί από αυτούς ήταν σοβαροί φιλόσοφοι, δάσκαλοι ή φιλόλογοι· άλλοι ήταν απλοί αγύρτες, οι οποίοι υπόσχονταν να διδάξουν μόνο την υψηλή τέχνη της επιτυχίας. Ήθελες να ενισχύ­σεις τη μνήμη σου; Ήθελες να γίνεις εκατομμυριούχος; Μερικοί σοφιστές θα σε δίδασκαν επί πληρωμή. Οι σοφιστές γυρνούσαν α­πό πόλη σε πόλη, δίνοντας διαλέξεις πάνω σε συγκεκριμένα θέμα­τα — μερικοί μάλιστα αναλαμβάνοντας να μιλήσουν για κάθε θέ­μα—, αλλά πάντα επί πληρωμή. Ήταν πολύ δημοφιλείς στους φιλόδοξους ή ανήσυχους νέους, και η επίδραση της διδασκαλίας τους μπορεί να διαπιστωθεί σε δύο βασικούς τομείς.

Πρώτα απ’ όλα, όπως και ο Σωκράτης, επέκριναν την παραδο­σιακή ηθική. Μερικοί έκαναν σοβαρές προσπάθειες να της προμη­θεύσουν ένα σταθερό υπόβαθρο. Άλλοι δίδασκαν καινούργιες και συ­ναρπαστικές θεωρίες —όπως ο Θρασύμαχος, ο οποίος αποτυπώνεται στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας. Ο Θρασύμαχος παρουσιά­ζεται ως ένας θερμόαιμος άνθρωπος που δεν άντεχε τις εντελώς αόριστες ιδέες περί δικαιοσύνης· υποστήριζε πως πρέπει να έχουμε κάτι ξεκάθαρο και ακριβές. Όταν πιέζεται να δώσει τη δική του ξεκάθαρη και ακριβή άποψη, δηλώνει πως «Δικαιοσύνη είναι α­πλώς το δίκαιο του ισχυρότερου». Ένας πολύ σπουδαιότερος άν­θρωπος από αυτόν, ο Πρωταγόρας, υποστήριξε πως δεν υπάρχει απόλυτο καλό και κακό' «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων». Αυτό σημαίνει πως η αλήθεια και η ηθική είναι σχετικές. Εμείς, που έχουμε δει πόσο ταπεινές χρήσεις μπορεί να έχει το επιστημονικό αξίωμα της επιβίωσης του ικανοτέρου, μπο­ρούμε να φανταστούμε χωρίς μεγάλη δυσκολία ποια χρήση αυτού του ρητού μπορούσαν να κάνουν οι άνθρωποι της βίας και της φιλοδοξίας. Θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για να δώσει έναν α­έρα επιστημονικού ή φιλοσοφικού κύρους σε κάθε κακοήθεια. Οι άνθρωποι μπορούσαν να κάνουν κακό χωρίς να το έχουν διδαχτεί από τους σοφιστές, αλλά ήταν χρήσιμο να μάθουν επιχειρήματα που θα τους έκαναν να ακούγονται δίκαιοι στους απλοϊκούς.

Αλλά και οι σοφιστές που δεν ασχολήθηκαν με την ηθική άσκησαν μια εξίσου βλαβερή επίδραση. Η εκπαίδευση ήταν προϊόν της ζωής της πόλης και άρα κοινό σε όλους. Οι άνθρωποι με έμφυτη ικανότητα προχωρούσαν πιο πολύ από τους άλλους, αλλά όλοι κινούνταν με τις ίδιες βάσεις· η πόλη παρέμενε ενιαία. Με την εμφάνιση των σοφιστών, η εκπαίδευση έγινε εξειδικευμένη και επαγγελματική, προσιτή μόνο σε όσους μπορούσαν και ήταν διατεθειμένοι να πληρώσουν γι’ αυτήν. Τώρα για πρώτη φορά υπήρχε ένας σαφής διαχωρισμός μεταξύ των μορφωμένων και των απλοϊκών, με φυ­σικό αποτέλεσμα οι μορφωμένες τάξεις σε διάφορες ελληνικές πό­λεις να αρχίσουν να αισθάνονται πως έχουν πιο πολλά κοινά μετα­ξύ τους παρά με τους αμόρφωτους της ίδιας της πόλης τους. Η κοσμόπολη είχε έρθει πιο κοντά.

Μεταξύ των πρακτικών αρετών τις οποίες οι σοφιστές δίδα­σκαν, η πιο σημαντική ήταν η ρητορική. Η τέχνη της πειθούς, τόσο σημαντική για τον Έλληνα, είχε αναλυθεί, καλλιεργηθεί και συστηματοποιηθεί. Μέχρι τώρα ήταν ζήτημα έμφυτου ταλέντου και προσωπικής εξάσκησης· τώρα μπορούσε να διδαχθεί, με ένα αντίτιμο. Αυτό έγινε δεκτό με ενθουσιασμό. Οι Αθηναίοι στους ο­ποίους ανέκαθεν άρεσαν πολύ οι καλοδουλεμένοι λόγοι που είχαν σωστή επιχειρηματολογία, γοητεύτηκαν — τουλάχιστον για ένα διά­στημα— με το περίτεχνο ύφος και τα έξυπνα επιχειρήματα που είχαν επινοήσει και δίδασκαν αυτοί οι επαγγελματίες· έγιναν έτσι, όπως τούς είπε ο Κλέων, περισσότερο κριτικοί της τέχνης παρά πολίτες· την ίδια στιγμή ο απλός άνθρωπος, νικημένος στις πολι­τικές συζητήσεις και αδικημένος στη δικαστική του υπόθεση, δια­μαρτυρόταν για τον τρόπο με τον οποίο διαστρεφόταν η δικαιοσύ­νη. (Οι Νεφέλες του Αριστοφάνη αποτυπώνουν αυτό.) Αν δεν εί­χες μάθει το νέο ύφος, ήσουν ή μπορούσες να βρεθείς σε πολύ μειονεκτική θέση, σε περίπτωση που θα έπρεπε να θέσεις ένα ζή­τημα ενώπιον των συμπολιτών σου. Είναι το ίδιο φαινόμενο με αυτό που έχουμε συναντήσει προηγουμένως· ο πολύ εξασκημένος ειδικός, ο ειδήμων, δεν βρίσκει διαθέσιμο χώρο στην πόλη, και ό­ταν εμφανίζεται, όπως συνέβη σε τόσους τομείς της ζωής τού 4ου αι., η συνοχή εξασθενεί ή τα φυσικά όρια της πόλης ξεπερνιούνται.