Στον τρίτο τόμο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα με τον τίτλο Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, που περιλαμβάνει 12 σεμινάρια της περιόδου 1984-5[1] η σκέψη του εξακολουθεί να περιστρέφεται γύρω από ένα θέμα· τη γένεση στην Ελλάδα μιας ατέρμονης διερώτησης για την αλήθεια και τη δικαιοσύνη, και την εμφάνιση κοινωνιών οι οποίες αμφισβητούν ανοιχτά τον εαυτό τους-, ζήτημα το οποίο τον απασχολεί από τη δεκαετία του 1970[2].
Ο Καστοριάδης διακρίνει στην αθηναϊκή δημοκρατία ένα σπέρμα, μια καταγωγή, όπως θα έλεγε ο Walter Benjamin, με την έννοια ότι υπήρξε η πρωταρχική εκδήλωση μιας Ιδέας, εγγεγραμμένης στο «γίγνεσθαι» της και ταυτοχρόνως διαρκώς επίκαιρης. Αντίθετα από το παραδειγματικό το οποίο προκαλεί τη μίμηση και την αναπαραγωγή, το εν σπέρματι αποκαλύπτει δυνατότητες που άλλοτε πραγματοποιούνται, άλλοτε μένουν σε δυνητική κατάσταση και άλλοτε λησμονούνται, πάντοτε όμως αναδύονται δια μέσου των αιώνων, κάθε φορά μέσα στη μοναδικότητά τους. Και ακριβώς αυτή η μοναδικότητα της Αθήνας, σε σχέση με τις άλλες πόλεις που γνώρισαν τη δημοκρατία, η ιδιορρυθμία της αλλά και η κρίση την οποία γνώρισε στο τέλος του 5ου αιώνα, όλα αυτά μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τις δυνατότητες που κυοφορεί η δημοκρατική ιδέα. Βεβαίως, στο λόγο του Περικλή ο Θουκυδίδης δεν μιλά για δημοκρατία, αλλά για το «πολίτευμα το οποίο ονομάζουμε δημοκρατία» σαν να επιδίωκε να διατηρήσει η Αθήνα τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της[3]. Και ο Καστοριάδης τον ακολουθεί κατά πόδας. Θεωρεί ότι η «αθηναϊκή αυτονομία είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στη δημοκρατία, όπως ο Άμλετ είναι ένα έργο το οποίο ανάγεται στο τραγικό θεατρικό στοιχείο χωρίς να καλύπτουν από μόνα τους όλες τις δημοκρατικές ή τραγικές δυνατότητες»[4].
Ο Καστοριάδης, κάνοντας μια εξονυχιστική όσο και λαμπρή ανάλυση του Επιταφίου, αναδεικνύει ένα θεμελιώδες ζήτημα: δημοκρατία είναι πάνω από όλα η δυνατότητα διαβούλευσης και δράσης, που παρέχεται σε όλους τους πολίτες και η θέσπιση εγγυήσεων για τη διαφύλαξη αυτής της δυνατότητας. Όπως κατέδειξε ο αμερικανός ιστορικός Josiah Ober, το νόημα της δημοκρατίας συνίσταται σε αυτή τη δυνατότητα δράσης: «Δημοκρατία είναι το πολίτευμα όπου ο λαός έχει τη συλλογική ικανότητα να αλλάξει τα πράγματα, να συστήσει τον δημόσιο χώρο μέσω της δράσης»[5].O Καστοριάδης επέμεινε πολλές φορές σε αυτό το σημείο: η δημοκρατία δεν μπορεί να καθοριστεί από θεσμούς, είναι ένα πολίτευμα σε κίνηση, μια συνεχής αυτοθέσμιση της κοινωνίας, δηλαδή ένας χώρος όπου οι πολίτες έχουν τα μέσα να θέτουν διαρκώς υπό αμφισβήτηση τους νόμους, τους κανόνες, μέχρι και τις ίδιες τις έννοιες της δικαιοσύνης και της ελευθερίας. Ιδού η εξήγηση του θεμελιώδους δεσμού ανάμεσα στη δημοκρατία και τη φιλοσοφία, διότι και οι δύο ορίζονται ως «αμφισβήτηση του θεσμισμένου». Το πρόταγμα του έλληνα ιστορικού και του Καστοριάδη είναι να αναλύσουν αυτό το εν κινήσει πολίτευμα σε όλες του τις εκφάνσεις, συμπεριλαμβανομένων και των μεγαλύτερων σφαλμάτων του.
Το πρωτότυπο, βαθύ, άφθαρτο χαρακτηριστικό αυτού που ξεκινάει με την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, για να μιλήσουμε με σύγχρονη ορολογία, είναι η ανάδυση ενός ανθρώπινου υποκειμένου που διχάζει το είναι από το φαίνεσθαι και έτσι αναδύεται η απόσταση μεταξύ τους: σ’ αυτή τη διαπίστωση εδράζονται οι συνθήκες της επιστροφής στον εαυτό μας, της αναστοχαστικής σκέψης, αλλά και της αναγνώρισης μιας προβληματικής αυτονομίας του ανθρώπου. Δεν υπάρχει στον άνθρωπο ένα ξεκάθαρο αντίγραφο του είναι, υπάρχει ένα ατέρμον, αναπαραγόμενο αενάως, αφ’ εαυτού παιχνίδι μεταξύ αλήθειας και σε αυτό που κάνει ο άνθρωπος, μέσω της ύπαρξής του, να φαίνεται, της δόξης. Αντίθετα με όσα είχε πει ο Χάιντεγκερ, οι Έλληνες δεν έζησαν ποτέ στο φως του είναι, έζησαν με την έμμονη ιδέα ότι υπάρχει λάθος. Αυτή είναι μια κατεξοχήν ελληνική ιδέα. Και σε σχέση με αυτή υπάρχει η δυνατότητα αλήθειας.
Η ιστορική έρευνα για την έλλογη αλληλουχία των γεγονότων των οποίων το πεδίο είναι δικαιωματικά απεριόριστο, εκφράζει την ίδια αναστοχαστική σκέψη με τη δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Οι απλώς κληρονομημένες παραστάσεις αμφισβητούνται και το ζήτημα αν και σε ποιο βαθμό οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία έχει τεθεί. Γιατί η ιστοριογραφία γεννάται από τους Έλληνες και όχι από άλλους λαούς; Μπορούμε να απαντήσουμε συνοπτικά λέγοντας ότι από τη στιγμή που ο άνθρωπος θέτει τον εαυτό του ως καταγωγή των διεργασιών, όπως θα έλεγε η Arendt, ως λίγο πολύ ρητό δημιουργό τους – μπορεί να υπάρξει μακροπρόθεσμα ιστορική θεώρηση των ανθρώπινων πράξεων.
Οι απαντήσεις στις ερωτήσεις που αφορούν την πολιτική ως διαυγή δραστηριότητα που έχει ως στόχο της τη θέσμιση της κοινωνίας από την ίδια την κοινωνία ήταν ανέκαθεν σιωπηλά δανεισμένες από τη φιλοσοφία[6]. Ποιοι είναι ίσοι, ποιο είναι το δίκαιο, με ποια βάση το δίκαιο αυτό μπορεί να οριστεί, όπως κυρίως και το «γιατί η εξουσία είναι ιερή;» είναι ερωτήματα που όχι μόνο δεν εμφανίζονται σε μια αρχαϊκή και παραδοσιακή κοινωνία, αλλά 8εν μπορούν καν να τεθούν, γιατί στερούνται νοήματος. Ακόμη και η ίδια η γνώμη της φυλής δεν εγγυάται τίποτε και η αναγνώριση αυτής της ρήξης συνδέεται στην Ελλάδα με ένα πολιτικό κίνημα. Από πολιτική όσο και από ηθική άποψη, έχει ήδη λεχθεί στους Πέρσες, αλλά δεν έχει προσεχθεί αρκετά η φιλοσοφική, πολιτική και ηθική σημασία του ορισμού των Αθηναίων που δίνει ο ποιητής: «δεν είναι σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός»[7]
Η χρονική και ουσιαστική προτεραιότητα της πολιτικής αναταραχής ως προς το φιλοσοφικό κίνημα δεν αμφισβητείται. Πριν από τους φιλοσόφους, ο δήμος φιλοσοφεί με τις πράξεις του- εγείροντας την ερώτηση τόσο του περιεχομένου όσο και της πηγής του νόμου και ορίζοντας τον εαυτό του ως πηγή του.
Η διατύπωση του Jean-Pierre Vernant: «ο ελληνικός λόγος είναι τέκνο της πόλης»[8], θα μπορούσε να συμπληρωθεί από την άποψη ότι χωρίς αυτόν το δημόσιο χώρο, που αποτελεί ουσιώδη και θεμελιώδη συνθήκη, η πολιτική δραστηριότητα, για πρώτη φορά στην ιστορία, είναι συγχρόνως και στοχασμός, όχι μόνο και όχι τόσο στοχασμός των φιλοσόφων και από τους φιλοσόφους, αλλά στοχασμός του λαού από τον λαό. Ιδέες θεμελιώδεις, όπως η δια κλήρου επιλογή αυτών που θα ασκήσουν οποιοδήποτε αξίωμα, έχουν λαϊκή προέλευση, έχουν μη λόγια προέλευση και είναι προγενέστερες της γένεσης της φιλοσοφίας. Το αποκορύφωμα αυτής της δημοκρατικής και πολιτικής σκέλος είναι ο Επιτάφιος του Περικλή, όπως σώζεται από τον Θουκυδίδη (Β, 35-46).
Με τον Επιτάφιο του Περικλή, η πολιτική σκέψη που είναι η ίδια πολιτική πράξη, φτάνει στο απόγειό της – και συγχρόνως στην ατέρμονα ολοκλήρωσή της. Η δημιουργία της δημοκρατίας αποτελεί, από φιλοσοφική σκοπιά, απάντηση στην άνευ νοήματος τάξη του κόσμου, (τη διαδοχή γένεσης και καταστροφής, και ταυτόχρονα την αναζήτηση μέσα στον λόγον εσωτερικών ορίων ικανών να ρυθμίσουν τη χρήση του) και έξοδο από τον κύκλο της ύβρεως. Στη δημοκρατία και στη φιλοσοφία η σκέψη είναι δρώσα, σκέψη η οποία δημιουργεί και δημιουργείται πράττοντας. Ο λόγος διαμορφώνεται μέσα στην πόλιν ως κοινή αλήθεια, και επίσης, ως ανάπτυξη της αλήθειας και όχι ως κατοχή μιας, άπαξ δια παντός, δεδομένης αλήθειας.
Ο Καστοριάδης προτρέπει τους αναγνώστες του να διερευνήσουν εκ νέου τις δυνατότητες της δημοκρατίας, οι οποίες εμπεριέχονται εν σπέρματι στην αθηναϊκή δημοκρατική εμπειρία και πιστεύει ότι εκεί συναντάμε τα πρώτα σπέρματα αυτονομίας, τόσο του ατόμου όσο και της κοινωνίας. Καθώς, όμως, χρειάζεται να διαυγάσουμε σε τι έγκεινται το αυτόνομο άτομο και η αυτόνομη κοινωνία βρισκόμαστε στην καρδιά του πολιτικού ζητήματος, πράγμα το οποίο θα φωτίσει αναδρομικά τον τρόπο με τον οποίο μελετούμε την αρχαία Ελλάδα. Το πρόταγμα μιας αυτόνομης κοινωνίας και αυτόνομων ατόμων θέτει αναρίθμητα ερωτήματα, όπως: μέχρι ποιου σημείου μπορεί να φτάσει η βούληση για διαυγή αναθεώρηση της θέσμισης της κοινωνίας; Ο Καστοριάδης υπενθυμίζει ότι, ακόμη κι αν συμφωνήσουμε ότι η ισχύς δεν δημιουργεί δίκαιο, και ότι δεν οφείλουμε υπακοή παρά μόνο στις έννομες δυνάμεις, το αρχικό ερώτημα επανέρχεται[9] για μια κοινωνία θεσμίζουσα που δεν είναι υπόδουλη στη θεσμισμένη κοινωνία[10].
Εκκρεμεί ακόμη να φωτίσουμε το νόημα του όρου «αυτονομία», την καταγωγή αυτής της ιδέας, να απαντήσουμε σε ερωτήματα σχετικά με τη θεμελίωση ή τη νομιμότητά της και να εξετάσουμε τη δυνατότητα πραγμάτωσής της. Όσον αφορά το ερώτημα της θεμελίωσης ή της νομιμοποίησης, ας ξεκινήσουμε από μια παρατήρηση της Hannah Arendt, από ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον δοκίμιό της Για την επανάσταση[11], μια παρατήρηση σημαντική που αφορά τη λέξη Revolution και την προέλευσή της από το λατινικό ρήμα revolvere, που σημαίνει γυρίζω και ξαναγυρίζω στον εαυτό μου. Η επανάσταση είναι η επιστροφή σε ένα σημείο εκκίνησης, σε μια αρχική κατάσταση πραγμάτων[12]. Αν παραδεχτούμε ότι η αλήθεια στις ανθρώπινες υποθέσεις μπορεί να αποδειχτεί και να ρυθμιστεί μέσω της λογικής συζήτησης μεταξύ ίσων, από τη στιγμή αυτή κι έπειτα το πρόταγμα της αυτόνομης κοινωνίας μπορεί να διευκρινιστεί και να στηριχτεί μέσα από την εσωτερική της διάρθρωση. Γεγονός που προϋποθέτει τη συμφωνία σε ένα ουσιώδες σημείο: την ισότητα αλλά και την ελευθερία αυτών οι οποίοι συμμετέχουν στη συζήτηση. Πρόκειται για τη δυνατότητα του ατομικού υποκειμένου να διαυγάσει αυτό που επιθυμεί, αυτό που σκέφτεται και ταυτοχρόνως να δράσει σύμφωνα με αυτό- και εδώ υπεισέρχεται η έξις του Αριστοτέλη.
Η ἀρετή, κατά τον Αριστοτέλη, είναι ἕξις προαιρετική, δηλαδή μια συνήθεια του πράττειν, αλλά κατά προαίρεσιν και κατά διάκρισιν. Η αρετή δεν είναι “παβλοφικό” αντανακλαστικό, και, από τη στιγμή που θα γίνει τέτοιο, δεν είναι πλέον αρετή. Εδώ ακριβώς βρίσκεται όλη η αντινομία: αυτή η συνήθεια δεν πρέπει να είναι τέτοια ώστε να καταργεί κάθε δυνατότητα επιλογής εκ μέρους του υποκειμένου. Το παράδοξο έγκειται στο εξής: μόνο σε σχέση με αυτό που είμαστε ήδη μπορούμε να δράσουμε σύμφωνα με την αρετήν ή μέσα στην αυτονομία. Και αυτό που είμαστε ήδη δεν μας καθορίζει ώστε να είμαστε αυτόνομοι, έχει όμως σχέση με την ελευθερία δράσης, την αυτονομία, η οποία ανοίγεται μπροστά μας ως δυνατότητα. Ζούμε, επομένως, με αυτή την αντινομία, προσπαθώντας να τη λύσουμε, κατά περίπτωση – ατομικά και ενίοτε συλλογικά· γνωρίζοντας ότι, στη συνέχεια, θα τη συναντήσουμε ξανά, γιατί το ζήτημα τίθεται και σήμερα, και μάλιστα κατά αγωνιώδη τρόπο, αν θα μπορούσε δηλαδή να υπάρχει ένα σημαντικό συλλογικό κίνημα που θα μπορούσε να καταλήξει σε μετασχηματισμό της κοινωνίας, αν το εμψύχωνε το όραμα της αυτονομίας. Αντίθετα, σε σχέση με την αυτονομία, όπως προσδιορίστηκε στον Πλάτωνα, στην Πολιτεία και στους Νόμους -παρόλο που αυτή η πτυχή εξωραΐστηκε από αιώνες πλατωνο-λατρείας- η εκπαίδευση έχει στόχο να καταφέρει τους ανθρώπους να κάνουν αυτό που ο νομοθέτης θέλησε να κάνουν, με το νομοθέτη να μην έχει παραλείπει τίποτε.
Ο Επιτάφιος γράφεται μάλλον για να αποδώσει τα πιο βαθιά χαρακτηριστικά της δημοκρατίας – τις ανθρωπολογικές στάσεις που επιτρέπουν την ύπαρξή της και οι οποίες με τη σειρά τους καθορίζονται από αυτή. Ας θυμηθούμε τον Ρουσσώ: αν θέλετε να αναμειχθείτε στη νομοθεσία ενός λαού, πρέπει πρώτα να αλλάξετε τα ήθη του, τα οποία είναι απείρως πιο σημαντικά από τους νόμους. Και ακριβώς στον Επιτάφιο γίνεται λόγος για τα ήθη. Σε αυτά που λέει ο Περικλής υπάρχει και κάτι άλλο που υπερβαίνει το ζήτημα της αυτεπίγνωσης και του αναστοχασμού. Λέει πράγματι: αν είμαστε ισχυροί το οφείλουμε στις επιτηδεύσεις, στην πολιτείαν και στους τρόπους, δηλ. στις συνήθειες, στους θεσμούς και στους τρόπους διακυβέρνησης. Πρέπει να εκτιμήσουμε τον εξαιρετικό νεωτερισμό αυτής της αντίληψης ως προς το τι δημιουργεί την ισχύ της ανθρώπινης ομάδας και πού εμφανίζεται για πρώτη φορά στην ιστορία. Υπάρχει ένα πλαίσιο στο οποίο – σύμφωνα με ιπποκρατικά κείμενα της ίδιας περιόδου- η επιβολή της θέσμισης φαίνεται να δημιουργεί μια σχεδόν φυσική ανάγκη, η διάκριση στους όρους φύσις και νόμος εμφανίζεται στην ίδια εποχή, καθώς και το γεγονός ότι ο νόμος καθίσταται φύσις για τους ανθρώπους οι οποίοι υποτάσσονται σε αυτόν, πράγμα που ο Ρουσσώ θα διατυπώσει μερικούς αιώνες αργότερα ως εξής: όποιος έχει γεννηθεί στη σκλαβιά, θα γίνει σκλάβος, (συνεπώς, όποιος γεννηθεί στη δημοκρατία θα γίνει δημοκράτης;)· Ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης συνδέει επομένως την ισχύ των Αθηνών με αυτό που είναι οι Αθηναίοι.
Ο πολίτης στην Αθήνα είναι ικανός να κάνει όχι ένα αλλά περισσότερα πράγματα, να παίξει πολλούς ρόλους- αυτό τον όρο χρησιμοποιεί η J. de Romilly. Το ίδιο άτομο μπορεί να επιδοθεί σε μια σειρά ασχολίες και μάλιστα εύτραπέλως (με ευκολία και άνεση), και μετά χαρίτων (με χάρη). Ας σταθούμε σε αυτές τις λέξεις, διότι η ιδέα είναι κεφαλαιώδους σημασίας. Είναι αδύνατο να μην εκπλαγεί κανείς από την άβυσσο που χωρίζει αυτή τη θέση από εκείνη του Πλάτωνα. Ο ορισμός του δικαίου άνδρα και του καλού πολίτη τον οποίο δίνει ο Πλάτων στην Πολιτεία[13] είναι τα ἑαυτοῦ πράττειν καί μή πολυπραγμονεῖν, δηλαδή ο δίκαιος άνθρωπος κάνει αυτό που έχει να κάνει και δεν διαχέεται σε πράγματα για τα οποία κανένας δεν του ζήτησε τη γνώμη του. Πρόκειται, προφανώς, για τον ιδανικό πολίτη ενός αυταρχικού καθεστώτος.
Συζητάμε για τον Θουκυδίδη στο πλαίσιο της εξέτασης των συνθηκών οι οποίες επέτρεψαν την αυτοθέσμιση της δημοκρατίας και τη ρήξη του ετερόνομου κλεισίματος της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα. Είδαμε ότι ο Περικλής (Β’, 36,4) αποδίδει την ισχύ των Αθηνών σε τρεις παράγοντες: την ἐπιτήδευσιν, τούς τρόπους τοῦ πράττειν, τήν πολιτείαν, τη θέσμιση, το πολίτευμα, και τους τρόπους- από το ρήμα τρέπω, κατευθύνομαι προς…,το χαρακτήρα, τον τρόπο σκέψης. Ο Θουκυδίδης μας δίνει μόνο μια γενική αρχή. Αλλά ακόμη εκκρεμεί η απάντηση σε ένα ζήτημα γενικής τάξης: ποιος είναι ο σκοπός μιας αυτόνομης θέσμισης; Η απάντηση συνδέεται με μια ολόκληρη σειρά από λόγους, οι οποίοι εμφανίζονται στην πολιτική ανθρωπολογία του Επιταφίου, και ιδιαίτερα στο ότι η ζωή μας έχει σχέση σε μεγάλο βαθμό με στόχους και έργα που από τη φύση τους ξεπερνούν το άτομο και γίνονται, επομένως, αντικείμενο συζήτησης και κοινής δραστηριότητας, δηλαδή πολιτική.
Πάνω σε αυτό το ζήτημα της τελικότητας της αρχαίας πολιτικής θέσμισης, της πόλεως, υπάρχει μια ουσιαστική σύλληψη της Hannah Arendt στο έργο Η ανθρώπινη κατάσταση. Κατά την Arendt, η αξία της δημοκρατίας όχι μόνο όπως την εφάρμοσαν οι Έλληνες, αλλά παντού και πάντα, προέρχεται από το γεγονός ότι πρόκειται για το πολίτευμα στο οποίο τα ανθρώπινα όντα μπορούν να εκδηλώσουν αυτό που είναι δια μέσου των πράξεων και των λόγων τους. Βλέπουμε την αντίθεση ανάμεσα στον ελληνικό κόσμο και στον κόσμο του δεσποτισμού και συνδέεται μάλλον με τον αγωνιστικό χαρακτήρα της ελληνικής κουλτούρας τον οποίο ανέδειξε με εξαιρετικό τρόπο κατά τον 19° αιώνα ο Burchhardt[14], δάσκαλος του Νίτσε. Ο Καστοριάδης θεωρεί ότι η ουσιαστική αντίληψη της δημοκρατίας, με την οποία διασταυρώνεται παράξενα η σκέψη της Arendt, και που δίνει την υλικότητα της θέσμισης των Αθηναίων είναι το φιλοκαλοῦμεν καί τό φιλοσοφοῦμεν. του κεφαλαίου 40. Αυτά τα δύο ρήματα απαγορεύουν το διαχωρισμό υποκειμένου από το αντικείμενο. Δεν είναι απλώς αμετάβατα. Είναι ρήματα δηλωτικά μιας κατάστασης. Ζει κάποιος φιλοσοφώντας. Πρόκειται για έρωτα. Λέει ο Περικλής : όλοι οι πολίτες αυτής της πόλης ζουν, υπάρχουν, εντός και 8ια αυτού του ενεργού έρωτος του ωραίου και της σοφίας και προφανώς επίσης της φροντίδας και υπευθυνότητας απέναντι στο κοινό καλό της κοινότητας της πόλεως. Σε αυτήν ακριβώς την κατάσταση αναφέρεται ο Περικλής, όταν επίσης λέει[15]: αυτοί οι άνδρες έπεσαν στη μάχη, διότι, δικαίως, δεν ήθελαν να στερηθούν μια τέτοια πόλη, ενώ κι εσείς είστε έτοιμοι να κάνετε το ίδιο, διότι είναι κατανοητό να δέχεται κανείς να θυσιαστεί για χάρη της. Ιδού η υλοποιημένη απάντηση της αθηναϊκής θέσμισης στο ζήτημα της τέλικότητάς της. Όπου βλέπουμε επίσης τη ματαιότητα των διλημμάτων – άτομο εναντίον της κοινωνίας, κοινωνία των πολιτών εναντίον του κράτους, τα οποία ταλανίζουν τη νεότερη πολιτική σκέψη. Οι πλευρές της θέσμισης, οι οποίες μπορούν να περιγράφουν μέσα από τη συμπεριφορά των Αθηναίων, δηλαδή η θέσμιση έτσι όπως πραγματώνεται μέσα στα άτομα διαφαίνεται, επίσης, στη δημηγορία των Κορινθίων. Χαρακτηριστική είναι η φράση: ενώ θέτουν εντελώς στην υπηρεσία της πόλεως το σώμα τους, διατηρούν απολύτως την προσωπική τους κρίση προκειμένου να την υπηρετήσουν καλύτερα. Από τη δημηγορία αυτή, όπως επίσης από τον Επιτάφιο, προκύπτουν στοιχεία για μια ολόκληρη πραγματεία πολιτικής ανθρωπολογίας.
Τι είναι λοιπόν η Αθήνα, η οποία παρουσιάζεται μέσα από τη θεώρηση του Θουκυδίδη; Τι συνιστά για εμάς όλους, από την άποψη της πολιτικής της σημασίας και της αξίας της, αφού βρισκόμαστε ενταγμένοι σε αυτή την «ελληνο-δυτική» γενεαλογία; Οι αρχές, τα σπέρματα που θα βρούμε σε αυτή την πρώτη αυτοκυβέρνηση, η αφετηρία είναι ενεργή για τη σκέψη γενικά και για την πολιτική σκέψη ειδικότερα. Η ισότητα των συνομιλητών και η πρωτοκαθεδρία του διαλόγου έναντι της ωμής βίας ή της θείας αποκάλυψης αποτελούν αντικείμενο μιας πολιτικής παραδοχής, πράγμα που σημαίνει ότι πρέπει να διακηρύξουμε ότι η απαίτηση της ανθρώπινης ισότητας είναι ιστορική δημιουργία. Δεν είναι τυχαίο ότι οι μεγάλες πολιτικές φυσιογνωμίες της Αθήνας, ο Κλεισθένης, ο Θεμιστοκλής, ο Περικλής τάχθηκαν με το μέρος του δήμου εναντίον των ολίγων, δηλαδή, κατά μια έννοια, εναντίον της ίδιας τους της τάξης.[16]
Ο Καστοριάδης βρίσκει στο έργο του Θουκυδίδη τον μερικό απόηχο θεμελιακών πολιτικών ερωτημάτων, γι’ αυτό διερευνά τα κρυφά διακυβεύματα των πολιτικών και πολεμικών πραγμάτων στον Θουκυδίδη. Βρίσκει στον Επιτάφιο να διακρίνεται όχι μόνο η αθηναϊκή πραγματικότητα ή η ιδέα την οποία ο Περικλής ή ο Θουκυδίδης θέλουν να μεταδώσουν για τη δημοκρατία, αλλά η εικόνα που έχει η πόλη για τον εαυτό της, το φαντασιακό της, με τη “λακανική” έννοια. Ο Θουκυδίδης προβαίνει σε μια διάγνωση: πέρα από τις ορθολογικές αιτίες των γεγονότων, δείχνει τον τρόπο με τον οποίο οι φαντασιακές προβολές και τα πάθη που συνδέονται με αυτές συνιστούν αίτιο των καταστροφών. Εξού και η επιμονή στους «τρόπους ύπαρξης» αυτού του πολιτισμού, που αποτελούν, ταυτοχρόνως, συμπτώματα και σημαίνοντα, και όπου οι τρόποι αυτοί εκλαμβάνονται με τη διττή έννοια τόσο των «συμπεριφορών» όσο και των «συμβολικών μορφών». Αν ο λόγος του Περικλή είναι ιδεολογικός, κατά την Nicole Loraux[17], παρουσιάζει δηλαδή πολίτες τους οποίους ενώνει μια ιδανική ομοφωνία, μια ψυχική ταύτιση, άλλο τόσο συνιστά και μια σκηνογραφία του αθηναϊκού φαντασιακού, κατασκευασμένη πολλά χρόνια μετά τον πόλεμο, μέσα στη μοναξιά της εξορίας.
Το να δέχεται να πεθάνει κανείς για κάτι, σημαίνει να επενδύει σε κάποιες αξίες περισσότερο από την ίδια του τη ζωή, για κάτι τέτοιο απαιτείται πάθος. Χωρίς αυτό το πάθος για τα κοινά και για τις αξίες που αυτό συνεπάγεται δεν μπορεί προφανώς να υπάρξει αληθινή δημοκρατία. Με δυο λόγια, ο συνυπολογισμός της συνιστώσας του πάθους είναι πολύ σημαντικός για όλη την πολιτική φιλοσοφία. Ο Θουκυδίδης μας επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι το μη ορθολογικό δεν είναι ακατανόητο. Ο ορθολογισμός συνυφαίνεται με τα πάθη και τις περισσότερες φορές καθίσταται όργανο του θριάμβου τους. Τελικά, αυτή η συνολική αλληλουχία και είναι και δεν είναι κατανοητή, όπως συμβαίνει με την τραγωδία, όπου ίσως καταλαβαίνουμε αυτό το οποίο βρίσκεται στο όριο κάθε κατανόησης. Σε εκείνο το παρειρεῖν, στη συνύφανση, όπως λέει ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη[18], του ορθολογικού και του εμπαθούς, ο Θουκυδίδης εφαρμόζει τη μέθοδο του ορθολογισμού, παρατηρώντας τις εκτροπές και παρεκκλίσεις από αυτόν, λόγω των σφοδρών ανθρώπινων παθών.
Το ενδιαφέρον που δείχνει ο Θουκυδίδης για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό, ηγεμονισμό- όπως προτιμά ο αγαπητός συνάδελφος Αντώνης Μαστραπάς- και ιδιαίτερα στην εκστρατεία της Σικελίας συνδέεται με μια φιλοσοφία της ανθρώπινης δράσης και πράξης. Στον περιβόητο διάλογο Αθηναίων· Μηλιών η ανάλυση του Θουκυδίδη βρίσκεται στην ύψιστη αφαιρετική της βαθμίδα, αφού επιχειρεί τη θεωρητική ανασύσταση της πράξης, διατυπώνοντας τη θεμελιώδη αρχή της, διάβημα τελείως εξαιρετικό στο πλαίσιο ενός ιστορικού έργου, τομή στο επίπεδο της πολιτικής ανάλυσης.
Ο Θουκυδίδης περιγράφει τον ολισθηρό δρόμο[19] προς τον οποίο σύρεται ο άνθρωπος, σαν από έναν ακατανίκητο αυτοματισμό, αλλά που χάρη στη λογική αντιστέκεται, τον αγώνα ανάμεσα στη λογική και στους τυφλούς πειρασμούς[20], τον αγώνα της ελευθερίας του ανθρώπου.[21]
Αυτή η γενική τοποθέτηση μπορεί να συσχετιστεί με παρόμοιες διατυπώσεις που περιλαμβάνονται σε φιλοσοφικά κείμενα. Ο Πλάτων, ειδικότερα, τη συζητεί δύο φορές στον Γοργία και στην Πολιτεία[22]. Τα δύο αυτά κείμενα βρίσκονται πολύ κοντά στο κείμενο του Θουκυδίδη. Οι Αθηναίοι του βιβλίου A΄ αναγνωρίζουν μια αξία στην ιδέα του δικαίου αλλά αρκούνται να σημειώσουν ότι στην πράξη οι εφαρμογές του είναι πολύ περιορισμένες, ο Καλλικλής προχωρεί πάρα πέρα και δέχεται όχι πως η κυριαρχία του πιο ισχυρού υπερέχει απέναντι στη δικαιοσύνη, αλλά πως είναι δίκαιη, ο Θρασύμαχος, τέλος, δίνει ως ορισμό της δικαιοσύνης το συμφέρον του πιο ισχυρού, και εξαρτά έτσι εξολοκλήρου την ίδια την ιδέα της δικαιοσύνης από τη δύναμη[23]. Από την άλλη, οι Αθηναίοι του Θουκυδίδη δεν χρειάζονται την ενθάρρυνση ενός φιλοσοφικού συστήματος, δεν ερευνούν αν η πράξη τους είναι νόμιμη, η πράξη είναι αναγκαστικά νόμιμη, εφόσον συμβαδίζει με τη γενική πρακτική της αποτελεσματικότητας και της σταθερότητας.
Δεν επιδέχεται συζήτηση ότι τόσο το ύφος του Θουκυδίδη όσο και οι μέθοδοι της διαλεκτικής του φέρουν βαθιά τα ίχνη της διδασκαλίας των σοφιστών Μπορούμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι αναπαράγει εδώ το σύστημά τους: αυτό υποστήριξε πριν απ’ όλους ο Nestle[24]. Αμέσως όμως αντιμετωπίζουμε έναν αναγκαίο περιορισμό, εφόσον ύστερα από τον Grote και Comperz, πρέπει να θεωρηθεί πως έχει αποδειχθεί ότι οι σοφιστές δεν είχαν μία και μοναδική διδασκαλία, αλλά ποικιλία απόψεων στο θέμα της πολιτικής. Είναι πάντως προφανές ότι αυτός ο αμοραλισμός δεν είναι κοινός σε όλους[25].
Συνεπώς, δεν επιτρέπεται να ειπωθεί πως ο Θουκυδίδης επιδιώκει να απεικονίσει τη μια ή την άλλη διδασκαλία, μια τέτοια ταύτιση θα ήταν από μόνη της άστοχη, δεδομένου ότι η σοφιστική φαίνεται πως βρισκόταν σε τιμητική θέση σε κύκλους που εχθρεύονταν τη δημοκρατία και τον ιμπεριαλισμό. Αλλά, αντίθετα, μπορεί να ειπωθεί πως οι ιδέες αυτές βρίσκονται σε απευθείας συνάρτηση με τις πολιτικές πραγματικότητες που αναλύει και δεν συνάγονται σε αναφορά με κάποια διδασκαλία. Μπορούμε, επομένως, να αναρωτηθούμε και κατά πόσον οι ίδιες αυτές πραγματικότητες δεν ήταν η αιτία που μπόρεσαν να γεννηθούν, γενικά και ανεξάρτητα από τον Θουκυδίδη, αυτές οι ιδέες. Αυτό που πρέπει να ειπωθεί είναι ότι: η αθηναϊκή πολιτική δεν εφαρμόζει τις ιδέες αυτές, αλλά τις εμπνέει. Και δεν είναι οι φιλόσοφοι που τις υπέβαλλαν στον Θουκυδίδη, αλλά τόσο οι φιλόσοφοι όσο και εκείνος παρέλαβαν αυτές τις ιδέες από τα γεγονότα, και πρώτα από όλα από το κεντρικό γεγονός: από τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό. Βλέπουμε, για μια ακόμη φορά, ότι οι δύο κατηγορίες της σκέψης επικαλύπτονται, εκφράζοντας σε δύο διαφορετικές κλίμακες, μία και την αυτή πραγματικότητα, όπου η πολιτική αντίρρηση συνδέεται με τη φιλοσοφική ανασκευή.
Ο Θουκυδίδης επιμένει να βλέπει στην αθηναϊκή πράξη ένα σύμπτωμα φορτισμένο με σημασία: με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει να κατανοήσει την αρχή από την οποία απορρέει η αθηναϊκή πράξη, ώστε να υπερθεματίσει ταυτόχρονα και για την καταδίκη και για την υπεράσπισή της. Ανατρέχοντας στην αιτία, εξηγεί ότι αυτά τα εγκλήματα είναι δεδομένα από την ίδια τη φύση του ιμπεριαλισμού: η Αθήνα έτρεχε να προϋπαντήσει το πεπρωμένο της, αλλά η αποδοχή του δεν το καθιστούσε και προαιρετικό. Και αυτό το πεπρωμένο, το επιδεκτικό αναπαραγωγής ήταν που θα συγκέντρωνε, κατά προτεραιότητα, την προσοχή του επιστημονικού πνεύματος του Θουκυδίδη[26].
Οι Αθηναίοι μιλούν για ανάγκη[27], ενεργούν δηλαδή έτσι επειδή μισούνται από τους υπηκόους τους και όπως συμβαίνει σε αυτές τις περιπτώσεις παρασύρονται σε μια επίδειξη της δύναμής της – επικαλείται έτσι ο Θουκυδίδης ένα νόμο της πολιτικής. Η Αθήνα ενεργεί έτσι, λένε τα πιο οξυδερκή κείμενα του Θουκυδίδη επειδή έχει τη δύναμη και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, τη χρησιμοποιεί για να κυριαρχεί- αυτά τα κείμενα παραπέμπουν την πράξη της σε ένα νόμο της φιλοσοφίας, σε ένα σταθερό φαινόμενο[28].
Δηλαδή, οι νόμοι αυτοί αντιστοιχούν σε διαφορετικές τάξεις της πραγματικότητας και βαραίνουν με διαφορετικούς τρόπους την Αθήνα. Παίρνοντας ως δεδομένο ότι προκαλεί τέτοια μίση, η πολιτική σύνεση οφείλει να υποδεικνύει στους Αθηναίους ως ποιο βαθμό τους ωφελεί η χρήση της δύναμης και σε ποιες περιστάσεις. Από την άλλη πλευρά, δεδομένου ότι η κατάσταση επιδεινώνεται ύστερα από κάθε νέα πράξη βίας, η σύνεση προοδευτικά εξαφανίζεται: είναι λοιπόν δυνατό να σχεδιαστεί μια πιθανή καμπύλη της πορείας του ιμπεριαλισμού, και να προσδιοριστεί ένα είδος νόμου της εξέλιξής του. Ο Θουκυδίδης δεν θέτει κατηγορηματικά την ύπαρξη ενός εξαναγκαστικού νόμου, γιατί δεν αποκλείει την ελευθερία επιλογής του λαού που ενεργεί: οι σχέσεις μεταξύ κυρίων και υπηκόων μπορούν να καθορίσουν τους όρους της πράξης, αλλά δεν υποδεικνύουν την ίδια την πράξη, ο νους του Θουκυδίδη[29] είναι πάρα πολύ διαυγής για να αρκεστεί σε έναν τόσο στοιχειώδη ντετερμινισμό. Μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής επιστήμης που προσπαθεί να διαμορφώσει, ο Θουκυδίδης διακρίνει το αναγκαίο από το πιθανό, σύμφωνα με ένα σύστημα άψογα ορθολογικό. Έτσι, η ανάγκη που διαγράφεται από τους όρους της κυριαρχίας είναι απόλυτη, αλλά η εξέλιξη δεν είναι παρά μια πιθανότητα, όσο για την έκβαση, αυτή διακινδυνεύεται. Η παραφορά φέρει στον νου το ηθικό κλίμα της ύβρεως. Ώστε η ύβρις, όπως την παρουσιάζει ο Θουκυδίδης, είναι ένας μηχανισμός λογικός, και μπορεί να οριστεί ως μια απερισκεψία που γεννιέται από την επιτυχία. Μέσα στο πνεύμα του ρεαλισμού που τον διέκρινε, αυτό που οριζόταν ως «θέληση ανύψωσης πέρα από μια δεδομένη κατάσταση» γίνεται «θέληση δράσης πέρα από τις δεδομένες δυνάμεις». Από την επιτυχία στην έξαρση, από την έξαρση στην απερισκεψία, από την απερισκεψία στην ανατροπή, όλα διαγράφονται με σαφήνεια. Η ύβρις αντιβαίνει στο παλιό ιδανικό της μετριοπάθειας, κατά το μέτρο που παρασύρει, και έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη.
Σε αυτή την περίπτωση η δύναμη αντί να υπαγορεύει τους όρους της πραγματικότητας, δεν είναι πια παρά ένα δόλωμα του παραλογισμού. Τότε η σύνεση γίνεται μια δύσκολη υπόθεση, και πιο πολύ όταν δεν υπάρχει πια καμιά ηθική αρχή για να τον συγκροτήσει. Από τον πρώτο κιόλας λόγο του Περικλή, όλα βασίζονται στην αντίθεση ανάμεσα στη γνώμη και την οργή, π.χ. ο Κλέων στο λόγο του που αναφέρεται στη Μυτιλήνη υπερασπίζεται μια απόφαση που έλήφθη υπό οργής και την υπερασπίζεται αρνούμενος κάθε δικαίωμα στην εξέταση και στο κριτικό πνεύμα. Επιτρέποντας στη δεύτερη να θριαμβεύσει, η Αθήνα, όπως το λέει ο Θουκυδίδης στο Β’65, αυτοκαταστράφηκε, άφησε να βγει στην επιφάνεια εκείνο το στοιχείο της ανθρώπινης φύσης[30] που έπρεπε να είχε ελέγξει. Σάπισε, όπως η Ρώμη του Τίτου Λίβιου. Η Αθήνα δεν μπορούσε παρά να χαθεί. Έτσι, παρόλο το μέγεθος του επιτεύγματος που θαυμάζει ο Θουκυδίδης στον Περικλή και στον ιμπεριαλισμό της εποχής του, το έργο του τεκμηριώνει πρώτα απ’ όλα μια αποτυχία, που τη βλέπει ως μια αποτυχία του ανθρώπου. Πουθενά δεν υπαινίσσεται ότι υπάρχουν άλλες πιθανές λύσεις και δεν κοιτάζει πέρα από τα σύνορα της πόλης αυτής, που τόσο δραματικά προσπαθεί να φτάσει στην αυτοπραγμάτωσή της[31].
Η αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και τη δύναμη, που αποτελεί το κορυφαίο σημείο του έργου του Θουκυδίδη, είναι η ίδια που παρέχει ένα εφαλτήριο σημείο στη σκέψη του Πλάτωνα. Ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής μιλούν σαν τους Αθηναίους, ενώ ο Σωκράτης θα μπορούσε ορισμένες φορές να ακούγεται σαν Μήλιος. Η δημοκρατία αποτυγχάνει, φύτεψε η ίδια τον σπόρο του πελοποννησιακού πολέμου και της ήττας της, περιορίζοντας την ελευθερία, την ισότητα και τη δικαιοσύνη στο στενό χώρο της πόλης. Η ήττα της Αθήνας, που ταυτίζεται με την ιστορική ήττα της δημοκρατίας, είχε ανυπολόγιστες ιστορικές συνέπειες- και σε ό,τι μας αφορά εδώ καθόρισε τον ρου της πολιτικής φιλοσοφίας-.
Η φιλοσοφία του Πλάτωνα μέσω της απώθησης της εμπειρίας αυτής καθίσταται κατανοητή. Ο Πλάτων θεωρεί πως απαντά θέτοντας εξωκοινωνική πηγή και κανόνα του κοινωνικού είναι και αναζητώντας κάποιο μη αμφισβητήσιμο αντικείμενο, με βάση το οποίο θα ρυθμίσει τόσο την παράσταση όσο τον κανόνα δράσης και όχι την αλήθεια που δημιουργείται από τη θεσμίζουσα κίνηση της πόλης σε όλες της τις εκφάνσεις της – παραγνωρίζοντας έτσι την ουσία του κοινωνικού είναι-, Παρότι ο ίδιος ο Πλάτων θα αναγνωρίσει το μεγαλείο των πρώτων δεκαετιών της αθηναϊκής δημοκρατίας, όταν κατ’ αυτόν βασίλευαν ακόμη η δίκη και η αιδώς (Νόμοι, Γ’, 698β, 699γ-δ), γνωρίζουμε ότι ο ίδιος είναι εκείνος που θα εισαγάγει και θα «θεμελιώσει» αυτή τη θανατηφόρα εμπειρογνωμοσύνη, την ιδιαίτερη γνώση ή επιστήμη που απαιτούνται για την άσκηση έργου διακυβέρνησης. Και το έκανε με απόλυτη επίγνωση, όπως φαίνεται στον Πρωταγόρα και στο μύθο του Πρωταγόρα, που εκφράζει σαφώς κάτω από τον μανδύα του μύθου, τη φιλοσοφία εν δράσει μέσα στις δημοκρατικές διαδικασίες, τη δημοκρατία ως απάντηση στην ΰβριν, που δεν είναι όμως -δυστυχώς- εξάλειψη της ύβρεως.
--------------------
[1] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος Γ’, Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, Σεμινάρια 1984-1985, Κριτική, Αθήνα 2011.
[2] Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1975, γαλλ. Έκδ.), Αθήνα, Κέδρος 1978, «Αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική: από τον Μαρξ στον Αριστοτέλη και από τον Αριστοτέλη σε εμάς», 1976, (στο Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου, Αθήνα/Ύψιλον 1991), «Η επαναστατική απαίτηση», 1976 (στο Το περιεχόμενο τον σοσιαλισμού, Αθήνα, Ύψιλον 1986), «Μια ερώτηση δίχως τέλος», 1979 (στο Χώροι του ανθρώπου, Αθήνα/Ύψιλον, 1995), «Η πολιτική σκέψη», 1979 (στο Η ελληνική ιδιαιτερότητα Α’, Αθήνα, Κριτική 2007, Παράρτημα, σσ. 409-466).
[3] Β΄, 37.
[4] Claudia Moatti, Το σπέρμα και το κράτος. Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα στο Κ. Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, ό.π., σσ. 28-29.
[5] Josiah Ober, “The Original Meaning of “Democracy”, paper presented at the annual meeting of the American Political Science Association, Philadelphia, PA, 31 Aug. 2006
[6] Κ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμος A’, η Πολιτική σκέψη, ό.π., σσ. 409-466.
[7] Αισχύλου, Πέρσες, στ. 242.
[8] Jean-Pierre Vernant, Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Στ. Γεωργούδη, Αθήνα, Ζαχαρόπουλος – Δαίδαλος, Αθήνα 1989.
[9] Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, Βιβλίο I, κεφ. 6, σελ. 61, μτφρ. Β. Γρηγοπούλου- Α. Στάινχάουερ, Πόλις, Αθήνα 2004 κεφ. 3, σσ. 52-53 Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε τη σπουδαιότητα του Ρουσσώ, ο οποίος είναι από ορισμένες απόψεις ο πλέον ριζοσπαστικός στοχαστής της σύγχρονης δημοκρατίας, πολύ περισσότερο από τον Λοκ και, στο πολιτικό πεδίο, περισσότερο από τον Μαρξ, ο ποιος έχει επηρεαστεί βαθιά από αυτόν, αν και δεν τον ανέφερε καθόλου.
[10] Πρβλ. Καστοριάδης, «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία» (1978-1987), στο Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Ύψιλον, Αθήνα 2000, σελ. 83.
[11] On Revolution, New York, The Viking Press 1963, γαλλ. Μτφρ. Paris, Gallimard 1967, ελλ. Έκδ. Για την επανάσταση, μτφρ. Β. Τομανάς, Νησίδες, Θεσσαλονίκη 2005.
[12] Οι επαναστάσεις του τέλους του 18ου αιώνα, θεωρούμενες από αυτή την άποψη, ανακαλούν ένα παρελθόν (πραγματικό ή ιδεατό) και πραγματοποιούν αυτό που υπήρξε ή που θα έπρεπε να υπάρξει εξαρχής.
[13] Πλάτων Πολιτεία, βιβλίο IV, 433, βλ. επίσης, Καστοριάδης, Ο Πολιτικός τον Πλάτωνα, Πόλις, Αθήνα 1999, σελ. 34.
[14] Πρβλ. Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, « Η ελληνική πόλις», σσ. 206-210, Η ελληνική Ιδιαιτερότητα, Β΄, σελ. 237.
[15] Θουκυδίδου, Ιστορία, Βιβλίο Β΄, 41.50 μτφρ. Ε. Λαμπρίδη, Γκοβόστης, Αθήνα 1963.
[16] Μ. I. Finley, Η πολιτική στον αρχαίο κόσμο, μτφρ. Ά. Μίσιου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο Κρήτης 1996.
[17] Nicole Loraux, L’ invention d’Athenes, Paris, EHESS, 1981 (νέα έκδοση αναθεωρημένη Payot-Rivages 1993) υπάρχουν τρεις γραφές: νόμους περαίνων, παρείρων, γεραίρων.
[18] Σοφοκλής, Αντιγόνη, στίχ. 368-370 και Καστοριάδης, Ο χώρος των ανθρώπων, ό.π., σσ. 202-206.
[19] Και παρόλο που είναι βέβαιο ότι ο ίδιος έδινε μεγάλη αξία στην ιδεατής δικαιοσύνης και σε άλλα θέματα ηθικής τάξεως-και μόνο η ανάλυσή του στο Γ΄, 82 για τις ταραχές στην Ελλάδα θα έφτανε για να το αποδείξει- άλλο τόσο είναι βέβαιο ότι δεν εννοεί να χρησιμοποιήσει τις ηθικές εκτιμήσεις ως κριτήρια στη διαμόρφωση της κρίσης του για τον ιμπεριαλισμό. Παντού ο ιμπεριαλισμός αντιμετωπίζεται ως γεγονός, ως ένα δεδομένο που εντάσσεται στην τάξη των πολιτικών πραγμάτων, η κρίση του γι’ αυτόν δεν μπορεί παρά να είναι πολιτική.
[20] Ο νόμος της δύναμης εκφράζεται στην πράξη, όπως και η ύβρις με την πλεονεξία, που είναι κάτι που βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, όπως μπορεί να ειπωθεί ότι και η κομπορρημοσύνη βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση, Ε΄, 68,2: το ανθρώπειον κομπώδες, αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι και σύμφωνη με την ανθρώπινη κατάσταση. Ο χαρακτήρας της καθολικότητας είναι κάτι που αποδίδουν στην πλεονεξία μόνο οι οπαδοί της, και ο καθένας είναι ελεύθερος να αυτοεξαιρεθεί.
[21] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Η οικοδόμηση της αλήθειας στο Θουκυδίδη, μτφρ. Στ. Βλοντάκης, Παπαδήμα, Αθήνα 1994, σελ 93.
[22] Στον Γοργία, ο νόμος, λέει ο Καλλικλής, γίνεται από τους αδύνατους που αποβλέπουν να διασφαλίσουν το συμφέρον τους, αντίθετα κατά τη φύση, όποιος αξίζει περισσότερο, υπερισχύει απέναντι σε κάποιον που αξίζει λιγότερο: δίκαιόν ἐστι τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου (483 δ) μεταξύ των ζώων, όπως και μεταξύ των ανθρώπων, η κυριαρχία του πιο ισχυρού πάνω στον αδύναμο, είναι δεδομένη: οὕτω τό δίκαιον κέκριται τόν κρείττω τοῦ ἤττονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν. Το ίδιο και ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία (338γ) ορίζει το δίκαιο ως το συμφέρον του πιο ισχυρού: φημί γάρ ἐγώ εἶναι τό δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἤ τό τοῦ κρείττονος ξυμφέρον.
[23] Ο Barker, Greek Politik Theory, 2n έκδ., 1925, σελ. 72, συνδέει τον Καλλικλή με τον Νίτσε, αντίθετα ο Θρασύμαχος, κατά τον ίδιο συγγραφέα, προσεγγίζει περισσότερο τον Χομπς.
[24] Nestle, Thukudides und die Sophistik, N. Jhb., 1914, σσ. 648-685.
[25] Π.χ. Ο Πρωταγόρας είναι ένας «δάσκαλος της αρετής» (πρβλ. Πλάτων, Πρωταγόρας, 349α). Ο Ιππίας εκθειάζει την αρετή στο Τρωικόν του. Ο Πρόδικος, για να οδηγήσει τον άνθρωπο στο δρόμο της αρετής, συνθέτει το μύθο του Ηρακλή μεταξύ της αρετής και της κακίας.
[26] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, μτφρ.: Λύντια Στεφάνου, Δ.Ν. Παπαδήμας, Αθήνα 2009, σελ. 421.
[27] ἀναγκασθέντας ἄν Α΄, 76.1, ανάγκη Στ’, 18.3.
[28] αἰεί καθεστῶτος Α΄ 76.2, οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες, Ε΄, 105.
[29] Όσο για το κίνημα που κυρίως κατευθύνει την ανάπτυξη της σκέψης του, αναγνωρίζει κανείς ένα μαθητή του Αναξαγόρα που συνηθίζει να θέτει ως πρωταρχικό αίτιο όλων τον κυρίαρχο νου. Η νόηση παντοδύναμη στέκει ·ψηλότερα από την πολλαπλότητα των δεδομένων: και αυτά υποχρεώνονται να ενταχθούν μέσα στο σύνολο που διαμορφώνει το ενιαίο της βλέμμα. Έτσι, βρίσκουμε σ’ αυτόν την τέλεια έκφραση μιας διανοητικής τάξης που δεν θα διευρυνθεί παρά μόνο στη συνέχεια, με την επέμβαση των φιλοσόφων του 4ου αιώνα. Είναι ο μόνος στον οποίο δόθηκε η δυνατότητα να εκπροσωπήσει αυτόν τον θρίαμβο της νόησης που παλεύει με την πραγματικότητα και την υποτάσσει στην εξουσία της.
[30] Ιδιαίτερα στον Πλάτωνα βρίσκουμε αυτή τη δυσπιστία του διανοούμενου απέναντι στο πλήθος, που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη, στο βαθμό που δεν πιστεύει πως μπορεί να εξουδετερώσει, κατά βάθος, τις δυσκολίες που δημιουργεί ο ίδιος ο άνθρωπος, Πολιτικός 300ε
[31] Ζακλίν ντε Ρομιγύ, ό.π., σελ. 473.
[219] Ἔτι δ᾽ οὐκ ἔμ᾽ ἔτυπτεν, ἄνδρες Ἀθηναῖοι, μόνον οὗτος οὐδ᾽ ὕβριζε τῇ διανοίᾳ τότε ποιῶν οἷ᾽ ἐποίει, ἀλλὰ πάντας ὅσους περ ἂν οἴηταί τις ἧττον ἐμοῦ δύνασθαι δίκην ὑπὲρ αὑτῶν λαβεῖν. εἰ δὲ μὴ πάντες ἐπαίεσθε μηδὲ πάντες ἐπηρεάζεσθε χορηγοῦντες, ἴστε δήπου τοῦθ᾽ ὅτι οὐδ᾽ ἐχορηγεῖθ᾽ ἅμα πάντες, οὐδὲ δύναιτ᾽ ἄν ποθ᾽ ὑμᾶς οὐδεὶς ἅπαντας μιᾷ χειρὶ προπηλακίσαι. 
