Από τη στιγμή που ξεκαθαρίστηκε ότι η αρετή δεν είναι από τη φύση, αλλά έχει να κάνει με την ισορροπία της ψυχής, που καθορίζεται από τη μεσότητα στα συναισθήματα και τις πράξεις, αυτό που μένει προς διερεύνηση είναι τα στοιχεία εκείνα που επενεργούν καθορίζοντας τη λειτουργία της ψυχής: «Εφόσον έχουμε την πρόθεση να βρούμε τη φύση της αρετής, επιβάλλεται να μάθουμε ποια είναι τα συμβαίνοντα στην ψυχή. Και τα συμβαίνοντα στην ψυχή είναι τριών ειδών: πάθη, δυνάμεις, έξεις» (1186a 7.1).
Για τον Αριστοτέλη η κατάδειξη των τριών αυτών εννοιών θα οδηγήσει στην τελική αποσαφήνιση της αρετής: «ώστε φαίνεται πως κάτι από τούτα θα είναι η αρετή» (1186a 7.2). Κι αυτός είναι ο λόγος που ξεκινά αμέσως να τις ορίζει: «Πάθη, λοιπόν, είναι η οργή, ο φόβος, το μίσος, ο πόθος, ο ζήλος, η συμπόνια και τα παρόμοιά τους, αυτά που συνήθως συνοδεύονται από δυσαρέσκεια και ευχαρίστηση» (1186a 7.2).
Με δεδομένο ότι ως πάθη ορίζονται τα συναισθήματα, η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια αποτελούν τα αδιάσπαστα συνακόλουθα, που εν πολλοίς καθορίζουν τις πράξεις. Ο άνθρωπος αποδεικνύεται δέσμιος των συναισθημάτων του (δηλαδή των παθών του), κι αυτά (σε τελική ανάλυση) έχουν να κάνουν όχι μόνο με τον τρόπο που ευχαριστιέται ή δυσαρεστείται κανείς, αλλά και με την ένταση που εισπράττεται αυτή η ευχαρίστηση (ή η δυσαρέσκεια). Η οξύτητα των συναισθημάτων θα επιφέρει και τις αντίστοιχες πράξεις κι αυτός είναι ο δρόμος των άκρων που απομακρύνει από την αρετή.
Οι δυνάμεις ορίζονται ως εξής: «Με αυτές έχουμε τη δυνατότητα να υφιστάμεθα τα πάθη, δηλαδή οι δυνάμεις μάς καθιστούν ικανούς να εκδηλώσουμε οργή ή στενοχώρια ή συμπόνια ή τα παρόμοιά τους» (1186a 7.2). Οι δυνάμεις είναι οι δυνατότητες του ανθρώπου να εισπράξει αλλά και να εκδηλώσει τα συναισθήματά του. Ασφαλώς προέρχονται από τη φύση ως ένστικτα συνυφασμένα με το συναίσθημα, δηλαδή ως δυνατότητα πρόσβασης στη χαρά και τη λύπη. Κάθε άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να χαρεί ή να λυπηθεί.
Το ζήτημα είναι η ποιότητα των ερεθισμάτων που θα γεννήσουν τα συναισθήματα σε συνδυασμό με την ένταση που θα βιωθούν. Αν κάποιος χαίρεται με επαίσχυντες πράξεις, είναι φανερό ότι θα τις επιδιώξει. Κι όσο πιο έντονη είναι η ευχαρίστηση τόσο ισχυρότερο και το κίνητρο της επιδίωξης. Το ηθικό περιεχόμενο των ανθρώπινων ενεργειών είναι η διαχείριση των δυνάμεων, που πρέπει να στραφούν προς την κατεύθυνση της αρετής.
Από κει και πέρα αναλαμβάνουν δράση οι έξεις: «Με αυτές είμαστε τοποθετημένοι ως προς τα πάθη καλώς ή κακώς από ηθική άποψη· παράδειγμα: ως προς την οργή και την εκδήλωσή της· αν είμαστε οργίλοι σε υπερβολικό βαθμό, είμαστε κακώς τοποθετημένοι ως προς την οργή· αν, πάλι, δεν οργιζόμαστε καθόλου με αυτά που πρέπει να οργιζόμαστε, επίσης και σ’ αυτή την περίπτωση είμαστε κακώς τοποθετημένοι ως προς την οργή. Συμπερασματικά, η μέση τοποθέτηση είναι η εξής: ούτε υπερβολικά να υφιστάμεθα το πάθος της οργής ούτε και να το μηδενίζουμε. Σε μια τέτοια, βέβαια, κατάσταση, είμαστε καλώς τοποθετημένοι [ως προς την οργή]. Το ίδιο και ως προς τα υπόλοιπα πάθη, με τα οποία συμβαίνουν τα ίδια» (1186a 7.3 και 7.4).
Κι αυτή ακριβώς είναι η ουσία των έξεων, ως συνηθειών που ταυτίζονται με το χαρακτήρα του ανθρώπου. Γι’ αυτό έχει μεγάλη σημασία το πώς θα μάθει κανείς να αντιδρά στα ερεθίσματα του περιβάλλοντος. Αν μάθει να αντιδρά υπερβολικά θα διαμορφωθεί κι ανάλογα μετατρέποντας την υπερβολή σε καθημερινότητα.
Ένας τέτοιος άνθρωπος είναι αδύνατο να οριοθετείται στις υποδείξεις της μεσότητας καθιστώντας δύσκολη την κατάκτηση της αρετής: «τούτο είναι γνώρισμα των έξεων: το να είμαστε τοποθετημένοι ως προς τα πάθη καλώς ή κακώς από ηθική άποψη· και η καλή τοποθέτηση ως προς τα πάθη είναι η ακόλουθη: ούτε στην υπερβολή να βρισκόμαστε ούτε στην έλλειψη. Συνεπώς, στη μεσότητα ως προς τα πάθη, για τη στάση μας προς τα οποία κρινόμαστε αξιέπαινοι ή μη, εντοπίζεται η έξις ως καλή τοποθέτηση, ενώ στην υπερβολή και στην έλλειψη εντοπίζεται η έξις ως κακή τοποθέτηση» (1186a 8.1).
Φυσικά, ο έπαινος ή η κατάκριση αφορούν το συγκεκριμένο χαρακτηριστικό που τίθεται προς εξέταση. Το ότι κάποιος δεν ακολουθεί τη μεσότητα στο ζήτημα της οργής και κατά συνέπεια κατακρίνεται ως οργίλος δε σημαίνει ότι απορρίπτεται συνολικά ως προσωπικότητα. Παρά το πάθος της οργής, που ασφαλώς τον απομακρύνει από την αρετή, μπορεί κάποιος να είναι αξιέπαινος για την αφοσίωσή του, τη γενναιοδωρία, την εργατικότητα κλπ. Το ζήτημα είναι πώς έχει συνηθίσει (ποια είναι η έξη του) σε κάθε επιμέρους αρετή.
Ο συνετός, ο σοφός, ο πραγματικά ελεύθερος άνθρωπος είναι εκείνος που έχει καταφέρει να χαλιναγωγήσει τα πάθη σε όλες τους τις εκδηλώσεις ακολουθώντας τη μεσότητα σε κάθε του επιλογή. Ο άνθρωπος αυτός ξέρει πώς να φερθεί αποδίδοντας την ύψιστη δικαιοσύνη σε αυτούς που τον συναναστρέφονται. Ένας τέτοιος άνθρωπος, ακόμη και όταν σφάλλει, είναι σε θέση να κατανοήσει το λάθος του, να το παραδεχτεί και να το επανορθώσει. Κι ακριβώς αυτό είναι που τον κάνει άξιο σεβασμού κι επιθυμητό στους άλλους ανθρώπους.
Πέρα, όμως, από την υπερβολή και την έλλειψη που υπονομεύουν την αρετή ο Αριστοτέλης θα σημειώσει: «Υπάρχουν, όμως, και κάποια άλλα πάθη –ενδέχεται να το υποθέσει κανείς– στην περίπτωση των οποίων η κακία δεν εντοπίζεται στην υπερβολή και την έλλειψη· παράδειγμα, η μοιχεία και ο μοιχός· μοιχός δεν είναι αυτός που απλά και μόνο καθ’ υπερβολήν διαφθείρει τις ελεύθερες γυναίκες. Αλλά και τούτη η περίπτωση, καθώς και όλες οι ανάλογες περιπτώσεις που εντάσσονται στην κατηγορία της ακόλαστης ηδονικής ευχαρίστησης, αντιμετωπίζονται επικριτικά γι’ αυτό που είναι οι ίδιες και όχι για την υπερβολή και την έλλειψή τους» (1186a 8.3).
Ασφαλώς, αυτού του είδους οι ενέργειες που επικρίνονται για την ίδια την ποιότητά τους, μαρτυρούν το εσφαλμένο του εθισμού των ανθρώπων που τις διαπράττουν, δηλαδή τις λανθασμένες επιλογές της ευχαρίστησης. Γι’ αυτό έχει μεγάλη σημασία ο τρόπος που θα εθιστεί κανείς από την πιο μικρή ηλικία. Οι έξεις, ως μόνιμα στοιχεία του χαρακτήρα πηγάζουν, από τα συναισθήματα που συνοδεύουν τις πράξεις και σηματοδοτούν ανεξίτηλα την ανθρώπινη συμπεριφορά.
Από αυτή την άποψη, οι πράξεις αυτού του είδους εμπεριέχουν (από θέση αρχής) την υπερβολή, η οποία και τις επιφέρει, καθώς εκείνος που τις διαπράττει γνωρίζει εκ των προτέρων ότι δεν πρέπει να γίνει αντιληπτός. Ο κλέφτης δε χαίρεται εάν τον πιάσουν, αλλά εάν ολοκληρώσει την κλοπή ανενόχλητος, ώστε να απολαύσει τα κλοπιμαία. Η δύναμη που κινεί την πράξη του –όπως και του μοιχού– έχει να κάνει με το ακατανίκητο της χαράς, όταν ολοκληρώσει με επιτυχία το σχέδιό του (ή της λύπης που προϋποθέτει ο δρόμος της αρετής – εργασία για τον κλέφτη και εγκράτεια για τον μοιχό).
Η υπερβολή της συναισθηματικής είσπραξης που θα ακολουθήσει είναι που κινεί τη δράση και σε μερικούς ανθρώπους αποδεικνύεται ακατανίκητη. (Η περίπτωση του κλέφτη που εξωθείται σε αυτή την πράξη για λόγους επιβίωσης καταδεικνύει την πολιτική στρέβλωση, που εγκλωβίζει κάποιους ανθρώπους στο περιθώριο, κι ως εκ τούτου δεν αφορά την παρούσα διερεύνηση).
Από την άλλη, ακόμη και με αυτά τα δεδομένα είναι αναμφισβήτητο ότι η πυκνότητα των πράξεων (που θα καταδείξει και το μέγεθος της υπερβολής) θα παίξει μεγάλο ρόλο στους χαρακτηρισμούς που θα αποδοθούν. Άλλο ο κατά συρροή κλέφτης κι άλλο εκείνος που έκλεψε μια φορά – το ίδιο και ο μοιχός.
Με δυο λόγια, ακόμη και οι πράξεις που κατακρίνονται καθαυτές διαβαθμίζονται σε σχέση με την υπερβολή της επανάληψής τους. Έναν άνθρωπο που έκλεψε μία μόνο φορά και τιμωρείται ενδέχεται κάποιοι να τον λυπηθούν. Εκείνον όμως που αποδεδειγμένα κλέβει συνέχεια δε θα τον λυπηθεί κανένας. Η υπερβολή και η έλλειψη –με την έννοια της επανάληψης μιας κατακριτέας πράξης– θα παίξουν και πάλι το ρόλο τους αποδίδοντας το μέγεθος της απόρριψης σε μια συμπεριφορά.
Αφού, λοιπόν, έχει ξεκαθαριστεί ότι η υπερβολή και η έλλειψη αντιτίθενται στην αρετή επιφέροντας επικρίσεις, ο Αριστοτέλης διερωτάται: «Τι αντίκειται στη μεσότητά; Η υπερβολή, άραγε, ή η έλλειψη; Διότι κάποιες μεσότητες έχουν ως αντίθετό τους την έλλειψη, ενώ κάποιες άλλες την υπερβολή. Για παράδειγμα, η ανδρεία δεν έχει ως αντίθετή της τη θρασύτητα, που είναι υπερβολή, αλλά τη δειλία, που είναι έλλειψη· ενώ η σωφροσύνη, η οποία αποτελεί μεσότητα ανάμεσα στην ακολασία και την αναισθησία τη σχετική με τις ηδονές, δεν έχει ως αντίθετή της την αναισθησία, που είναι έλλειψη, αλλά την ακολασία, που είναι υπερβολή» (1186b 9.1).
Το βέβαιο είναι ότι –όπως κι αν το βλέπουν οι περισσότεροι– η αρετή αντιτίθεται εξίσου και στην υπερβολή και στην έλλειψη: «Αλλά και οι δύο αντίκεινται στη μεσότητα, και η υπερβολή και η έλλειψη· διότι η μεσότητα υστερεί συγκριτικά με την υπερβολή, ενώ υπερβάλλει σε σύγκριση με την έλλειψη» (1186b 9.2). Ο Αριστοτέλης θα φέρει κι ένα παράδειγμα: «… από τη μία οι θρασείς και “ψευτόμαγκες” αποκαλούν τους ανδρείους δειλούς, ενώ από την άλλη οι δειλοί αποκαλούν τους ανδρείους ριψοκίνδυνους και τρελούς» (1186b 9.2).
Σε τελική ανάλυση η υποκειμενικότητα των ορίων καθιστά τις έννοιες δυσδιάκριτες επιτρέποντας στον καθένα να λέει ό,τι θέλει. Ο πραγματικά ανδρείος χάνεται ανάμεσα στις στρεβλώσεις που θα υποστηρίξουν και οι θρασείς και οι δειλοί. Με δεδομένο ότι κανένας δε θέλει να παραδεχτεί την έλλειψη ή την υπερβολή που τον καθιστά μη ενάρετο, αυτό που του μένει είναι η ελαστικότητα των ορίων που εν τέλει θα ξεχειλώσει τις έννοιες κατά το δοκούν. Και ο θρασύς και ο δειλός θα παραστήσουν τον ανδρείο διεκδικώντας τη μεσότητα για τον εαυτό τους κι αποδίδοντας στον πραγματικά ανδρείο την έλλειψη ή την υπερβολή αντίστοιχα.
Αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα υποδείξει στα «Ηθικά Νικομάχεια» τη λογική (και μάλιστα στην αυστηρότερη μορφή της, «λογική του σώφρονα ανθρώπου») ως κριτήριο για τον ορισμό της αρετής. Η αντίληψη των πολλών, που εν πολλοίς ενδέχεται να διαμορφώνεται κι ως συγκάλυψη ή ωραιοποίηση του εαυτού, δε φαίνεται να ικανοποιεί τον Αριστοτέλη, καθώς οι διαφορετικές εκδοχές καταδεικνύουν την ασάφεια των ορίων. Η λογική του σώφρονα ανθρώπου τίθεται ως διασφάλιση της αντικειμενικότητας που θα νοηματοδοτήσει τους ορισμούς.
Οι ορισμοί δεν αφορούν την αυθαίρετη εκτίμηση του καθενός, αφού έτσι δεν αποδίδεται η έννοια, αλλά ο τρόπος που προσπαθεί ο καθένας να την προσαρμόσει σ’ αυτό που επιθυμεί. Κι αυτός ακριβώς είναι ο μηχανισμός της στρέβλωσης και του λαϊκισμού που επιχειρεί να κάνει το άσπρο μαύρο είτε στην προσπάθεια για προσωπική επιβολή είτε στην εξυπηρέτηση πολιτικών συμφερόντων.
Το ότι ακόμη και η έννοια του σώφρονα ενδέχεται να διαστρεβλωθεί δίνοντας τη δυνατότητα στον καθένα να παρουσιαστεί ως τέτοιος καθιστά σαφή την επικινδυνότητα της εύκολης πίστης και την ανάγκη της ουσιαστικής κατανόησης του μέτρου, που θα καταδείξει όλες τις υπερβολές (ή τις ελλείψεις), όσο κι αν επιχειρείται η απόκρυψή τους. Η κοινωνία που διαπλάθει σώφρονες ανθρώπους είναι εκείνη που τελικά θα αποδώσει σε όλους αυτό που πράγματι αξίζουν. Κι αυτό έχει βαθύτατες πολιτικές διαστάσεις.
Ο Αριστοτέλης θα φέρει δύο παραδείγματα που θα καταδείξουν την τάση των περισσότερων να διαστρεβλώνουν τις έννοιες υποτιμώντας άλλοτε το ζήτημα της υπερβολής κι άλλοτε της έλλειψης: «Παραδείγματος χάριν, ποια είναι πιο μακριά από την ελεύθερη στάση, η ασωτία ή η ανελευθερία; Πιο πολύ φαίνεται να πλησιάζει στην ελεύθερη στάση η ασωτία παρά η ανελευθερία· άρα η ανελευθερία είναι πιο μακρινή. Και τα πιο μακρινά από το μέσο φαίνονται και σε μεγαλύτερο βαθμό αντίθετα. Συνεπώς, από μια εξ αντικειμένου έρευνα προκύπτει μάλλον το συμπέρασμα ότι αυτή που αντίκειται {στη μεσότητα} σε μεγαλύτερο βαθμό είναι η έλλειψη» (1186b 9.3-94).
Κι ακριβώς αυτό είναι το πεδίο του ασώτου να παραστήσει τον ελεύθερο παρουσιαζόμενος ως δήθεν απαλλαγμένος από την καθώς πρέπει ηθική στο όνομα της ελευθερίας του. Το ότι τελικά είναι δέσμιος των παθών που τον οδηγούν στην ασωτία δεν πρέπει να αναφερθεί. Ούτε ότι η ζωή του είναι τελικά χειρότερη και υποταγμένη στην ανισορροπία της ψυχής που τον απομακρύνει από τη μεσότητα.
Από την άλλη, ο ανελεύθερος που υποδουλώνει τις επιθυμίες του στο βωμό ενός ανούσιου καθωσπρεπισμού βιώνει την ίδια ανισορροπία από την άλλη πλευρά. Το ότι ο ένας είναι καταπιεσμένος δεν καταδεικνύει ότι ο άλλος είναι ελεύθερος. Και οι δύο βιώνουν το ανελεύθερο της υπερβολής και της έλλειψης. Ελεύθερος είναι αυτός που ακολουθώντας τη μεσότητα ξέρει να κάνει τις επιλογές που υποδεικνύει το μέτρο και ο ορθός λόγος.
Το δεύτερο παράδειγμα του Αριστοτέλη έχει να κάνει με τη φύση του ανθρώπου: «Δεύτερον και διαφορετικό, βασισμένο σε αυτά προς τα οποία ρέπει πιο πολύ η ανθρώπινη φύση μας: αυτά είναι που αντίκεινται και πιο πολύ προς το μέσο. Παραδείγματος χάριν, η φύση μάς οδηγεί να είμαστε μάλλον ακόλαστοι παρά σώφρονες· οι επιδόσεις μας είναι σίγουρα μεγαλύτερες στην κατεύθυνση που μας επιβάλλει η φύση μας· και σε ό,τι έχουμε μεγαλύτερη επίδοση, αυτό είναι που περισσότερο αντίκειται στο μέσο· και έχουμε μεγαλύτερη επίδοση στην ακολασία παρά στη σωφροσύνη. Συνεπώς, προκύπτει μάλλον το συμπέρασμα ότι η υπερβολή είναι αυτή που σε μεγαλύτερο βαθμό αντίκειται στη μεσότητα· γιατί η ακολασία είναι η υπερβολή εκεί που η σωφροσύνη είναι η μεσότητα» (1186b 9.4).
Η αναγνώριση ότι «η φύση μας οδηγεί να είμαστε μάλλον ακόλαστοι παρά σώφρονες» δεν πρέπει να ερμηνευτεί σαν παραδοχή ότι η φρόνηση είναι αντίθετη με τη φύση. Κάτι τέτοιο θα ήταν παράλογο, καθώς ό,τι είναι αντίθετο με τη φύση είναι αδύνατο να προταθεί ως πρότυπη συμπεριφορά. Η φρόνηση δεν αντίκειται της φύσης, αλλά ταυτόχρονα δε δίνεται κι ως δεδομένο από αυτή, όπως η ακοή ή η όραση.
Ο άνθρωπος πρέπει να αγωνιστεί για να την αποκτήσει και η φύση τον έχει πλάσει έτσι ώστε να μπορεί να το πετύχει. Το σύμφυτο κι όχι έμφυτο της φρόνησης καταδεικνύει τη δύναμη της έξης, που είναι σε θέση να καταστήσει το χαρακτήρα του ανθρώπου τόσο δυνατό, ώστε να επιβληθεί σε όλες του τις αδυναμίες, ακόμη κι αν αυτές δίνονται από την ίδια τη φύση.
Εξάλλου, δεν υπάρχει τίποτε πιο εύκολο από το να αποδίδει κανείς τις αδυναμίες του στη φύση. Μια τέτοια προοπτική θα ακύρωνε κάθε έννοια αρετής, αφού η τεμπελιά, η δειλία, η ακολασία και γενικά οτιδήποτε αντίκειται της μεσότητας θα παρουσιαζότανε αθωωτικά ως φυσική επιταγή. Κι αυτή είναι η εκδοχή της πιο επαίσχυντης παθητικότητας, αφού η φύση εκλαμβάνεται ως απαρέγκλιτος ρυθμιστής όλων των πραγμάτων καθιστώντας τον άνθρωπο απόλυτο έρμαιό της.
Η ευτυχία είναι ενέργεια της ψυχής, πράγμα που σημαίνει ότι ο άνθρωπος πρέπει να ενεργήσει για την κατάκτησή της. Ο άνθρωπος είναι ο κυρίαρχος της τύχης του. Τα περί φύσης μόνο ως δικαιολογίες μπορούν να εκληφθούν.
Το βέβαιο είναι ότι όσο μεγαλύτερο αγώνα πρέπει να δώσει ο άνθρωπος για να κατακτήσει την αρετή από την πλευρά της υπερβολής τόσο πιο ευάλωτος είναι σε στρεβλώσεις που σχετίζονται με την έλλειψη. Αυτό συμβαίνει στο παράδειγμα της ακολασίας. Το ότι ο ακόλαστος πρέπει να κατακριθεί γιατί συμπεριφέρεται υπερβολικά δεν πρέπει να φέρει ως πρότυπο την απάθεια. Ο ενάρετος, που δεν είναι ακόλαστος, δε σημαίνει ότι περνά στην έλλειψη δαιμονοποιώντας τις σαρκικές ηδονές.
Το πρότυπο του ερημίτη δεν αφορά τον Αριστοτέλη. Η σάρκα πρέπει κι εκείνη να ικανοποιηθεί, αλλά στο μέτρο που ορίζει ο ορθός λόγος. Η αντίληψη που προσπαθεί να προβάλει το πρότυπο της πλήρους αποχής από κάθε σωματική ευχαρίστηση στο όνομα της αρετής δεν είναι παρά η διαστρέβλωση της έλλειψης που παριστάνει τη μεσότητα. Τέτοιου είδους αντιλήψεις, όμως, δεν αφορούν το σώφρονα άνθρωπο. Κι αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης θα επικαλεστεί την αυστηρή λογική του σώφρονα ανθρώπου ως μοναδική απόδειξη αντικειμενικότητας στον ορισμό των εννοιών.
Αριστοτέλης, Ηθικά Μεγάλα
ΔΙ. κατάθου ταχέως θοἰμάτιον. ΚΑ. οὗτος, σοὶ λέγει.
