ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Τρῳάδες (799-859)

ΣΤΑΣΙΜΟΝ Β'

ΧΟ. μελισσοτρόφου Σαλαμῖνος ὦ βασιλεῦ Τελαμών, [στρ. α]
800 νάσου περικύμονος οἰκήσας ἕδραν
τᾶς ἐπικεκλιμένας ὄχθοις ἱεροῖς, ἵν᾽ ἐλαίας
πρῶτον ἔδειξε κλάδον γλαυκᾶς Ἀθάνα,
οὐράνιον στέφανον λιπαραῖσί ‹τε› κόσμον Ἀθήναις,
ἔβας ἔβας τῷ τοξοφόρῳ συναρι-
805 στεύσων ἅμ᾽ Ἀλκμήνας γόνῳ
Ἴλιον Ἴλιον ἐκπέρσων πόλιν
ἁμετέραν τὸ πάροιθ᾽ ὅτ᾽ ἔβας ἀφ᾽ Ἑλλάδος·

ὅθ᾽ Ἑλλάδος ἄγαγε πρῶτον ἄνθος ἀτυζόμενος [αντ. α]
810 πώλων, Σιμόεντι δ᾽ ἐπ᾽ εὐρείτᾳ πλάταν
ἔσχασε ποντοπόρον καὶ ναύδετ᾽ ἀνήψατο πρυμνᾶν
καὶ χερὸς εὐστοχίαν ἐξεῖλε ναῶν,
Λαομέδοντι φόνον· κανόνων δὲ τυκίσματα Φοίβου
815 ‹πυρὸς› πυρὸς φοίνικι πνοᾷ καθελὼν
Τροίας ἐπόρθησε χθόνα,
δὶς δὲ δυοῖν πιτύλοιν τείχη †παρὰ†
Δαρδανίας φονία κατέλυσεν αἰχμά.

820 μάταν ἄρ᾽, ὦ χρυσέαις ἐν οἰνοχόαις ἁβρὰ βαίνων, [στρ. β]
Λαομεδόντιε παῖ,
Ζηνὸς ἔχεις κυλίκων πλήρωμα, καλλίσταν λατρείαν·
825 ἁ δέ σε γειναμένα [Τροία] πυρὶ δαίεται·
ἠϊόνες δ᾽ ἅλιαι
ἴαχον, οἰωνὸς οἷ-
830 ον τεκέων ὕπερ βοᾷ,
αἳ μὲν εὐνάτορας, αἳ δὲ παῖδας,
αἳ δὲ ματέρας γεραιάς.
τὰ δὲ σὰ δροσόεντα λουτρὰ
γυμνασίων τε δρόμοι
835 βεβᾶσι· σὺ δὲ πρόσωπα νεα-
ρὰ χάρισι παρὰ Διὸς θρόνοις
καλλιγάλανα τρέφεις· Πριάμοιο δὲ γαῖαν
Ἑλλὰς ὤλεσ᾽ αἰχμά.

840 Ἔρως Ἔρως, ὃς τὰ Δαρδάνεια μέλαθρά ποτ᾽ ἦλθες [αντ. β]
οὐρανίδαισι μέλων,
ὡς τότε μὲν μεγάλως Τροίαν ἐπύργωσας, θεοῖσιν
845 κῆδος ἀναψάμενος. τὸ μὲν οὖν Διὸς
οὐκέτ᾽ ὄνειδος ἐρῶ·
τὸ τᾶσδε λευκοπτέρου
ἁμέρας φίλας βροτοῖς
850 φέγγος ὀλοὸν εἶδε γαίας,
εἶδε Περγάμων ὄλεθρον,
τεκνοποιὸν ἔχουσα τᾶσδε
γᾶς πόσιν ἐν θαλάμοις,
855 ὃν ἀστέρων τέθριππος ἔλα-
βε χρύσεος ὄχος ἀναρπάσας,
ἐλπίδα γᾷ πατρίᾳ μεγάλαν. τὰ θεῶν δὲ
φίλτρα φροῦδα Τροίᾳ.

***

ΣΤΑΣΙΜΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

ΧΟΡ. Τελαμώνα, Τελαμώνα, βασιλιάτης καλής μελισσομάνας Σαλαμίνας,800του νησιού του κυματόζωστου αντικρύστην ξανθήν ακρογιαλιάκαι στους τόπους τους ιερούςτης λαμπρής Αθήνας,όπου της ελιάς της ασημόγλαυκης—για στεφάνι της θεϊκό και για στολίδι—το πρωτοφανέρωτο κλαρίέδειξε στον κόσμο η Αθηνά,ήρθες τον παλιό καιρό,ήρθες κυνηγός της δόξας,παλικάρι,το Ίλιο, την πατρίδα μας, να ρίξεις,τότε με τον Ηρακλή,τον πρωτοτεχνίτη στο δοξάρι.
Είχε ᾽ρθεί —κι ήταν για τ᾽ άτια όλος θυμό—με τα πρώτα της Ελλάδας παλικάρια,810στο Σιμόεντα το καράβι του τραβά,τον ωραίο μας ποταμό,το ᾽δεσε απ᾽ την πρύμη εκείμε τα παλαμάριακι άδραξε τ᾽ αλάθευτο δοξάρι τουτου Λαομέδοντα το φόνο μελετώντας·κι όταν πια του Φοίβου τα τειχιάμε φωτιά που λύσσαε πορφυρήχάμω γκρέμισε στη γη,μπόρεσε της Τροίας τη χώρανα την πάρει,κι έτσι δυο φορές, σε δυο εκστρατείεςτων Δαρδάνων το καστρίφονικό το χάλασε κοντάρι.
820Ώστε ανωφέλευτα,του Λαομέδοντα γιε,απαλοπάτητοςαπ᾽ τα χρυσά εσύ κερνάς τα κροντήρια το Δία.Τέτοια τιμή!Κι όμως η Τροία που σε γέννησεκαίγεται· γύρω οι αχτές της βουίζουν,830λες και πουλιά τα μικρούλια τους κλαιν·άλλες θρηνούν για τους άντρες τους οι άμοιρες,άλλες θρηνούν τα παιδιά τουςκι άλλες τις μάνες τους.Τα γυμναστήρια, που εσύ γυμναζόσουνκι έτρεχες, τώρα χαθήκαν,κι όσα λουτρά το κορμί σουδρόσιζαν πάνε κι εκείνα·πλάι στον αφέντη σου,δίπλα στη λάμψη των θρόνων του,γνοιάζεσ᾽ εσύ το σελάγισματης νεανικής σου ομορφιάς· και τη χώρα του Πρίαμουτώρα κοντάρι την έχει χαλάσειελληνικό.
840Έρωτα, Έρωτα,που την καρδιά ενός θεούκάποτε πλήγωσεςκι ήρθες εδώ στο παλάτι του Δάρδανου κάτω,πόσο ψηλάτότε την Τροία μας ανέβασες,μ᾽ ένωση αφού την ετίμησες θεία!Όχι, του Δία την ντροπή δε θα πω·αλλά η Αυγή η λαμπροφτέρουγη σήμερατην ποθητή στους ανθρώπουςλάμψη της ρίχνοντας850είδε της Τροίας το χαμό· κι όμως έχειστο νυφικό θάλαμό τηςκαι των παιδιών της πατέραάντρ᾽ από τούτο τον τόπο·κάποτε αστέρινοάρμα χρυσό μ᾽ άτια τέσσεραστον ουρανό τον ανέβασεκι ήταν ελπίδα τρανή για τη γη των πατέρων του·τώρα η αγάπη των θεών για την Τροίαέσβησε πια.

ΠΛΑΤΩΝ: Η θεωρία του κράτους

Ίδρυση του κράτους και κάθαρση (Πολιτεία 369a-427c)

 

Κατά την παρουσίαση της θεωρίας του Πλάτωνα για το κράτος σημείο αναφοράς έχουμε την Πολιτεία. “Πολιτεία” -  λέξη που τις περισσότερες φορές μεταφράζεται ως “κρά­τος” -  σημαίνει τα ακόλουθα: σύνολο πολιτών, πολιτικό δικαίωμα, δημόσια δράση, διακυβέρνηση, μορφή διακυβέρνησης, πολίτευμα, κράτος με τη γεωγραφική έννοια (πρβ. Ε Gschnitzer στο: Lexikon der Alien Welt, σελ. 2390). Ο υπότιτλος “ἤ περί δικαίου” που προστέθηκε αργότερα υποδεικνύει το πραγματικό θέμα του έργου· το κράτος, η πόλις, χρησιμεύει ως παράδειγμα, στο οποίο θα παρουσιαστεί η δικαιοσύνη. Μετά από μερικές αποτυχημένες απόπειρες ορισμού στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας, που έλαβε το όνομα Θρασύμαχος (πρβ. παραπάνω, σελ. 49), οι συνομιλητές του Σωκράτη Γλαύκων και Αδείμαντος, αδέλφια του Πλάτωνα, του ζητούν να παρουσιάσει πιο πειστικά απ' όσο πρωτύτερα την υπεροχή της δικαιοσύνης έναντι της αδικίας. Και οι δυο γίνονται υποστηρικτές της αντίπαλης μερίδας* σύμφωνα μ' αυτή η δικαιοσύνη παρουσιάζεται στους λόγους τους ως επίπονη και βλαβερή, ενώ η αδικία ως επικερδές αγαθό.

 

Ο Γλαυκών ξεκινά από μία διάκριση των αγαθών: Όλα τα αγαθά τα επιδιώκουμε (1) για χάρη αυτών των ίδιων των αγαθών, χωρίς να υπολογίζουμε τα αποτελέσματά τους, όπως, λ.χ., συμβαίνει με τη χαρά, (2) για χάρη αυτών των ίδιων των αγαθών και εξαιτίας των αποτελεσμάτων τους, όπως είναι, λ.χ., η υγεία, (3) μόνο εξαιτίας των αποτελεσμάτων τους, όπως είναι, λ.χ., η άσκηση του ιατρικού επαγγέλματος, η απόκτηση χρημάτων. Σε ποιο από τα τρία αυτά είδη ανήκει η δικαιοσύνη; Την επιδιώκουμε μόνο για χάρη αυτής της ίδιας ή για χάρη αυτής της ιδίας και των αποτελεσμάτων της ή ανήκει στα αγαθά εκείνα που ποθούμε μόνο εξαιτίας των αποτελεσμάτων τους και που συνεπάγονται πολύ κόπο; Η δικαιοσύνη βρίσκεται στο ενδιάμεσο ανάμεσα στο μεγαλύτερο καλό, δηλαδή στο να αδικεί κανείς χωρίς να τιμωρείται, και στο μεγαλύτερο κακό, δηλαδή στο να αδικείται κανείς χωρίς να μπορεί να εκδικηθεί. Οι δίκαιοι είναι δίκαιοι μόνο και μόνο γιατί δεν μπορούν να διαπράξουν το άδικο. Η ζωή του δίκαιου μπορεί να κριθεί καλύτερα αν συγκριθεί με τη ζωή του άδικου: Ο άδικος φαίνεται δίκαιος, έχει όμως όλα τα οφέλη που του επιφέρει μια άδικη ζωή. Ο δίκαιος, αντίθετα, φαίνεται άδικος· εξαιτίας του ότι φαίνεται άδικος υφίσταται όλα τα παθήματα που μπορεί να διανοηθεί κανείς και στο τέλος θα τον παλουκώσουν, για να μάθει επιτέλους ότι είναι καλύτερο να θέλει κανείς να φαίνεται δίκαιος, αλλά να μην είναι, παρά να είναι δίκαιος και να επιβαρύνεται από το ότι φαίνεται άδικος.

 

Ο Αδείμαντος ζητεί μια αιτιολόγηση για το ότι η δικαιοσύνη είναι άξια επιδιώξεως τόσο για χάρη αυτής της ίδιας όσο και εξαιτίας των συνεπειών της, χωρίς να πρέπει να λαμβάνονται υπ' όψιν οι ανταμοιβές και οι τιμές. Όταν οι ποιητές και οι παιδαγωγοί εγκωμιάζουν τη δικαιοσύνη, αναφέρονται πάντοτε στις τιμές που αποδίδονται στο δίκαιο άνθρωπο. Από αυτό δημιουργήθηκε η ιδέα ότι το να είναι κανείς δίκαιος συνδέεται με πολύ κόπο και λίγο κερδοφόρο είναι, ενώ η αδικία είναι πολύ πιο ωφέλιμη από τη δικαιοσύνη· δίκαιος είναι μόνο όποιος είναι πολύ αδύναμος για να αδικήσει ή όποιος λόγω κάποιας ιδιαίτερης φυσικής προδιάθεσης απεχθάνεται την αδικία.

 

Και οι δυο συνομιλητές ζητούν από τον Σωκράτη να μην παρατήσει τη συζήτηση αλλά να αποκρούσει τα επιχειρήματά τους. Εδώ αρχίζει η κυρίως έρευνα του ζητήματος (368d). Τη δικαιοσύνη πρέπει κανείς να την παρατηρήσει στην πάλιν, γιατί πιο εύκολα διακρίνεται στην πάλιν ως ένα μεγάλο μόρφωμα απ’  ό, τι στον καθένα άνθρωπο χωριστά. Αν παρατηρήσει κανείς την προέλευση και την ανάπτυξη της πόλεως, διακρίνει συγχρόνως τη γένεση της δικαιοσύνης και της αδικίας. Επειδή κανένας άνθρωπος δεν είναι αυτάρκης, μπορεί να ζήσει μόνο αν λάβει βοήθεια από τους άλλους ανθρώπους· γι’  αυτό η αιτία της συνοίκησης με άλλους πρέπει να αναζητηθεί στις ανθρώπινες ανάγκες, πρωταρχικά στις ανάγκες της τροφής, της στέγης και του ντυσίματος. Οι ανάγκες μπορούν να ικανοποιηθούν κατά τον καλύτερο τρόπο με τον καταμερισμό εργασίας· ο καταμερισμός εργασίας σε μια μικρή ακόμη πόλιν -  η πόλις που έχει οργανωθεί για την ικανοποίηση των απαραίτητων αναγκών αποτελείται από τέσσερεις ή πέντε επαγγελματίες και τις οικογένειές τους -  διευκολύνει περισσότερο την κοινή ζωή, παρά αν φρόντιζε ο καθένας μόνος του για τροφή, στέγη και ντύσιμο. Ο άνθρωπος λοιπόν οδηγήθηκε στην κοινότητα επειδή του έλειπε η αυτάρκεια· η πόλις ιδρύεται σκόπιμα σύμφωνα με την αρχή του καταμερισμού εργασίας: Καθένας θα κάνει τη δουλειά του καλύτερα, αν χρειάζεται να καταπιάνεται με μια μόνο τέχνη κι αν δεν πρέπει να καταπιάνεται με πολλές άλλες, μιας και από τη φύση του καθένας έχει διαφορετικές κλίσεις και δεν είναι κατάλληλος στον ίδιο βαθμό για κάθε δουλειά. Αυτό συνεπάγεται ότι η αρχική κοινότητα, που αποτελείται από το γεωργό, τον οικοδόμο, τον υφαντή, τον υποδηματοποιό και ίσως και κάποιον άλλο, θα διευρυνθεί με την προσθήκη άλλων τεχνιτών· οι έμποροι που εισάγουν και εξάγουν εμπορεύματα είναι επίσης απαραίτητοι, γεγονός το οποίο καθιστά εφεξής αναγκαίο να καταργηθεί το απλό ανταλλακτικό εμπόριο και να επιτραπεί η κυκλοφορία του χρήματος στην πόλιν. Η πόλις εκείνη στην οποία ικανοποιούνται μόνο οι αναγκαίες επιθυμίες για τροφή, στέγη και ντύσιμο αποτελεί το κράτος των γεωργών, των βοσκών, των τεχνιτών, των μισθωτών, των εμπόρων και των ναυτικών. Αρχή ρυθμιστική της πόλεως είναι ο καταμερισμός εργασίας και η εξειδίκευση που συνδέεται μ’ αυτόν. Το πρόβλημα εξουσίας και δουλείας δεν υπάρχει σ' αυτήν την πόλιν, γιατί δεν υφίσταται εξουσία στην πρωτόγονη πόλιν. Η ατομική ιδιοκτησία επιτρέπεται· επειδή ο καθένας την κατέχει σε επαρκή βαθμό, δεν προκύπτουν και τα συναφή προβλήματα. Φαίνεται λοιπόν ότι η πρωτόγονη αυτή πόλις είναι μια ευτυχισμένη όσο και δίκαιη κοινότητα· δίκαιη είναι η πόλις, εφόσον ο καθένας κάνει τη δική του δουλειά και δεν είναι πολυπράγμων, μολονότι η δικαιοσύνη αυτή στην πρωτόγονη πόλιν είναι μια φυσική-ανεξέταστη δικαιοσύνη: Η γνώση της δικαιοσύνης είναι ακόμη ανύπαρκτη.

 

Επομένως, με τη παρουσίαση της πρωτόγονης πόλεως το ερώτημα περί δικαιοσύνης δεν έχει λάβει απάντηση. Δεν μπορούμε να διακρίνουμε πού βρίσκεται η δικαιοσύνη και η αδικία σ' αυτήν την πόλιν, εκτός κι αν η δικαιοσύνη θα συνίστατο στην αμοιβαία ικανοποίηση των αναγκών των μελών μιας τέτοιας πόλεως: Καθένας κάνει τη δουλειά του, χωρίς όμως τη γνώση μέσω της οποίας η αρχή “να κάνει ο καθένας τη δική του δουλειά” μπορεί να καταστεί δικαιοσύνη. Επειδή όμως ο καθένας κάνει τη δική του δουλειά, η πόλις αυτή είναι μια γνήσια, αληθινή και τρόπον τινά υγιής πόλις (372e, 373b). Σ' αυτήν εξάλλου μπορεί να διακρίνει κανείς μια πρώιμη μορφή δίκαιου κράτους, πράγμα όμως που δεν σημαίνει ότι ο Πλάτων θα έβλεπε ποτέ στην πρωτόγονη αυτήν πόλιν μια άξια επιδιώξεως μορφή ανθρώπινης συμβίωσης. Μια πόλις γουρουνιών (372d) θα ήταν μάλλον φτειαγμένη παρόμοια με την υγιή πόλιν' η αποκλειστική ικανοποίηση των πρωταρχικών ανθρώπινων αναγκών δεν καταφέρνει ακόμη να δημιουργήσει μια ανθρώπινη πόλιν. Σε μια τέτοια πόλιν ικανοποιούνται μόνο οι ζωώδεις ανάγκες, ενώ οι τέχνες και οι επιστήμες δεν μπορούν καθόλου να αναπτυχθούν. Η πρωτόγονη αλλά υγιής πόλις πρέπει να διευρυνθεί. Πρέπει να δημιουργηθούν σ' αυτήν όλα τα επαγγέλματα, που δεν θα εξυπηρετούν πλέον αποκλειστικά την ικανοποίηση των απαραίτητων αναγκών, έτσι ώστε από τη υγιή, πρωτόγονη πόλιν θα προκύψει μια κοινότητα με υψηλό πολιτιστικό και πολιτισμικό επίπεδο, που μετά από λίγο όμως θα αποδειχθεί ότι ζει τρυφηλά (372e), είναι επηρμένη και ψήνεται στον πυρετό (372e). Στην αρχική ανεξουσίαστη πόλιν θα επικρατήσει η ροπή για απεριόριστη απόκτηση περιουσίας και αγαθών και θα ξεπεράσει τα όρια του αναγκαίου, πράγμα όμως που θα έχει ως επακόλουθο τον πόλεμο πλέον, αφού ο χώρος της πόλεως θα πρέπει διαρκώς να επεκτείνεται. Η ικανοποίηση των λεγόμενων μη απαραίτητων αναγκών προκαλεί την αδικία. Όμως η πόλις που “ζει τρυφηλά” και "ψήνεται στον πυρετό" δεν είναι εντελώς άρρωστη, περιέχει και μερικά στοιχεία της υγιούς πόλεως. Κατά την επιλογή των απαραίτητων πλέον φυλάκων (στρατιωτών) γίνεται φανερή η αρχή ότι ο καθένας πρέπει να κάνει τη δική του δουλειά. Οι στρατιώτες ή οι φύλακες διαχωρίζονται από τις άλλες επαγγελματικές ομάδες, προκειμένου να διατηρηθεί η αρχή “να κάνει ο καθένας τη δική του δουλειά”. Η αδικία και η δικαιοσύνη αλληλοσυναντώνται μέσα στην πόλιν που ζει τρυφηλά. Οι φύλακες πρέπει να κατέχουν τις ιδιότητες εκείνες οι οποίες, συνδεδεμένες με τη γνώση που πρωτοεμφανίζεται στο κράτος των φιλοσόφων, γίνονται αρετές: το θάρρος και τη φιλομάθεια. Έτσι τίθεται τώρα το πρόβλημα πώς πρέπει να διαπαιδαγωγηθούν οι φύλακες σε σχέση με τη δικαιοσύνη, η οποία δεν έχει οριστεί ακόμη.

 

Την αφετηρία αποτελεί ο ακόλουθος συλλογισμός: Σε κάθε άνθρωπο υπάρχει η προδιάθεση για κάτι το θαρραλέο, για κάτι δηλαδή που στην πόλιν ανταποκρίνεται στην τάξητων φυλάκων. Αυτό το θαρραλέο στοιχείο πρέπει να μορφοποιηθεί και να καλλιεργηθεί, και μάλιστα με σωστή ανάμειξη γυμναστικής και μουσικής παιδείας, έτσι ώστε να έλθουν σε αρμονική σχέση οι προδιαθέσεις που καθορίζουν την επιλογή των φυλάκων, δηλαδή το θάρρος και η φιλομάθεια. Η συζήτηση για την αγωγή και τη μόρφωση των φυλάκων αρχίζει με τη μουσική παιδεία (λογοτεχνία, μουσική). Η διδασκαλία γίνεται με λόγους (λόγια). Υπάρχουν δύο ειδών λόγοι, οι ψευδείς και οι αληθινοί. Οι αληθινοί λόγοι μπορούν να συζητηθούν στο τέλος μόνο της όλης μόρφωσης και αγωγής, όταν θα έχει κατακτηθεί γνωστικά το πραγματικό ον' συνεπώς, αρχικά θα συζητηθούν οι ψευδείς λόγοι. Τα λίγα καλά συστατικά στοιχεία αυτών των λόγων πρέπει να διατηρηθούν, τα κακά πρέπει να απορριφθούν.

 

Όσον αφορά την παρουσίαση των θεών πρέπει να ισχύουν οι ακόλουθες αρχές: (1) Όπως είναι ο θεός, έτσι πρέπει και να παρουσιάζεται. Αφού οι θεοί είναι αγαθοί, πρέπει να παρουσιάζονται και ως αγαθοί, ανεξάρτητα από το τι γίνεται σ' ένα έπος, σ' ένα άσμα ή σε μια τραγωδία. Η αγαθότητα των θεών συνεπάγεται ότι δεν είναι υπαίτιοι του κακού και του άσχημου παρά μόνο του αγαθού. (2) Εξαιτίας της αγαθότητάς τους και της τελειότητάς τους, οι θεοί δεν παίρνουν διάφορες μορφές σαν απατεώνες. Όλοι οι λόγοι που προσκρούουν σ' αυτές τις αρχές πρέπει να εξαλείφονται από την αγωγή και τη μόρφωση.

 

Όσον αφορά την παρουσίαση της ανθρώπινης μοίρας, πρέπει να απορρίπτεται η μιμητική ποίηση, γιατί δημιουργεί την εντύπωση ότι πολλοί άδικοι είναι ευτυχισμένοι, ενώ πολλοί δίκαιοι είναι δυστυχισμένοι, και ότι η αδικία συμφέρει, αρκεί να μη γίνεται αντιληπτή, ενώ η δικαιοσύνη είναι καλό για τους άλλους, για μας τους ίδιους όμως είναι μόνο μειονέκτημα (392b). Στην πόλιν μπορούν να γίνονται αποδεκτά μόνο τα εγκώμια για τους αγαθούς ανθρώπους και οι ύμνοι στους θεούς (607a), γιατί μόνο αυτά μπορούν να φέρουν σε αρμονική σχέση το θάρρος και την πραότητα των φυλάκων.

 

Αντίστοιχα ισχύουν για την εκπαίδευση στη μουσική. Ορισμένες αρμονίες και ορισμένοι ρυθμοί πρέπει να αποκλείονται ως ακατάλληλοι. Οι φύλακες μπορούν να εξοικειώνονται με αρμονίες και ρυθμούς τέτοιους, με τους οποίους οι προδιαθέσεις τους θα οδηγούνται στη σωστή σχέση. Σκοπός κάθε μουσικής εκπαίδευσης είναι η δημιουργία της ψυχικής αρμονίας. Μόνο όποιος κατέχει την ψυχική αρμονία μπορεί να ανέλθει στη γνώση του πραγματικού όντος. Έτσι, η μουσική παιδεία αποτελεί ένα αναγκαίο προστάδιο της φιλοσοφικής παιδείας. Κάθε μουσική παιδεία πρέπει να καταλήγει στον έρωτα για την ομορφιά (403c). Και μόνο εκείνος που έχει λάβει τη σωστή μουσική παιδεία αγαπά το ωραίο συνετά, άποψη που θυμίζει τη συζήτηση για τον Έρωτα στο Συμπόσιο και στον Φαίδρο. Ο Έρως οδηγεί στο καθαυτό ωραίο. Είναι επομένως παρών και στο στάδιο της μουσικής αγωγής.

 

Με τη μουσική εκπαίδευση των φυλάκων συνδέεται στενά η άσκηση στη γυμναστική. Αντίθετα προς την επικρατούσα αντίληψη, η γυμναστική δεν έχει στόχο να επιφέρει την υγεία του σώματος και η μουσική εκπαίδευση την υγεία της ψυχής, αλλά και οι δύο, η μουσική και η γυμναστική παιδεία, πρέπει να σφυρηλατούν τις προδιαθέσεις για το θάρρος και την αγάπη της σοφίας· γιατί ένα γερό σώμα δεν κάνει με τη δική του αξιοσύνη και την ψυχή καλή, αλλά συμβαίνει το αντίθετο, δηλαδή μια καλή ψυχή με τη δική της αξιοσύνη εξασφαλίζει στο σώμα την καλύτερη δυνατή άσκηση. Η υπερβολή στη γυμναστική ή στη μουσική παιδεία κάνει τον άνθρωπο ή πολύ σκληρό ή πολύ μαλακό. Μόνο η σωστή μείξη και των δύο τεχνών επιφέρει τη σωστή ψυχική αρμονία.

 

Από τους φύλακες ξεδιαλέγονται μέσα από συνεχείς εξετάσεις οι άρχοντες ως οι τέλειοι φύλακες, ενώ εκείνοι που ως τώρα ονομάζονταν φύλακες γίνονται βοηθοί τους. Οι άρχοντες πρέπει να είναι μεγαλύτεροι σε ηλικία από τους άλλους, πρέπει να είναι οι πιο άξιοι, πρέπει δηλαδή να είναι οι πιο μυαλωμένοι και οι πιο πρόθυμοι να στρατευθούν για την πόλιν, κι αυτή την προθυμία δεν πρέπει ποτέ να την εγκαταλείψουν, πράγμα που πρέπει να εξακριβώνεται με δοκιμασίες. Ύψιστη αρχή για τη ζωή των φυλάκων και των βοηθών τους είναι η αυστηρή λιτότητα. Κάθε μορφή προσωπικής περιουσίας τούς είναι απαγορευμένη (416d κ.ε.)' γιατί η ατομική ιδιοκτησία σε μία πόλιν είναι η πηγή της ανισότητας, του φθόνου και της έριδας. Γι' αυτό πρέπει να απαγορεύεται η απόκτηση ή η κατοχή ιδιοκτησίας από όσους οπλοφορούν' οι άρχοντες και οι βοηθοί τους δεν επιτρέπεται να κατέχουν ούτε χρήματα ούτε ιδιωτικές κατοικίες, ενώ οι γυναίκες και τα παιδιά πρέπει να τους ανήκουν από κοινού. Από την άλλη πλευρά καμία πόλις δεν μπορεί να τα βγάλει πέρα χωρίς περιουσία. Αυτή η περιουσία όμως πρέπει να βρίσκεται στα χέρια εκείνων που μπορούν να την χειριστούν, που κατέχουν την κτητική τέχνη. Σ' αυτούς επιτρέπεται η ατομική ιδιοκτησία σε συγκεκριμένα όρια. Πρώτιστα, όμως, οι άνθρωποι αυτοί θα πρέπει να φροντίζουν για την οικονομική υπόσταση της πόλεως.

 

Έτσι, στην πόλιν υπάρχουν πλέον τρεις τάξεις: οι άρχοντες, οι βοηθοί τους και οι εργάτες, γεωργοί και επαγγελματίες. Οι τρεις τάξεις της πόλεως δεν αποτελούν κάστες" επειδή όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι κατά την καταγωγή τους, διαφέρουν όμως κατά τις προδιαθέσεις τους, καθένας πρέπει να ενταχθεί σε μια από τις τρεις τάξεις σύμφωνα με τις προδιαθέσεις του' γιατί η πόλις μπορεί να διατηρηθεί μόνο αν τα σύνορα ανάμεσα στις τάξεις είναι διαπερατά.

 

Έτσι το ερώτημα για την αγωγή και την εκπαίδευση των επαγγελματιών στρατιωτών οδήγησε στην κάθαρση της τρυφηλής και επηρμένης πόλεως από την άρρωστη πόλιν έγινε ξανά μια υγιής πόλις, η οποία σ’αντίθεση με την πρωτόγονη πόλιν λαμβάνει υπ’ όψιν της και τις μη αναγκαίες επιθυμίες, καίτοι όχι σε απεριόριστο βαθμό. Σ' αυτήν υπάρχουν τρεις τάξεις, από τις οποίες η καθεμιά εκτελεί το δικό της έργο. Το καθαρμένο κράτος περιλαμβάνει στοιχεία της πρωτόγονης πόλεως και της φλεγμαίνουσας πόλεως, δηλαδή τους εργάτες, γεωργούς και εμπόρους της πρωτόγονης πόλεως, τους επαγγελματίες στρατιώτες της άρρωστης πόλεως, αναθρεμμένους όμως σύμφωνα με τις πλατωνικές αρχές· και τέλος περιλαμβάνει τους τέλειους φύλακες, οι οποίοι αναδείχθηκαν μέσω μιας διαδικασίας επιλογής που έγινε ταυτόχρονα με την κάθαρση, τους άρχοντες. Η πόλις των φυλάκων δεν πρέπει να είναι πολύ μεγάλη, γιατί τότε θα ετίθετο σε κίνδυνο η ενότητά της· δεν πρέπει όμως να είναι και πολύ μικρή, γιατί τότε θα υφίστατο ο κίνδυνος να κάνει ο καθένας τα πάντα και όχι μόνο τη δική του δουλειά. Εκτός απ' αυτό, σ' ένα πολύ μικρό κράτος καθίσταται προβληματικό το ζήτημα των απογόνων. Η διαφύλαξη της ενότητας του κράτους, η αποτροπή της φτώχιας και του πλούτου και η υπεράσπιση του κράτους στον πόλεμο είναι τα βασικά καθήκοντα των δύο ανώτερων τάξεων· η τρίτη τάξη φροντίζει για την οικονομική συντήρηση του κράτους. Αξιοσημείωτο είναι ότι σ' αυτήν την πόλιν υπάρχει εξουσία, αλλά όχι δουλεία. Καθεμιά από τις τρεις τάξεις εκτελεί τα ιδιαίτερα καθήκοντά της με ελευθερία και συμβάλλει έτσι στη διατήρηση του συνόλου.

 

Υπάρχει δικαιοσύνη σ’ αυτήν την πόλιν; Το ερώτημα αυτό είναι πλέον δικαιολογημένο, αφού η καθαρμένη, αγαθή κατά τα φαινόμενα πόλις έχει στα λόγια ιδρυθεί. Πρέ­πει να ληφθεί υπ' όψιν ότι πρόκειται για το κράτος των φυλάκων και όχι ακόμη για το κράτος των φιλοσόφων. Πώς μπορεί λοιπόν να βρεθεί στο κράτος αυτό η δικαιοσύνη; Μια πόλις θεμελιωμένη σε σωστές βάσεις είναι, όπως μπορούμε να υποθέσουμε, στην εντέλεια αγαθή (427e). Μ' αυτή τη δήλωση όμως δημιουργείται ένα νέο πρόβλημα: Τι είναι αγαθό; Αυτό όμως δεν θα εξεταστεί τώρα, αλλά επί του παρόντος θα θεωρηθεί γνωστό σε τι συνίσταται το τέλεια αγαθό. Μια στην εντέλεια αγαθή πόλις είναι πρόδηλο ότι είναι σοφή, ανδρεία, σώφρων και δίκαιη (427e). Το να είναι λοιπόν κάτι αγαθό συνίσταται στο να είναι σοφό, ανδρείο, σώφρον και δίκαιο. Αν γνωρίζουμε τι είναι η σοφία, η ανδρεία και η σωφροσύνη, τότε μπορεί ορισθεί η δικαιοσύνη. Η συζήτηση για τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη γίνεται επομένως με τη μορφή μιας εξίσωσης με έναν άγνωστο, όπου η δικαιοσύνη είναι ο υπό ορισμόν άγνωστος. Ο Πλάτων γνωρίζει πολύ καλά ότι η μαθηματική αυτή μέθοδος, με τη βοήθεια της οποίας επιχειρείται να ορισθεί η δικαιοσύνη, δεν μπορεί να οδηγήσει στο στόχο· πρβ. 435d: "Με μεθόδους σαν αυτές που χρησιμοποιούμε σε τούτη τη συζήτηση δεν θα βρούμε ποτέ ακριβή λύση στο ζήτημα, γιατί είναι άλλος ο δρόμος, πιο επίπονος και μακρύτερος, που οδηγεί στη λύση." Ο πιο επίπονος και μακρύτερος δρόμος είναι η άνοδος στο ον. Όποιος δεν γνωρίζει το ον δεν μπορεί και να ορίσει επακριβώς τη δικαιοσύνη· και αφού το δίκαιο κράτος είναι το αγαθό κράτος, μόνο με την περί του όντος θεωρία μπορεί να λάβει απάντηση το ερώτημα για το αγαθό και δίκαιο κράτος. Όσον αφορά το κράτος των φυλάκων, το ερώτημα για τη δικαιοσύνη μπορεί να λάβει μόνο μια ατελή απάντηση με τη βοήθεια μιας ανεπαρκούς μεθόδου. Το κράτος των φυλάκων είναι ένα προσωρινό μόρφωμα, ένα απαραίτητο στο πλατωνικό σχεδίασμα πρώτο στάδιο του κράτους των φιλοσόφων.

 

Οι αρετές του κράτους

 

Η σοφία (Πολιτεία 428a-429a)

 

Η σοφία, στην οποία στρέφεται πρώτα η εξέταση, ορίζεται στο χωρίο 428b ως σωστή κρίση (ευβουλία): “Η πόλις είναι σοφή, γιατί μπορεί και κρίνει σωστά” Η σοφία ως ευβουλία είναι ένα είδος γνώσης: “Διαμέσου της γνώσης μπορεί κανείς και κρίνει σωστά.” Το ερώτημα είναι σε ποια γνώση στηρίζεται η ευβουλία. Δεν στηρίζεται στη γνώση που έχουν οι τεχνίτες ή οι έμποροι για την ειδικότητά τους, αλλά σε μια γνώση βάσει της οποίας η πόλις λαμβάνει τις αποφάσεις όχι για μια επιμέρους υπόθεση αλλά για τον εαυτό της ως όλο, με ποιο τρόπο δηλαδή μπορεί να έχει την καλύτερη σχέση με τον εαυτό της και προς τα έξω με τις άλλες πόλεις (428c-d). Αυτή η γνώση είναι η γνώση που κατέχουν οι φύλακες, και μάλιστα οι πιο τέλειοι φύλακες, οι άρχοντες. Δυνάμει του αριθμητικά πιο ολιγόριθμου τμήματος της πόλεως και δυνάμει της γνώσης που το τμήμα αυτό κατέχει η πόλις είναι σοφή (428e). Στο στάδιο της πόλεως των φυλάκων η σοφία είναι η γνώση, η συνδεδεμένη με την πρακτική, για το τι ωφελεί την πόλιν στο εσωτερικό και στο εξωτερικό και την ενισχύει. Μόνο στο στάδιο της πόλεως των φιλοσόφων η σοφία μπορεί να ορισθεί ως η γνώση εκείνου που πραγματικά είναι. Η τελική παρατήρηση του Σωκράτη (429a): “Να λοιπόν που βρήκαμε, δεν ξέρω με ποιο τρόπο, το ένα από τα τέσσερα αυτά” μπορεί να υποδεικνύει ότι ο ορισμός της σοφίας εδώ είναι ακόμη προσωρινός. Πρωτίστως όμως η παρατήρηση αυτή μοιάζει να υποδηλώνει κάτι άλλο: Η σοφία ταυτίζεται ξαφνικά με την εὐβουλίαν· το ότι η εὐβουλία προϋποθέτει μια γνώση ιδιαίτερου είδους είναι λογικό. Σ' αυτή τη μέθοδο, στο να βρίσκει κανείς κάτι σχεδόν χωρίς επιχειρηματολογία, πρέπει να αναφέρεται η φράση ‘δεν ξέρω με ποιο τρόπο.”

 

Η ανδρεία (Πολιτεία 429a-430c)

 

Η ανδρεία περιορίζεται στον κύκλο των ἐπικούρων (42%). Μια πόλις ονομάζεται ανδρεία ή δειλή εν αναφορά προς το στρατό της, μια προσωρινή και πάλι πληροφορία. Τότε καθένας που δεν ανήκει στον επαγγελματικό στρατό δεν είναι γενναίος; Εδώ όμως δεν μας ενδιαφέρει ο επιμέρους άνθρωπος αλλά το κράτος με τις τάξεις του. Η ανδρεία είναι η διατήρηση, η διαφύλαξη της πεποίθησης σχετικά με τα φοβερά πράγματα (429b-c), “όσα και όπως τα προσδιόρισε ο νομοθέτης στις ρυθμίσεις για την παιδεία” Αυτός είναι ένας ορισμός της ανδρείας, τον οποίο δεν κατανοεί αρχικά ο συνομιλητής του Σωκράτη· γι' αυτό δίνονται οι ακόλουθες διευκρινίσεις: Η ανδρεία είναι η διαφύλαξη της ορθής πεποίθησης σχετικά με τα φοβερά πράγματα, διαφύλαξη που δεν παρεμποδίζεται ούτε και από τα πάθη ακόμη. Η ανδρεία είναι ένα είδος γνώσης, η “γνώση” όμως αυτή είναι γνώμη, έστω κι αν είναι ορθή γνώμη. Οι επίκουροι, η τάξη των οποίων δεν κατέχει την ἀρετή της σοφίας, δεν μπορούν να έχουν γνώση της ανδρείας. Η ανδρεία όμως δεν εξαντλείται στην αληθινή γνώμη· ως διατήρηση ή διαφύλαξη της αληθινής γνώμης σχετικά με τα πράγματα που προκαλούν φόβο παρουσιάζεται, εκτός απ' αυτό, ως επιμονή. Η ορθή γνώμη σχετικά με τα πράγματα που προκαλούν φόβο, η οποία δεν είναι το αποτέλεσμα συστηματικής παιδείας, δεν είναι ανδρεία αλλά ένα είδος ενστίκτου, όπως στα ζώα και στους δούλους (εννοούνται οι δούλοι στις υφιστάμενες πόλεις· στην πόλιν των φυλάκων και στην πόλιν των φιλοσόφων δεν υπάρχουν δούλοι). Βέβαια, η ανδρεία των επικούρων δεν βασίζεται πάνω σε πραγματική γνώση αλλά σε αληθινή γνώμη, η οποία όμως τους παρέχεται μέσω της παιδείας. Εξαιτίας της παιδείας διακρίνεται από τη φυσική ανδρεία, η οποία δεν είναι αντάξια αυτού του ονόματος.

 

Η σωφροσύνη (Πολιτεία 430d-432a)

 

Η σωφροσύνη μοιάζει με συμφωνίαν και ἁρμονίαν, μ’ ένα είδος συμφωνίας και συναρμογής. Είναι (430e) ένα είδος τάξης και χαλιναγώγησης απολαύσεων και επιθυμιών, "το να είναι κανείς ανώτερος από τον εαυτό του" (430e κ.ε.). Στην ψυχή υπάρχει κάτι που είναι εκ φύσεως καλύτερο και κάτι που είναι εκ φύσεως χειρότερο. Η κακή αγωγή, η κακή συναναστροφή ενισχύουν το χειρότερο κομμάτι στην ψυχή και συντελούν στο να κυριαρχηθεί το καλύτερο κομμάτι στην ψυχή από το χειρότερο. Τι συμβαίνει σχετικά μ' αυτό στο κράτος των φυλάκων; Είναι ανώτερο από τον εαυτό του, καθ’ όσον στο κράτος αυτό το εκ φύσεως καλύτερο κυριαρχεί επάνω στο χειρότερο (ακριβώς σ’ αυτό έγκειται η σωφροσύνη). Αντίθετα με τη σοφία και την ανδρεία, που είναι αρετές συγκεκριμένων τάξεων, η σωφροσύνη απλώνεται σε κάθε τάξη. Είναι η ομοφωνία του φύσει ανώτερου με το φύσει κατώτερο κομμάτι πάνω στο ερώτημα ποιο από τα δύο πρέπει να κυβερνάει και στην πόλη και στον καθένα μέσα.

 

Η δικαιοσύνη (Πολιτεία 432b-434c)

 

Σύμφωνα με τη μέθοδο που προτάθηκε στο χωρίο 428a, αφού είναι γνωστές οι τρεις αρετές σοφία, ανδρεία και σωφροσύνη, πρέπει να μπορεί να ορισθεί η άγνωστη ακόμη δικαιοσύνη. “Εδώ και πολλή ώρα μιλάμε κι ακούμε γι’ αυτό το πράγμα, αλλά δεν το έχουμε αντιληφθεί ότι κατά κάποιο τρόπο μιλάμε γι’ αυτό.” (432e) Η δικαιοσύνη είναι αυτό που εξαρχής προσδιόρισε το σχεδίασμα της πόλεως, ήδη ακόμη και στο στάδιο της πρωτόγονης πόλεως, αυτό που διατηρήθηκε στην πόλιν που ζει τρυφηλά -  εκεί ωστόσο περιορίστηκε από το αντίθετο του - και αυτό που εξ αφορμής του ερωτήματος για την αγωγή και την παιδεία των φυλάκων οδήγησε στην κάθαρση της φλεγμαίνουσας πόλεως: Η αρχή ότι ο καθένας πρέπει να πράττει τα δικά του έργα, αρχή που φανερώθηκε ως αρχή του καταμερισμού εργασίας και που οδήγησε στη διάρθρωση της πόλεως σε τρεις τάξεις. Το αρχικό αίτημα για τον καταμερισμό εργασίας δεν τέθηκε αυθαίρετα, αλλά σύμφωνα με τη φύση. Ο καταμερισμός εργασίας γίνεται σε κάθε πόλιν που ανταποκρίνεται στις ανθρώπινες προδιαθέσεις. Στο στάδιο της καθαρμένης πόλεως δεν συναντούμε ξανά τη φυσική ανεξέταστη δικαιοσύνη, αλλά μια δικαιοσύνη που έχει επιτευχθεί μέσω της παιδείας. Στην παιδείαν οφείλεται το ότι κάθε τάξη πράττει τα δικά της έργα. Η γνώση όμως αυτού που πραγματικά είναι δεν έχει ακόμη επιτευχθεί στην πόλιν των φυλάκων. Έτσι, δεν διακρίνουμε ακόμη τι είναι η δικαιοσύνη καθαυτήν, αλλά παρατηρούμε τα αποτελέσματά της: Αν ο καθένας πράττει τα δικά του έργα, είτε με τον ένα είτε με τον άλλο τρόπο (433b), τότε πραγματώνεται η δικαιοσύνη.

 

Ποια από τις αρετές που αναφέρθηκαν καθιστά την πό­λιν σε μέγιστο βαθμό καλή; Είναι η σωφροσύνη ως ομοφωνία αρχόντων και αρχομένων, είναι η ανδρεία ως δύναμη της σταθερής διατήρησης της σύμφωνης με το νόμο πεποίθησης σχετικά με το ποια πράγματα πρέπει να φοβάται κανείς και ποια όχι (433c), είναι η σοφία ή είναι η δικαιοσύνη; Το ερώτημα αυτό απαντάται, εφόσον αφετηρία της συζήτησης αποτελεί ο λόγος για το δίκαιο. Επιδιώκεται να μην οικειοποιείται κανείς κάτι που ανήκει σε άλλους και να μην αφαιρείται από κανέναν αυτό που του ανήκει. Εδώ λοιπόν φαίνεται ότι η δικαιοσύνη συνίσταται στο να έχει ο καθένας και να πράττει τα δικά του έργα. Η αδικία (434a-c) αντίθετα συνίσταται στην εγκατάλειψη αυτής της αρχής. Αυτό παρουσιάζεται με το παράδειγμα της κατάργησης του καταμερισμού εργασίας: Καταλήγουμε στην πολυπραγμοσύνη των τριών τάξεων, και στην πολυπραγμοσύνη υπάρχει η αδικία. Η δικαιοσύνη είναι εκείνη που καθιστά την πόλιν καλή.

 

Οι αρετές του ανθρώπου

 

Το συμπέρασμα που προέκυψε πρέπει να εφαρμοσθεί στους επιμέρους ανθρώπους· γιατί το σχεδίασμα της δίκαιης πόλεως ήταν μόνο ένα βοηθητικό μέσο για να βρούμε και να προσδιορίσουμε τη δικαιοσύνη κάθε επιμέρους ανθρώπου. Αν προκύψει το ίδιο αποτέλεσμα, τότε το πρόβλημα έχει λυθεί. (Σχετικά με τις τέσσερεις αρετές πρβ. Συμπ. 196d· Ξενοφών, Ἀπομνημ. 3, 9, 1-5). 435a: Αν η δικαιοσύνη της πόλεως είναι όμοια με τη δικαιοσύνη του κάθε ανθρώπου, τότε πρέπει να υπάρχει στον άνθρωπο μια παρόμοια αντιστοιχία με τη διάρθρωση της πόλεως σε τρεις τάξεις. Η μετάβαση από τις τρεις τάξεις του κράτους στο αντίστοιχο προς αυτές στον άνθρωπο είναι συνεπής. Η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη μόνο από τους επιμέρους ανθρώπους μπορούν να φθίνουν στην πόλιν. (Ο Πλάτων εξάλλου υποστηρίζει την άποψη ότι η γεωγραφική θέση επηρεάζει τις ανθρώπινες προδιαθέσεις, πρβ. επίσης Νομ. 747c). Εδώ προκύπτει το εξής ερώτημα (436a-b): Τελούμε κάθε μας πράξη με ένα και το αυτό στοιχείο εντός μας ή είναι τρία τα στοιχεία, αντίστοιχα προς τα τρία είδη ενεργειών; Το ερώτημα συγκεκριμενοποιείται: Είτε μαθαίνουμε με μια ικανότητα, οργιζόμαστε εξαιτίας μιας άλλης και επιθυμούμε με μια τρίτη είτε τα τρία αυτά είδη ενεργειών εκτελούνται κάθε φορά με ολόκληρη την ψυχή. Το ερώτημα απαντάται με την εφαρμογή της αρχής της αντίφασης (436b): “Είναι φανερό ότι ένα και το αυτό πράγμα δεν είναι δυνατόν να πράττει αντίθετα ή να διατελεί σε αντίθετες καταστάσεις ως προς το ίδιο μέρος του και σε σχέση με το ίδιο πράγμα ταυτοχρόνως.” Η διατύπωση συμπληρώνεται στο χωρίο 436e: “Δεν είναι ποτέ δυνατόν το αυτό πράγμα ταυτοχρόνως ως προς το αυτό μέρος του και σε σχέση με το αυτό αντικείμενο να πάθει ή να είναι ή να κάνει αντίθετα πράγματα.” Η εφαρμογή της αρχής της αντίφασης στο προκείμενο ερώτημα (437b κ.ε.) δείχνει τα ακόλουθα: Το να συγκατανεύεις, να αρνείσαι, να επιδιώκεις κάτι, να αποποιείσαι κάτι είναι αντίθετα μεταξύ τους· αδιάφορο είναι αν εδώ πρόκειται για ενεργήματα ή για παθήματα. Τούτο εφαρμόζεται στις επιθυμίες. Επιθυμώ σημαίνει: Θέλω να λάβω κάτι. Είναι επομένως μια συγκατάνευση· η απόρριψη, η εναντίωση στις επιθυμίες είναι το αντίθετο, μια απόρριψη, μια άρνηση. Είναι αδύνατον με ολόκληρη την ψυχή μας από την αυτήν άποψη να επιδιώκουμε και να μην επιδιώκουμε κάτι ταυτοχρόνως. Επομένως, πρέπει προφανώς να τεθούν δύο μέρη ή “δυνά­μεις” στην ψυχή. Η σύγκρουση μεταξύ επιθυμίας και αντίστασης είναι κατανοητή μόνο αν δεχθούμε ότι υπάρχουν διαφορετικά μέρη της ψυχής, που το καθένα τους υπάγεται σε μια συγκεκριμένη περιοχή. Αυτό αποδεικνύεται με τον ακόλουθο τρόπο:

 

Η επιθυμία στρέφεται σε κάτι, ανήκει επομένως σ’ αυτά τα οποία αναφέρονται σε κάτι. Αν η επιθυμία, λ.χ. η επιθυμία για φαγητό, εκληφθεί σκέτη, καθεαυτήν, τότε αναφέρεται σε φαγητό σκέτα, καθεαυτό. Αν είναι στραμμένη σε κάτι συγκεκριμένο, τότε και η ίδια η επιθυμία έχει μια συγκεκριμένη ποιότητα. Ας δούμε τώρα την επιθυμία σκέτα, καθεαυτήν. Η επιθυμία της δίψας δεν αναφέρεται σε τίπο­τε άλλο από το ποτό, αδιάφορο τι είδους είναι αυτό. Εδώ συμβαίνει καμιά φορά, παρόλο που υπάρχει η δυνατότητα να πιούμε, εν τούτοις να μην πίνουμε (439b-c). Σύμφωνα με την αρχή της αντίφασης δεν είναι δυνατόν ένα και το αυ­τό μέρος του εαυτού μας να θέλει να πιεί και να αντιτάσσεται στο να θέλει να πιεί ταυτοχρόνως. Πρέπει επομένως να υπάρχει στη ψυχή κάτι που να θέλει να πιεί και κάτι που να του αντιτάσσεται. Αυτό που αντιτάσσεται βασίζεται στο λογισμό. Αυτό που επιθυμεί ξεσηκώνεται από τα πάθη και τις αρρώστιες. Επομένως το λογιστικόν μέρος της ψυχής είναι διαφορετικό από το ἐπίθυμητικόν, το αλόγιστο μέρος της ψυχής.

 

Τι γίνεται με τον θυμόν, τη δύναμη της ψυχής που μας κάνει να θυμώνουμε; Είναι άραγε ένα τρίτο είδος στην ψυχή ή συμπίπτει με κάποιο από τα δύο προηγούμενα; Με το ἐπιθυμητικόν δεν ταυτίζεται, γιατί κάπου-κάπου ο θυμός (θάρρος και οργή) βρίσκεται σε σύγκρουση με τις επιθυμίες και συμμαχεί με το λογιστικόν. Μήπως ο θυμός πρέπει να συγκαταλεχθεί στο λογιστικόν ή είναι διαφορετικός από αυτό; Στο χωρίο 440d γίνεται αναφορά στους άρχοντες και τους ἐπικούρους στην πόλιν των φυλάκων, η οποία επεξηγείται παραπέρα στο χωρίο 440e: Όπως υπάρχουν στην πόλιν τρεις τάξεις και οι ἐπίκουροι αποτελούν μια ιδιαίτερη τάξη, έτσι και το θυμοειδές αποτελεί ένα ιδιαίτερο είδος ή μέρος στην ψυχή. Εάν δεν το έχει διαφθείρει μια κακή αγωγή, είναι από τη φύση του φτειαγμένο να βοηθάει το λο­γιστικόν.

 

Δεν μπορεί κανείς να μεμφθεί τον Πλάτωνα ότι μεταφέρει χωρίς προσεκτική επιχειρηματολογία το σχήμα των τριών τάξεων της πόλεως που επινόησε στην ανθρώπινη ψυχή. Οι τρεις τάξεις μπορούν να υφίστανται στην πόλιν των φυλάκων, μόνο και μόνο γιατί η πόλις είναι απείκασμα της ανθρώπινης ψυχής. Όπως είναι φτειαγμένοι οι άνθρωποι, έτσι είναι φτειαγμένη και η πόλις, το αντίστροφο δεν ισχύει. Δεν πρέπει να βλέπουμε στις δομές στις πόλεως το αίτιο για τις δομές στο εσωτερικό του καθενός ανθρώπου, αλλά οι εσωτερικές δομές του ανθρώπου είναι το αίτιο για τις δομές της πόλεως. Αν τα μέρη της ψυχής συμφωνούν μεταξύ τους, όπως πρέπει σύμφωνα με τη φύση τους να συμφωνούν, τότε αυτό μεταφέρεται στην πόλιν' η δικαιοσύνη των ανθρώπων δημιουργεί το δίκαιο κράτος. Το ίδιο ισχύει για τον άδικο άνθρωπο και για την άδικη πόλιν. Η δικαιοσύνη επομένως προκαλείται από τη συμφωνία των μερών της ψυχής, η οποία ανταποκρίνεται στη φυσική προδιάθεση του ανθρώπου, πρέπει όμως να δημιουργηθεί και δεν είναι δεδομένη από τη φύση. Το ίδιο ισχύει και για την πόλιν' η δίκαιη πόλις πρέπει να δημιουργηθεί, δεν υπάρχει ήδη.

 

Το ερώτημα για τις αρετές των μερών της ψυχής μπορεί τώρα πλέον να τεθεί (441c). Σοφός είναι ο επιμέρους άνθρωπος κατά τον ίδιο τρόπο και μέσω του ίδιου στοιχείου με την πόλιν. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για την ανδρεία, τη σωφροσύνη και επίσης τη δικαιοσύνη. Η δικαιοσύνη πραγματοποιείται στην πόλιν με το να πράττει καθένας τα δικά του· αν καθένα από τα μέρη της ψυχής πράττει κι αυτό τα δικά του, τότε πραγματοποιείται η δικαιοσύνη στον άνθρωπο. Όπως συμβαίνει με τις τάξεις της πόλεως, μέσω της ορθής μείξης της μουσικής με τη γυμναστική παιδεία θα επιτευχθεί ώστε τα μέρη της ψυχής να πράττουν κάθε φορά καθένα το δικό του έργο. Μέσω αυτής της παιδείας θα επιτευχθεί η αρμονία των προδιαθέσεων. Το λογιστικόν πρέπει να τονώνεται με όμορφα λόγια και μαθήματα, το θυμοειδές πρέπει να χαλαρώνει, να ημερεύει με την αρμονία και το ρυθμό. Όσον αφορά το τρίτο μέρος της ψυχής, για τούτο δεν υπάρχει καμιά πραγματική εκπαίδευση· γιατί αυτή θα οδηγούσε μόνο στην ενδυνάμωση των επιθυμιών. Η μόνη δυνατότητα που απομένει είναι η κυριάρχηση των επιθυμιών μέσω του λόγου και του θυμοῦ. Μόνο τότε θα πράττει το ἐπιθυμητικόν το δικό του έργο, δηλαδή θα συμφωνεί με τα άλλα μέρη της ψυχής στο ότι το λογιστικόν πρέπει να κυριαρχεί. Το αποτέλεσμα αυτής της παιδευτικής διαδικασίας σχετικά με την ἀρετήν της ψυχής είναι το ακόλουθο: Το λογιστικόν κατέχει τη γνώση εκείνου που είναι ωφέλιμο στο καθένα μέρος της ψυχής χωριστά και στο κοινό σύνολο των μερών της ψυχής. Εξαιτίας αυτής της γνώσης η ψυχή είναι σοφή. Η ανδρεία ορίζεται όπως και η ανδρεία της πόλεως: Είναι η διαφύλαξη εκείνου που ο λογισμός διαμηνύει ότι πρέπει να φοβάται κανείς ή να μη φοβάται. Η σωφροσύνη είναι η συμφωνία των μερών της ψυχής σχετικά με το ερώτημα ποιος πρέπει να έχει την εξουσία και ποιος πρέπει να υπακούει. Να κυβερνά πρέπει το λογιστικόν, να υπακούουν πρέπει το θυμοειδές και το ἐπιθυμητιχόν. Η δικαιοσύνη προκύπτει από αυτό αναγκαστικά: Κάθε μέρος της ψυχής πράττει το έργο του και δεν είναι πολυπράγμον. Η δικαιοσύνη είναι η τάξη της ψυχής· δίκαιη είναι μια πράξη που ανταποκρίνεται σ' αυτή την ψυχική αρμονία, σ’ αυτή την ψυχική τάξη.

 

Η αδικία και η δημιουργία της δικαιοσύνης (Πολιτεία 444b-445e)

 

Η αδικία ορίζεται από το αντίθετο της, τη δικαιοσύνη. Αν η δικαιοσύνη συνίσταται στο να πράττει κάθε μέρος της ψυχής το δικό του έργο και στο ότι τα τρία μέρη συμφωνούν ότι η εξουσία ανήκει στο λογιστικόν, τότε η αδικία συνίσταται στην εξέγερση ή στη διχογνωμία, στην πολυπραγμοσύνη, όπου ο καθένας επιδιώκει να καταγίνεται με τα πάντα, στην επανάσταση ενός μέρους της ψυχής εναντίον του συνόλου της ψυχής, για να πετύχει την εξουσία σ’ αυ­τήν, παρόλο που από τη φύση του, δηλαδή από τη φυσική του κατασκευή, δεν έχει τέτοιο δικαίωμα. Βάσει των συλλογισμών σχετικά με τη δικαιοσύνη και την αδικία προκύπτουν τα ακόλουθα: Η δικαιοσύνη είναι η σύμφωνη με τις φυσικές προδιαθέσεις μορφοποίηση του λογιστικοῦ και του θυμοειδοῦς, τα οποία λαμβάνουν υπό την καθοδήγησή τους το έπιθυμητιχόν. Η δικαιοσύνη είναι υγεία της ψυχής, η αδικία είναι αρρώστια της ψυχής. Όπως ένας υγιής τρόπος ζωής οδηγεί στην υγεία, έτσι και η δίκαιη πράξη οδηγεί στη δικαιοσύνη. Για το αντίθετο ισχύουν τα αντίστοιχα.

 

Πώς μπορεί όμως να επιτευχθεί η δικαιοσύνη; Κατ’ ανάλογο τρόπο με την υγεία, που επιτυγχάνεται άμα τα όργανα του σώματος κυριαρχούν και κυριαρχούνται το καθένα σύμφωνα με τη φύση του, έτσι και η δίκαιη πράξη συνίσταται στο να καταφέρει κανείς ώστε τα μέρη της ψυχής να κυριαρχούν και να κυριαρχούνται το καθένα σύμφωνα με τη φύση του. Η δίκαιη πράξη επομένως φέρνει τη δικαιοσύνη, πράγμα που είναι μια μακροχρόνια διαδικασία. Το λογι­στικόν πρέπει να καλλιεργηθεί ώστε να φθάσει σε άριστη μορφή. Παρόμοια ισχύουν για το θυμοειδές, και επιπρόσθετα το θυμοειδές πρέπει να διδαχθεί τη συνετή επιμονή, τη διαφύλαξη της παρεχόμενης με την παιδείαν ορθής γνώμης για τα φοβερά πράγματα και να ενισχυθεί με τη σωστή μείξη της μουσικής με τη γυμναστική παιδεία. Οι επιθυμίες πρέπει να υποταχθούν στην κυριαρχία του λογικού, πράγμα που είναι ιδιαίτερα δύσκολο. Όλα αυτά δεν μπορούν να τα πετύχουν οι άνθρωποι και η πόλις χωρίς να έχουν κάποιο δάσκαλο. Ποιος είναι ο δάσκαλος; Αν η δικαιοσύνη ως υγεία της ψυχής είναι η ομοφωνία των μερών της ψυχής, αυτό σημαίνει ότι η υγεία αυτή της ψυχής πρέπει να προφυλάσσεται συνεχώς από την αρρώστια της αδικίας. Εκείνος λοιπόν που καθιστά δίκαιους τους ανθρώπους και τις πόλεις έχει ταυτόχρονα το καθήκον να φροντίζει πάντα για τη διατήρηση της δικαιοσύνης.

 

Το κράτος των φιλοσόφων (Πολιτεία 449a-541b)

 

Αν θέσουμε τώρα το ερώτημα ποια είναι η προϋπόθεση για να καταστεί δυνατή η δικαιοσύνη και πού έγκειται το σφάλμα, ώστε οι υφιστάμενες πόλεις, όλες ανεξαιρέτως, να είναι κακές, άλλες περισσότερο άλλες λιγότερο, και ποια όσο το δυνατόν μικρότερη μεταβολή μπορεί να κάνει την πόλιν καλή, η απάντηση του Πλάτωνα είναι η ακόλουθη (473c-d): "Αν δεν συμβεί ή να κυβερνήσουν στις πολιτείες οι φιλόσοφοι ή να ασχοληθούν με τη φιλοσοφία, ανυστερόβουλα και άξια, αυτοί τους οποίους τώρα τους αποκαλούν βασιλιάδες και άρχοντες, έτσι ώστε η πολιτική δύναμη και η φιλοσοφία να συναντηθούν στο αυτό πρόσωπο, κι αν τούτος ο εσμός όσων σήμερα πορεύονται χωριστά προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση δεν εμποδιστεί διά της βίας να το κάνει αυτό, δεν θα 'χουν τελειωμό οι συμφορές για τις πολιτείες  ούτε και για το ανθρώπινο γένος." Μόνο όταν οι φιλόσοφοι γίνουν βασιλείς ή οι βασιλείς φιλόσοφοι θα πραγματοποιηθεί η άριστη πολιτεία, πρωτύτερα ποτέ. Τι είναι ο φιλόσοφος; Ο φιλόσοφος, όπως το λέει η λέξη, αγαπά τη σοφία. Αυτός που αγαπά κάτι το αγαπά ολόκληρο. Ο φιλόσοφος αγαπά τη σοφία ολόκληρη, ποθεί να αντικρίσει την αλήθεια (475e), στρέφεται προς το ίδιο το ωραίο και το αντικρίζει στην καθεαυτότητά του. Τι εννοείται μ' αυτό εξηγείται με τον ακόλουθο συλλογισμό (476e κ.ε.): Στη γνώση, στην άγνοια και στη γνώμη αντιστοιχούν το ον, το μη ον και ένα ενδιάμεσο μεταξύ όντος και μη όντος, όπως η γνώμη είναι μια ενδιάμεση δύναμη μεταξύ γνώσης και άγνοιας (477a). Το ενδιάμεσο μεταξύ όντος και μη όντος είναι το γιγνόμενο, που είναι ταυτόχρονα ον και μη ον. Ο φιλόσοφος θέλει να γνωρίσει το πραγματικό ον, τείνει πέρα και πάνω από την δόξαν και το γιγνόμενο. Μ' αυτό δεν έχει ακόμη θεμελιωθεί το ότι οι φιλόσοφοι πρέπει να άρχουν. Εν τούτοις οι φιλόσοφοι, και μόνο αυτοί, είναι εκείνοι που μπορούν να γνωρίσουν το αμετάβλητο ον. Η γνώση εκείνου που είναι το κάθε πράγμα στην πραγματικότητα είναι ύψιστης σημασίας για τη διευθέτηση των πολιτικών υποθέσεων· ο φιλόσοφος, ως εκείνος ο οποίος γνωρίζει το ον, μπορεί να επαγρυπνά με τον καλύτερο τρόπο για τους νόμους και τις υποθέσεις της πόλεως, ενώ δεν το μπορεί κάποιος μισότυφλος ή εντελώς τυφλός. Σ' αυτό προστίθεται το ότι η φιλοσοφική φύση πρέπει να κατέχει όλα τα έξοχα προσόντα σε αρμονικό συνδυασμό. Η φύση αυτή φθάνει στην τελειότητα με την παιδείαν και τη φυσική διαδικασία της ωρίμανσης.

 

Το αίτημα του Πλάτωνα για τους φιλοσόφους-βασιλείς έχει εκτεθεί και εξακολουθεί να εκτίθεται σε ποικίλες παρανοήσεις. Πολ. 487b: Η πραγματικότητα αποδεικνύει το παράλογο του πλατωνικού αιτήματος· όποιος ασχολείται όλη του τη ζωή με τη φιλοσοφία γίνεται αλλόκοτος, για να μην πούμε τρισάθλιος. Αυτή είναι η γνωστή κατηγορία κατά της φιλοσοφίας στον Γοργία: Οι καλύτεροι φιλόσοφοι είναι άχρηστοι για τα δημόσια πράγματα, η πόλις δεν μπορεί να τους κάνει τίποτα τους φιλοσόφους. Αυτό είναι σωστό, βάζει ο Πλάτων τον Σωκράτη να λέει (487d), οι φιλόσοφοι χαζεύουν τα άστρα και φλυαρούν (488e). Το σω­στό στην κατηγορία αυτή είναι ότι στις υφιστάμενες πόλεις ο φιλόσοφος είναι άχρηστος. Ο φιλόσοφος χρειάζεται μια άλλη πόλιν για να ενεργοποιήσει τη δράση του, δηλαδή μια πόλιν που να σχετίζεται με το πραγματικό ον. Εξάλλου είναι σωστό ότι πολλοί φιλόσοφοι είναι τρισάθλιοι (487d, 489d). Αν μια φιλοσοφική φύση (492a) δεν λάβει την παι­δείαν που της πρέπει, τότε πράγματι γίνεται τρισάθλια. - Όσον αφορά τις επιθέσεις σύγχρονων ιστορικών και κοινωνιολόγων, παραπέμπουμε στον P. Friedlander, Platon, τ. 3, 2^ έκδ. 1960, σελ. 444 σημ. 39.

 

Πώς πρέπει όμως να μορφωθεί και ποια αγωγή πρέπει να λάβει ο φιλόσοφος-βασιλιάς; Δεν μπορεί αποκλειστική του παιδεία να είναι αυτή των φυλάκων (στην πόλιν των φυλάκων). Ποια είναι η κατάλληλη παιδεία για το φιλόσοφο - βασιλιά; Φαίνεται ότι εξαιρετικά δύσκολα μπορεί να προσδιορισθεί. Οι φιλόσοφοι, σ’ αντίθεση με τους άρχοντες της πόλεως των φυλάκων, πρέπει να κατέχουν όχι μόνο την προεισαγωγική αλλά την πραγματική γνώση. Σε τι συνίσταται η γνώση αυτή; Ύψιστο αντικείμενο της φιλοσοφικής διδαχής είναι το αγαθό. Τι είναι το αγαθό; Δεν είναι ούτε η ηδονή ούτε ο πλούτος ούτε η τιμή. Ούτε και είναι η δικαιοσύνη ή κάποια από τις άλλες αρετές. Υπάρχει κάτι πολύ υψηλότερο από τη δικαιοσύνη. Ο φιλόσοφος-βασιλιάς πρέπει να εισαχθεί στη διδασκαλία του όντος και του αγαθού.

 

Η αληθινή τάξη μπορεί να επικρατήσει σε μια πόλιν μόνο όταν ένας άρχοντας, που η ψυχή του βρίσκεται η ίδια σε τάξη και έχει δει το αγαθό, βάλει τη σφραγίδα του στην τάξη της πόλεως, πράγμα που πάντα συναντάει την αντίσταση των δεσμωτών στο σπήλαιο της άγνοιας. Το χωρίο 592b της Πολιτείας παρέχει διασάφηση σχετικά με την πραγματοποίηση της πόλεως των φιλοσόφων - πραγματοποίηση στην οποία ο Πλάτων είχε, περιστασιακά μάλλον, ελπίσει. Η πόλις που σχεδιάστηκε “ίσως υπάρχει στον ουρανό, σαν ένα υπόδειγμα για όποιον θέλει να βλέπει και βλέποντας να χτίζει μια πολιτεία μέσα του.” Αυτό δεν πρέπει να σημαίνει ότι η πόλις που σχεδιάστηκε αποτελεί ένα μη δεσμευτικό προϊόν φαντασίας. “Αν υπάρχει κάπου αυτή η πολιτεία ή αν θα υπάρξει, αυτό δεν έχει καμιά σημασία· γιατί ο φιλόσοφος θα πράττει σύμφωνα με τους νόμους αυτής της πολιτείας και καμιάς άλλης.” (592b) Έτσι, η πόλις των φιλοσόφων είναι το πρότυπο για κάθε υφιστάμενη πόλιν που πασχίζει για δικαιοσύνη και ταυτόχρονα είναι το πρότυπο του φιλοσοφικού βίου. Είναι το αποτέλεσμα φιλοσοφικής γνώσης, γιατί είναι στραμμένη προς τις ιδέες. Συγχρόνως όμως ανήκει στον κόσμο του γίγνεσθαι και συνεπώς κουβαλάει μέσα της το σπόρο της παρακμής.

 

Η διάλυση

 

Η τιμοκρατία (Πολιτεία 545c-550c)

 

Καθετί που γεννιέται υπόκειται στη φθορά (546a), έτσι και η πόλις των φιλοσόφων που συστάθηκε κατ' ανάγκην θα διαλυθεί. Καθετί που γεννιέται υπόκειται σε κοσμικούς νόμους, οι οποίοι εκφράζονται με περίπλοκες αριθμητικές σχέσεις (546a κ.ε.), με τον πλατωνικό αριθμό. Έργο του φιλοσόφου-βασιλιά είναι επίσης να παρακολουθεί τους κοσμικούς νόμους και να επιτρέπει την τεκνοποιία, μόνο όταν η κοσμική συγκυρία είναι ευνοϊκή. Επειδή όμως το να γνωρίζει κανείς με ακρίβεια τον κοσμικό ρυθμό υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνάμεις, κάποτε οι φιλόσοφοι-βασιλείς δεν θα προσδιορίσουν σωστά την ευνοϊκή για τεκνοποιία χρονική στιγμή. Το αποτέλεσμα είναι παιδιά με προδιαθέσεις όχι εντελώς άριστες, που δεν θα ανταποκρίνονται πλέον στις απαιτήσεις εκείνες που πρέπει να τίθενται για τους φιλοσόφους-βασιλείς. Αν αυτά οριστούν φύλακες της πόλεως, πράγμα που μέσα στη γενική εξαχρείωση είναι αναπόφευκτο, τότε θα αρχίσει η διχόνοια ανάμεσα στους φύλακες. Οι εξαίρετοι φύλακες θα εξακολουθήσουν να είναι στραμμένοι προς την αρετή και την παλαιά κατάσταση των φιλοσόφων, οι λιγότερο άριστοι θα ζητούν να αντισταθμίσουν την έλλειψη τους σε προδιαθέσεις με την απόκτηση περιουσίας και χρημάτων. Το αποτέλεσμα της σύγκρουσης είναι ένας συμβιβασμός. Ο κομουνισμός στην τάξη των φυλάκων εξαλείφεται, η ατομική ιδιοκτησία επιτρέπεται, πράγμα που έχει πάλι ως συνέπεια την υποδούλωση της ελεύθερης στην πόλιν των φιλοσόφων τρίτης τάξης και το ότι οι φύλακες ασχολούνται οι ίδιοι με τη διεξαγωγή του πολέμου και με τη φρούρηση των δούλων τους, και την εξουσία τους δεν την στηρίζουν πια στη φιλοσοφική γνώση, αλλά στη βία. Η πολιτεία που προέκυψε μ’ αυτό τον τρόπο αποτελεί μια ενδιάμεση κατάσταση μεταξύ της βασιλείας ή της αριστοκρατίας των φιλοσόφων από τη μια και της ολιγαρχίας από την άλλη. Με την πολιτεία των φιλοσόφων έχει ακόμη κοινά μερικά επιφανειακά στοιχεία: το σεβασμό απέναντι στους άρχοντες, το ότι οι φύλακες δεν έχουν γεωργικές και χειρωνακτικές ασχολίες, το ότι ενδιαφέρονται για τη γυμναστική και τις πολεμικές ασκήσεις. Η αρχή ότι ο καθένας κάνει τη δική του δουλειά μόνο επιφανειακά διατηρείται. Αλλά οι κυβερνώντες και οι βοηθοί τους είναι διψασμένοι για χρήμα, όσο κι αν προσπαθούν να το κρύψουν· για τις διασκεδάσεις τους ξοδεύουν ευχαρίστως χρήματα που δεν τους ανήκουν, γιατί στα δικά τους λεφτά είναι σφιχτοχέρηδες, αγοράζουν σπίτια, στα οποία γίνονται πράγματα όχι σύμφωνα με τις αρχές της αρετής, στοιχείο που έχουν κοινό με την ολιγαρχία. Αυτή η πρώτη από τις εκφυλισμένες μορφές κράτους έχει όμως και κάτι που είναι χαρακτηριστικό γι' αυτήν και που την διαχωρίζει από την ολιγαρχία: το πάθος για διάκριση και τη φιλοδοξία, ως εκφράσεις του θυμοειδοῦς. Αυτό μας επιτρέπει να ονομάσουμε αυτή τη μορφή εξουσίας τιμοκρατία. Η δικαιοσύνη της πόλεως έχει χαθεί, καίτοι, φαινομενικά πιο πολύ, συνεχίζει να υφίσταται ακόμη σε επιφανειακά πράγματα: Δεν κυριαρχεί η τάξη των φιλοσόφων, που αντιστοιχεί στο λογιστικόν της ψυχής, αλλά η δεύτερη τάξη.

 

Η διάλυση προχωρεί με λογική αναγκαιότητα. Με τη διαδοχή των κακών πολιτευμάτων ο Πλάτων δεν θέλει να διατυπώσει έναν ιστορικό νόμο, αλλά να παρουσιάσει τη λογική σειρά, η οποία δεν ανταποκρίνεται πάντοτε στην ιστορική εξέλιξη. Σημαντικό είναι ότι και στα εκφυλισμένα πολιτεύματα αντιστοιχούν τύποι χαρακτήρα, και η λογική σειρά είναι κυρίως μια σειρά τύπων χαρακτήρα, από τον θυμοειδή τύπο έως και τον τυραννικό τύπο. Με την εκάστου μορφή του πολιτεύματος αναπτύσσονται και οι αντίστοιχοι τύποι χαρακτήρα, έτσι ώστε δημιουργείται η εικόνα μιας ιστορικής σειράς. Ο τιμοκρατικός άνθρωπος είναι, λ.χ., ο γιος ενός πατέρα καλού από την παλαιά τάξη των φυλάκων. Ο πατέρας περιφρονεί το συναγωνισμό για τιμές και αξιώματα που έχει ξεσπάσει στην πόλιν. Δεν μετέχει στο δημόσιο βίο και παραιτείται από το να επιβάλει τα δικαιώματά του. Απ' αυτό προκύπτουν δυσάρεστες οικογενειακές καταστάσεις: Η μητέρα παρουσιάζει στο γιο της τον πατέρα του σαν έναν αποτυχημένο, ο γιος πρέπει να προωθήσει τα πράγματα, κι ένα σωρό άλλα σαν αυτά που λέγονται σε τέτοιες περιπτώσεις. Ο πατέρας προσπαθεί να καλλιεργήσει στην ψυχή του γιου του το λογιστικόν ή να το αφήσει μόνο του να καλλιεργηθεί, ενώ οι άλλοι προσπαθούν να του εξάψουν το ἐπιθυμητικόν και το θυμοειδές. Το αποτέλεσμα είναι ότι την εξουσία παίρνει το θυμοειδές, ως μεσαίο στοιχείο μεταξύ του λογιστικοῦ και του ἐπιθυμητικοῦ. Στην παρουσίαση αυτή φαίνεται ότι ο Πλάτων αποδέχεται πλήρως την επίδραση των κοινωνικοπολιτικών συνθηκών στο χαρακτήρα του ανθρώπου. - Ο τιμοκρατικός άνθρωπος χαρακτηρίζεται από φιλοδοξία και μεγάλη αυτοπεποίθηση· δεν είναι ιδιαίτερα μορφωμένος, είναι κακός ρήτορας, είναι σκληρός στους δούλους, αλλά δεν τους περιφρονεί, απέναντι στους ανώτερους είναι δουλοπρεπής, τις απαιτήσεις του τις στηρίζει όχι στην τέχνη να πείθει τους άλλους με τη γνώση του, αλλά στη βία. Στα νιάτα του λίγο τον ενδιαφέρουν τα χρήματα, όσο περνάει η ηλικία όμως το πράγμα αλλάζει.

 

Η ολιγαρχία (Πολιτεία 550c-555b)

 

Η ολιγαρχία βασίζεται στην εκτίμηση των περιουσιών. Σ’ αυτήν κυβερνούν οι πλούσιοι, οι φτωχοί αποκλείονται από την εξουσία· μόνο όποιος έχει περιουσία ένα ορισμένο ύψος, που θεσπίζεται με νόμο, μπορεί να συμμετάσχει στη διακυβέρνηση του κράτους. Σ' αυτό έγκειται το βασικό σφάλμα της ολιγαρχίας. Αν το αποφασιστικό κριτήριο είναι όχι η ει-δημοσύνη αλλά ο πλούτος, τότε το κράτος βρίσκεται σε άσχημη κατάσταση. Το αποτέλεσμα είναι ότι στην ίδια πό­λιν υπάρχουν ένα κράτος των πλούσιων κι ένα άλλο των φτωχών. Το προλεταριάτο θα αυξάνεται από τους πλούσιους που έγιναν φτωχοί, εκείνους που από τις σπατάλες έχασαν την περιουσία τους. Εκτός απ' αυτό, η έλλειψη παιδείας και η κακή τάξη δημιουργούν εγκληματίες. Στην παρουσίαση της γένεσης του ολιγαρχικού ανθρώπου (ο γιος ενός πατέρα που πτώχευσε στρέφεται στο κυνήγι του χρήματος και με αυστηρή οικονομία κατορθώνει να φτειάξει μεγάλη περιουσία, δηλαδή κάνει το λογιστικόν και το θυμοειδές δούλους του ἐπιθυμητικοῦ) φαίνεται ξανά πολύ καθαρά ότι ο Πλάτων εμμένει στη βασική αρχή της Πολιτείας: Η πόλις είναι το απείκασμα της ανθρώπινης ψυχής. Επομένως, στις διάφορες πολιτικές δυνάμεις εκφράζονται οι ψυχικές δυνάμεις. Από τη μια οι πολιτικές καταστάσεις προσδιορίζονται από τις ψυχικές δομές του καθενός ανθρώπου, από την άλλη όμως από τις πολιτικές καταστάσεις ασκούνται ισχυρές επιδράσεις στην ψυχή του καθενός ανθρώπου. Χαρακτηριστική γι’ αυτή την αμοιβαία διαδικασία επίδρασης είναι η προοδευτική διάλυση της αρμονίας της ψυχής και της αρμονίας στην πόλιν. Η εξουσία περνάει από το λογι­στικόν στο θυμοειδές (τιμοκρατία) και στο ἐπιθυμητικόν (ολιγαρχία). Στην ολιγαρχία και στον ολιγαρχικό άνθρωπο επικρατούν οι αναγκαίες επιθυμίες, καίτοι σε υπερβολικό βαθμό επαυξημένες. Το ἐπιθυμητικόν όμως εμπεριέχει και επιθυμίες με εντελώς διαφορετική υφή, που το μόνο που περιμένουν είναι να αφεθούν ελεύθερες, τις λεγόμενες μη αναγκαίες επιθυμίες, τις δαπανηρές και τις εγκληματικές. Οι φτωχοί στην ολιγαρχία, που πνίγονται από άκρα ένδεια και που κάποιοι απ' αυτούς θα μπορούσαν οπωσδήποτε να είναι εξαίρετοι άνθρωποι (555d), όταν έλθουν σε στενότερη επαφή με τους πλούσιους, κάνουν τελικά τη σκέψη ότι είναι εύκολο να αφαιρέσουν την εξουσία απ' αυτούς τους κακομαθημένους ανθρώπους. Ξεσπά η επανάσταση. Οι φτωχοί είτε πηγαίνουν να φέρουν ενισχύσεις από άλλη πόλιν είτε μπορούν από μόνοι τους να ρίξουν από την εξουσία τους πλούσιους. Οι φτωχοί υπερισχύουν, άλλους από τους αντιπάλους τους τους σκοτώνουν κι άλλους τους εξορίζουν· κατόπιν καθένας έχει την ίδια συμμετοχή στα αξιώματα στη βάση της ισότητας οι άρχοντες ορίζονται με κλήρο.

 

Η δημοκρατία (Πολιτεία 555b-562a)

 

Με τον τρόπο αυτό μοιάζει να έχει εγκαθιδρυθεί η αταξική κοινωνία, η απεριόριστη εξουσία του λαού (δημοκρατία). Το ουσιαστικό της χαρακτηριστικό είναι η ελευθερία (557b): Καθένας μπορεί να κάνει και να μην κάνει ό, τι θέλει· μπορούν να σχηματίζονται ομάδες κάθε είδους και για κάθε σκοπό, έτσι ώστε η δημοκρατία μοιάζει να είναι η πιο όμορφη πολιτεία (557c), ένα ρούχο παρδαλό, όπου η πλειονότητα της κοινωνίας υπολογίζεται επαρκώς, ένα παντοπωλείο πολιτευμάτων (557d), στο οποίο ο καθένας μπορεί να διαλέξει το πολίτευμα που του αρέσει. Κανένας δεν είναι υποχρεωμένος να συμμορφώνεται με τους νόμους, αν δεν το θέλει. “Όταν γίνεται πόλεμος, κανένας δεν σε εξαναγκάζει να πηγαίνεις στον πόλεμο· ούτε είσαι υποχρεωμένος να ζεις ειρηνικά, όταν οι άλλοι ζουν ειρηνικά, άμα εσύ δεν το θέλεις” (557e)· όποιος καταδικάζεται σε κάποια τιμωρία δε χρειάζεται να νοιάζεται γι' αυτό (558a). Με όλα αυτά συνδέεται “η συγκαταβατικότητα αυτής της πολιτείας και η περιφρόνησή της για όλα όσα της φαίνονται μικροπράγματα” (558b). Η δημοκρατία, ως πολίτευμα παρδαλό και άναρχο, διανέμει “κάτι σαν ισότητα το ίδιο σε ίσους και μη ίσους” (558c).

 

Ας εξετάσουμε με συντομία τη γένεση του δημοκρατικού ανθρώπου. Ο γιος ενός πλούσιου ολιγαρχικού, μεγαλωμένος από τους γονείς του με λιτούς περιορισμούς, έρχεται σε επαφή με την πολυτέλεια και την ηδονή. Οι δαπανηρές επιθυμίες δυναμώνουν και αναλαμβάνουν την κυριαρχία στην ψυχή. Τότε πια εκείνος ζει “ξοδεύοντας χρήματα και κόπους και χρόνο αδιακρίτως σε αναγκαίες και σε μη αναγκαίες απολαύσεις” (561a). Παραδίδεται στην επιθυμία που κάθε φορά εισχωρεί μέσα του· σε λίγο φθάνει να ζει σε ασωτία, έπειτα πάλι προτιμά μια ασκητική ζωή, άλλοτε παριστάνει ότι ασχολείται τάχα με τη φιλοσοφία, εισέρχεται επίσης στο δημόσιο βίο ως πολιτικός και λέει ό, τι του έρθει. “Ούτε τάξη καμιά υπάρχει στη ζωή του ούτε εσωτερικός αναγκασμός, αλλά χαρακτηρίζοντας αυτή τη ζωή γλυκιά, ελεύθερη και τρισευτυχισμένη, ζει μ’ αυτό τον τρόπο όλη του τη ζωή” (561d), και εξαιτίας αυτής του της ζωής πολλοί άνθρωποι τον θαυμάζουν.

 

Στη δημοκρατία η ελευθερία κατ' ανάγκην θα ξεπεράσει κάθε όριο (562e). Όταν η κυβέρνηση δεν αφήνει πλήρη ελευθερία και δεν υποχωρεί σ’ όλες τις απαιτήσεις, κατηγορείται ότι δεν είναι δημοκρατική αλλά ολιγαρχική κυβέρνηση (562d). Η άμετρη ελευθερία επεκτείνεται σ' όλα τα πεδία του βίου: Οι γονείς φοβούνται τα παιδιά τους, οι δάσκαλοι φοβούνται τους μαθητές, οι γέροι μιμούνται τους νέους, ντύνονται σαν εκείνους, ενώ οι νέοι πασχίζουν στα λόγια και στα έργα να τους ξεπεράσουν. Ακόμα και τα ζώα στη δημοκρατία περιφέρονται στο δρόμο πιο ελεύθερα από οπουδήποτε αλλού.

 

Παρά την ελευθερία και την ισότητα, και η δημοκρατία καταλήγει πάλι σ’ ένα είδος κράτους με τάξεις. Η αιτία βρίσκεται στην αχαλίνωτη ελευθερία. Την ανώτερη τάξη συγκροτούν οκνηροί και σπάταλοι άνθρωποι (564b)· οι πιο δραστήριοι από αυτούς μεριμνούν για τη δράση και τους λόγους, οι υπόλοιποι αποτελούν την ακολουθία τους. Η δεύτερη τάξη αποτελείται από εκείνους που “είναι από τη φύση τους ως επί το πλείστον πιο μετρημένοι” (564e)· αυτοί γίνονται και οι πιο πλούσιοι. Την τρίτη τάξη αποτελούν οι εργάτες, οι τεχνίτες και οι επαγγελματίες. Σ' αυτούς συγκαταλέγονται όλοι όσοι ζουν από τη χειρωνακτική εργασία, δεν ανακατεύονται στα πολιτικά και έχουν μικρή περιουσία. Πρόκειται για την αριθμητικά πιο ισχυρή τάξη, στην οποία εναπόκειται συγχρόνως η λήψη αποφάσεων στη συνέλευση του δήμου (565a). Μεταξύ των ομάδων αυτών ξεσπά αναπόφευκτα σύγκρουση: Οι φτωχοί πρέπει να κατευνασθούν, οι πλούσιοι φοβούνται για τις περιουσίες τους (τρέφουν ολιγαρχικά φρονήματα)· αρχίζουν τότε “οι καταγγελίες και οι δίκες και οι προστριβές” (565c). Σε τέτοιες περιπτώσεις ο λαός συνηθίζει να βάζει πάντοτε κάποιον για αρχηγό του και να τον κάνει παντοδύναμο. Αυτός ο ηγέτης του λαού είναι ο υποκινητής της εξέγερσης εναντίον των τάξεων εκείνων που έχουν τις περιουσίες στη δημοκρατία (566a). Όταν πάρει την εξουσία του κράτους, στην αρχή θα δίνει κάθε είδους υποσχέσεις, θα χαρίζει τα χρέη, θα ξαναμοιράζει τη γη και θα παίζει το ρόλο του Υψηλοτάτου.

 

Η τυραννίς (Πολιτεία 562a-576b)

 

Όταν ο ηγέτης του λαού που αναδείχθηκε μέσα από τη δημοκρατία συμφιλιωθεί με τους εξωτερικούς του εχθρούς ή άλλους τους ξεπαστρέψει, τότε κατ' αρχήν υποκινεί πάντοτε κάποιους πολέμους, για να χρειάζεται ο λαός αρχηγό (566e) και επίσης για να γίνεται φτωχότερος ο λαός από τους υψηλούς φόρους και να είναι να αναγκασμένος να παλεύει μόνο για την ικανοποίηση των καθημερινών του βιοτικών αναγκών, έτσι ώστε από τη φροντίδα του για τον επιούσιο να μην μπορεί καν να φθάσει να ξεσηκωθεί εναντίον του. Θα μετατραπεί σε τύραννο και θα πρέπει να φοβάται τον καθένα που είναι ανδρείος, συνετός ή και πλούσιος, και από φόβο όλους αυτούς θα τους αφανίζει. Το διαρκώς αυξανόμενο μίσος κατά του τυράννου τον κάνει να είναι αναγκασμένος να ενισχύει και να μεγαλώνει ολοένα τη σωματοφυλακή του, καταφεύγοντας στον όχλο του κράτους του ή και ξένων κρατών. Κανένα νόμιμο πλαίσιο χειρισμού δεν έχει πια στη διάθεσή του ο λαός για να απαλλαγεί από τον τύραννο: Η απόλυτη ελευθερία της δημοκρατίας έχει μεταβληθεί στην απόλυτη δουλεία της ανυπόκριτης τυραννίας.

 

Στο τυραννικό κράτος αντιστοιχεί ο τυραννικός άνθρωπος. Όσο δηλαδή και στα προηγούμενα γινόταν λόγος για ένα μεμονωμένο άνθρωπο, τον τύραννο, δεν είχε εξετασθεί ακόμη ο τυραννικός στα φρονήματα άνθρωπος, σύμφωνα με τους προηγούμενους παραλληλισμούς μεταξύ κράτους και ατόμου. Πρέπει λοιπόν να γίνει διάκριση ανάμεσα σ' έναν τύραννο που κυβερνά και σ’ έναν από τη φύση του τυραννικό άνθρωπο (πρβ. 576b και 578c)' ένας τυραννικός άνθρωπος δεν γίνεται κατ’ ανάγκην και τύραννος που κυβερνά. Αν γίνει, τότε αποτελεί το παράδειγμα του πιο δυστυχισμένου ανθρώπου (πρβ. 579c κ.ε.). Ταυτόχρονα ο άνθρωπος αυτός αποτελεί τη μεγαλύτερη συμφορά για την πόλιν.

 

Η παρουσίαση της δημοκρατίας από τον Πλάτωνα είναι αναμφίβολα επηρεασμένη από την αθηναϊκή δημοκρατία (πρβ. W. Jaeger, Paideia, τ. 3,· σελ. 70: «Διαισθάνεται κανείς σε κάθε βήμα ότι η προσωπική εμπειρία του Πλάτωνα στην πάτρια πόλη του είναι εκείνη που δίνει στον πίνακα αυτό σκοτεινά και ρεαλιστικά, κάποτε και υπερβολικά σαρκαστικά χρώματα»).

 

Η ταξινόμηση των μορφών διακυβέρνησης στον Πολιτικό

 

Ο Πλάτων σχεδιάζει στον Πολιτικό ένα σύστημα πιθανών μορφών διακυβέρνησης διαφορετικό από εκείνο της Πολιτείας και συγχρόνως εκφράζει στο έργο αυτό διαφορετική κρίση για τη δημοκρατία απ’ ό, τι στην Πολιτεία. Τα κριτήρια για την ταξινόμηση των πιθανών μορφών διακυβέρνησης είναι: (1) ο αριθμός των κυβερνώντων, (2) το εκούσιον - η βία, η φτώχια - ο πλούτος, ο νόμος - η έλλειψη νόμου (Πολιτ. 291c-293e). Ανάλογα με τον αριθμό των κυβερνώντων προκύπτουν τρεις μορφές διακυβέρνησης: εξουσία του ενός, εξουσία των ολίγων, εξουσία του συνόλου των πολιτών. Το δεύτερο κριτήριο ταξινόμησης καθιστά δυνατή τη διάκριση κάθε φορά ενός καλού και ενός κακού τύπου πολιτεύματος. Η καλή μορφή της μοναρχίας είναι η βασιλεία, η κακή μορφή η τυραννία. Η καλή μορφή της εξουσίας των ολίγων είναι η αριστοκρατία, η κακή μορφή η ολιγαρχία. Η εξουσία του συνόλου των πολιτών φέρει πάντοτε το όνομα δημοκρατία, ανεξάρτητα από το αν είναι καλή ή κακή.

 

Αν τεθεί τώρα το ερώτημα ποια είναι μεταξύ των καλών η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, και τα δύο κριτήρια ταξινόμησης δεν μας βοηθούν να απαντήσουμε. Αν ένα πολιτικό σύστημα δεν θεμελιώνεται στη γνώση, τότε κατ' ανάγκην θα γίνει οπωσδήποτε κακό. Γι' αυτό η δημοκρατία δεν μπορεί να είναι η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, αφού η έλλογη γνώση δεν μπορεί ποτέ να απαντά στον ίδιο βαθμό στο σύνολο των ανθρώπων μέσα σε μια πόλιν. Συνεπώς, η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης πρέπει να αναζητηθεί στον έναν ή στους λίγους κυβερνώντες. Για τον αληθινό πολιτικό η γνώση και η δικαιοσύνη αποτελούν τις αρχές κάθε ενέργειας, και είναι παντελώς αδιάφορο αν εκείνοι που έχουν την απαιτούμενη γνώση και δικαιοσύνη άρχουν με τη συγκατάθεση ή χωρίς τη συγκατάθεση των αρχομένων.

 

Εκτός απ' αυτό, αδιάφορο είναι αν ο αληθινός πολιτικός πραγματώνει τη γνώση και τη δικαιοσύνη σύμφωνα με τους γραπτούς νόμους ή όχι. Αυτό δε σημαίνει καθόλου ότι ο αληθινός πολιτικός κυβερνά με αυθαιρεσία. Στηρίζεται στην ορθή γνώση. Σ' όλα τα κράτη στα οποία η διακυβέρνηση δεν ασκείται από τον αληθινό πολιτικό είναι απαραίτητη η αυστηρή τήρηση του νόμου, γιατί διακυβέρνηση χωρίς την τήρηση του νόμου έχει νόημα μόνο όταν υπάρχει μέγιστος βαθμός γνώσης. Αν αποτολμούσαν οι ασύνετοι να κυβερνήσουν χωρίς να τηρούν τους νόμους, τότε το αποτέλεσμα θα ήταν άκρα αθλιότητα. Ο αληθινός πολιτικός όμως δεν πρέπει να περιορίζεται στις ενέργειές του από τους γραπτούς νόμους· και αν κάποτε ενεργεί παραβαίνοντας το νόμο, το κάνει με γνώση. Είναι υπεράνω του νόμου, είναι η προσωποποίηση του έλλογου νόμου και γι' αυτό είναι πάνω απ’ όλους τους γραπτούς νόμους, οι οποίοι είναι ατελή απεικάσματα του έλλογου νόμου. Όσον αφορά τώρα την ιεράρχηση των ατελών πολιτευμάτων, προκύπτει ότι τα κράτη που στηρίζονται στους νόμους είναι τόσο χειρότερα όσο περισσότεροι άνθρωποι ασκούν τη διακυβέρνηση. Άρα προκύπτει η ακόλουθη ιεράρχηση: βασιλεία, αριστοκρατία, δημοκρατία. Η δημοκρατία επομένως, θεωρημένη απ' αυτή την άποψη, είναι ο χειρότερος από τους καλούς τύπους πολιτεύματος.

 

Μια αντίστροφη σειρά προκύπτει σχετικά με τα χωρίς νόμους πολιτεύματα. Όσο περισσότεροι μετέχουν στη διακυβέρνηση, τόσο λιγότερο κακά είναι. Εδώ λοιπόν η σειρά είναι η ακόλουθη: δημοκρατία, ολιγαρχία, τυραννίς. Η χωρίς νόμους δημοκρατία είναι το καλύτερο από τα χωρίς νόμους πολιτεύματα, και αυτό γιατί ο πλουραλισμός της δημοκρατίας εμποδίζει την πλήρη εκδίπλωση της αδικίας.

 

Διαφορετική εκτίμηση των τύπων πολιτεύματος παρουσιάζεται στην Πολιτεία. Εκεί ο Πλάτων ξεκινά από το δίκαιο κράτος και από το δίκαιο άνθρωπο και κρίνει τους άλλους τύπους πολιτεύματος και τους άλλους ανθρώπινους χαρακτήρες ανάλογα με την εγγύτητα ή την απόστασή τους από το δίκαιο κράτος και το δίκαιο άνθρωπο. Επειδή τα πολιτεύματα έλκουν την καταγωγή τους από τα ήθη που επικρατούν στο κράτος, αλλά τα ήθη πάλι διαμορφώνονται από τις φυσικές προδιαθέσεις και την παιδείας οι κακοί τύποι πολιτεύματος αποτελούν τον καθρέφτη του εκφυλισμού των φυσικών προδιαθέσεων και της παιδείας.

Ο χρυσός τρίποδας

Κάποτε, στην αρχαία Λέσβο, ένας ψαράς συμφώνησε με έναν έμπορο να
του πουλήσει όσα ψάρια πιάσει στα δίχτυα του αντί τριών αργυρών
νομισμάτων. Καθώς όμως τράβηξε τα δίχτυα είδε ότι αντί για ψάρια, είχε
πιάσει έναν ωραιότατο χρυσό τρίποδα. Ο έμπορος επέμεινε ότι δικαιούται τον
τρίποδα, ο ψαράς ισχυριζόταν ότι η συμφωνία τους αφορούσε ψάρια κι όχι
τρίποδες και η υπόθεση κατέληξε στο δικαστήριο. Αλλά κι ο δικαστής
δυσκολευόταν να βγάλει απόφαση και πρότεινε οι αντίδικοι να ζητήσουν τη
γνώμη του μαντείου των Δελφών για μια τόσο παράξενη υπόθεση. Στο
Μαντείο η Πυθία έβγαλε χρησμό: «Ούτε στον ψαρά, ούτε στον έμπορο, αλλά
στον πιο σοφό.»

— Α, τότε δεν υπάρχει πρόβλημα, σκέφτηκε ο ψαράς. Θα τον πάω στον
Θαλή στη Μίλητο. Είναι γνωστό πόσο μεγάλος σοφός είναι και τον
επισκέπτονται από όλο τον κόσμο για να ζητήσουν τη γνώμη του.
Πραγματικά πήγε τον τρίποδα στον Θαλή και του εξήγησε την
υπόθεση. Εκείνος τον ευχαρίστησε και του είπε:
— Ο φίλος μου ο Βίας από την Πριήνη είναι πολύ πιο σοφός από μένα.
Σ’ αυτόν να τον πας.
Ο ψαράς ξεκίνησε για την Πριήνη και στον δρόμο έμαθε ότι πραγματικά
ο Βίας εθεωρείτο μεγάλος σοφός: έλεγε ότι δεν υπάρχει τίποτα πιο ακριβό από
τη φιλία και ότι πρέπει να είμαστε με όλους καλοί, ακόμα και με τους εχθρούς
μας.
— Ευχαριστώ τον Θαλή, είπε ο Βίας στον ψαρά όταν συναντήθηκαν,
αλλά νομίζω ότι ο Πιττακός από τη Μυτιλήνη είναι πιο σοφός από μένα. Έχει
συντάξει τους καλύτερους νόμους για τη χώρα του και, μάλιστα, όταν τον
ανακήρυξαν βασιλιά, αυτός αρνήθηκε και είπε προτιμά να είναι απλός
πολίτης.
Στη Λέσβο λοιπόν ο ψαράς, στο σπίτι του Πιττακού:.
— Αυτός ο τρίποδας είναι αριστούργημα, είπε ο Πιττακός, αλλά
δυστυχώς δεν τον αξίζω. Καλύτερα να τον πας στον Κλεόβουλο, τον βασιλιά
της Ρόδου.
Ο Κλεόβουλος είχε ταξιδέψει σ’ όλο τον κόσμο, είχε γνωρίσει πολλούς
λαούς και πίστευε ότι η εκπαίδευση είναι το πιο σημαντικό πράγμα σε κάθε
χώρα. Αλλά αρνήθηκε ότι του ανήκει ο τρίποδας.
— Θα πας στην Κόρινθο και θα βρεις τον Περίανδρο, που είναι πολύ
σοφότερος από μένα.

Ο ψαράς ταξίδεψε στην Κόρινθο. Ο Περίανδρος ήταν παράξενη
προσωπικότητα. Μερικοί τον θεωρούσαν πολύ σοφό, άλλοι πολύ σκληρό
τύραννο.
— Ούτε τόσο σοφός, ούτε τόσο τύραννος είμαι, είπε στον ψαρά σαν να
διάβαζε τη σκέψη του. Ξέρω όμως ότι αν πας στη Σπάρτη και βρεις τον
Χίλωνα, θα έχεις συναντήσει τον σοφότερο άνθρωπο στη γη.
Ο ψαράς ξεκίνησε για τη Σπάρτη. Πρώτη φορά άκουγε γι’ αυτόν, αλλά
όταν βρέθηκε στη Λακωνία και άρχισε να πιάνει κουβέντα με τους κατοίκους
κατάλαβε πόσο πολύ αγαπούσαν το Χίλωνα, έναν απλό, λιτό και ήσυχο
άνθρωπο που χωρίς κομπασμό έδινε τα πάντα για να κάνει καλύτερη τη ζωή
των συμπατριωτών του.
— Λάθος κάνεις, είπε στον ψαρά, όταν αυτός του εξήγησε την υπόθεση.
Υπάρχει στην Αθήνα κάποιος που λέγεται Σόλωνας. Είναι ο μεγαλύτερος
εχθρός μου, αλλά δεν μπορώ να μην παραδεχτώ ότι είναι μεγάλος νομοθέτης,
ηγέτης, ακόμα και ποιητής. Αυτός δικαιούται πολύ περισσότερο από μένα τον
τρίποδα.
Ο ψαράς πήγε από την Σπάρτη στην Αθήνα. Δεν χρειάστηκε να ψάξει
πολύ γιατί ο Σόλωνας ήταν γνωστός σε όλους.
— Ξέρω τουλάχιστον άλλους έξι που είναι σοφότεροι από μένα,
διαμαρτυρήθηκε ο Σόλωνας. Τον Θαλή, τον Βία, τον Πιττακό, τον Κλεόβουλο,
τον Περίανδρο και τον Χίλωνα, γιατί έφερες τον τρίποδα σε μένα;
Ο ψαράς του εξήγησε ότι ήδη τον είχε προσφέρει σε όλους αυτούς και
όλοι τους είχαν αρνηθεί.
— Τότε νομίζω ότι πρέπει να τον αφιερώσουμε στον Απόλλωνα που
είναι η πηγή κάθε σοφίας.

Ο ψαράς πήγε λοιπόν και αφιέρωσε τον τρίποδα στους Δελφούς. Η
Πυθία δεν έκρυψε την ικανοποίησή της που υπήρχαν εφτά πραγματικά σοφοί
άνθρωποι στην Ελλάδα.

Απόρριψη: πολύ κακό για το τίποτα!

Απόρριψη λες και νιώθεις ότι ένα αδηφάγο τέρας έρχεται να σε καταπιεί. Τόσο κακό για το τίποτα. Για μια λέξη που ούτε καν έπρεπε να υπάρχει στο λεξιλόγιο σου.

Τι σημαίνει αν κάποιος σου πει όχι για κάτι που του προτείνεις; Ότι απλά έχει άλλη διάθεση από αυτήν που έχεις εσύ.

Τι σημαίνει αν κάποιος σου πει να χωρίσετε; Κι εδώ ισχύει το ίδιο. Απλά έχει άλλη διάθεση από αυτήν που έχεις εσύ.

Πρέπει να καταλάβεις ότι το Όχι του άλλου, αφορά μόνο τον ίδιον. Αφορά τα βιώματα του, τις προσδοκίες και τις περιχαράξεις του, τον τρόπο που σκέφτεται και τον τρόπο που έχει εξελίξει το εγώ του. Αφορά τον τρόπο που έχει συναντήσει τον εαυτό του. Ακριβώς όπως το ¨Όχι¨ το δικό σου αφορά μόνον εσένα και τον τρόπο που Εσύ έχεις συναντήσει τον εαυτό σου...

Σταμάτα λοιπόν να κλαις, να πονάς, να νιώθεις ανάξιος, να νιώθεις ανάξια, μη επιθυμητός, μη επιθυμητή, γιατί όλα είναι πλάνη...

Τι θα γίνει, σε κάθε ¨Όχι¨ που θ΄ ακούς, εσύ θα γίνεσαι ερείπιο και θα παραιτείσαι από τη ζωή;

Η ζωή τραβάει μπροστά και σε θέλει μαζί της. Γι’ αυτό σου στέλνει κάθε φορά έναν διαφορετικό άνθρωπο που θα σου πει ένα όχι τόσο δυνατό ώστε να ξεκολλήσεις. Να φύγεις από μια κατάσταση που δεν είναι για σένα, που μπορεί να σε κρατάει στάσιμο, που μπορεί να σε «μικραίνει» γιατί η Ζωή, η Ύπαρξη, θέλουν για σένα τα καλύτερα και τα «καλύτερα» ίσως σε περιμένουν στην επόμενη γωνία…

Πάρε το δώρο της εμπειρίας, πες ευχαριστώ που σου δόθηκε η ευκαιρία να γίνεις πιο έμπειρος, πιο μεστός και με ανοικτή καρδιά προχώρα. Μην υψώνεις τείχη προστασίας, φυλακές που όχι μόνο δεν αφήνουν τον άλλον να μπει μέσα να σε συναντήσει αλλά και σένα να βγεις έξω να γευτείς τη Ζωή.

Βγάλε τα σκούρα σου γυαλιά, κοίταξε τον εαυτό σου βαθιά στα μάτια, πες του πόσο όμορφος, πόσο μαγικός είναι και ξεκίνα για καινούριες εμπειρίες.

Άλλωστε μη ξεχνάς ότι η Ζωή σε περιμένει στην επόμενη γωνία κρατώντας ένα δώρο για σένα. Ένα δώρο που γράφει επάνω "τα καλύτερα" και είναι γεμάτο με υπέροχες διαφορετικές γεύσεις...
Γεύσεις Ζωής!

Eλεύθερος είναι εκείνος που μπορεί να ζει χωρίς να λέει ψέματα

«Eλεύθερος είναι εκείνος που μπορεί να ζει χωρίς να λέει ψέματα». Albert Camus.

Η επιρροή του Camus ήταν και παραμένει τεράστια. Επηρέασε τα γράμματα, την τέχνη, τις σκέψεις μας για τον άνθρωπο και για την ψυχολογία του. Όπως όλες οι μεγάλες προσωπικότητες, έχει τους θαυμαστές του και αυτούς που τον θεωρούσαν και τον θεωρούν, είτε υπερβολικό είτε «βαρύ». Όπως και να έχει, αναφορικά με το βάρος της παραπάνω γνώμης του, δεν μπορούν να έχουν και πολλά να πουν, ακόμη και αυτοί που δεν τον έχουν στις πρώτες τους αναγνωστικές επιλογές. Μέσα σε αυτήν τη γνώμη, υπάρχει η «ελευθερία», η «ζωή» και το «ψέμα». Τρία σημαντικά πράγματα που περιπλέκονται.

Μνήμη και άγχος.
Ας πάρουμε τα πράγματα από το τέλος. Ας πούμε για το ψέμα. Είναι εκείνο το οποίο κανείς δε θέλει, αλλά όλοι μας το χρησιμοποιούμε. Για να είμαστε ειλικρινείς, θέλουμε να λέμε ψέματα εμείς, όποτε θεωρούμε πως χρειάζεται, αλλά να μη μας λέει κανείς. Το ψέμα, είναι ένα καλό μπάλωμα. Είναι όπως θα βγεις έξω, θα λερωθείς λίγο και θα ρίξεις λίγο νερό. Το ρούχο επιστρέφοντας σπίτι, δε θα το αφήσεις με το νερό που του έριξες εκείνη τη στιγμή. Θα αφήσει λεκέ. Στη γλώσσα του ψέματος, θα χρειαστείς πολύ καλή μνήμη, ώστε να καλύψεις καλά τον λεκέ. Είσαι δέσμιος σε αυτήν την μνήμη. Να θυμάσαι τα ψέματα που είπες. Η αλήθεια, τείνει να βγαίνει αυθόρμητα, ειδικά αν είσαι σε ηρεμία. Το ψέμα θέλει σκέψη και προεργασία. Αφού το πεις, χρειάζεται να το θυμάσαι, ώστε να μη γίνεις ρεζίλι όταν θα χρειαστεί ως τεκμηρίωση. Απίστευτο άγχος.

Η ένδειξη οτι φοβάσαι.
Το ψέμα, πριν το πιάσουμε από ηθικής πλευράς, πρέπει να του απομυθοποιήσουμε πρώτα την πρακτική του αξία. Είπαμε για το άγχος και τη μνήμη. Πρέπει να είσαι συνέχεια στην «πρίζα». Το ψέμα όμως φανερώνει και κάτι άλλο στους ανθρώπους. Την κακή γνώμη που έχουν για την αλήθεια. Δηλαδή, για την πραγματικότητα. Πόσο πρακτικό είναι άραγε το να αρνείσαι το πραγματικό; Οι άνθρωποι που είναι επιρρεπείς στο ψέμα δεν είναι «κακοί». Φοβούνται. Φοβούνται κυρίως τις συνέπειες της αλήθειας ή και της αντιμετώπισης της όποιας πραγματικότητας έχουν να αντιμετωπίσουν. Αυτό με τη σειρά του, φέρνει την κακή εκτίμηση (ψευδή) των καταστάσεων και επομένως, ολέθριες αποφάσεις και πράξεις. Συνήθως όσοι συνηθίζουν στο ψέμα, το κάνουν για λόγους αποφυγής απόρριψης και τελικά, κατορθώνουν το ακριβώς αντίθετο. Να μένουν μόνοι τους. Πόσο πρακτικό είναι άραγε και αυτό;

Ελεύθερον το Έμψυχον.
Τη φράση αυτή, δε θα την δείτε μόνο στο έμβλημα του ελληνικού στρατού ξηράς. Θα τη βρείτε στον Επιτάφιο του Περικλέους, από όπου κιόλας πάρθηκε από τον στρατό. Το ψέμα, η πλάνη και κάθε τι που δεν αγκαλιάζεται με την αλήθεια, συνιστούν εμπόδια για να εκφραστεί με ελευθερία, ό,τι υπάρχει μέσα μας. Το ψέμα, καταστρέφει τον αυθορμητισμό. Είναι τα δεσμά τα ίδια. Σε αναγκάζει να βλέπεις αυτό που σου ψιθυρίζει ότι βρίσκεται μπροστά σου. Φοράς τα γυαλιά που θέλει εκείνο να φορέσεις. Η ελευθερία, σημαίνει επιλογές. Το να κοροϊδεύεις τον εαυτό σου ή και άλλους, τι επιλογές μπορεί να δίνει; Πόσο πρακτικό είναι να μην έχεις επιλογές; Πρέπει μετά, με τη μνήμη σου να θυμάσαι σε ποιόν έχεις πει ψέμα και τι ψέμα. Ίσως λοιπόν να μη θέλεις να ζεις σε ένα περιβάλλον το οποίο έχει άγχος, φόβο, μοναξιά και περιορισμένες επιλογές. Το ψέμα που είπαμε, ήταν πρακτικό μόνο για σήμερα λοιπόν…

Η ΑΝΤΙΛΗΨΗ ΤΟΥ ΣΟΦΙΣΤΗ ΚΑΛΛΙΚΛΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΘΡΩΠΟ

Υπάρχει μια διαδεδομένη στάση αντιμετώπισης των πραγμάτων της ζωής
στα τέλη του 5ου αιώνα που εμφανίζεται στον διάλογο των Μηλίων του
Θουκιδίδη: πρέπει να κυβερνά όποιος μπορεί, γιατί αυτό αποτελεί φυσική
αναγκαιότητα και ταυτόχρονα αιώνιο νόμο. Το κριτήριο αυτό έχει την
βάση του στο ζωικό βασίλειο το οποίο χρησιμοποιεί και σαν πρότυπο. Ο
Ηρόδοτος αναφέροντας όμως ένα τέτοιο παράδειγμα εξαιρεί ρητά τους
Έλληνες, ενώ ο Αριστοφάνης παρωδεί συχνά τέτοιες αντιλήψεις.

Ο Καλλικλής συνεχίζοντας την έκθεση των επιχειρημάτων του τονίζει
πως η κοινωνία προφυλάσσεται με συγκεκριμένες μεθόδους από τους
ισχυρούς πολύ συχνά χωρίς αποτέλεσμα:

«Διαπλάθοντας τους καλύτερους και ισχυρότερους ανάμεσα μας
παίρνοντάς τους από νεαρή ηλικία, σαν τα λιοντάρια με μυστικά άσματα
και γητέματα τους υποτάσσουμε, λέγοντας πως πρέπει να έχουν ίσα με
τους άλλους και πως τούτο είναι το ωραίο και το δίκαιο. Αν λοιπόν
υπάρξει άνδρας με φύση ανώτερη, αφού αποσείσει όλα τούτα και τα
καταστρέψει και ξεφύγει καταπατώντας τα δικά μας θεσπίσματα και τις
μαγγανείες και τα άσματα και όλους τους πάρα φύση νόμους
ανασηκώνεται και παρουσιάζεται ο δούλος δικός μας κύριος, και στην
περίπτωση αυτή έχουμε έκλαμψη του δικαίου της φύσης.»
Κατόπιν αναφέρεται στο άσμα του Πινδάρου που συνηγορεί με τις
πεποιθήσεις του: «ο νόμος των όλων βασιλιάς θνητών και αθανάτων….
δικαιώνει το πιο βίαιο έργο με το πανίσχυρο χέρι του.»

Επί πλέον η ίδια η φιλοσοφική σκέψη αποτελεί τροχοπέδη στην εξέλιξη
των ανθρώπων και λειτουργεί καταστρεπτικά. Είναι μεν χρήσιμη αν
κάποιος ασχοληθεί με μέτρο και στην κατάλληλη ηλικία. Αυτός που
πρόκειται να γίνει χρηστός ,ενάρετος και ευυπόληπτος άνδρας αν
εξακολουθήσει να φιλοσοφεί πέρα από την περίοδο της νεότητας θα
στερηθεί την γνώση των νόμων της πόλης και των λόγων με τους
οποίους συναλλάσσονται οι άνθρωποι στην ιδιωτική και την δημόσια
ζωή. Ακόμα θα αγνοήσει τις ηδονές και τις ανθρώπινες επιθυμίες, σε
τελευταία ανάλυση ,τα ανθρώπινα ήθη. Όταν χρειαστεί να επιχειρήσει
κάποια ιδιωτική ή δημόσια πράξη θα αντιμετωπίσει προβλήματα. Βέβαια
προβλήματα θα αντιμετωπίσουν και οι πολιτικοί στις συναναστροφές των
φιλοσόφων.

Η φιλοσοφία σύμφωνα με την θεωρία του Καλλικλή είναι χρήσιμη για την
απόκτηση παιδείας: «βλέποντας κάποιον νεαρό να ασχολείται με την
φιλοσοφία ,ευχαριστιέμαι και μου φαίνεται αρμόζον ,και θεωρώ ότι ο
άνθρωπος τούτος είναι ελεύθερος……όταν όμως δω κάποιον μεγαλύτερο
να ασχολείται ακόμα με την φιλοσοφία και να μην απαλλάσσεται από
αυτήν, νομίζω Σωκράτη πως ο άνθρωπος αυτός αξίζει να τιμωρηθεί με
μαστίγωμα.» «Εάν δε περαιτέρω του δέοντος ενδιατρίψη, διαφθορά των
ανθρώπων (εστίν η φιλοσοφία).

Η άρνηση της φιλοσοφίας ισοδυναμεί με θάνατό και καταδίκη της
ελεύθερης σκέψης.

Ο άνθρωπος αυτός ακόμα και στην περίπτωση που είναι ιδιαίτερα ευφυής
γίνεται άνανδρος γιατί αποφεύγει τα κεντρικά σημεία της πόλης και τις
αγορές, όπου οι πολιτικοί άνδρες αναδεικνύουν την προσωπικότητά
τους, δεν κατορθώνει ποτέ να αρθρώσει λόγο ελεύθερου ανθρώπου ωραίο
και ικανοποιητικό.

Ο Καλλικλής απευθύνει προς τον Σωκράτη στην πορεία της
επιχειρηματολογίας του την προφητική διαπίστωση ότι και ο ίδιος θα
ήταν εντελώς ανυπεράσπιστος αν συνέβαινε να βρεθεί κατηγορούμενος
σε δικαστήριο: «αν κάποιος πιάσει εσένα και σε οδηγήσει στην φυλακή
λέγοντας πως διέπραξες αδικίες ενώ δεν διέπραξες,…..αν τύχαινε να
έχεις κατήγορο ιδιαίτερα φαύλο και μοχθηρό, θα καταδικαζόσουν σε
θάνατο αν ήθελε να σου επιβάλλει θανατική ποινή».

Σοφό δεν είναι το πράγμα που παραλαμβάνει έναν έξυπνο άνθρωπο και
τον κάνει χειρότερο τονίζει ο Καλλικλής, με την έννοια ότι ο άνθρωπος
διαπλάθεται κατά την άποψη του από την φιλοσοφία αδύναμος να
υπερασπιστεί τον εαυτό του από τους μεγαλύτερους κινδύνους. Ένας
τέτοιος άνθρωπος θα δει την περιουσία του να αρπάζεται και τον εαυτό
του να γίνεται θύμα των επιτήδειων. Ο Σωκράτης οφείλει να εγκαταλείψει
την θεωρία και να επιδοθεί στην ομορφιά των πραγμάτων. Δεν πρέπει να
ζηλεύει κανείς τους οπαδούς της θεωρίας αλλά εκείνους που έχουν
φήμη, δόξα και πολλά αγαθά.

Ο Σωκράτης προσπαθεί να πείσει τον Καλλικλή να συμφωνήσει πως στη
δημοκρατία οι ισχυρότεροι και καλύτεροι είναι οι πολλοί ,επειδή
θεσπίζουν και επιβάλλουν τους νόμους. Κάτι ανάλογο εκφράζεται και στις
απόψεις του Θρασύμαχου. Οι πολλοί είναι αυτοί που επιμένουν ότι
δικαιοσύνη σημαίνει ίσα δικαιώματα για όλους και συνεπώς ότι
αποφασίζουν είναι σύμφωνο με την φύση.

Ο Καλλικλής απαντά οργισμένα ότι ο Σωκράτης προσπαθεί να τον
μπερδέψει με τα λόγια. Οι ισχυρότεροι είναι οι καλύτεροι ως προς τη φύση
και όχι ασήμαντος και δουλικός όχλος.

 Οι καλύτεροι και σοφότεροι πρέπει να γίνουν κύριοι της πόλης και αυτοί
πρέπει να επιβάλλουν την θέλησή τους εφόσον δείχνουν θάρρος και καλή
πρακτική αντίληψη στις υποθέσεις του κράτους. Τέτοιοι άνθρωποι πρέπει
να κυβερνούν και είναι δίκαιο αυτοί που εξουσιάζουν να είναι σε καλύτερη
μοίρα από τους άλλους. Η ιδέα να κυβερνούν οι άνθρωποι αυτοί τους
εαυτούς τους, με άλλα λόγια να δείχνουν αυτοκυριαρχία δεν έχει κανένα
νόημα για αυτούς. Η φυσική καλοσύνη και δικαιοσύνη επιβάλλουν ο
άνθρωπος που θέλει να ζει δίκαια να μην πρέπει να ελέγχει τις επιθυμίες
του, αλλά να τις αφήνει ελεύθερες στον μεγαλύτερο δυνατό βαθμό και με
το θάρρος και το πρακτικό του πνεύμα να είναι σε θέση να τις ικανοποιεί
στο ακέραιο.

«Τούτο όμως είναι το σύμφωνα με την φύση ωραίο και δίκαιο, το οποίο
σου αναφέρω τώρα με θάρρος, ότι δηλαδή αυτός που εννοεί να ζήσει
σωστά πρέπει να αφήνει τις επιθυμίες του να γίνουν όσο μεγαλύτερες και
να μην τις εμποδίζει και να μπορεί να τις υπηρετεί, καθώς είναι μεγάλες
χάρη στην ανδρεία και την φρόνησή του και να ικανοποιεί αυτά που κάθε
φορά αφορούν την επιθυμία του…»

Άλλωστε για αυτούς που είναι εξαρχής γιοί βασιλιάδων ή από την φύση
τους ικανοί να κατακτήσουν κάποια εξουσία, βασιλική ή τυραννική, η
δικαιοσύνη και η σωφροσύνη αποτελούν τροχοπέδη. Αυτό συμβαίνει γιατί
τα άτομα αυτά ενώ έχουν την δυνατότητα να απολαμβάνουν όλα τα
αγαθά και κανείς να μην τους εμποδίζει, θέτουν οι ίδιοι στον εαυτό τους
περιορισμούς, αν δεχτούν τον νόμο των πολλών. Ο νόμος εμποδίζει τους
ηγέτες αυτούς να προσφέρουν στους φίλους τους περισσότερα από ότι
στους εχθρούς και μάλιστα ενώ κυβερνούν την πόλη.

«…η τρυφηλότητα, η ακολασία και η ελευθερία, αν κάποιος έχει την
δυνατότητα, αυτά είναι αρετή και ευδαιμονία, και τα υπόλοιπα τούτα τα
στολίδια, οι αντίθετες προς την φύση ανθρώπινες συμβάσεις, είναι
ανοησίες και πράγματα ανάξια λόγου.»

Η σχετικότητα της αλήθειας στην θεωρία της γνώσης ήταν επόμενο να
μεταφερθεί στην πολιτική και ηθική θεωρία και πράξη. Έτσι ο σχετικισμός
βρήκε μια πρόσθετη θεμελίωση και εφαρμογή στην αντίθεση :νόμος –
φύσις.

Όταν οι νόμοι των πολλών δεν γίνονται σεβαστοί ,η φύση εκδηλώνει την
δύναμή της και ο ανθρώπινος νόμος υποτάσσεται στον φυσικό. Η πολιτεία
μεταβάλλεται σε φυσικό κράτος, η φύση αναλαμβάνει τα ηνία και
αποφασίζει να πράξει με στόχο μόνον το όφελος.

 Οι κοινοί άνθρωποι καταδικάζουν αυτή την ικανοποίηση των επιθυμιών
από ντροπή ή γιατί οι ίδιοι αδυνατούν να την προσεγγίσουν. Για τον
άνθρωπο που έχει εξουσία πάνω σε άλλους τίποτα δεν είναι πιο ατιμωτικό
από την μομφή των συμπολιτών του.

Η πολυτέλεια, η ακολασία και η έλλειψη περιορισμού ,όταν συνοδεύονται
από δύναμη, συνιστούν την αρετή και την ευτυχία.

Ο Σωκράτης με τα επιχειρήματά του αντικρούει την θεωρία του Καλλικλή
ως άκρατο ηδονισμό αφού ταυτίζει την ηδονή με το αγαθό. Στην συνέχεια
προσπαθεί να διαχωρίσει τις καλές από τις κακές ηδονές.

Ο Καλλικλής θέτει για πρώτη φορά στην ανθρώπινη σκέψη την
αντιπαράθεση φύσης και νόμου.

Η φυσική δικαιοσύνη έγκειται στο ότι το δίκαιο είναι με το μέρος της
δύναμης. Ο ισχυρός πρέπει να ζει κάνοντας χρήση των δυνάμεών του στο
έπακρο και να αφήνει ελεύθερες τις επιθυμίες του. Ο πραγματικά δίκαιος
άνθρωπος δεν είναι ούτε ο δημοκράτης ,ούτε ο συνταγματικός μονάρχης
αλλά ο αδίστακτος τύραννος. Οι υπάρχοντες ανθρώπινοι νόμοι
αντιτίθενται στην φύση και το δίκαιο της αφού αποτελούν εφεύρημα των
πολλών που ζητούν να προστατευθούν από τον ισχυρό και να τον
εμποδίσουν να επικρατήσει.

O ανθρώπινος νόμος είναι ένα αντίδοτο στον φυσικό νόμο, στον νόμο του
ισχυρού. Από την φύση τους όμως τα πράγματα είναι έτσι, ώστε ο πιο
δυνατός να έχει πιο πολλά από τον αδύνατο. Αυτό που ονομάζεται σε μία
πολιτεία νόμος και δίκαιο είναι εύρημα των αδυνάτων φύσεων για να
προστατεύονται από τους δυνατούς και να περιορίζουν την δύναμή
τους. Οι νόμοι παρουσιάζονται με αυτό τον τρόπο ως αυθαίρετες
κατασκευές, που η πολιτεία διατηρεί ιερές και απαραβίαστες προς το
συμφέρον της πλειονότητας. Αν όμως παρουσιαστεί ο ισχυρός άνδρας και
αναλάβει την εξουσία, καταστρέφει όλους αυτούς τους νόμους των
αδυνάτων και οικοδομεί θεσπίζοντας νέους νόμους μία δικαιοσύνη της
δύναμης.

Για τον δυνατό, όπως και για τον αδύνατο δίκαιο είναι εκείνο που τον
ωφελεί.

Το κράτος είναι ο χώρος της διαμάχης ισχυρών και ασθενών για
επικράτηση, την οποία τελικά επιτυγχάνουν και οι δύο παρατάξεις αλλά με
διαφορετικό τρόπο. Ο ένας ,ο κυρίαρχος, έχει την δύναμη να πραγματώσει
την βούλησή του, ο λαός οι πολλοί, είναι τυπικά αδύνατοι, εκφράζοντας
όμως την βούλησή τους με νόμους γίνονται ισχυροί. Η φύση προικοδοτεί
επί μέρους άτομα ενός είδους και ποτέ το πλήθος. Αυτό το γεγονός,
πιστεύει ο Καλλικλής , υπάρχει κατά κύριο λόγο στο ανθρώπινο γένος.

 Τα εξαιρετικά άτομα επιβάλλεται να ζουν με τις δαπάνες του
κράτους. Την ευημερία του κυρίαρχου δεν την νομιμοποιεί το αξίωμά
του, αλλά η εσωτερική ιδιότητα, η φυσική ικανότητα δυνάμει της οποίας
και πέτυχε το αξίωμα.

Η προφανής υπεροχή του αντισταθμίζεται με το πλήθος των ελάχιστων
φυσικών ικανοτήτων του λαού.

Είναι για τους σοφιστές νόμος της φύσης να αναπτύσσει ο άνθρωπος μέσα
στο κράτος τέτοια συνείδηση με γνώμονα την αναγνώριση και την
ασφάλεια ώστε να μιμείται αρχικά τον τύραννο: «ότι ούτος ο μιμούμενος
τον μη μιμούμενον εκείνον αποκτενεί, εάν βούληται και αφαιρέσηται τα
όντα», λέει ο Καλλικλής στον Σωκράτη.

Ο άνθρωπος οργανώνεται εναντίον των ομοειδών του, συγκροτώντας την
πόλη-κράτος, αλλά ουσιαστικά είναι αφύλακτος στην ευκαιριακή
εκδήλωση της φύσης. Εάν προκύψει για παράδειγμα μία ψευδής
κατηγορία, ο πολίτης όχι απλά θα οδηγηθεί σε δίκη αλλά και θα
καταδικαστεί σε περίπτωση που δεν διαθέτει ρητορική ικανότητα. Αυτό που αποφασίζει για την ζωή του είναι η τύχη και όχι ο νόμος.

Η εξασφάλιση της ζωής και της περιουσίας όλων των πολιτών υπερβαίνει
τις δυνατότητες της οργάνωσης του κράτους.

Η φύση παίζει ένα αθέατο παιχνίδι στο οποίο εμπλέκονται και τα
μοναρχικά και τα δημοκρατικά πολιτεύματα. Η φύση πιέζει το κράτος για
αλλαγές. Η φύση και όχι οι ανθρώπινοι νόμοι αποτελούν την αιτία του
κράτους. Ό,τι αντιπαραβάλλεται στο κράτος είναι η φύση.
Εκείνη οδηγεί τον τύραννο κατά του λαού και διχάζει τους πολίτες. Ο
διχασμός αυτός όμως δεν οδηγεί στην απώλεια του κράτους. Αντίθετα
στοιχειοθετεί την ύπαρξή του εφόσον η εχθρότητα μεταξύ των ατόμων
τρέφει και συντηρεί το κράτος. Το κράτος εγγυάται την ασφάλεια του
συνόλου, εμποδίζοντας τις μεταξύ τους συγκρούσεις.

Η δικαιοσύνη δεν μπορεί να υπηρετεί σκοπιμότητες. Ο Σωκράτης
υποστηρίζει ότι δεν είναι ίδιον του δίκαιου ανθρώπου να κάνει κακό σε
κανέναν ούτε σε φίλο ούτε σε εχθρό, αλλά αυτή η συμπεριφορά ανήκει
στον άδικο άνθρωπο. Γιατί δεν μπορεί ποτέ ο δίκαιος να κάνει με την
δικαιοσύνη άδικους άλλους ανθρώπους ή οι αγαθοί με την αρετή τους να
κάνουν άλλους κακούς.

Περισσότερο το δίκαιο θα πρέπει να θεωρηθεί ως μία ψυχική ποιότητα και
νοοτροπία, παρά ως τεχνική δεξιότητα που αποκτάται με την εμπειρία και
την εξάσκηση. Ο Σωκράτης διδάσκει ότι όποιος ενεργεί δίκαια ενεργεί
πάντοτε στρεφόμενος προς μία κατεύθυνση και δεν μπορεί παρά να
ωφελεί και ποτέ να βλάπτει.

 Υπάρχει επιπλέον και μία περίεργη θεωρία ότι ο Πλάτων ένιωθε μια κρυφή
συμπάθεια προς τον Καλλικλή, που εκπροσωπούσε κάτι βαθιά κρυμμένο
στην δική του φύση, που μόνο η γνωριμία με τον Σωκράτη μπόρεσε να
καταπνίξει. Ο Καλλικλής είναι μία εικόνα του απωθημένου εαυτού του
Πλάτωνα. Αν και είναι βασικά αντίθετος προς τις απόψεις του Καλλικλή
τις εκθέτει με την άνεση και την συμπάθεια κάποιου που τις έχει
καταπιέσει ο ίδιος μέσα του ή όπως διατυπώνει ο G.Rensi «η σύγκρουση
Σωκράτη-Καλλικλή στον Γοργία δεν είναι σύγκρουση ανάμεσα σε δύο
άτομα αλλά σύγκρουση που γίνεται μέσα στο ίδιο το μυαλό.»

Στην ηθική αυτή ο Πλάτων αντιτίθεται αποφασιστικά στους Νόμους
του, και επειδή η ηθική αυτή έχει τις ρίζες της στην φυσική επιστήμη της
εποχής, δημιούργησε ο ίδιος την ιδιαίτερη δική του κοσμογονία στον
Τίμαιο.

Επικρατούσε παλαιότερα η αντίληψη ότι οι σοφιστές ήταν οι ηθικοί
αυτουργοί κατά κάποιο τρόπο, για την έξαρση της αναξιοπιστίας και της
ηθικής κρίσης που επιτείνεται από τα δεινά του πελοποννησιακού
πολέμου. Η αντίληψη αυτή έχει έρεισμα και αφετηρία την απροσχημάτιστα
επικριτική στάση του Πλάτωνα, απέναντι στην σοφιστική στο σύνολό
της. Την βίαιη αποχαλίνωση των παθών όμως και την συνακόλουθη
κατάπτωση των ηθικών ερεισμάτων, προκάλεσε ο πόλεμος και οι
συνακόλουθες πράξεις βίας.

Η κρίση των θεσμών μίας κοινωνίας, ταλαιπωρημένης από πολιτικά πάθη
και συγκρούσεις ιδεολογικές, γίνεται το αντικείμενο της κριτικής των
σοφιστών στην δεύτερη φάση του σοφιστικού κινήματος, που χρονολογικά
συμπίπτει με την δεύτερη περίοδο του πελοποννησιακού πολέμου, δηλαδή
μετά το 420 πχ. Η κριτική του συστήματος όπως ασκήθηκε από τους
σοφιστές που ακολουθούν τον Πρωταγόρα και τον Γοργία,(Ιππίας, Αντιφών, Θρασύμαχος, Καλλικλής) είναι ριζοσπαστικότερη και διευρύνει
την θεματική των αμφισβητήσεων. Οι σοφιστές αυτοί στρέφουν την
κριτική τους εναντίον των θεσμών, που έχουν υποστεί την φθορά των

κοινωνικών συγκρούσεων κατά την δεύτερη περίοδο του πολέμου. Οι
κοινωνικές διεργασίες είναι έντονες και δημιουργούν πρόσφορο έδαφος
για ανάλογες θεωρίες.

Ο Σωκράτης και ο Πώλος έδειξαν να έχουν παραπλήσιες αντιλήψεις για
την δικαιοσύνη, τουλάχιστον στο βαθμό που αυτή αφορά στην δίκαιη και
στην άδική συμπεριφορά. Διατύπωσαν ωστόσο αντίθετες γνώμες πάνω στο
ζήτημα του αν η δικαιοσύνη με τον τρόπο που την αντιλαμβάνονται
φέρνει ευτυχία ή όχι. Όταν παρεμβάλλεται στην συζήτησή τους ο
Καλλικλής, εισάγει αμέσως μία νέα έννοια της δικαιοσύνης και της
αρετής που την ονομάζει «φύσει δικαιοσύνη», η οποία έρχεται σε αντίθεση
με εκείνη που συμμερίζονται ο Σωκράτης και ο Πώλος και την αποκαλούν
«νόμω δικαιοσύνη». Ο νέος συνομιλητής δείχνει να συμφωνεί με την
έννοια της ευτυχίας έτσι όπως την παραδέχτηκε ο Πώλος, η οποία
ανάγεται στον ηδονισμό εφόσον βασίζεται στην παραδοχή ότι το καλό και
το ευχάριστο ταυτίζονται. Συμφωνεί με τον Πώλο και διαφωνεί με τον
Σωκράτη αναφορικά με την σχέση της δικαιοσύνης που εδράζεται στον
ανθρώπινο νόμο, και στην ευτυχία.

Επιφανειακά ο Καλλικλής συμφωνεί με τον Σωκράτη στο γεγονός ότι η
«φύσει δικαιοσύνη» φέρνει την ευτυχία.

Ωστόσο η «φύσει δικαιοσύνη» που πρεσβεύει ο Καλλικλής, είναι ακριβώς
το αντίθετο της δικαιοσύνης του Σωκράτη, και η αντίστοιχη ευτυχία
του, δεν συνιστά κατάσταση που ο Σωκράτης θα μπορούσε να ονομάσει
ευτυχή.

Οι αντιλήψεις του Καλλικλή αξίζει τον κόπο να μελετηθούν, γιατί
αποτελούν αντιπροσωπευτικό δείγμα των αντιδράσεων, που ο Σωκράτης
και ο Πλάτων συναντούσαν σε όλη την διάρκεια της ζωής
τους, αντιδράσεις που επαναλαμβάνονται από τον Θρασύμαχο στην
Πολιτεία, άρρηκτα συνδεδεμένες με κάποια μορφή ηδονισμού, καθώς και με
την θεώρηση της ευτυχισμένης ζωής, ως ζωής γεμάτη από ηδονές.
Οι απόψεις του Καλλικλή παρουσιάζουν ενδιαφέρον γιατί σε αντιπαραβολή
με αυτές, μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα τις αντίστοιχες απόψεις
του Σωκράτη για την αρετή και την ευτυχία.

Ο Καλλικλής συμφωνεί με τον Σωκράτη και τον Πώλο στον γενικό
χαρακτηρισμό της ευτυχίας: η ευτυχία συνίσταται στην απόκτηση καλών
πραγμάτων και στην απουσία κακών, ενώ ο βαθμός της ευτυχίας κάθε
ανθρώπου εξαρτάται από το πόσα καλά πράγματα διαθέτει σε ανάλογα
μεγάλο χρονικό διάστημα και πόσο λίγα κακά.

Ο Καλλικλής όμως διαφωνεί με τον Σωκράτη στην ποσότητα και την
ουσία των καλών πραγμάτων. Πιστεύει ότι οι ηδονές αποτελούν τα
μοναδικά πράγματα που είναι καλά, και αντίστοιχα τα έργα που οδηγούν
στην κατάκτηση των ηδονών είναι τα μοναδικά αποδεκτά μέσα.

Οπότε η λύπη ως αντίθετο της ηδονής αποτελεί το μοναδικό ουσιαστικό
κακό. Ο Καλλικλής φαίνεται να πιστεύει ότι η ηδονή παράγεται από την
ικανοποίηση διαφόρων επιθυμιών ή ορέξεων, όσο δε πιο ισχυρές ή έντονες
εμφανίζονται αυτές οι επιθυμίες, μεταβαλλόμενες σε επώδυνες
καταστάσεις λόγω της εντάσεώς τους, τόσο μεγαλύτερη ηδονή γεννιέται
από την ικανοποίησή τους.

Έτσι συνοπτικά η εκτίμηση του Καλλικλή για την ευτυχία είναι ότι
ευτυχισμένος άνθρωπος είναι αυτός που δοκιμάζει ηδονές και όχι
λύπες, και ότι όσο περισσότερες ηδονές δοκιμάζει σε τακτά χρονικά
διαστήματα και με έντονο τρόπο, τόσο πιο ευτυχισμένος γίνεται.
Κατά συνέπεια ένας άνθρωπος σαν τον Σωκράτη που έχει λίγες
και μέτριες σε ένταση επιθυμίες, είτε λόγω ιδιοσυγκρασίας, είτε λόγω
συνήθειας, διαθέτει λίγες και μέτριες ηδονές άρα ελάχιστη ευτυχία.
Αν και ο Καλλικλής δείχνει να υπολογίζει για τις εκτιμήσεις του πρώτιστα
τις επιθυμίες και τις ορέξεις του σώματος, δεν παραβλέπει και εκείνες της
ψυχής: την εξουσία, την φιλία, τον θαυμασμό, τον σεβασμό. Αν
αναλογιστούμε σε τελευταία ανάλυση, το μέγεθος και το εύρος των
ανθρώπινων επιθυμιών, τα μέσα για την ικανοποίησή τους είναι
τεράστια.

Για τον λόγο αυτό ο Καλλικλής υιοθετεί την απεριόριστη
πολιτική ισχύ, ως το καλύτερο μέσο για την επίτευξη του δικού του τύπου
ευτυχίας. Η δύναμη να κυβερνά κανείς τους άλλους και να έχει
περισσότερα από αυτούς, το «άρχειν» και το «πλέον έχειν», συνιστούν
απαραίτητους παράγοντες για την απόκτηση της ευτυχίας.

Ο Καλλικλής και ο Σωκράτης συμφωνούν πως πρέπει να υφίσταται κάποια
ουσιαστική σχέση ανάμεσα στην ευτυχία και την αρετή. Η αρετή προκαλεί
και συμβάλλει σε ουσιαστικό βαθμό στην ευτυχία. Αναλογικά προς όλα
τούτα, ο Καλλικλής ονομάζει αρετή και δικαιοσύνη την ικανότητα ενός
ανθρώπου να εξουσιάζει άλλους, και να έχει περισσότερα πράγματα από
αυτούς ,ακόμα και πράγματα που τους ανήκουν. Άλλωστε οι καλύτεροι
πάντοτε δικαιούνται να έχουν περισσότερα από τους χειρότερους, ή
μάλλον οι καλύτεροι δικαιούνται να κυβερνούν τους χειρότερους.

Οι νομοθέτες αποτελούν το πιο αδύναμο είδος ανθρώπων και το πιο
πολυπληθές, δεδομένου ότι επιχειρούν να έχουν ίσα πράγματα με τους
άλλους. Σε ένα ομηρικό βασίλειο βέβαια, δεν είναι δυνατό να ισχύει κάτι
τέτοιο, ούτε σε ένα τυραννικό, ολιγαρχικό ή τυραννικό καθεστώς, όπου οι
νομοθέτες αποτελούν την ισχυρή και ολιγάριθμη μερίδα του
πληθυσμού. Το πιο πιθανό είναι η φύση και ο νόμος να έρχονται σε
αντίθεση στα δημοκρατικά πολιτεύματα όπου οι νόμοι είναι εξισωτικοί
και η δικαιοσύνη συνίσταται στα ίσα δικαιώματα των πολιτών και στην
ισότητά τους απέναντι στον νόμο.

 Ο Καλλικλής μπορεί άνετα να υποστηρίξει σε πλήρη συνέπεια με τον
ηδονισμό του ότι η ανδρεία και η σωφροσύνη συγκαταλέγονται ανάμεσα
στα καλά, επειδή ακριβώς συνιστούν υποβοηθητικά μέσα για την
απόκτηση καθ’εαυτά καλών πραγμάτων και την αποφυγή
κακών, συγκαταλέγονται επίσης ανάμεσα στα ευχάριστα επειδή αποτελούν
μέσα για την απόκτηση των ηδονών και την αποφυγή λύπης.

Και ο ίδιος ο Καλλικλής συμφωνεί επίσης ότι τουλάχιστον οι αρετές της
ανδρείας και της φρόνησης, όσο είναι παρούσες στον χαρακτήρα ενός
ανθρώπου τον καθιστούν καλό.

Τα καλά πράγματα ,τα οποία καθιστούν έναν άνθρωπο καλό, περιορίζονται
στα υποσύνολα εκείνων των καλών που ονομάζονται αρετές.

Ο Καλλικλής είναι ηδονιστής σχετικά με το καλό και τελολογιστής
σχετικά με το ορθό, δηλαδή με το τι είναι «φύσει» δίκαιο. Η πολιτική ισχύς
και η απόκτηση κάθε είδους πλούτου, είναι καλά, αναγκαία και ικανά, για να
ζήσει κάποιος την ζωή του, γεμάτη ευτυχία και μεγάλες ηδονές, χωρίς
καθόλου λύπες.

Όλοι οι άνθρωποι δεν είναι δυνατό να κατέχουν τα παραπάνω καλά, γιατί
μέσα σε μία κοινωνική ομάδα ελάχιστοι έχουν την ικανότητα να άρχουν
επάνω στους υπολοίπους και να κατέχουν περισσότερα πράγματα από
αυτούς. Για τον σκοπό αυτόν απαιτούνται ιδιαίτερα φυσικά
προσόντα, όπως μεγάλη ευφυία και γενναιότητα, τους ανθρώπους μάλιστα
που διαθέτουν τις ικανότητες αυτές αποκαλεί ο Καλλικλής
«καλύτερους» και «ισχυρότερους».

Ο Σωκράτης και ο Πλάτων τοποθετούν τον Καλλικλή να υπερασπίζεται ως
ιδιότητες, που καθιστούν τους ανθρώπους καλούς τις δύο μόνο που έχει
την δυνατότητα να προβάλλει και να εξηγήσει με βάση την θεωρία
του: την πρακτική σοφία-φρόνηση, και την ανδρεία.

Ο Σωκράτης στην συνέχεια με τα επιχειρήματά του δείχνει
Ότι οι άνθρωποι που είναι καλοί με την έννοια των εν λόγω αρετών, θα
έχουν στην ζωή τους περισσότερες χαρές και λιγότερες λύπες από ότι οι
άφρονες και οι δειλοί. Ωστόσο η Καλλίκλεια φρόνηση είναι η γνώση ή η
ικανότητα του ατόμου να γνωρίζει ποιες πράξεις μπορούν πραγματικά να
μεγιστοποιήσουν τις ηδονές του και να ελαχιστοποιήσουν τις λύπες
του, ενώ η Καλλίκλεια ανδρεία είναι η αντίστοιχη ικανότητά του, όταν
βρίσκεται αντιμέτωπο με κινδύνους να ενεργεί έτσι ώστε να επιτυγχάνει
τον ίδιο στόχο. Η αντίληψη του Καλλικλή για τον καλό άνθρωπο μειώνει
τον άνθρωπο σε ένα πλάσμα που δεν κατανοεί την έννοια της ισότητας
και της δίκαιης μεταχείρισης σε μία κοινωνία, που δεν έχει καμία
μέριμνα για τους συνανθρώπους του, και του οποίου η φρόνηση και η
ανδρεία εξαντλούνται στην ικανοποίηση των ατομικών απιθυμιών στο
έπακρο.

Από την στιγμή όμως που οι άνθρωποι έχουν αποφασίσει να συμβιώσουν
συγκροτώντας κοινωνικά σύνολα, η συνεργασία θεωρείται απαραίτητα για
να προωθήσουν την ανάπτυξή τους και να ζήσουν ευτυχισμένοι. Η αρετή
του χαρακτήρα των ανθρώπων οφείλει να περικλείει συγκεκριμένες
ιδιότητες οι οποίες αντιμετωπίζουν τους συνανθρώπους ως αδελφούς, ως
ανθρώπινα όντα που συμβιώνουν σε ισότιμη βάση. Η θεωρία του
Καλλικλή αποκλείει εντελώς τις ενέργειες και συμπεριφορές, οι οποίες
είναι κοινώς παραδεκτό ότι αντιστοιχούν σε καλούς ανθρώπους και
διαστρεβλώνει τις υπόλοιπες.

Η έννοια του ανθρώπου, με τον τρόπο που διαγράφεται στην θεωρία του
Καλλικλή δεν συνάδει με ένα κοινωνικό όν.

Σημαντική είναι επομένως για τον Σωκράτη η διάκριση ανάμεσα στις
καλές και κακές ηδονές, όπως και η αντιστοιχία ανάμεσα στις καλές
καταστάσεις του σώματος, όπως η υγεία και η δύναμη, και στις καλές
καταστάσεις της ψυχής όπως η αρετή και η ευτυχία.

Ο Σωκράτης ίσως να συμφωνούσε με τον Καλλικλή στο ότι οι άνθρωποι
που είναι σώφρονες στα δημόσια πράγματα της πόλης, θα πρέπει να είναι
εκείνοι που την κυβερνούν. Αυτή η συμφωνία είναι περισσότερο
φαινομενική παρά αληθινή, καθώς με την φράση «φρόνηση για τα δημόσια
πράγματα ο Σωκράτης εννοεί την σοφία ως προς το τι είναι καλό, ενώ ο
Καλλικλής την γνώση που μπορεί κανείς να έχει προκειμένου να
αποκτήσει και να διατηρήσει καλύτερα την πολιτική εξουσία. Η φρόνηση
κατά τον τρόπο που την αντιλαμβάνεται ο φιλόσοφος συνιστά θεμιτό
λόγο για να κρατά κάποιος τα ηνία της διακυβέρνησης μίας πόλης εφόσον
ο πολιτικός που διαθέτει αυτή την αρετή θα μπορέσει να διοικήσει
καλά, δηλαδή προς το συμφέρον της πόλης.

Η άποψη του Καλλικλή δεν μπορεί να στηρίξει τον ισχυρισμό ότι είναι
δίκαιο κάποιος να διαθέτει περισσότερα από τους άλλους, από την στιγμή
που κανένα άλλο είδος σοφίας ή γνώσης σε άλλους τομείς τεχνών και
επιστημών δεν παρέχει παρόμοιο δικαίωμα, παρά μονάχα στην πολιτική
επιστήμη.

 Οι σοφιστές ήταν σε θέση να γνωρίζουν από τις περιηγήσεις τους ότι ο
νόμος, τα ήθη και τα έθιμα, οι θρησκευτικές πεποιθήσεις των
ανθρώπων, διαφέρουν από τόπο σε τόπο και ότι η διαφορά και ποικιλία
αυτή εξηγεί τον συμβατικό χαρακτήρα του νόμου. Ο νόμος δεν μπορεί να
είναι ούτε αιώνιος, ούτε καθολικά και άνευ όρων έγκυρος. Η δικαιοσύνη
είναι διττή φυσική και συμβατική, η ισχύουσα δικαιοσύνη και κοινωνική
ηθική είναι απλώς αποτέλεσμα ανθρώπινης παραδοχής.

Ο νόμος αναγκάζει τους ανθρώπους να ενεργούν πολύ συχνά αντίθετα
από την φύση τους. Με αφετηρία την εμπειρία συνάγεται το συμπέρασμα
πως η φύση ενώνει τους ανθρώπους ενώ ο νόμος τους χωρίζει.

Προκύπτει με άλλα λόγια το επίμονο ερώτημα: είναι δεδομένοι οι κανόνες
που προσδιορίζουν την σκέψη και την συμπεριφορά των ανθρώπων ή είναι
μόνο συμβατικά πλάσματα που επιβάλλονται μέσα από την παράδοση;
Ο νόμος της πολιτείας συμφωνεί με τον φυσικό νόμο ή έρχεται σε
αντίθεση προς αυτόν; Ποια συμφέροντα εξυπηρετεί ο φυσικός νόμος και
ποια ο πολιτικός;

Κατά συνέπεια πώς ερμηνεύονται τα όρια ανάμεσα στο καλό και στο κακό, στο ωφέλιμο και στο βλαβερό, και ποιά είναι τα όρια των διακρίσεων
ανάμεσα στα διάφορα άτομα; Με άλλα λόγια πως ορίζεται το κύρος της
ηθικής;

Το άτομο που έχει δεδομένη εκ φύσεως μια προσωπικότητα σχετίζεται με
κάποιον ιδιαίτερο τρόπο με την κοινότητα στην οποία ζει. Οι σοφιστές
διατυπώνουν ακόμα την απορία εάν είναι όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως
όμοιοι και συγγενείς ή υπάρχουν εκ φύσεως ισχυρότεροι και
ασθενέστεροι. Τελικά αναρωτιούνται αν είναι εφικτή μια γενικώς
ισχύουσα ηθική εφόσον τα πάντα είναι ρευστά και ο άνθρωπος το μέτρο
όλων των ηθικών αξιών. Οι θεωρίες που αναπτύσσονται από τους
σοφιστές προς απάντηση των ερωτημάτων αυτών, αποδεικνύουν ότι στην
περίοδο της ύστερης σοφιστικής ο πολιτισμός, οι πολιτικές και
κοινωνικές μορφές, οι ηθικές και θρησκευτικές αξίες, οι νόμοι και τα έθιμα
τίθενται μπροστά στο κρίσιμο ερώτημα: εδράζονται αυτά στη φύση και
είναι «φύσει» έγκυρα, ή είναι προϊόντα συμβατικότητας δηλαδή
αυθαίρετες δημιουργίες των ανθρώπων; Η κριτική του νόμου και των
κοινωνικών μορφών οργάνωσης οδήγησε στις θεωρίες περί κράτους, που
έχουν μεγάλη σημασία για την μεταγενέστερη φιλοσοφία, και έθεσε πολλά
κοινωνιολογικά προβλήματα που παρουσιάζουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για
το σύγχρονο πνεύμα.

 Η πρώτη μεταβολή στην αντίληψη του δικαίου, αφορά την σχετικότητα
και την ρευστότητα των εννοιών του νόμου και του δικαίου. Το πρώτο
βήμα είναι η αποδέσμευση του δικαίου από μεταφυσικές εξαρτήσεις. Οι
νόμοι δεν έχουν αφετηρία την θεϊκή επίνευση ,ούτε έχουν ενιαία
πηγή, είναι έργα ανθρώπων και επομένως απηχούν τις αντιλήψεις τους σε
μία δεδομένη ιστορική και σε ορισμένο κοινωνικό χώρο.

Η σχετικότητα του δικαίου είναι ανάλογη προς τις μεταβολές των
νόμων, που και αυτές με την σειρά τους αντανακλούν τις πολιτικές, τις
κοινωνικές, και τις οικονομικές συσχετίσεις και ανακατατάξεις στα
πλαίσια της πόλεως κράτους. Το δίκαιο εκφράζει την βούληση και την
πάλη των κοινωνικών ομάδων, εντέλει βέβαια της ισχυρότερης ή αυτής
που κατορθώνει να επικρατήσει. Το δίκαιο είναι έργο των ανθρώπων έχει
πηγή και προέλευση την βούλησή τους. Οι σοφιστές βρίσκονται στο
επίκεντρο αυτής της προβληματικής όχι μόνο γιατί προσκομίζουν νέες
αντιλήψεις για το δίκαιο και για τον νόμο, αλλά επειδή βρίσκονται
αντιμέτωποι με την κοινωνική κρίση γενικότερα και υποχρεώνονται από
τα πράγματα να την αντιμετωπίσουν.

Ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής αντλούν τους συλλογισμούς τους από την
τρέχουσα πολιτική πρακτική. Ο Καλλικλής ισχυρίζεται σε αντίθεση με τον
Θρασύμαχο (ο οποίος πρεσβεύει πως το δίκαιο είναι το συμφέρον της
καθεστηκυίας τάξεως κάτι που συνιστά πραγματιστική ερμηνεία),ότι οι
νόμοι είναι έκφραση της βούλησης των πολλών και αδυνάτων σε αντίθεση
προς τους ολίγους και κρείττονες: “αλλ’οίμαι οι τιθέμενοι τους νόμους οι
ασθενείς άνθρωποι εισίν και οι πολλοί.”

Και για τον Καλλικλή οι νόμοι κατοχυρώνουν απλώς τα συμφέροντα μίας
μερίδας, αυτής που επικρατεί, και επειδή βέβαια στην δημοκρατία
επικρατούν οι πολλοί, ο δήμος που συγκεντρώνει τους περισσότερους
αλλά και πιο αδύναμους πολίτες, αυτοί χρίζονται ισχυροί και θέτουν τους
νόμους. Αυτό είναι κατάσταση αφύσικη για τον Καλλικλή εφόσον η φύση
άλλα διδάσκει: η δε γε φύσις οίμαι, αυτή αποφαίνει αυτό, ότι δίκαιον εστί
τον αμείνω του χείρονος πλέον έχειν και τον δυνατότερο του
αδυνατωτέρου.

Με αυτή την συλλογιστική προβάλλει η περίφημη θεωρία που διακηρύσσει
το δίκαιο του ισχυρότερου ή το δίκαιο της πυγμής. Η θεωρία αυτή απηχεί
αντιλήψεις της εποχής των αρχών του 4ου αιώνα π.χ. Το δίκαιο και σε αυτή
την περίπτωση ταυτίζεται με τον θετό νόμο, είναι όμως προέκταση του
δικαίου που επικρατεί στη φύση: “κατά νόμον γε τον της φύσεως ,το της
φύσεως δίκαιον”.