Η ΓΕΝΕΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΟΓΡΑΦΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΕΛΛΗΝΕΣ
Μερικές παρατηρήσεις τώρα για την ιστοριογραφία, αρχίζοντας από τον Ηρόδοτο. Χρονολογική υπόμνηση: έζησε μεταξύ 480 και 420 περίπου. Υποθέτω βεβαίως ότι τον έχετε διαβάσει. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι υπήρχε ήδη, πριν από αυτόν, σημαντικός αριθμός ιστοριογραφικών κειμένων. Δεν μιλάω για χρονικά ή για αρχεία, όπως αυτά που βρίσκουμε πρακτικά από τότε που έχουμε γραπτά κείμενα, στην Αίγυπτο, στη Βαβυλώνα ή αλλού, αλλά για τους λογογράφους – τους συγγραφείς έργων πεζού λόγου για διάφορα θέματα που εμφανίστηκαν στην Ιωνία τον 6ο αιώνα, ο σημαντικότερος από τους οποίους είναι ο Εκαταίος ο Μιλήσιος. Έφτασε στην ακμή του λίγο πριν από το 500 και του χρωστάμε, μεταξύ άλλων έργων, το έργο Περίοδος γης ή ταξίδι γύρω από τη Γη, περιγραφή του τότε γνωστού κόσμου από την οποία διασώθηκαν μερικά αποσπάσματα. Το πρώτο στη συλλογή του Jacoby([1]) είναι εντελώς χαρακτηριστικό και δίνει τον τόνο για όλα όσα θα ακολουθήσουν: «Γράφω αυτό που νομίζω ότι είναι αλήθεια, διότι οι Έλληνες διηγούνται ιστορίες τόσο πολυάριθμες όσο και παράλογες». Ιδού λοιπόν το μέλος μιας κοινότητας όπου υπάρχουν παραδόσεις, καλά θεμελιωμένες παραστάσεις, το οποίο δηλώνει εκ προοιμίου δύο πράγματα: ότι του φαίνονται παράλογα αυτά που σκέφτεται η κοινότητα του και ότι έχει ο ίδιος την πρόθεση να γράψει αυτό που του φαίνεται αληθινό. Ο Εκαταίος δεν αποτελεί μεμονωμένη περίπτωση. Έχουμε τα ονόματα πολλών άλλων συγγραφέων, πριν ή μετά τον Ηρόδοτο, όπως ο Ξάνθος ο Λυδός, ο Ελλάνικος ο Μυτιληναίος, ο Σκύλαξ ο Καρυανδεύς κ.ά., οι οποίοι γράφουν κυρίως για τους Έλληνες της Ασίας και για τους Πέρσες, αλλά κανένα έργο τους δεν διασώθηκε, καθώς και άλλοι, όπως ο Αντίοχος ο Συρακόσιος, οι οποίοι ενδιαφέρονται κυρίως για τις αποικίες της Μεγάλης Ελλάδας. Η καθεαυτό Ελλάδα όμως δεν φαίνεται να έχει προκαλέσει ακόμη μεγάλο ενδιαφέρον. Στη συνέχεια έρχεται ο Ηρόδοτος. Ο Ηρόδοτος ταξίδεψε πολύ – πιθανώς περί το 450, επομένως μετά τους Μηδικούς Πολέμους-, το λέει και μπορούμε να τον πιστέψουμε: οι αρχαιολογικές ανασκαφές επιβεβαίωσαν όσα λέει σε πολλά σημεία. Σχετικά με τις περιστάσεις της σύνθεσης των γραπτών του έχουν συσσωρευτεί αναρίθμητες θεωρίες, διατριβές κ.λπ. Δεν υπάρχει λόγος να μπούμε σε αυτό το θέμα· θα παραμερίσουμε πολλά σημαντικά ζητήματα για να επικεντρωθούμε σε μερικές ουσιώδεις για μας πλευρές, στο πλαίσιο αυτού του σεμιναρίου. Σχετικά με τη σύνθεση, αυτό που μας ενδιαφέρει είναι ότι αν και η Ἱστορίη, η έρευνα, είναι αναμφίβολα από ορισμένες απόψεις ανολοκλήρωτη και θα μπορούσε ο Ηρόδοτος να επανέλθει, η μορφή με την οποία μας παραδίδεται είναι απολύτως συγκροτημένη – ακόμη κι αν η διαίρεση σε εννέα βιβλία έγινε αργότερα – και το πρόγραμμά του εμφανίζεται με απόλυτη σαφήνεια Αρχικά στόχος του έργου, όπως αναφέρεται στην εισαγωγή του, είναι να μην αφήσει να βυθιστούν στη λήθη αυτά τα περίφημα έργα μεγάλα τε και θωμαστά, αυτά τα επιτεύγματα των Ελλήνων και των Βαρβάρων. Ο συγγραφέας θέλει επιπλέον να περιγράφει αυτό που θεωρεί ως τη θεμελιώδη διαμάχη της εποχής του, τη διαμάχη ανάμεσα σε Πέρσες και Έλληνες, ανάμεσα στην Ασία και την Ευρώπη και να ανιχνεύσει τις ρίζες της. Αλλά, πίσω από όλα αυτά, εμφανίζεται σε τρίτο επίπεδο ένα άλλο θέμα που διατρέχει όλο το έργο, ως αντίσταξη στις διαδοχικές αφηγήσεις: ο Ηρόδοτος θέλει τελικά να περιγράψει πώς αυτό που υπήρξε μεγάλο έγινε τελικά μικρό και πώς το μικρό έγινε μεγάλο. Να περιγράψει επομένως αυτό το είδος κοσμικής ταλάντευσης – κι εδώ ο νους μας πάει αμέσως στον Αναξίμανδρο([2]) – που έφερε μικρές πόλεις σε θέσεις παγκόσμιας κυριαρχίας και αυτοκρατορίες σε καταποντισμό.
Σχετικά με ό, τι μας είναι γνωστό για τις δραστηριότητες καταγραφής των γεγονότων σε άλλες κοινωνίες αλλά ακόμη και στην Ελλάδα – με την επιφύλαξη όσων έγραψαν ο Εκαταίος και οι άλλοι, για τους οποίους δεν γνωρίζουμε πολλά – έχουμε λοιπόν μια πρώτη τομή που εκπροσωπείται από τον Ηρόδοτο. Στη συνέχεια, είκοσι περίπου χρόνια αργότερα, μια δεύτερη τομή, κατά μία έννοια ακόμη πιο εκπληκτική, με τον Θουκυδίδη. Βεβαίως, τα επιτεύγματά μας σήμερα είναι πολύ περισσότερα και πολύ καλύτερα, τόσο σε σύγκριση με τον Θουκυδίδη όσο και, ας πούμε, με τον Ευκλείδη. Αλλά κατά τον ίδιο τρόπο που, όπως λέει ο Bourbaki στον πρόλογο του Elements, κάθε φορά που τα μαθηματικά χρειάστηκε να επιστρέφουν στα θεμέλιά τους, ξαναγυρίσαμε στον Ευκλείδη και στους Έλληνες για να μάθουμε τι είναι αυστηρή απόδειξη, έτσι και ο πραγματικός σημερινός ιστορικός – όποια κι αν είναι τα, εκατό φορές ανώτερα, μέσα που διαθέτει, με τα αρχαιολογικά ευρήματα, τους υπολογιστές, τους δέκα βοηθούς που δουλεύουν γι’ αυτόν – έχει πάντα σε μια γωνιά του μυαλού του την ιδέα μιας αφήγησης-εξήγησης, μιας καταγραφής- παγίωσης των γεγονότων, όπως τα βρίσκουμε στον Πελοποννησιακό Πόλεμο. Και ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν φοβήθηκε να διεκδικήσει αυτή την παραδειγματική αξία του έργου του. Θα προσπαθήσουμε να δούμε αργότερα ποια είναι ακριβώς η διαφορά μεθόδου των δύο αυτών συγγραφέων. Αλλά πώς πρέπει να ερμηνευτεί αυτή η ρήξη που συντελείται τον 5ο αιώνα με τη σύσταση της ιστοριογραφίας; Που αποτελεί επίσης, ας μην το ξεχνάμε, σύσταση και της γεωγραφίας και της εθνολογίας ή της εθνογραφίας, διότι το έργο του Ηροδότου είναι το πρώτο βιβλίο εθνογραφίας ή περιγραφής εθίμων των λαών που διαθέτουμε. Ας αρχίσουμε αποκλείοντας τις ψευδοεξηγήσεις που βασίζονται σε «αντικειμενικούς» παράγοντες, όπως οι ανάγκες της ναυσιπλοΐας ή του εμπορίου. Οι Φοίνικες ασχολούνται με τη ναυσιπλοΐα και το εμπόριο από τον 13ο αιώνα, αλλά δεν γνωρίζουμε κανένα Φοίνικα ιστορικό ή γεωγράφο. Τα αρχεία της Σιδώνας και της Τύρου και στη συνέχεια της Καρχηδόνας έπρεπε να είναι γεμάτα από οδηγίες για το τάδε ή το δείνα πέρασμα, για τη διάρκεια της διαδρομής από τη Σικελία στην Ισπανία όταν οι άνεμοι είναι ευνοϊκοί κ.λπ. Εν ολίγοις, τεχνικές ή διοικητικές και καθαρά εργαλειακές γνώσεις, μονοπώλιο μιας συγκεκριμένης συντεχνίας. Ο Ηρόδοτος υιοθετεί την άποψη της ανιδιοτελούς γνώσης: ταξιδεύει και καταγράφει ό, τι βλέπει, αλλά αυτό που κάνει δεν έχει καμιά πρακτική χρησιμότητα. Εκτός κατά μία ιδιαίτερη έννοια, για την οποία κάνει επίσης λόγο ο Θουκυδίδης: χρησιμότητα για να γνωρίσουμε τις ανθρώπινες υποθέσεις γενικά, για να μάθουμε τι κρύβεται πίσω από την ανάπτυξη και τον εκφυλισμό των πόλεων και των αυτοκρατοριών, για να εκφέρουμε κρίση σχετικά με μια πολιτική ή με τη διεξαγωγή ενός πολέμου. Και αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στις περίφημες παρεκβάσεις του, για τις οποίες τόσο συχνά τον έχουν κατακρίνει και χάρη στις οποίες οι καθηγητές πανεπιστημίων του 19ου και του 20ου αιώνα τον κοίταζαν αφ’ υψηλού και σημείωναν στο περιθώριο: εκτός θέματος, μακρηγορία, άχρηστο, ας προχωρήσουμε στα γεγονότα κ.λπ. Διότι ο Ηρόδοτος μιλά για ένα λαό, ασχολείται με τον τάδε βασιλιά. Και ξαφνικά κάνει μια μεγάλη παράκαμψη, διότι θέλει να διηγηθεί κάτι σχετικό με αυτόν το βασιλιά, για τους προγόνους του ή για κάποιο θαυμαστό γεγονός που συνέβη κατά τη βασιλεία του. Σε αυτές τις περιπτώσεις είναι σαφές ότι ο Ηρόδοτος θέτει ως στόχο μια ανιδιοτελή γνώση. Αισθάνεται όμως επίσης ευχαρίστηση να διηγείται – πράγμα οφθαλμοφανές, και αυτός είναι εξάλλου ο λόγος που και ο αναγνώστης αισθάνεται ευχαρίστηση διαβάζοντάς τον. Οι ιστορίες που διηγείται είναι σχεδόν πάντα πολύ όμορφες. Ακόμη, μάλιστα, και όταν είναι φοβερές, όπως η ιστορία του βασιλιά Αστυάγη ο οποίος σε ένα γεύμα δίνει στον υπήκοο του Άρπαγα, από τον οποίο είναι δυσαρεστημένος, να φάει τη σάρκα του ίδιου του παιδιού του και τον αφήνει να το καταλάβει βάζοντας να του φέρουν το κεφάλι καλυμμένο με πέπλο και παροτρύνοντάς τον να ξανασερβιριστεί.([3])
Υπάρχουν πολλές παρόμοιες διηγήσεις που πλησιάζουν ενίοτε τις ιστορίες τρόμου – αυτό όμως δεν σημαίνει πως είναι όλες ψεύτικες.
Βρίσκουμε επίσης στον Ηρόδοτο σε συγκεκριμένη μορφή – πράγμα που επιτυγχάνεται ουσιαστικά μέσω των αφηγήσεων – την ίδια κριτική των θεσμισμένων παραστάσεων, την ίδια σχετικοποίηση των δικών τους θεσμών στην οποία επιδίδονται την ίδια εποχή σοφιστές, σαν τον Πρωταγόρα. Όπως θα πει αργότερα ο Αριστοτέλης, η φωτιά καίει κατά τον ίδιο τρόπο εδώ και στους Πέρσες, αλλά το δίκαιο δεν είναι το ίδιο παντού ([4]) ή, όπως λέει ο Αισχύλος -πρόκειται για ένα από τα ουσιώδη διδάγματα των Ευμενίδων -, το δίκαιο αλλάζει από στιγμή σε στιγμή – και, ακόμη περισσότερο, από τόπο σε τόπο. Σχετικοποίηση των θεσμών της οποίας ο Ηρόδοτος προσφέρει εξαιρετική απεικόνιση, που συνοδεύεται ενίοτε από έρευνα για την καταγωγή της ανθρωπότητας. Και θυμάστε σχετικά με αυτό τη συζήτησή μας με αφορμή τους στίχους 248-254 και 443-506 του Προμηθέα δεσμώτη ή του χορικού της Αντιγόνης.([5]) Τα ερωτήματα αυτά εμφανίζονται στους λόγους του Πρωταγόρα, οι οποίοι θα μεταφερθούν στη συνέχεια από τον Πλάτωνα, και φυσικά στον Θουκυδίδη, στο τμήμα του Βιβλίου Α που ονομάζεται «Αρχαιολογία», όπου περιγράφει τους αρχαϊκούς χρόνους στην Ελλάδα. Διαφαίνονται επίσης και σε άλλους τομείς, π.χ. στην ιατρική έρευνα της εποχής, έτσι όπως μπορούμε να τη γνωρίσουμε μέσω των κειμένων της Ιπποκράτειας Σχολής, η οποία θέτει ιδιαίτερα μια έντονη διαφορά ανάμεσα στη φύσιν και στο νόμον, ανάμεσα στη φύση και στο θεσμό/συνθήκη/έθιμο, ανάμεσα αφενός σε αυτό που ανάγεται πράγματι στη φύση, δηλαδή στην περίπου αμετάβλητη συγκρότηση του ανθρώπινου όντος ως ψυχοφυσικού όντος (για την Ιπποκράτεια Σχολή, η διάκριση μεταξύ ψυχής και σώματος δεν υπάρχει με τη συγκεκριμένη μορφή), και αφετέρου δε στο στοιχείο που ανάγεται στις συνήθειες, οι οποίες μπορεί να αλλάξουν. Επιπλέον, έχουμε την πολύ βαθιά παρατήρηση που συναντάμε σε ορισμένα ιπποκράτεια κείμενα της ίδιας εποχής, όπως η φράση: τελικά ο νόμος μπορεί να γίνει φύσις. Το γεγονός ότι ζει κανείς σε μια κοινωνία όπου οι θεσμοί, τα ήθη και τα έθιμα είναι αυτό που είναι δημιουργεί ένα είδος φύσης εξίσου ισχυρής με την πρώτη – πράγμα που οδηγεί τελικά στην αμφισβήτηση των ίδιων των όρων, και των ορίων της διάκρισης.([6]) Ελπίζω να έχουμε αργότερα τη δυνατότητα να μελετήσουμε αυτή την τόσο σημαντική αλληλεπίδραση ανάμεσα στην πολιτική σκέψη, με την ευρεία έννοια, του 5ου αιώνα και στους ιστορικούς.
Ωστόσο, ας επανέλθουμε στον ίδιο τον Ηρόδοτο. Η αντίληψή του περί ιστορίας εμφανίζεται στο τέλος του Βιβλίου Α,5, εκεί όπου παρουσιάζει το τρίτο μεγάλο θέμα για το οποίο σας μίλησα πριν. «Θα μιλήσω επίσης, λέει, για μικρές και μεγάλες πόλεις των ανθρώπων, διότι η πλειονότητα από εκείνες που παλιά ήταν μεγάλες έγιναν μικρές, και εκείνες που στην εποχή μου ήταν μεγάλες υπήρξαν παλιότερα μικρές. Γνωρίζοντας επομένως ότι η ευδαιμονία,([7]) η ανθρώπινη ευτυχία, δεν μένει ποτέ στάσιμη στο ίδιο σημείο, θα μνημονεύσω και τις μεν και τις δε». Η ευδαιμονία έγκειται στο να έχει κανείς με το μέρος του ένα καλό δαίμονα, μια καλή θεία προστασία. Οι διακυμάνσεις της ευδαιμονίας επισημαίνονται σε όλο το έργο, αλλά το κλειδί για την κατανόησή της δίνεται ευθύς εξαρχής. Λέω κλειδί, διότι και εδώ έχουμε πάλι μουσικότητα και αντίστιξη. [Σημ. Περιθ. της 22-9-1984: Προαναγγελία της υπόλοιπης ιστορίας του Ηροδότου στο Ιο Βιβλίο, με την ιστορία του Κροίσου = «πρελούδιο», τα leitmotivs – όπως στο «Ένας έρωτας του Swann».] Προκειμένου να μιλήσει για τη διαμάχη ανάμεσα στην Ασία και την Ευρώπη, ο Ηρόδοτος στρέφεται στο παρελθόν. Δίνει την «ασιατική» εκδοχή των παραδόσεων για την απαγωγή της Ιούς, τον Τρωικό πόλεμο κ.λπ. Στη συνέχεια λέει: δεν ξέρω αν αυτές οι ιστορίες είναι αληθείς ή ψευδείς, αυτό όμως που ξέρω είναι ότι υπάρχει ένα πρόσωπο το οποίο πρώτο επιτέθηκε στους Έλληνες: ο Κροίσος, βασιλιάς της Λυδίας – και αυτή είναι η ρίζα της διαμάχης μεταξύ Ασίας και Ευρώπης. Έτσι ο Ηρόδοτος έρχεται να διηγηθεί στο Βιβλίο Α την ιστορία του Κροίσου, ιστορία εξαιρετική, που τη διασχίζουν από τη μια άκρη στην άλλη θέματα τραγικά και ταυτόχρονα τόποι, οι κοινοί τόποι που επισημάναμε πέρυσι,([8]) όχι κοινοτοπίες αλλά τόποι προς τους οποίους συγκλίνουν πράγματι οι ελληνικές ιδέες σχετικά με την ανθρώπινη ύπαρξη, με το πεπρωμένο και το θάνατο. Υπάρχει στην ιστορία του Κροίσου κάτι σαν αναγγελία αυτού που θα δούμε επί το έργον στη συνέχεια: τη μεγέθυνση και την ὕβριν, πάνω στην οποία στηρίζεται η μεγέθυνση. Η πολιτική φιλοσοφία, αν μπορεί να πει κανείς, των σχέσεων ανάμεσα σε ισχυρές δυνάμεις που θα αποτελέσει πλήρως τη φιλοσοφία του Θουκυδίδη διατρέχει ήδη όλο το έργο του Ηροδότου: κάθε δύναμη, ό, τι και να κάνουμε, έχει πάντα στόχο της την επέκτασή της. Τουλάχιστον για τους λαούς που φτάνουν σε κάποιο βαθμό «ιστορικής» ύπαρξης. Μιλώντας με σύγχρονους όρους, θα λέγαμε ότι από τη στιγμή που υπάρχει Κράτος, υπάρχει και ώθηση προς την επέκταση και την αύξηση της δύναμης. Ο Ηρόδοτος περιγράφει το φαινόμενο αυτό επανειλημμένα: είναι η περίπτωση των βασιλέων της Λυδίας, και κυρίως του Κροίσου, στη συνέχεια του Κύρου, του Καμβύση, του Δαρείου και του Ξέρξη. Ο Κύρος οικοδομεί μια αυτοκρατορία, αλλά δεν μπορεί να επαναπαυτεί, θέλει επίσης να υποδουλώσει τους Μασσαγέτες, ένα λαό της στέπας, στα βόρεια του Εύξεινου Πόντου. Πρόκειται για μια ιστορία που επαναλαμβάνεται μέχρι τις μέρες μας: ο κατακτητής καταποντίζεται κυνηγώντας άπιαστους ιππείς που ζουν νομαδικά, που δεν έχουν πόλη να υπερασπιστούν ή που εφαρμόζουν την πολιτική της καμένης γης. Ο Κύρος πεθαίνει εκεί. Ο Καμβύσης κατακτά την Αίγυπτο, αλλά δεν αρκείται σε αυτό· στέλνει τα στρατεύματα προς το νότο, στα όρια του τότε γνωστού κόσμου και ο στρατός του χάνεται μέσα σε αμμοθύελλες. Ο Δαρείος θέλει επίσης να κατακτήσει τη Σκυθία, έρχεται αντιμέτωπος με ένα εχθρό που επιτίθεται και εξαφανίζεται. Υποχρεώνεται έτσι να υποχωρήσει για να αποφύγει την καταστροφή. Και γνωρίζετε τι συνέβη με τον Ξέρξη στην Ελλάδα.
Ώθηση επομένως, ὕβρις, και στη συνέχεια νέμεσις, επανέρχονται αδιάκοπα.([9]) Είναι φυσικά ένας τρόπος να βλέπει κανείς τα πράγματα, μια ερμηνεία. Αλλά κάνω αμέσως μια παρατήρηση, για να αποφύγω κάποιες σύγχρονες πλάνες. Ο Ηρόδοτος δεν εφευρίσκει εκ του μηδενός την ήττα του Δαρείου απέναντι στους Σκύθες για να στηρίξει μια a priori θέση σχετικά με την ὕβριν και τη νέμεσιν. ο Δαρείος σαφώς απέτυχε επιχειρώντας να εισβάλει στη Σκυθία, όπως και ο Ξέρξης απέτυχε στην εισβολή του στην Ελλάδα, και, όπως ο Κύρος, σκοτώθηκε. Το γεγονός ότι ο Ηρόδοτος βλέπει τα πράγματα σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο σχήμα, φαντασιακό σχήμα – το δικό του, που είναι και το σχήμα της Ελλάδας – δεν σημαίνει ότι αυτό που βλέπει δεν έχει δική του ύπαρξη, ανεξάρτητη από εκείνον. Με αυτό θέλω να πω ότι δεν είναι δυνατό να συγκαλύψουμε το ζήτημα μιας αλήθειας που υπάρχει πέρα από την αφήγηση όταν μιλάμε για κάποιον σαν τον Ηρόδοτο – όσο για τον Θουκυδίδη, δεν χρειάζεται καν να το αναφέρουμε. Σήμερα κάποιοι θα ήθελαν να κλειστούν μέσα στο κείμενο, διότι για αυτούς δεν υπάρχει καμιά άλλη λογική εκτός από τη λογική του κειμένου, του συγγραφέα και του ακροατηρίου του, ενώ το εξωτερικό ανάφορο περνάει σε δεύτερο πλάνο. Όμως το κείμενο είναι το συγκεκριμένο κείμενο επειδή ακριβώς υπάρχει ένα ανάφορο. Το πρόβλημα της σχέσης κειμένου και ανάφορου τίθεται αμέσως πάντα, και αυτό ισχύει και για τον Ηρόδοτο. Υπάρχει ένα ζήτημα ακρίβειας ή ανακρίβειας, αλήθειας ή μη-αλήθειας όσων γράφει ο Ηρόδοτος – ή οποιοσδήποτε άλλος – και δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε αυτό όταν ασχολούμαστε με την άλλη πλευρά, δηλαδή με τον τρόπο με τον οποίο ο Ηρόδοτος βλέπει τον κόσμο και την Ιστορία, καθώς και τα φαντασιακά σχήματα σύμφωνα με τα οποία τα βλέπει. Δεν μπορούμε να αποφύγουμε κανένα από αυτά τα ζητήματα.
Μίλησα πριν από λίγο για τόπους, για κοινούς τόπους. Στην ιστορία του Κροίσου, όπως τη διηγείται ο Ηρόδοτος, ξαναβρίσκουμε θέματα που υπάρχουν παντού στην Ελλάδα, από τον Όμηρο μέχρι τους τραγικούς. Αυτό αληθεύει ιδιαίτερα για τη διήγηση της επίσκεψης του Σόλωνα στον Κροίσο, η οποία είναι οπωσδήποτε θρύλος, δεδομένου ότι οι χρονολογίες που γνωρίζουμε την αποκλείουν εντελώς. Το ουσιώδες της αφήγησης([10]) έγκειται στις απαντήσεις που δίνει ο Σόλων στην ερώτηση: Ποιος είναι ο ευτυχέστερος άνθρωπος στον κόσμο; Ο Κροίσος περιμένει βεβαίως να τον ακούσει να προφέρει το όνομά του. Οι απαντήσεις του Σάλωνα – που είναι πράγματι εντελώς ειρωνικές- περιστρέφονται γύρω από μια κεντρική ιδέα: δεδομένου ότι είναι δυνατό να εμφανιστούν, μέχρι και την τελευταία μέρα της ζωής μας, ολοκληρωτικές ανατροπές της τύχης, κανείς δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ευτυχής πριν πεθάνει. Το πρώτο όνομα που δίνει είναι: Τέλλος ο Αθηναίος, ένας απλός πολίτης, ο οποίος μέσα σε μια πλούσια πόλη είδε να μεγαλώνουν τα καλά και όμορφα παιδιά του και βρήκε τέλος ένδοξο θάνατο στο πεδίο της μάχης. Το λέει αυτό στον Κροίσο, ο οποίος έχει στη διάθεσή του χρυσό, εξουσία, γυναίκες, δούλους… Ο Κροίσος δικαίως εκπλήσσεται. Θα τον αναφέρει άραγε δεύτερο; Η δεύτερη όμως απάντηση του προξενεί ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη: πρόκειται για τον Κλέοβι και τον Βίτωνα, γιους μιας ιέρειας της Ήρας στο Άργος. Πρέπει να την οδηγήσουν στο ιερό της θεάς, τα βόδια που θα έσυραν το άρμα της δεν έχουν ακόμη γυρίσει από τους αγρούς, οι γιοι της ζεύονται το άρμα και τη μεταφέρουν. Η μητέρα ζητά από τη θεά να τους δώσει για ανταμοιβή ό,τι καλύτερο μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος. Και η θεά εκπληρώνει την ευχή της: οι γιοι της που κοιμήθηκαν εξαντλημένοι δεν θα ξαναξυπνήσουν. Η θεά έδειξε έτσι, λέει ο Σόλων, ότι για τον άνθρωπο είναι προτιμότερο τεθνάναι μάλλον ή ζώειν, να είναι νεκρός παρά να ζει.([11]) Θα συναντήσουμε συχνά αυτές τις ιδέες στην τραγωδία, με περίπου ταυτόσημες διατυπώσεις – αυτό συμβαίνει εν γένει στην περίπτωση όπου ο χορός πρέπει να βγάλει το δίδαγμα όσων διαδραματίστηκαν.
Δεν μπορούμε να πούμε για κανένα ότι είναι ευτυχής πριν από την τελευταία μέρα του([12]) ή πάλι, όπως στους περίφημους στίχους στον Οιδίποδα επί Κολωνώ: «Η μεγαλύτερη ευτυχία απ’ όλες είναι να μη γεννηθεί κανείς, και το καλύτερο πράγμα, κατά δεύτερο λόγο, είναι άπαξ και γεννηθεί([13]) να επιστρέψει το γρηγορότερο εκεί από όπου ήρθε». Και ας μην ξεχνάμε τον Πίνδαρο: «Ο άνθρωπος είναι το όνειρο μιας σκιάς».([14]) Η άποψη αυτή είναι πάντοτε παρούσα στον Ηρόδοτο,[15] όπως και το θέμα του «φθόνου των Θεών»: όταν οι άνθρωποι ξεπερνούν ένα κάποιο μέτρο ευτυχίας, επέρχεται η τιμωρία τους. Και βρίσκουμε επίσης στον Ηρόδοτο, σας το θυμίζω, σε εμβρυακή μορφή μια θεωρία της εξουσίας, εκλαμβανόμενη ως πανταχού παρούσα ώθηση για επέκταση.<…>
Όσο για τη μέθοδο, και κυρίως για αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα κριτική των μαρτυριών και των πηγών, γνωρίζουμε ότι ο Ηρόδοτος κάνει πολλές διακρίσεις, και κατά πρώτον τη διάκριση ανάμεσα σε ό, τι προέρχεται από την ἀκοήν και σε ό, τι προέρχεται από την ὄψιν,([16]) ανάμεσα σ’ αυτό για το οποίο έχει ακούσει να μιλάνε και σ’ αυτό που έχει δει με τα ίδια του τα μάτια. Η φράση αρχίζει συχνά με το λέγουσι, λένε ότι… για να προσθέσει αμέσως είτε ότι δεν μπορεί να εκφέρει γνώμη επ’ αυτού, είτε ότι ο ίδιος είδε κάτι άλλο. Η σημασία την οποία δίνει στην όψιν, στο βλέμμα, μας παραπέμπει φυσικά στις αρχές της ιατρικής – η ιατρική είναι κατά πρώτο και κύριο λόγο το ιατρικό βλέμμα. Θυμάστε ίσως το απόσπασμα του Ηράκλειτου για το οποίο μιλήσαμε πέρυσι: «Τα μάτια είναι καλύτεροι μάρτυρες από τα αυτιά».([17]) Είναι αυτονόητο ότι δεν πρόκειται εδώ για ψυχοφυσική μέτρηση σε εργαστήριο της αξιοπιστίας των διαφόρων οργάνων: τα αυτιά είναι η παράδοση – αυτό που ακούει κανείς, αυτό που λέγεται, αυτό που επαναλαμβάνεται από τα μέλη της φυλής, της πόλης ή της οικογένειας. Τα μάτια είναι η προσωπική γνώση. Ασφαλώς και τα μάτια μπορούν επίσης να κάνουν λάθος, αλλά είναι τουλάχιστον δυνατό να προσπαθήσει κανείς να επαληθεύσει ο ίδιος αν το τάδε άγαλμα αγίου πράγματι ματώνει τη δείνα ημερομηνία. Στους δύο όρους, ἀκοή και ὄψις, προστίθεται ένας τρίτος που ο Θουκυδίδης θα υιοθετήσει στη συνέχεια: η γνώμη, η σκέψη ή η κρίση. Και σε συνάρτηση ακριβώς με τη γνώμην, ο Ηρόδοτος αποφασίζει για την αξιοπιστία της αφήγησης.
Ας περάσουμε τώρα σε μια άλλη άποψη που δεν είναι άσχετη με τη μέθοδο, αλλά προχωρά ακόμη πιο μακριά. Πρόκειται για το ζήτημα της αμεροληψίας του Ηροδότου. Θα επεκταθώ λίγο επ’ αυτού διότι πρόκειται για ουσιώδες σημείο σχετικά με όλα όσα μας ενδιαφέρουν σε αυτό το σεμινάριο. Σας υπενθυμίζω ότι στο μέρος που κατά συνθήκη ονομάζεται προοίμιον ή πρόλογος, δηλαδή μερικές αράδες που προηγούνται του κυρίως σώματος του έργου, ο Ηρόδοτος μας λέει για ποιο λόγο γράφει: διότι έργα μεγάλα τε και θωμαστά, που έχουν επιτελεστεί είτε από τους Έλληνες, είτε από τους Βαρβάρους, πρέπει να προφυλαχθούν από τη λήθη, πράγμα που σημαίνει ότι τοποθετούνται απευθείας οι Έλληνες και οι Βάρβαροι στο ίδιο επίπεδο, χωρίς καμία ποιοτική διάκριση. Τόσο οι μεν όσο και οι δε έχουν εκτελέσει μεγάλα και θαυμαστά έργα ή επιτεύγματα. Επίσης, αμέσως μετά, αρχίζοντας να εκθέτει τους λόγους της διαμάχης μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων, θα μιλήσει για το τι λένε περί αυτού οι Περσέων λόγιοι, οι σοφοί και πολυμαθείς Πέρσες. Ο Ηρόδοτος τους θεωρεί κατά μία έννοια ως «συναδέλφους», των οποίων ζήτησε την άποψη για τις ρίζες της διαμάχης: υπάρχουν λόγιοι στην Περσία, όπως υπάρχουν στην Ελλάδα. Δείχνει επίσης αμεροληψία όταν εξετάζει τους παράλογους μύθους που διηγούνται οι Έλληνες για τους μεν και τους δε. Πρέπει να αγνοεί κανείς τα πάντα για τους Αιγύπτιους ώστε να πιστέψει ότι ο Ηρακλής, όπως διηγούνται οι Έλληνες, παραλίγο να προσφερθεί ως θυσία στην Αίγυπτο.([18]) Αρνείται να πάρει θέση σχετικά με την ακρίβεια των λεγομένων από τους ιερείς των άλλων λαών για τα θαύματα και τα σημεία και τέρατα για τα οποία μιλάνε, διότι πιστεύει πως όλοι οι άνθρωποι – Έλληνες, Αιγύπτιοι ή Σκύθες- έχουν περίπου τις ίδιες γνώσεις για τα θεία.([19]) Και το πιο εκπληκτικό είναι ότι τον βλέπει κανείς να επιμένει στα όσα οι Έλληνες έχουν δανειστεί, χωρίς την παραμικρή επιφύλαξη, το αντίθετο μάλιστα θα έλεγε κανείς. Ο τάδε θεός προέρχεται από τους Αιγύπτιους, το τάδε έθιμο από αλλού κ.λπ.([20]) Διασκεδαστική λεπτομέρεια, αυτή η ίδια η αμεροληψία του Ηροδότου ήταν παραδόξως η αιτία για την οποία κατηγορήθηκε για μεροληψία κατά την αρχαιότητα. Ιδιαίτερα από τον Πλούταρχο, ο οποίος πέντε αιώνες μετά γράφει μια μικρή πραγματεία με τίτλο Περί της Ηροδότου κακοηθείας,([21]) όπου κατηγορεί το συγγραφέα μας για διάφορα πράγματα, και κυρίως για το ότι είναι φιλοβάρβαρος. Ακόμη κι αν είχε δίκιο ο Πλούταρχος, απλώς θα επιβεβαίωνε όσα λέω εδώ περί αμεροληψίας, διότι αν δεν είμαστε σε θέση να βεβαιώσουμε ότι ο Ηρόδοτος ήταν απλώς πληρωμένος πράκτορας του Μεγάλου Βασιλέως ή άλλων βάρβαρων βασιλέων, δεν βλέπουμε για ποιο λόγο θα ήταν φιλοβάρβαρος αν όχι από πεποίθηση, επειδή είχε διαπιστώσει στους λεγάμενους βαρβάρους αξιέπαινα και αξιομνημόνευτα πράγματα. Εν ολίγοις, επειδή είχε διαρρήξει αυτό που ονομάζω γνωστικό εγκλεισμό([22]) του κόσμου στον οποίο ανήκε και είχε στρέψει το βλέμμα του στον έξω κόσμο με θαυμασμό και ενδιαφέρον. Από την άλλη μεριά, δεν γνωρίζουμε Αιγύπτιο, Βαβυλώνιο ή άλλο συγγραφέα που να συμπεριφέρθηκε σαν φιλοβάρβαρος απέναντι στους Πέρσες όντας ταυτόχρονα αναγνωρισμένος ως μεγάλος συγγραφέας από τον ίδιο του το λαό.
Σας έλεγα ότι η αμεροληψία του Ηροδότου είναι ήδη έκδηλη στα σχόλιά του σχετικά με την καταγωγή των θεών ή των θεών των Ελλήνων. Εμφανίζεται όμως εξίσου καθαρά στη στάση του απέναντι σε δύο μη ελληνικούς λαούς: τους Πέρσες και τους Αιγύπτιους. Είναι ιδιαίτερα εκπληκτικό να διαπιστώνει κανείς σε ποιο βαθμό όσα αναφέρει για τους Πέρσες αποπνέουν το θαυμασμό του για αυτούς – οι διηγήσεις του τελειώνουν συχνά με το «αυτό το επαινώ». Ανάμεσα σε πολλά άλλα, θυμάστε αναμφίβολα μια παρατήρηση που δύσκολα μπορεί να μη θεωρήσει κανείς όμορφη: οι Πέρσες μαθαίνουν τρία μόνο πράγματα στα παιδιά τους: να ιππεύουν, να χειρίζονται το τόξο και να λένε την αλήθεια.([23]) Το πορτρέτο του Κύρου που σκιαγραφεί είναι εντελώς θετικό, ακόμη και ο Ξέρξης δεν είναι εντελώς «αρνητικό»([24]) πρόσωπο – είναι ένας βασιλιάς με πολλές αρετές, αλλά η ὕβρις του τον ωθεί σε καταστροφική εισβολή στην Ευρώπη. Οι Αιγύπτιοι δεν είναι απλώς ένας από τους πιο αρχαίους λαούς. Η αιγυπτιακή σοφία είναι πηγή κάθε σοφίας. Όπως αναφέρει, για ορισμένους ο Ζάλμοξις, θεότητα των Θρακών, ήταν απλώς ένας άνθρωπος, μαθητής του Πυθαγόρα. Αυτό όμως δεν πείθει καθόλου τον Ηρόδοτο, για τον οποίο ο Θραξ είναι σαφώς προγενέστερος του Έλληνα φιλοσόφου.([25]) Εξάλλου οι ίδιοι οι Πυθαγόρειοι φαίνεται να έχουν δανειστεί από τους Αιγύπτιους…([26]) Αυτή η γοητεία που ασκεί ο αιγυπτιακός πολιτισμός αποτελεί εξάλλου σταθερά της ελληνικής πολιτιστικής παράδοσης, που απαντάται επίσης, παραδείγματος χάρη, στον Πλάτωνα, για εντελώς διαφορετικούς λόγους.
Αμεροληψία επίσης όταν συζητούνται τα έθιμα των άλλων λαών, που μπορεί να είναι ενίοτε στα μάτια ενός Έλληνα – ή στα δικά μας τα μάτια – εντελώς περίεργα, μέχρι τερατώδη. Και αυτό σε τέτοιο βαθμό, που σύγχρονοι φιλόλογοι αισθάνθηκαν υποχρεωμένοι να υπερασπιστούν τον Ηρόδοτο απέναντι στην κατηγορία της ανηθικότητας…([27]) – λες και το γεγονός ότι δεν εκφέρει κανείς ως παρατηρητής αξιολογικές κρίσεις αποδεικνύει την απουσία ηθικής συναίσθησης. Αμεροληψία επίσης, και αυτό είναι ακόμη πιο αξιοπρόσεκτο, όταν τίθεται το θέμα της διαμάχης μεταξύ Ελλήνων. Παρά ταύτα το γεγονός ότι ο Ηρόδοτος τάσσεται υπέρ των Αθηναίων,([28]) το ότι έχει δημοκρατικά αισθήματα([29]) είναι, κατά τη γνώμη μου, αναμφισβήτητο. Υπάρχει ασφαλώς στο έργο του μια πολιτική κρίση που τον ωθεί να διακρίνει ανάμεσα σε Έλληνες και Βαρβάρους, στους μεν υπάρχει ελευθερία, στους δε δεσποτισμός. Η διάκριση κατά τον Ηρόδοτο περιορίζεται ουσιαστικά σε αυτό και δεν διστάζει να το διαβεβαιώσει, όπως δεν διστάζει να πει ότι η ελευθερία εμφανίζεται κατεξοχήν στην Αθήνα, όπου έζησε πριν μετοικήσει στους Θούριους περί το 440. Δύσκολα λοιπόν μπορεί να βάλει στο ίδιο επίπεδο μια πόλη όπου συντελούνται χιλιάδες πράγματα – η τραγωδία, η κωμωδία, η Ακρόπολη, ο αναβρασμός που προκαλεί η παρουσία των σοφιστών – με τη Σπάρτη όπου, αν εξαιρέσει κανείς κάποιες στρατιωτικές επιδόσεις, δεν συμβαίνει τίποτα. Παρ’ όλα αυτά, δεν θα βρούμε κανένα ίχνος αυτών των αισθημάτων στην εντελώς ψύχραιμη αφήγηση των διενέξεων μεταξύ των δύο πόλεων.
Γνωρίζετε ότι υπήρξε ανέκαθεν μια συζήτηση για την ικανότητα κριτικής σκέψης του Ηροδότου, στον οποίο αποδόθηκε ως χαρακτηριστικό η ευπιστία ή η «αφέλεια» όταν αναφέρει θρύλους και μύθους. Εφόσον τον έχετε σίγουρα διαβάσει, δεν αγνοείτε ότι βρίσκουμε στο έργο του πολλές ιστορίες απολύτως απίστευτες. Όχι σε ό, τι αφορά τα έθιμα – στο πεδίο αυτό, χωρίς θετικές αποδείξεις, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να πούμε ότι υπάρχουν «απίστευτα» πράγματα -, αλλά σε ό, τι αφορά το κλίμα κάποιας χώρας ή τη συμπεριφορά κάποιου ζώου. Παραδείγματος χάρη, τα περίφημα μυρμήγκια της Ινδίας, στο μύθο που μας μεταφέρει ο Ηρόδοτος χωρίς να τον κρίνει, στο Βιβλίο Γ.([30]) Είναι, απ’ ό, τι μας λέει, πιο μικρά από τα σκυλιά, αλλά μεγαλύτερα από τις αλεπούδες. Εκτός από αυτό, όπως και τα ελληνικά μυρμήγκια, σκάβουν στοές μέσα στη γη και πετάνε το χώμα στην επιφάνεια. Όμως το χώμα αυτό είναι ανακατεμένο με χρυσό και έτσι οι Ινδοί προμηθεύονται εν αφθονία αυτό το μέταλλο. Ας θυμηθούμε επίσης τον τρόπο με τον οποίο οι Άραβες αποκτούν, κατά την αφήγησή του, το μύρο και τα άλλα αρωματικά.([31]) (Η γη της Αραβίας, λέει εξάλλου, αποπνέει μια μαγευτική μυρωδιά – που οφείλεται αναμφίβολα στα perfumes of Arabia, για τα οποία μιλάει η Lady Macbeth και τα οποία παρά τη δύναμή τους δεν μπορούσαν να διώξουν τη μυρωδιά του αίματος από το χέρι της.) Το μύρο βλασταίνει πάνω σε δένδρα που τα φυλάνε φτερωτά φίδια, τα οποία οι Άραβες διώχνουν με καπνούς. Όσο για την κανέλα, που βρίσκεται στην όχθη μιας λίμνης προστατευμένης από νυχτερίδες, τη μαζεύουν καλύπτοντας εντελώς το σώμα τους με δέρματα βοδιού. Για το κινάμωμον, το σίναμο, είναι επίσης εκπληκτικό, διότι λέγεται ότι μεγάλα πουλιά το χρησιμοποιούν για να φτιάξουν τις φωλιές τους και ότι οι Άραβες καταφεύγουν σε περίεργα τεχνάσματα για να τις ρίξουν. Το λάδανον, με τη σειρά του, το βρίσκουν κρεμασμένο στα γένια των τράγων… Πρόκειται για ιστορίες αγρίων, θα έλεγε κανείς αμέσως. Αρκεί να διερωτηθεί στη συνέχεια: κατά τι είναι απίστευτες; Και μετά έρχεται η ερώτηση: σε τι έγκειται το απίστευτο; Μίλησα πριν, και όχι εντελώς τυχαία, για ένα άγαλμα που ματώνει ή δακρύζει σε κάποια συγκεκριμένη ημερομηνία. Είναι ή όχι απίστευτο; Αλλά απίστευτο για ποιον; Μήπως δεν υπάρχουν χιλιάδες άνθρωποι τον 20ο αιώνα που το πιστεύουν χωρίς την παραμικρή αμφιβολία; Είναι αδύνατο, είναι μάλιστα οριακά γελοίο να θέλει κανείς να εφαρμόσει στον Ηρόδοτο τους κα- νόνες της σύγχρονης επιστημονικής ή ιστορικής εργασίας, που άρχισαν πράγματι να επιβάλλονται μόνο προς τα τέλη του 18ου αιώνα, και ιδιαίτερα τους ίδιους κανόνες αξιοπιστίας. Γνωρίζετε την ιστορία του Pierre Bayle και του παιδιού που γεννήθηκε με ένα χρυσό δόντι. Γυναικουλίστικες ιστορίες όλα αυτά, σκέφτηκε ο Bayle, αλλά θεωρεί παρά ταύτα τον εαυτό του υποχρεωμένο, περί τα τέλη του 17ου αιώνα, να τις ανασκευάσει. Αν πάρουμε τις ταξιδιωτικές διηγήσεις μέχρι και τον 19ο αιώνα – και ίσως τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά σήμερα -, θα διαπιστώσουμε μια αφέλεια που μας εκπλήσσει σχετικά με τη ζωή των Ινδιάνων της Βραζιλίας ή της Βόρειας Αμερικής, τους ιθαγενείς της Γης του Πυρός και της Πολυνησίας, και αυτό ακόμη και από καλλιεργημένους περιηγητές, από ορθολογιστές, που δεν έχουν καμία σχέση με τσαρλατάνους. Δεν αντιστέκομαι στον πειρασμό να σας διαβάσω ένα απόσπασμα κάποιου αμερικανού ιεραπόστολου που βρήκα στο τελευταίο βιβλίο του Simon Leys.([32]) Ιδού λοιπόν τι γράψει ο Arthur Smith σε κάποιο πόνημα που διαβάστηκε πολύ στην εποχή του και που τιτλοφορείται Chinese Characteristics: «Αυτό που στερούνται οι Κινέζοι δεν είναι οι διανοητικές ικανότητες […], αυτό που τους λείπει είναι ο Χαρακτήρας και η Συνείδηση. […] Η κινεζική κοινωνία μοιάζει με μερικά τοπία της Κίνας: από απόσταση, φαίνονται ωραία και ευχάριστα, αλλά όταν πλησιάσει κανείς ανακαλύπτει πάντα ένα σωρό απαίσια και βδελυρά πράγματα και η ατμόσφαιρά τους είναι μολυσμένη». Δυστυχώς «υπό την παρούσα κατάσταση της Κίνας», η υιοθέτηση πολιτισμένων προτύπων «αποτελεί απόλυτη ηθική αδυναμία». Και ο καλός πάστορας συμπεραίνει ότι: «Αυτό που χρειάζεται η Κίνα είναι η ηθική ευθύτητα και για να το πετύχει είναι απολύτως αναγκαίο να αποκτήσει γνώση του Θεού, καθώς και της σχέσης ανάμεσα στον άνθρωπο και στο Θεό». Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με το «απίστευτο»: πρόκειται πράγματι για ένα περίεργο μείγμα που περιέχει μύθευμα και αξιολογική κρίση ιδιαίτερου τύπου. Και βρισκόμαστε στα τέλη του 19ου αιώνα. Θα βρούμε σε πολλούς άλλους περιηγητές ανάλογες παρατηρήσεις, αξιολογικές κρίσεις που τυφλώνουν και δεν επιτρέπουν να δει κανείς το οφθαλμοφανές. Το ζήτημα δεν είναι λοιπόν αν στην αφήγηση του Ηροδότου υπάρχουν μύθοι, απίστευτα πράγματα. Δεν είναι καν γιατί ο Ηρόδοτος το πιστεύει – στην εποχή του πίστευαν πολλά που σήμερα μας φαίνονται απίστευτα. Το πιστευτό, το αξιόπιστο, εξαρτάται προφανώς κάθε φορά από τον πολιτισμό και τις γνώσεις- ακόμη και μέσα σ’ ένα αυστηρό ή υποτιθέμενα αυστηρό, επιστημονικό διανοητικό πλαίσιο όπως το σημερινό, δεν είναι πάντα εύκολο να αποφασίσουμε αν κάτι είναι πιστευτό ή όχι. Ένα παράδειγμα: Το 1951, ο Ludwig Gross περιγράφει για πρώτη φορά τον υπεύθυνο για τη λευχαιμία του ποντικού ιό, ζήτημα πολύ σημαντικό για όλη την έρευνα πάνω στον καρκίνο. Κάποιοι συνάδελφοί του σε διάφορα συνέδρια έφτασαν μέχρι και να τον αποκαλέσουν ψεύτη, απλώς και μόνο διότι σύμφωνα με την επιστημονική θεωρία της εποχής, η λευχαιμία και ο καρκίνος δεν μπορούσαν να προέρχονται από ιό. Εν ολίγοις: η άποψη ότι «τα μυρμήγκια της Ινδίας βγάζουν το χρυσάφι της γης σκάβοντας τρύπες» είναι σίγουρα λανθασμένη. Κατά τι όμως είναι καθαυτή απίστευτη; Είναι περισσότερο «απίστευτη» από αυτό που κάνει ο μεταξοσκώληκας, παραδείγματος χάρη; Η ιστορία των αρωματικών και ο τρόπος με τον οποίο τα προμηθεύονται οι Άραβες: ιδού κάτι επίσης απίστευτο. Ας υποθέσουμε τώρα ότι ο δικός μας ο Μεσαίωνας δεν είχε ανακαλύψει ή μάλλον ανακαλύψει εκ νέου την ιερακοτροφία και το κυνήγι με το γεράκι, που μας είναι επομένως λίγο πολύ οικείο, και ότι διαβάζαμε σήμερα σε κάποιον αρχαίο συγγραφέα μια ιστορία στην οποία περιγράφεται ο τρόπος με τον οποίο οι Σαυρομάτες ή οι Ατάραντες εξέτρεφαν τα γεράκια για να προμηθεύονται το κρέας άλλων πουλιών. Άραγε η ιστορία αυτή θα ήταν, ενδογενώς, πιο πιστευτή ή λιγότερο πιστευτή από τον τρόπο με τον οποίο οι Άραβες, σύμφωνα με τη διήγηση του Ηροδότου, προμηθεύονται τα αρωματικά βότανα; Γενικά, πρέπει να θέτει κανείς το ερώτημα: τι είναι πράγματι αδύνατο; Και για ποιον; Και κάτω από ποιες συνθήκες; Χωρίς να υιοθετήσουμε ριζικά σκεπτικιστική θέση, σας θυμίζω ότι δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε σίγουροι ότι δεν εμπιστευόμαστε πράγματα που είναι τελικά ψεύτικα και παράλογα. Και ότι, όπως μόλις είδαμε, το αντίστροφο είναι εξίσου κοινότοπο: πολλοί επιστήμονες θεωρούν μυθεύματα ανακαλύψεις που μερικά χρόνια αργότερα αποδεικνύονται αληθείς.
Το ουσιώδες δεν είναι εξάλλου αν ο Ηρόδοτος πιστεύει ή δεν πιστεύει αυτά που μεταφέρει. Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε είναι γιατί μεταφέρει τις ιστορίες αυτές με προφανή ευχαρίστηση -για να μην πούμε απόλαυση -, ποιος είναι ο ρόλος στη δική του την παράσταση του κόσμου των θωμαστών – των εκπληκτικών, μαγικών, ασυνήθιστων πραγμάτων. Από τη μια μεριά, το επαναλαμβάνω, τα αφηγείται διότι ο σκοπός του είναι να καταγράψει τα αξιοθαύμαστα και, κατά συνέπεια, αξιομνημόνευτα πράγματα’ αλλά αναμφίβολα επίσης – και ο Hartog στο Le Miroir d’ Herodote([33]) το τονίζει δικαίως— διότι για τους Έλληνες, όπως εξάλλου για όλους σχεδόν τους λαούς πριν από τους νεότερους χρόνους, υπάρχει μια θεμελιώδης συνάρθρωση του κόσμου, όπου ο χώρος, με την ευρύτερη έννοια, δεν είναι ομοιογενής. Δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγμα να μιλά κανείς για το εδώ και για το αλλού. Όχι με την ανεκδοτολογική ή περιγραφική έννοια – άλλα βουνά, άλλα ποτάμια -, αλλά ποιοτικά. Στις παραδοσιακές πεποιθήσεις, των Αφρικανών, των Ινδιάνων της Αμερικής ή άλλων, πέρα από εκείνο το ποτάμι ή εκείνη την οροσειρά εκτείνεται ένας απολύτως μαγικός κόσμος. Το ίδιο ισχύει και για τους Έλληνες στην αρχαϊκή εποχή, και μάλιστα πολύ αργότερα. Στην Οδύσσεια περιγράφονται αἱ ἐσχατιαί, τα πέρατα του κόσμου, ως χώροι των θεών και των τεράτων, των Κυκλώπων ή των Λαιστρυγόνων. Στο κέντρο βρίσκεται ο δικός μας ο κόσμος, των Ελλήνων και των Τρώων, όπου γνωρίζουμε περίπου τι συμβαίνει. Λίγο πιο μακριά βρίσκονται οι Φοίνικες, έμποροι και ναυτικοί που από καιρού εις καιρόν μένουν για μικρά χρονικά διαστήματα στον τόπο μας. Λίγο πιο πέρα ακόμη, οι Φαίακες, οι «γκρίζοι άνθρωποι» που μένουν κάπου ανάμεσα στο εδώ και το πραγματικό αλλού. Και στη συνέχεια, ακόμη πιο πέρα είναι η γη των θαυμάτων, των θαυμάτων που δεν έχουν τελειωμό. Και οι κοσμογονίες μιλάνε μόνο για αυτά: Θυμάστε ότι στον Ησίοδο υπάρχει από τη μια ένας ορατός και οικείος κόσμος, που φωτίζεται από τον Ήλιο και τα αστέρια, και από την άλλη -ένας χώρος ποιοτικά διαφορετικός – υπάρχουν οι τερατώδεις ρίζες του κόσμου, όπου είναι καταχωνιασμένοι οι Τιτάνες και άλλα τρομερά πλάσματα, τα Τάρταρα διατρέχονται από τρομακτικές θύελλες.
Στην κεντρική περιοχή όπου ζούμε, που μας είναι οικεία, με τη χλωρίδα, την πανίδα και το κλίμα της, αντιπαρατίθενται είτε αιφνίδια, είτε βαθμιαία, αυτές αἱ ἐσχατιαί, αυτά τα πέρατα της οικουμένης, το πέρας του οικείου κόσμου που θα μπορούσε να είναι σαν μια κυκλική επιφάνεια έξω από την οποία, αν περπατούσαμε σταθερά προς την ίδια κατεύθυνση, θα συναντούσαμε όλο και πιο περίεργα πράγματα. Η γοητεία τῶν ἐσχατιῶν εμποτίζει βαθιά το δυτικό φαντασιακό. Δεν μπορούμε να μην αναφέρουμε τη φιλολογία επιστημονικής φαντασίας, φυσικά, ή ακόμη και την Αφήγηση του Άρθουρ Γκόρντον Πυμ στα γραπτά του Poe, και το μυθιστόρημα του Jules Verne που αποτελεί συνέχειά του, όπου ο ήρωας κατεβαίνοντας συνεχώς προς νότον, καταλήγει εκεί όπου η θερμοκρασία ανατρέπεται μέχρις ότου τα παγωμένα νερά της θάλασσας βράζουν… Ξαναβρίσκουμε εδώ το μεγάλο ζήτημα της ομογενοποίησης του χώρου που δεν αφορά μόνο στον πλανήτη Γη, αλλά στο σύμπαν ολόκληρο. Περιττεύει να πούμε σε ποιο βαθμό αυτή η ιδέα ενός ομοιογενούς χώρου βρίσκεται σε απευθείας αντίθεση με το φαντασιακό και τα δόγματα όχι μόνο των αρχαίων πεποιθήσεων αλλά επίσης και των τριών μεγάλων μονοθεϊστικών θρησκειών, για τις οποίες
η Γη είναι το κέντρο του κόσμου, είναι ο πλανήτης που ο Θεός δημιούργησε για τον άνθρωπο.
Η ιδέα του ποιοτικά διαφορετικού χαρακτήρα των περά- των του κόσμου και των κατοίκων τους επέζησε πρακτικά μέχρι την πραγματική ομογενοποίηση του γήινου χώρου στα νεότερα χρόνια, πράγμα που είναι αμφίβολο αν συνέβη πριν από τον 20ό αιώνα, και τούτο ακόμη και στην ευρωπαϊκή πολιτιστική σφαίρα. Σας θυμίζω ότι υπήρξαν στην Ισπανία του 16ου αιώνα θεολογικο-νομικές αντεγκλήσεις – δεν μιλώ εδώ για πρακτική, αλλά για υψηλή θεωρία – προκειμένου να αποφασιστεί μέχρι ποιου σημείου οι Ινδιάνοι της Αμερικής διέθεταν λογική. Θεωρήθηκε πραγματικό θαύμα το γεγονός ότι αυτά τα δίποδα ήταν προικισμένα με ικανότητα ομιλίας, όπως οι κατακτητές. Αλλά η ομοιότητα έφτανε άραγε πιο μακριά; Αποφάσισαν τελικά ότι ναι και ότι έπρεπε να τους εκχριστιανίσουν, πράγμα που δεν εμπόδισε καθόλου εξάλλου, ανάλογα με τις περιστάσεις, να τους εξολοθρεύουν. Αυτή η ομογενοποίηση συντελείται επομένως πολύ αργά. Και μάλιστα στον 20ο αιώνα ο σκληρός πυρήνας της υπόθεσης – η αναγνώριση της διαφορετικότητας του άλλου – δεν έχει προχωρήσει καθόλου. Είμαστε ακόμη στο ίδιο σημείο. Από τη στιγμή που υπάρχει ομογενοποίηση, αναφύονται άλλοι τρόποι κατάργησης ή συγκάλυψης της διαφορετικότητας του άλλου, όπως ο επιστημονισμός ή ο θετικισμός, στο πλαίσιο των οποίων οι άλλοι παύουν να είναι θαύματα και γίνονται, αντιθέτως, εντελώς κοινοί, περιορίζονται να αντιπροσωπεύουν απλώς πρωτόγονες καταστάσεις της ιστορίας της ανθρωπότητας. Ή πάλι, πιο πρόσφατα, γίνονται κοινότοποι, κατά τη στρουκτουραλιστική μέθοδο, στο πλαίσιο της οποίας αυτοί οι «άλλοι» απλώς συνδυάζουν «διαφορετικά» τα ίδια στοιχεία, τα ίδια σημασιολογικά θεμέλια με τα δικά μας. Το πραγματικό όμως πρόβλημα είναι ότι ο άλλος δεν είναι ούτε θαύμα ούτε κάτι το εκπληκτικό ούτε τέρας ούτε αντίγραφο του εαυτού μου. Το πρόβλημα αυτό δεν αντιμετωπίζεται εκτενέστερα από τη σύγχρονη σκέψη από όσο αντιμετωπιζόταν παλαιότερα. (Δεν μιλώ για τον κοινό πολίτη ούτε καν για τον κύριο Le Pen.)
Πώς θα μπορούσε ο Ηρόδοτος να μη μιλά για θωμαστά και για ανήκουστα πράγματα; Είναι όμως αλήθεια ότι πέρα από μια περιοχή σχετικά οικεία -που είναι στην πραγματικότητα αρκετά ευρεία και δεν περιορίζεται στην Ελλάδα, αλλά περιλαμβάνει και τη Λυδία, την Περσική αυτοκρατορία, την Αίγυπτο – ο κόσμος είναι όλο και πιο παράξενος και οριακά μη κατοικήσιμος. Απομακρυνόμαστε από το πεδίο που θα μπορούσε να έχει βιωθεί και να γίνει αντιληπτό από ανθρώπινα όντα. Σίγουρα, ο Ηρόδοτος αποδίδει σε αυτούς που ζουν στις εσχατιάς· εξαιρετικά έθιμα και φυσικές ιδιότητες. Μπορεί όμως πράγματι να πει κανείς ότι αντιπαραθέτει συνολικά και συστηματικά Έλληνες και Βαρβάρους; Πρόκειται για πολύ διαδεδομένη θέση, την οποία φαίνεται να συμμερίζεται σε κάποιο βαθμό ακόμη κι ένας ιδιαίτερα προσεκτικός αναγνώστης, όπως ο Frarncois Hartog. Είναι εν μέρει ταυτολογική, διότι ποιο άλλο πρίσμα εκτός από το ελληνικό πρίσμα θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει ο Ηρόδοτος προκειμένου να κατανοήσει τους βαρβάρους και να ερμηνεύσει τον πολιτισμό τους; Είναι όμως επίσης απλουστευτική: γιατί άραγε η διαφορά στις περιπτώσεις, που αυτή υφίσταται, μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων, μεταξύ «ημών» και των «άλλων», θα όφειλε ο Ηρόδοτος πάντοτε να την αντιμετωπίζει ως σύνολο ριζικών αντιθέσεων;
-----------------------
[1] <F. Jacoby, Die Fragmente der gnechischen Historiker, 1, Berlin, Weidemann 1923. Θα το βρούμε επίσης στο L ’Histoirc d’Homere ? Augustin. Prefaces des historiens et textes sur l’histoire, συγκεντρωμένα και σχολιασμένα από τον F. Hartog, μεταφρασμένα από τον Μ. Casevitz, Paris, Seuil 1999, συλλ. «Points Essais», σ. 42-43. >
[2] <Βλ. ΕΙΛ, σ. 281-305.>
[3] <Ηρόδοτος, Α, 119.>
[4] <Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε, 1134b 26.>
[5] <Σεμινάριο της 2ας Μαΐου 1984 που δεν περιλαμβάνεται εδώ (βλ. «Αισχύλεια ανθρωπογονία…», στο Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Αθήνα ό.π., σ. 11-33).>
[6] <Βλ. κυρίως στην Ιπποκράτεια Συλλογή το δοκίμιο Περί αερίων, υδάτων και τόπων. Έκδοση και γαλλ. μτφρ. στη συλλ. «Bude» του J. Jouanna (Les Belles Lettres, CUF 1996). Μτφρ. μόνο, παρουσίαση και σημειώσεις του J. Jouanna και C. Magdelaine στο Hippo- crate, L’Art de la medecine, Paris, GF Flammarion 1999.>
[7] <Ο Καστοριάδης επιλέγει, γι’ αυτή τη λέξη καθώς και για άλλες στη συνέχεια, να δώσει τον τύπο της αττικής διαλέκτου.>
[8] <Πρβλ. ΕΙΑ, σ. 151-160,257-259, 293-299.>
[9] <Ηρόδοτος, Α, 34, 71, 86 (Κροίσος), Α, 204-214 (Κύρος), Γ, 27-32, 37-38, 64-66 (Καμβύσης), Γ, 120-128 (Πολυκράτης και Ορέτης), Ζ, 34-36 (Ξέρξης).>
[10] <Ηρόδοτος, Α, 30-33.>
[11] <Ηρόδοτος, Α, 31, 17.>
[12] <Αισχύλος, Αγαμέμνων, 928-929′ Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1526-1530· Ευριπίδης, Ανδρομάχη, 100-103· Τρωάδες, 509- 510. Σύγκριση με τον Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, A, 1100a – 1101b.>
[13] <Σοφοκλής, Οιδίποδας επί Κολωνώ, 1224-1227. Αλλά βρίσκουμε επίσης την ίδια διατύπωση στον Θέογνη και στον Βακχυλίδη.>
[14] <Πίνδαρος, 8οςΠυθιόνικος, V, 95-96· επίσης Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1186-1188 («ἰώ γενεαί βροτῶν, ὡς ὑμᾶς ἴσα καί τό μηδέν ζώσας ἐναριθμώ – Φτωχές ανθρώπινες γενιές, μόνο ένα τίποτα βλέπω σε σας!»· Αίας, 125-126 («ὁρῶ γάρ ἡμᾶς οὐδέν ὄντας ἄλλο πλήν εἴδωλ’ ὅσοιπερ ζῶμεν ἤ κούφην σκιάν – βλέπω ότι εμείς οι ζωντανοί δεν είμαστε τίποτε άλλο από φαντάσματα ή κούφιες σκιές»),>
[15] <Ηρόδοτος, Α, 85 (Κροίσος στην πυρά), Β, 40-43, Ζ, 46 (Αρταβάνης σχετικά με τα δάκρυα του Ξέρξη: «ο θάνατος γίνεται για τον άνθρωπο το πιο επιθυμητό καταφύγιο»)· Ζ, 203 («δεν θα δούμε ποτέ άνθρωπο που, από τη μέρα της γέννησής του, δεν είχε τη δυστυχία να εμπλέκεται στο πεπρωμένο του»).
[16] <Ηρόδοτος, Β, 99, και πρβλ. σχεδόν όλο το Βιβλίο Β. Αλλά επίσης Α, 75,95,14,172,182,214, Γ, 3,9, Δ, 5,16,81,105,195, Ε, 45, 86, και κυρίως την προειδοποίηση Ζ, 152: «Σε ό, τι με αφορά, έχω μεν την υποχρέωση να μεταφέρω αυτά που λέγονται, αλλά ασφαλώς δεν είμαι υποχρεωμένος να τα πιστεύω – πρέπει να ληφθεί υπόψη αυτή η επιφύλαξη απ’ άκρου εις άκρον του έργου μου…»>
[17] <Πρόκειται για το απόσπασμα DK 22 Β 101a του Ηράκλειτου. Βλ. ΕΙΑ, σ. 345-346.>
[18] <Ηρόδοτος, Α, 45.>
[19] <Ηρόδοτος, Β, 3.>
[20] <Ηρόδοτος, Β, 43-44, 49, 50-51, 54, 58, Δ, 189, Ε, 58.>
[21] <Πρόσφατη γαλλ. έκδοση των Μ. Cuvigny και G. Lachenaud: Plutarque, CEuvres morales, τόμ. XII, 1, Traites 54-57, Paris, Les Belles Lettres, CUF («Bude») 1981 .>
[22] <Βλ., π.χ., στο Χώροι τον ανθρώπου, ό.π., «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο» (1981), σ. 118 κ.εξ.· «Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας» (1981), σ. 324- 336· «Οντολογικό βάρος της ιστορίας της επιστήμης» (1985), σ. 345- 360· και Sujet et Vente… (1986-1987), σ. 212-249.>
[23] <Ηρόδοτος, Α, 136.>
[24] <Βλ. ωστόσο, Θ, 108, το καθόλου ένδοξο επεισόδιο της στάσης του απέναντι στη γυναίκα και την κόρη του αδελφού του Μασίστη.>
[25] <Ηρόδοτος, Δ, 95-96.>
[26] <Ηρόδοτος, Β, 123.>
[27] <Π.χ. Ph.-E. Legrand, επιμ. και έκδ. του Ηροδότου, στη συλλ. «Bude», μαζί με εισαγωγή (Paris, Les Belles Lettres, CUF 1932, σ. 119-130).>
[28] <Ηρόδοτος, Z, 139.>
[29] <Ηρόδοτος, E, 78.>
[30] <Ηρόδοτος, Γ, 102-105.>
[31] <Ηρόδοτος, Γ, 107-113.>
[32] <S. Leys, La Foret en feu. Essais sur la culture et la politique chinoises, Paris, Hermann 1983, σ. 53-54, επανέκδ. στο Essais sur la Chine, Paris, Laffont, συλλ. «Bouquins» 1999, σ. 605. To Chinese Characteristics (1894) του Arthur H. Smith μεταφράστηκε πολλές φορές στην Κίνα κατά τον 20ό αιώνα, ακόμη και πρόσφατα. Το έργο μεταφράστηκε στα γαλλικά με τίτλο Moeurs cuneuses des Chi- nois (Paris, Payot 1927), επανεκδόθηκε από το Πανεπιστήμιο του Michigan το 2003.>
[33] <Hartog, Le Miroir d’Herodote, Paris, Gallimard 1980, αναθ. έκδ. 2001, συλλ. «Follio», κυρίως σ. 499 κ.εξ.>
Σχετικά με ό, τι μας είναι γνωστό για τις δραστηριότητες καταγραφής των γεγονότων σε άλλες κοινωνίες αλλά ακόμη και στην Ελλάδα – με την επιφύλαξη όσων έγραψαν ο Εκαταίος και οι άλλοι, για τους οποίους δεν γνωρίζουμε πολλά – έχουμε λοιπόν μια πρώτη τομή που εκπροσωπείται από τον Ηρόδοτο. Στη συνέχεια, είκοσι περίπου χρόνια αργότερα, μια δεύτερη τομή, κατά μία έννοια ακόμη πιο εκπληκτική, με τον Θουκυδίδη. Βεβαίως, τα επιτεύγματά μας σήμερα είναι πολύ περισσότερα και πολύ καλύτερα, τόσο σε σύγκριση με τον Θουκυδίδη όσο και, ας πούμε, με τον Ευκλείδη. Αλλά κατά τον ίδιο τρόπο που, όπως λέει ο Bourbaki στον πρόλογο του Elements, κάθε φορά που τα μαθηματικά χρειάστηκε να επιστρέφουν στα θεμέλιά τους, ξαναγυρίσαμε στον Ευκλείδη και στους Έλληνες για να μάθουμε τι είναι αυστηρή απόδειξη, έτσι και ο πραγματικός σημερινός ιστορικός – όποια κι αν είναι τα, εκατό φορές ανώτερα, μέσα που διαθέτει, με τα αρχαιολογικά ευρήματα, τους υπολογιστές, τους δέκα βοηθούς που δουλεύουν γι’ αυτόν – έχει πάντα σε μια γωνιά του μυαλού του την ιδέα μιας αφήγησης-εξήγησης, μιας καταγραφής- παγίωσης των γεγονότων, όπως τα βρίσκουμε στον Πελοποννησιακό Πόλεμο. Και ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν φοβήθηκε να διεκδικήσει αυτή την παραδειγματική αξία του έργου του. Θα προσπαθήσουμε να δούμε αργότερα ποια είναι ακριβώς η διαφορά μεθόδου των δύο αυτών συγγραφέων. Αλλά πώς πρέπει να ερμηνευτεί αυτή η ρήξη που συντελείται τον 5ο αιώνα με τη σύσταση της ιστοριογραφίας; Που αποτελεί επίσης, ας μην το ξεχνάμε, σύσταση και της γεωγραφίας και της εθνολογίας ή της εθνογραφίας, διότι το έργο του Ηροδότου είναι το πρώτο βιβλίο εθνογραφίας ή περιγραφής εθίμων των λαών που διαθέτουμε. Ας αρχίσουμε αποκλείοντας τις ψευδοεξηγήσεις που βασίζονται σε «αντικειμενικούς» παράγοντες, όπως οι ανάγκες της ναυσιπλοΐας ή του εμπορίου. Οι Φοίνικες ασχολούνται με τη ναυσιπλοΐα και το εμπόριο από τον 13ο αιώνα, αλλά δεν γνωρίζουμε κανένα Φοίνικα ιστορικό ή γεωγράφο. Τα αρχεία της Σιδώνας και της Τύρου και στη συνέχεια της Καρχηδόνας έπρεπε να είναι γεμάτα από οδηγίες για το τάδε ή το δείνα πέρασμα, για τη διάρκεια της διαδρομής από τη Σικελία στην Ισπανία όταν οι άνεμοι είναι ευνοϊκοί κ.λπ. Εν ολίγοις, τεχνικές ή διοικητικές και καθαρά εργαλειακές γνώσεις, μονοπώλιο μιας συγκεκριμένης συντεχνίας. Ο Ηρόδοτος υιοθετεί την άποψη της ανιδιοτελούς γνώσης: ταξιδεύει και καταγράφει ό, τι βλέπει, αλλά αυτό που κάνει δεν έχει καμιά πρακτική χρησιμότητα. Εκτός κατά μία ιδιαίτερη έννοια, για την οποία κάνει επίσης λόγο ο Θουκυδίδης: χρησιμότητα για να γνωρίσουμε τις ανθρώπινες υποθέσεις γενικά, για να μάθουμε τι κρύβεται πίσω από την ανάπτυξη και τον εκφυλισμό των πόλεων και των αυτοκρατοριών, για να εκφέρουμε κρίση σχετικά με μια πολιτική ή με τη διεξαγωγή ενός πολέμου. Και αυτό φαίνεται πολύ καθαρά στις περίφημες παρεκβάσεις του, για τις οποίες τόσο συχνά τον έχουν κατακρίνει και χάρη στις οποίες οι καθηγητές πανεπιστημίων του 19ου και του 20ου αιώνα τον κοίταζαν αφ’ υψηλού και σημείωναν στο περιθώριο: εκτός θέματος, μακρηγορία, άχρηστο, ας προχωρήσουμε στα γεγονότα κ.λπ. Διότι ο Ηρόδοτος μιλά για ένα λαό, ασχολείται με τον τάδε βασιλιά. Και ξαφνικά κάνει μια μεγάλη παράκαμψη, διότι θέλει να διηγηθεί κάτι σχετικό με αυτόν το βασιλιά, για τους προγόνους του ή για κάποιο θαυμαστό γεγονός που συνέβη κατά τη βασιλεία του. Σε αυτές τις περιπτώσεις είναι σαφές ότι ο Ηρόδοτος θέτει ως στόχο μια ανιδιοτελή γνώση. Αισθάνεται όμως επίσης ευχαρίστηση να διηγείται – πράγμα οφθαλμοφανές, και αυτός είναι εξάλλου ο λόγος που και ο αναγνώστης αισθάνεται ευχαρίστηση διαβάζοντάς τον. Οι ιστορίες που διηγείται είναι σχεδόν πάντα πολύ όμορφες. Ακόμη, μάλιστα, και όταν είναι φοβερές, όπως η ιστορία του βασιλιά Αστυάγη ο οποίος σε ένα γεύμα δίνει στον υπήκοο του Άρπαγα, από τον οποίο είναι δυσαρεστημένος, να φάει τη σάρκα του ίδιου του παιδιού του και τον αφήνει να το καταλάβει βάζοντας να του φέρουν το κεφάλι καλυμμένο με πέπλο και παροτρύνοντάς τον να ξανασερβιριστεί.([3])
Υπάρχουν πολλές παρόμοιες διηγήσεις που πλησιάζουν ενίοτε τις ιστορίες τρόμου – αυτό όμως δεν σημαίνει πως είναι όλες ψεύτικες.
Βρίσκουμε επίσης στον Ηρόδοτο σε συγκεκριμένη μορφή – πράγμα που επιτυγχάνεται ουσιαστικά μέσω των αφηγήσεων – την ίδια κριτική των θεσμισμένων παραστάσεων, την ίδια σχετικοποίηση των δικών τους θεσμών στην οποία επιδίδονται την ίδια εποχή σοφιστές, σαν τον Πρωταγόρα. Όπως θα πει αργότερα ο Αριστοτέλης, η φωτιά καίει κατά τον ίδιο τρόπο εδώ και στους Πέρσες, αλλά το δίκαιο δεν είναι το ίδιο παντού ([4]) ή, όπως λέει ο Αισχύλος -πρόκειται για ένα από τα ουσιώδη διδάγματα των Ευμενίδων -, το δίκαιο αλλάζει από στιγμή σε στιγμή – και, ακόμη περισσότερο, από τόπο σε τόπο. Σχετικοποίηση των θεσμών της οποίας ο Ηρόδοτος προσφέρει εξαιρετική απεικόνιση, που συνοδεύεται ενίοτε από έρευνα για την καταγωγή της ανθρωπότητας. Και θυμάστε σχετικά με αυτό τη συζήτησή μας με αφορμή τους στίχους 248-254 και 443-506 του Προμηθέα δεσμώτη ή του χορικού της Αντιγόνης.([5]) Τα ερωτήματα αυτά εμφανίζονται στους λόγους του Πρωταγόρα, οι οποίοι θα μεταφερθούν στη συνέχεια από τον Πλάτωνα, και φυσικά στον Θουκυδίδη, στο τμήμα του Βιβλίου Α που ονομάζεται «Αρχαιολογία», όπου περιγράφει τους αρχαϊκούς χρόνους στην Ελλάδα. Διαφαίνονται επίσης και σε άλλους τομείς, π.χ. στην ιατρική έρευνα της εποχής, έτσι όπως μπορούμε να τη γνωρίσουμε μέσω των κειμένων της Ιπποκράτειας Σχολής, η οποία θέτει ιδιαίτερα μια έντονη διαφορά ανάμεσα στη φύσιν και στο νόμον, ανάμεσα στη φύση και στο θεσμό/συνθήκη/έθιμο, ανάμεσα αφενός σε αυτό που ανάγεται πράγματι στη φύση, δηλαδή στην περίπου αμετάβλητη συγκρότηση του ανθρώπινου όντος ως ψυχοφυσικού όντος (για την Ιπποκράτεια Σχολή, η διάκριση μεταξύ ψυχής και σώματος δεν υπάρχει με τη συγκεκριμένη μορφή), και αφετέρου δε στο στοιχείο που ανάγεται στις συνήθειες, οι οποίες μπορεί να αλλάξουν. Επιπλέον, έχουμε την πολύ βαθιά παρατήρηση που συναντάμε σε ορισμένα ιπποκράτεια κείμενα της ίδιας εποχής, όπως η φράση: τελικά ο νόμος μπορεί να γίνει φύσις. Το γεγονός ότι ζει κανείς σε μια κοινωνία όπου οι θεσμοί, τα ήθη και τα έθιμα είναι αυτό που είναι δημιουργεί ένα είδος φύσης εξίσου ισχυρής με την πρώτη – πράγμα που οδηγεί τελικά στην αμφισβήτηση των ίδιων των όρων, και των ορίων της διάκρισης.([6]) Ελπίζω να έχουμε αργότερα τη δυνατότητα να μελετήσουμε αυτή την τόσο σημαντική αλληλεπίδραση ανάμεσα στην πολιτική σκέψη, με την ευρεία έννοια, του 5ου αιώνα και στους ιστορικούς.
Ωστόσο, ας επανέλθουμε στον ίδιο τον Ηρόδοτο. Η αντίληψή του περί ιστορίας εμφανίζεται στο τέλος του Βιβλίου Α,5, εκεί όπου παρουσιάζει το τρίτο μεγάλο θέμα για το οποίο σας μίλησα πριν. «Θα μιλήσω επίσης, λέει, για μικρές και μεγάλες πόλεις των ανθρώπων, διότι η πλειονότητα από εκείνες που παλιά ήταν μεγάλες έγιναν μικρές, και εκείνες που στην εποχή μου ήταν μεγάλες υπήρξαν παλιότερα μικρές. Γνωρίζοντας επομένως ότι η ευδαιμονία,([7]) η ανθρώπινη ευτυχία, δεν μένει ποτέ στάσιμη στο ίδιο σημείο, θα μνημονεύσω και τις μεν και τις δε». Η ευδαιμονία έγκειται στο να έχει κανείς με το μέρος του ένα καλό δαίμονα, μια καλή θεία προστασία. Οι διακυμάνσεις της ευδαιμονίας επισημαίνονται σε όλο το έργο, αλλά το κλειδί για την κατανόησή της δίνεται ευθύς εξαρχής. Λέω κλειδί, διότι και εδώ έχουμε πάλι μουσικότητα και αντίστιξη. [Σημ. Περιθ. της 22-9-1984: Προαναγγελία της υπόλοιπης ιστορίας του Ηροδότου στο Ιο Βιβλίο, με την ιστορία του Κροίσου = «πρελούδιο», τα leitmotivs – όπως στο «Ένας έρωτας του Swann».] Προκειμένου να μιλήσει για τη διαμάχη ανάμεσα στην Ασία και την Ευρώπη, ο Ηρόδοτος στρέφεται στο παρελθόν. Δίνει την «ασιατική» εκδοχή των παραδόσεων για την απαγωγή της Ιούς, τον Τρωικό πόλεμο κ.λπ. Στη συνέχεια λέει: δεν ξέρω αν αυτές οι ιστορίες είναι αληθείς ή ψευδείς, αυτό όμως που ξέρω είναι ότι υπάρχει ένα πρόσωπο το οποίο πρώτο επιτέθηκε στους Έλληνες: ο Κροίσος, βασιλιάς της Λυδίας – και αυτή είναι η ρίζα της διαμάχης μεταξύ Ασίας και Ευρώπης. Έτσι ο Ηρόδοτος έρχεται να διηγηθεί στο Βιβλίο Α την ιστορία του Κροίσου, ιστορία εξαιρετική, που τη διασχίζουν από τη μια άκρη στην άλλη θέματα τραγικά και ταυτόχρονα τόποι, οι κοινοί τόποι που επισημάναμε πέρυσι,([8]) όχι κοινοτοπίες αλλά τόποι προς τους οποίους συγκλίνουν πράγματι οι ελληνικές ιδέες σχετικά με την ανθρώπινη ύπαρξη, με το πεπρωμένο και το θάνατο. Υπάρχει στην ιστορία του Κροίσου κάτι σαν αναγγελία αυτού που θα δούμε επί το έργον στη συνέχεια: τη μεγέθυνση και την ὕβριν, πάνω στην οποία στηρίζεται η μεγέθυνση. Η πολιτική φιλοσοφία, αν μπορεί να πει κανείς, των σχέσεων ανάμεσα σε ισχυρές δυνάμεις που θα αποτελέσει πλήρως τη φιλοσοφία του Θουκυδίδη διατρέχει ήδη όλο το έργο του Ηροδότου: κάθε δύναμη, ό, τι και να κάνουμε, έχει πάντα στόχο της την επέκτασή της. Τουλάχιστον για τους λαούς που φτάνουν σε κάποιο βαθμό «ιστορικής» ύπαρξης. Μιλώντας με σύγχρονους όρους, θα λέγαμε ότι από τη στιγμή που υπάρχει Κράτος, υπάρχει και ώθηση προς την επέκταση και την αύξηση της δύναμης. Ο Ηρόδοτος περιγράφει το φαινόμενο αυτό επανειλημμένα: είναι η περίπτωση των βασιλέων της Λυδίας, και κυρίως του Κροίσου, στη συνέχεια του Κύρου, του Καμβύση, του Δαρείου και του Ξέρξη. Ο Κύρος οικοδομεί μια αυτοκρατορία, αλλά δεν μπορεί να επαναπαυτεί, θέλει επίσης να υποδουλώσει τους Μασσαγέτες, ένα λαό της στέπας, στα βόρεια του Εύξεινου Πόντου. Πρόκειται για μια ιστορία που επαναλαμβάνεται μέχρι τις μέρες μας: ο κατακτητής καταποντίζεται κυνηγώντας άπιαστους ιππείς που ζουν νομαδικά, που δεν έχουν πόλη να υπερασπιστούν ή που εφαρμόζουν την πολιτική της καμένης γης. Ο Κύρος πεθαίνει εκεί. Ο Καμβύσης κατακτά την Αίγυπτο, αλλά δεν αρκείται σε αυτό· στέλνει τα στρατεύματα προς το νότο, στα όρια του τότε γνωστού κόσμου και ο στρατός του χάνεται μέσα σε αμμοθύελλες. Ο Δαρείος θέλει επίσης να κατακτήσει τη Σκυθία, έρχεται αντιμέτωπος με ένα εχθρό που επιτίθεται και εξαφανίζεται. Υποχρεώνεται έτσι να υποχωρήσει για να αποφύγει την καταστροφή. Και γνωρίζετε τι συνέβη με τον Ξέρξη στην Ελλάδα.
Ώθηση επομένως, ὕβρις, και στη συνέχεια νέμεσις, επανέρχονται αδιάκοπα.([9]) Είναι φυσικά ένας τρόπος να βλέπει κανείς τα πράγματα, μια ερμηνεία. Αλλά κάνω αμέσως μια παρατήρηση, για να αποφύγω κάποιες σύγχρονες πλάνες. Ο Ηρόδοτος δεν εφευρίσκει εκ του μηδενός την ήττα του Δαρείου απέναντι στους Σκύθες για να στηρίξει μια a priori θέση σχετικά με την ὕβριν και τη νέμεσιν. ο Δαρείος σαφώς απέτυχε επιχειρώντας να εισβάλει στη Σκυθία, όπως και ο Ξέρξης απέτυχε στην εισβολή του στην Ελλάδα, και, όπως ο Κύρος, σκοτώθηκε. Το γεγονός ότι ο Ηρόδοτος βλέπει τα πράγματα σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο σχήμα, φαντασιακό σχήμα – το δικό του, που είναι και το σχήμα της Ελλάδας – δεν σημαίνει ότι αυτό που βλέπει δεν έχει δική του ύπαρξη, ανεξάρτητη από εκείνον. Με αυτό θέλω να πω ότι δεν είναι δυνατό να συγκαλύψουμε το ζήτημα μιας αλήθειας που υπάρχει πέρα από την αφήγηση όταν μιλάμε για κάποιον σαν τον Ηρόδοτο – όσο για τον Θουκυδίδη, δεν χρειάζεται καν να το αναφέρουμε. Σήμερα κάποιοι θα ήθελαν να κλειστούν μέσα στο κείμενο, διότι για αυτούς δεν υπάρχει καμιά άλλη λογική εκτός από τη λογική του κειμένου, του συγγραφέα και του ακροατηρίου του, ενώ το εξωτερικό ανάφορο περνάει σε δεύτερο πλάνο. Όμως το κείμενο είναι το συγκεκριμένο κείμενο επειδή ακριβώς υπάρχει ένα ανάφορο. Το πρόβλημα της σχέσης κειμένου και ανάφορου τίθεται αμέσως πάντα, και αυτό ισχύει και για τον Ηρόδοτο. Υπάρχει ένα ζήτημα ακρίβειας ή ανακρίβειας, αλήθειας ή μη-αλήθειας όσων γράφει ο Ηρόδοτος – ή οποιοσδήποτε άλλος – και δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε αυτό όταν ασχολούμαστε με την άλλη πλευρά, δηλαδή με τον τρόπο με τον οποίο ο Ηρόδοτος βλέπει τον κόσμο και την Ιστορία, καθώς και τα φαντασιακά σχήματα σύμφωνα με τα οποία τα βλέπει. Δεν μπορούμε να αποφύγουμε κανένα από αυτά τα ζητήματα.
Μίλησα πριν από λίγο για τόπους, για κοινούς τόπους. Στην ιστορία του Κροίσου, όπως τη διηγείται ο Ηρόδοτος, ξαναβρίσκουμε θέματα που υπάρχουν παντού στην Ελλάδα, από τον Όμηρο μέχρι τους τραγικούς. Αυτό αληθεύει ιδιαίτερα για τη διήγηση της επίσκεψης του Σόλωνα στον Κροίσο, η οποία είναι οπωσδήποτε θρύλος, δεδομένου ότι οι χρονολογίες που γνωρίζουμε την αποκλείουν εντελώς. Το ουσιώδες της αφήγησης([10]) έγκειται στις απαντήσεις που δίνει ο Σόλων στην ερώτηση: Ποιος είναι ο ευτυχέστερος άνθρωπος στον κόσμο; Ο Κροίσος περιμένει βεβαίως να τον ακούσει να προφέρει το όνομά του. Οι απαντήσεις του Σάλωνα – που είναι πράγματι εντελώς ειρωνικές- περιστρέφονται γύρω από μια κεντρική ιδέα: δεδομένου ότι είναι δυνατό να εμφανιστούν, μέχρι και την τελευταία μέρα της ζωής μας, ολοκληρωτικές ανατροπές της τύχης, κανείς δεν θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ευτυχής πριν πεθάνει. Το πρώτο όνομα που δίνει είναι: Τέλλος ο Αθηναίος, ένας απλός πολίτης, ο οποίος μέσα σε μια πλούσια πόλη είδε να μεγαλώνουν τα καλά και όμορφα παιδιά του και βρήκε τέλος ένδοξο θάνατο στο πεδίο της μάχης. Το λέει αυτό στον Κροίσο, ο οποίος έχει στη διάθεσή του χρυσό, εξουσία, γυναίκες, δούλους… Ο Κροίσος δικαίως εκπλήσσεται. Θα τον αναφέρει άραγε δεύτερο; Η δεύτερη όμως απάντηση του προξενεί ακόμη μεγαλύτερη έκπληξη: πρόκειται για τον Κλέοβι και τον Βίτωνα, γιους μιας ιέρειας της Ήρας στο Άργος. Πρέπει να την οδηγήσουν στο ιερό της θεάς, τα βόδια που θα έσυραν το άρμα της δεν έχουν ακόμη γυρίσει από τους αγρούς, οι γιοι της ζεύονται το άρμα και τη μεταφέρουν. Η μητέρα ζητά από τη θεά να τους δώσει για ανταμοιβή ό,τι καλύτερο μπορεί να αποκτήσει ο άνθρωπος. Και η θεά εκπληρώνει την ευχή της: οι γιοι της που κοιμήθηκαν εξαντλημένοι δεν θα ξαναξυπνήσουν. Η θεά έδειξε έτσι, λέει ο Σόλων, ότι για τον άνθρωπο είναι προτιμότερο τεθνάναι μάλλον ή ζώειν, να είναι νεκρός παρά να ζει.([11]) Θα συναντήσουμε συχνά αυτές τις ιδέες στην τραγωδία, με περίπου ταυτόσημες διατυπώσεις – αυτό συμβαίνει εν γένει στην περίπτωση όπου ο χορός πρέπει να βγάλει το δίδαγμα όσων διαδραματίστηκαν.
Δεν μπορούμε να πούμε για κανένα ότι είναι ευτυχής πριν από την τελευταία μέρα του([12]) ή πάλι, όπως στους περίφημους στίχους στον Οιδίποδα επί Κολωνώ: «Η μεγαλύτερη ευτυχία απ’ όλες είναι να μη γεννηθεί κανείς, και το καλύτερο πράγμα, κατά δεύτερο λόγο, είναι άπαξ και γεννηθεί([13]) να επιστρέψει το γρηγορότερο εκεί από όπου ήρθε». Και ας μην ξεχνάμε τον Πίνδαρο: «Ο άνθρωπος είναι το όνειρο μιας σκιάς».([14]) Η άποψη αυτή είναι πάντοτε παρούσα στον Ηρόδοτο,[15] όπως και το θέμα του «φθόνου των Θεών»: όταν οι άνθρωποι ξεπερνούν ένα κάποιο μέτρο ευτυχίας, επέρχεται η τιμωρία τους. Και βρίσκουμε επίσης στον Ηρόδοτο, σας το θυμίζω, σε εμβρυακή μορφή μια θεωρία της εξουσίας, εκλαμβανόμενη ως πανταχού παρούσα ώθηση για επέκταση.<…>
Όσο για τη μέθοδο, και κυρίως για αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα κριτική των μαρτυριών και των πηγών, γνωρίζουμε ότι ο Ηρόδοτος κάνει πολλές διακρίσεις, και κατά πρώτον τη διάκριση ανάμεσα σε ό, τι προέρχεται από την ἀκοήν και σε ό, τι προέρχεται από την ὄψιν,([16]) ανάμεσα σ’ αυτό για το οποίο έχει ακούσει να μιλάνε και σ’ αυτό που έχει δει με τα ίδια του τα μάτια. Η φράση αρχίζει συχνά με το λέγουσι, λένε ότι… για να προσθέσει αμέσως είτε ότι δεν μπορεί να εκφέρει γνώμη επ’ αυτού, είτε ότι ο ίδιος είδε κάτι άλλο. Η σημασία την οποία δίνει στην όψιν, στο βλέμμα, μας παραπέμπει φυσικά στις αρχές της ιατρικής – η ιατρική είναι κατά πρώτο και κύριο λόγο το ιατρικό βλέμμα. Θυμάστε ίσως το απόσπασμα του Ηράκλειτου για το οποίο μιλήσαμε πέρυσι: «Τα μάτια είναι καλύτεροι μάρτυρες από τα αυτιά».([17]) Είναι αυτονόητο ότι δεν πρόκειται εδώ για ψυχοφυσική μέτρηση σε εργαστήριο της αξιοπιστίας των διαφόρων οργάνων: τα αυτιά είναι η παράδοση – αυτό που ακούει κανείς, αυτό που λέγεται, αυτό που επαναλαμβάνεται από τα μέλη της φυλής, της πόλης ή της οικογένειας. Τα μάτια είναι η προσωπική γνώση. Ασφαλώς και τα μάτια μπορούν επίσης να κάνουν λάθος, αλλά είναι τουλάχιστον δυνατό να προσπαθήσει κανείς να επαληθεύσει ο ίδιος αν το τάδε άγαλμα αγίου πράγματι ματώνει τη δείνα ημερομηνία. Στους δύο όρους, ἀκοή και ὄψις, προστίθεται ένας τρίτος που ο Θουκυδίδης θα υιοθετήσει στη συνέχεια: η γνώμη, η σκέψη ή η κρίση. Και σε συνάρτηση ακριβώς με τη γνώμην, ο Ηρόδοτος αποφασίζει για την αξιοπιστία της αφήγησης.
Ας περάσουμε τώρα σε μια άλλη άποψη που δεν είναι άσχετη με τη μέθοδο, αλλά προχωρά ακόμη πιο μακριά. Πρόκειται για το ζήτημα της αμεροληψίας του Ηροδότου. Θα επεκταθώ λίγο επ’ αυτού διότι πρόκειται για ουσιώδες σημείο σχετικά με όλα όσα μας ενδιαφέρουν σε αυτό το σεμινάριο. Σας υπενθυμίζω ότι στο μέρος που κατά συνθήκη ονομάζεται προοίμιον ή πρόλογος, δηλαδή μερικές αράδες που προηγούνται του κυρίως σώματος του έργου, ο Ηρόδοτος μας λέει για ποιο λόγο γράφει: διότι έργα μεγάλα τε και θωμαστά, που έχουν επιτελεστεί είτε από τους Έλληνες, είτε από τους Βαρβάρους, πρέπει να προφυλαχθούν από τη λήθη, πράγμα που σημαίνει ότι τοποθετούνται απευθείας οι Έλληνες και οι Βάρβαροι στο ίδιο επίπεδο, χωρίς καμία ποιοτική διάκριση. Τόσο οι μεν όσο και οι δε έχουν εκτελέσει μεγάλα και θαυμαστά έργα ή επιτεύγματα. Επίσης, αμέσως μετά, αρχίζοντας να εκθέτει τους λόγους της διαμάχης μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων, θα μιλήσει για το τι λένε περί αυτού οι Περσέων λόγιοι, οι σοφοί και πολυμαθείς Πέρσες. Ο Ηρόδοτος τους θεωρεί κατά μία έννοια ως «συναδέλφους», των οποίων ζήτησε την άποψη για τις ρίζες της διαμάχης: υπάρχουν λόγιοι στην Περσία, όπως υπάρχουν στην Ελλάδα. Δείχνει επίσης αμεροληψία όταν εξετάζει τους παράλογους μύθους που διηγούνται οι Έλληνες για τους μεν και τους δε. Πρέπει να αγνοεί κανείς τα πάντα για τους Αιγύπτιους ώστε να πιστέψει ότι ο Ηρακλής, όπως διηγούνται οι Έλληνες, παραλίγο να προσφερθεί ως θυσία στην Αίγυπτο.([18]) Αρνείται να πάρει θέση σχετικά με την ακρίβεια των λεγομένων από τους ιερείς των άλλων λαών για τα θαύματα και τα σημεία και τέρατα για τα οποία μιλάνε, διότι πιστεύει πως όλοι οι άνθρωποι – Έλληνες, Αιγύπτιοι ή Σκύθες- έχουν περίπου τις ίδιες γνώσεις για τα θεία.([19]) Και το πιο εκπληκτικό είναι ότι τον βλέπει κανείς να επιμένει στα όσα οι Έλληνες έχουν δανειστεί, χωρίς την παραμικρή επιφύλαξη, το αντίθετο μάλιστα θα έλεγε κανείς. Ο τάδε θεός προέρχεται από τους Αιγύπτιους, το τάδε έθιμο από αλλού κ.λπ.([20]) Διασκεδαστική λεπτομέρεια, αυτή η ίδια η αμεροληψία του Ηροδότου ήταν παραδόξως η αιτία για την οποία κατηγορήθηκε για μεροληψία κατά την αρχαιότητα. Ιδιαίτερα από τον Πλούταρχο, ο οποίος πέντε αιώνες μετά γράφει μια μικρή πραγματεία με τίτλο Περί της Ηροδότου κακοηθείας,([21]) όπου κατηγορεί το συγγραφέα μας για διάφορα πράγματα, και κυρίως για το ότι είναι φιλοβάρβαρος. Ακόμη κι αν είχε δίκιο ο Πλούταρχος, απλώς θα επιβεβαίωνε όσα λέω εδώ περί αμεροληψίας, διότι αν δεν είμαστε σε θέση να βεβαιώσουμε ότι ο Ηρόδοτος ήταν απλώς πληρωμένος πράκτορας του Μεγάλου Βασιλέως ή άλλων βάρβαρων βασιλέων, δεν βλέπουμε για ποιο λόγο θα ήταν φιλοβάρβαρος αν όχι από πεποίθηση, επειδή είχε διαπιστώσει στους λεγάμενους βαρβάρους αξιέπαινα και αξιομνημόνευτα πράγματα. Εν ολίγοις, επειδή είχε διαρρήξει αυτό που ονομάζω γνωστικό εγκλεισμό([22]) του κόσμου στον οποίο ανήκε και είχε στρέψει το βλέμμα του στον έξω κόσμο με θαυμασμό και ενδιαφέρον. Από την άλλη μεριά, δεν γνωρίζουμε Αιγύπτιο, Βαβυλώνιο ή άλλο συγγραφέα που να συμπεριφέρθηκε σαν φιλοβάρβαρος απέναντι στους Πέρσες όντας ταυτόχρονα αναγνωρισμένος ως μεγάλος συγγραφέας από τον ίδιο του το λαό.
Σας έλεγα ότι η αμεροληψία του Ηροδότου είναι ήδη έκδηλη στα σχόλιά του σχετικά με την καταγωγή των θεών ή των θεών των Ελλήνων. Εμφανίζεται όμως εξίσου καθαρά στη στάση του απέναντι σε δύο μη ελληνικούς λαούς: τους Πέρσες και τους Αιγύπτιους. Είναι ιδιαίτερα εκπληκτικό να διαπιστώνει κανείς σε ποιο βαθμό όσα αναφέρει για τους Πέρσες αποπνέουν το θαυμασμό του για αυτούς – οι διηγήσεις του τελειώνουν συχνά με το «αυτό το επαινώ». Ανάμεσα σε πολλά άλλα, θυμάστε αναμφίβολα μια παρατήρηση που δύσκολα μπορεί να μη θεωρήσει κανείς όμορφη: οι Πέρσες μαθαίνουν τρία μόνο πράγματα στα παιδιά τους: να ιππεύουν, να χειρίζονται το τόξο και να λένε την αλήθεια.([23]) Το πορτρέτο του Κύρου που σκιαγραφεί είναι εντελώς θετικό, ακόμη και ο Ξέρξης δεν είναι εντελώς «αρνητικό»([24]) πρόσωπο – είναι ένας βασιλιάς με πολλές αρετές, αλλά η ὕβρις του τον ωθεί σε καταστροφική εισβολή στην Ευρώπη. Οι Αιγύπτιοι δεν είναι απλώς ένας από τους πιο αρχαίους λαούς. Η αιγυπτιακή σοφία είναι πηγή κάθε σοφίας. Όπως αναφέρει, για ορισμένους ο Ζάλμοξις, θεότητα των Θρακών, ήταν απλώς ένας άνθρωπος, μαθητής του Πυθαγόρα. Αυτό όμως δεν πείθει καθόλου τον Ηρόδοτο, για τον οποίο ο Θραξ είναι σαφώς προγενέστερος του Έλληνα φιλοσόφου.([25]) Εξάλλου οι ίδιοι οι Πυθαγόρειοι φαίνεται να έχουν δανειστεί από τους Αιγύπτιους…([26]) Αυτή η γοητεία που ασκεί ο αιγυπτιακός πολιτισμός αποτελεί εξάλλου σταθερά της ελληνικής πολιτιστικής παράδοσης, που απαντάται επίσης, παραδείγματος χάρη, στον Πλάτωνα, για εντελώς διαφορετικούς λόγους.
Αμεροληψία επίσης όταν συζητούνται τα έθιμα των άλλων λαών, που μπορεί να είναι ενίοτε στα μάτια ενός Έλληνα – ή στα δικά μας τα μάτια – εντελώς περίεργα, μέχρι τερατώδη. Και αυτό σε τέτοιο βαθμό, που σύγχρονοι φιλόλογοι αισθάνθηκαν υποχρεωμένοι να υπερασπιστούν τον Ηρόδοτο απέναντι στην κατηγορία της ανηθικότητας…([27]) – λες και το γεγονός ότι δεν εκφέρει κανείς ως παρατηρητής αξιολογικές κρίσεις αποδεικνύει την απουσία ηθικής συναίσθησης. Αμεροληψία επίσης, και αυτό είναι ακόμη πιο αξιοπρόσεκτο, όταν τίθεται το θέμα της διαμάχης μεταξύ Ελλήνων. Παρά ταύτα το γεγονός ότι ο Ηρόδοτος τάσσεται υπέρ των Αθηναίων,([28]) το ότι έχει δημοκρατικά αισθήματα([29]) είναι, κατά τη γνώμη μου, αναμφισβήτητο. Υπάρχει ασφαλώς στο έργο του μια πολιτική κρίση που τον ωθεί να διακρίνει ανάμεσα σε Έλληνες και Βαρβάρους, στους μεν υπάρχει ελευθερία, στους δε δεσποτισμός. Η διάκριση κατά τον Ηρόδοτο περιορίζεται ουσιαστικά σε αυτό και δεν διστάζει να το διαβεβαιώσει, όπως δεν διστάζει να πει ότι η ελευθερία εμφανίζεται κατεξοχήν στην Αθήνα, όπου έζησε πριν μετοικήσει στους Θούριους περί το 440. Δύσκολα λοιπόν μπορεί να βάλει στο ίδιο επίπεδο μια πόλη όπου συντελούνται χιλιάδες πράγματα – η τραγωδία, η κωμωδία, η Ακρόπολη, ο αναβρασμός που προκαλεί η παρουσία των σοφιστών – με τη Σπάρτη όπου, αν εξαιρέσει κανείς κάποιες στρατιωτικές επιδόσεις, δεν συμβαίνει τίποτα. Παρ’ όλα αυτά, δεν θα βρούμε κανένα ίχνος αυτών των αισθημάτων στην εντελώς ψύχραιμη αφήγηση των διενέξεων μεταξύ των δύο πόλεων.
Γνωρίζετε ότι υπήρξε ανέκαθεν μια συζήτηση για την ικανότητα κριτικής σκέψης του Ηροδότου, στον οποίο αποδόθηκε ως χαρακτηριστικό η ευπιστία ή η «αφέλεια» όταν αναφέρει θρύλους και μύθους. Εφόσον τον έχετε σίγουρα διαβάσει, δεν αγνοείτε ότι βρίσκουμε στο έργο του πολλές ιστορίες απολύτως απίστευτες. Όχι σε ό, τι αφορά τα έθιμα – στο πεδίο αυτό, χωρίς θετικές αποδείξεις, δεν θα μπορούσαμε ποτέ να πούμε ότι υπάρχουν «απίστευτα» πράγματα -, αλλά σε ό, τι αφορά το κλίμα κάποιας χώρας ή τη συμπεριφορά κάποιου ζώου. Παραδείγματος χάρη, τα περίφημα μυρμήγκια της Ινδίας, στο μύθο που μας μεταφέρει ο Ηρόδοτος χωρίς να τον κρίνει, στο Βιβλίο Γ.([30]) Είναι, απ’ ό, τι μας λέει, πιο μικρά από τα σκυλιά, αλλά μεγαλύτερα από τις αλεπούδες. Εκτός από αυτό, όπως και τα ελληνικά μυρμήγκια, σκάβουν στοές μέσα στη γη και πετάνε το χώμα στην επιφάνεια. Όμως το χώμα αυτό είναι ανακατεμένο με χρυσό και έτσι οι Ινδοί προμηθεύονται εν αφθονία αυτό το μέταλλο. Ας θυμηθούμε επίσης τον τρόπο με τον οποίο οι Άραβες αποκτούν, κατά την αφήγησή του, το μύρο και τα άλλα αρωματικά.([31]) (Η γη της Αραβίας, λέει εξάλλου, αποπνέει μια μαγευτική μυρωδιά – που οφείλεται αναμφίβολα στα perfumes of Arabia, για τα οποία μιλάει η Lady Macbeth και τα οποία παρά τη δύναμή τους δεν μπορούσαν να διώξουν τη μυρωδιά του αίματος από το χέρι της.) Το μύρο βλασταίνει πάνω σε δένδρα που τα φυλάνε φτερωτά φίδια, τα οποία οι Άραβες διώχνουν με καπνούς. Όσο για την κανέλα, που βρίσκεται στην όχθη μιας λίμνης προστατευμένης από νυχτερίδες, τη μαζεύουν καλύπτοντας εντελώς το σώμα τους με δέρματα βοδιού. Για το κινάμωμον, το σίναμο, είναι επίσης εκπληκτικό, διότι λέγεται ότι μεγάλα πουλιά το χρησιμοποιούν για να φτιάξουν τις φωλιές τους και ότι οι Άραβες καταφεύγουν σε περίεργα τεχνάσματα για να τις ρίξουν. Το λάδανον, με τη σειρά του, το βρίσκουν κρεμασμένο στα γένια των τράγων… Πρόκειται για ιστορίες αγρίων, θα έλεγε κανείς αμέσως. Αρκεί να διερωτηθεί στη συνέχεια: κατά τι είναι απίστευτες; Και μετά έρχεται η ερώτηση: σε τι έγκειται το απίστευτο; Μίλησα πριν, και όχι εντελώς τυχαία, για ένα άγαλμα που ματώνει ή δακρύζει σε κάποια συγκεκριμένη ημερομηνία. Είναι ή όχι απίστευτο; Αλλά απίστευτο για ποιον; Μήπως δεν υπάρχουν χιλιάδες άνθρωποι τον 20ο αιώνα που το πιστεύουν χωρίς την παραμικρή αμφιβολία; Είναι αδύνατο, είναι μάλιστα οριακά γελοίο να θέλει κανείς να εφαρμόσει στον Ηρόδοτο τους κα- νόνες της σύγχρονης επιστημονικής ή ιστορικής εργασίας, που άρχισαν πράγματι να επιβάλλονται μόνο προς τα τέλη του 18ου αιώνα, και ιδιαίτερα τους ίδιους κανόνες αξιοπιστίας. Γνωρίζετε την ιστορία του Pierre Bayle και του παιδιού που γεννήθηκε με ένα χρυσό δόντι. Γυναικουλίστικες ιστορίες όλα αυτά, σκέφτηκε ο Bayle, αλλά θεωρεί παρά ταύτα τον εαυτό του υποχρεωμένο, περί τα τέλη του 17ου αιώνα, να τις ανασκευάσει. Αν πάρουμε τις ταξιδιωτικές διηγήσεις μέχρι και τον 19ο αιώνα – και ίσως τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά σήμερα -, θα διαπιστώσουμε μια αφέλεια που μας εκπλήσσει σχετικά με τη ζωή των Ινδιάνων της Βραζιλίας ή της Βόρειας Αμερικής, τους ιθαγενείς της Γης του Πυρός και της Πολυνησίας, και αυτό ακόμη και από καλλιεργημένους περιηγητές, από ορθολογιστές, που δεν έχουν καμία σχέση με τσαρλατάνους. Δεν αντιστέκομαι στον πειρασμό να σας διαβάσω ένα απόσπασμα κάποιου αμερικανού ιεραπόστολου που βρήκα στο τελευταίο βιβλίο του Simon Leys.([32]) Ιδού λοιπόν τι γράψει ο Arthur Smith σε κάποιο πόνημα που διαβάστηκε πολύ στην εποχή του και που τιτλοφορείται Chinese Characteristics: «Αυτό που στερούνται οι Κινέζοι δεν είναι οι διανοητικές ικανότητες […], αυτό που τους λείπει είναι ο Χαρακτήρας και η Συνείδηση. […] Η κινεζική κοινωνία μοιάζει με μερικά τοπία της Κίνας: από απόσταση, φαίνονται ωραία και ευχάριστα, αλλά όταν πλησιάσει κανείς ανακαλύπτει πάντα ένα σωρό απαίσια και βδελυρά πράγματα και η ατμόσφαιρά τους είναι μολυσμένη». Δυστυχώς «υπό την παρούσα κατάσταση της Κίνας», η υιοθέτηση πολιτισμένων προτύπων «αποτελεί απόλυτη ηθική αδυναμία». Και ο καλός πάστορας συμπεραίνει ότι: «Αυτό που χρειάζεται η Κίνα είναι η ηθική ευθύτητα και για να το πετύχει είναι απολύτως αναγκαίο να αποκτήσει γνώση του Θεού, καθώς και της σχέσης ανάμεσα στον άνθρωπο και στο Θεό». Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με το «απίστευτο»: πρόκειται πράγματι για ένα περίεργο μείγμα που περιέχει μύθευμα και αξιολογική κρίση ιδιαίτερου τύπου. Και βρισκόμαστε στα τέλη του 19ου αιώνα. Θα βρούμε σε πολλούς άλλους περιηγητές ανάλογες παρατηρήσεις, αξιολογικές κρίσεις που τυφλώνουν και δεν επιτρέπουν να δει κανείς το οφθαλμοφανές. Το ζήτημα δεν είναι λοιπόν αν στην αφήγηση του Ηροδότου υπάρχουν μύθοι, απίστευτα πράγματα. Δεν είναι καν γιατί ο Ηρόδοτος το πιστεύει – στην εποχή του πίστευαν πολλά που σήμερα μας φαίνονται απίστευτα. Το πιστευτό, το αξιόπιστο, εξαρτάται προφανώς κάθε φορά από τον πολιτισμό και τις γνώσεις- ακόμη και μέσα σ’ ένα αυστηρό ή υποτιθέμενα αυστηρό, επιστημονικό διανοητικό πλαίσιο όπως το σημερινό, δεν είναι πάντα εύκολο να αποφασίσουμε αν κάτι είναι πιστευτό ή όχι. Ένα παράδειγμα: Το 1951, ο Ludwig Gross περιγράφει για πρώτη φορά τον υπεύθυνο για τη λευχαιμία του ποντικού ιό, ζήτημα πολύ σημαντικό για όλη την έρευνα πάνω στον καρκίνο. Κάποιοι συνάδελφοί του σε διάφορα συνέδρια έφτασαν μέχρι και να τον αποκαλέσουν ψεύτη, απλώς και μόνο διότι σύμφωνα με την επιστημονική θεωρία της εποχής, η λευχαιμία και ο καρκίνος δεν μπορούσαν να προέρχονται από ιό. Εν ολίγοις: η άποψη ότι «τα μυρμήγκια της Ινδίας βγάζουν το χρυσάφι της γης σκάβοντας τρύπες» είναι σίγουρα λανθασμένη. Κατά τι όμως είναι καθαυτή απίστευτη; Είναι περισσότερο «απίστευτη» από αυτό που κάνει ο μεταξοσκώληκας, παραδείγματος χάρη; Η ιστορία των αρωματικών και ο τρόπος με τον οποίο τα προμηθεύονται οι Άραβες: ιδού κάτι επίσης απίστευτο. Ας υποθέσουμε τώρα ότι ο δικός μας ο Μεσαίωνας δεν είχε ανακαλύψει ή μάλλον ανακαλύψει εκ νέου την ιερακοτροφία και το κυνήγι με το γεράκι, που μας είναι επομένως λίγο πολύ οικείο, και ότι διαβάζαμε σήμερα σε κάποιον αρχαίο συγγραφέα μια ιστορία στην οποία περιγράφεται ο τρόπος με τον οποίο οι Σαυρομάτες ή οι Ατάραντες εξέτρεφαν τα γεράκια για να προμηθεύονται το κρέας άλλων πουλιών. Άραγε η ιστορία αυτή θα ήταν, ενδογενώς, πιο πιστευτή ή λιγότερο πιστευτή από τον τρόπο με τον οποίο οι Άραβες, σύμφωνα με τη διήγηση του Ηροδότου, προμηθεύονται τα αρωματικά βότανα; Γενικά, πρέπει να θέτει κανείς το ερώτημα: τι είναι πράγματι αδύνατο; Και για ποιον; Και κάτω από ποιες συνθήκες; Χωρίς να υιοθετήσουμε ριζικά σκεπτικιστική θέση, σας θυμίζω ότι δεν μπορούμε ποτέ να είμαστε σίγουροι ότι δεν εμπιστευόμαστε πράγματα που είναι τελικά ψεύτικα και παράλογα. Και ότι, όπως μόλις είδαμε, το αντίστροφο είναι εξίσου κοινότοπο: πολλοί επιστήμονες θεωρούν μυθεύματα ανακαλύψεις που μερικά χρόνια αργότερα αποδεικνύονται αληθείς.
Το ουσιώδες δεν είναι εξάλλου αν ο Ηρόδοτος πιστεύει ή δεν πιστεύει αυτά που μεταφέρει. Το ερώτημα που πρέπει να θέσουμε είναι γιατί μεταφέρει τις ιστορίες αυτές με προφανή ευχαρίστηση -για να μην πούμε απόλαυση -, ποιος είναι ο ρόλος στη δική του την παράσταση του κόσμου των θωμαστών – των εκπληκτικών, μαγικών, ασυνήθιστων πραγμάτων. Από τη μια μεριά, το επαναλαμβάνω, τα αφηγείται διότι ο σκοπός του είναι να καταγράψει τα αξιοθαύμαστα και, κατά συνέπεια, αξιομνημόνευτα πράγματα’ αλλά αναμφίβολα επίσης – και ο Hartog στο Le Miroir d’ Herodote([33]) το τονίζει δικαίως— διότι για τους Έλληνες, όπως εξάλλου για όλους σχεδόν τους λαούς πριν από τους νεότερους χρόνους, υπάρχει μια θεμελιώδης συνάρθρωση του κόσμου, όπου ο χώρος, με την ευρύτερη έννοια, δεν είναι ομοιογενής. Δεν είναι καθόλου το ίδιο πράγμα να μιλά κανείς για το εδώ και για το αλλού. Όχι με την ανεκδοτολογική ή περιγραφική έννοια – άλλα βουνά, άλλα ποτάμια -, αλλά ποιοτικά. Στις παραδοσιακές πεποιθήσεις, των Αφρικανών, των Ινδιάνων της Αμερικής ή άλλων, πέρα από εκείνο το ποτάμι ή εκείνη την οροσειρά εκτείνεται ένας απολύτως μαγικός κόσμος. Το ίδιο ισχύει και για τους Έλληνες στην αρχαϊκή εποχή, και μάλιστα πολύ αργότερα. Στην Οδύσσεια περιγράφονται αἱ ἐσχατιαί, τα πέρατα του κόσμου, ως χώροι των θεών και των τεράτων, των Κυκλώπων ή των Λαιστρυγόνων. Στο κέντρο βρίσκεται ο δικός μας ο κόσμος, των Ελλήνων και των Τρώων, όπου γνωρίζουμε περίπου τι συμβαίνει. Λίγο πιο μακριά βρίσκονται οι Φοίνικες, έμποροι και ναυτικοί που από καιρού εις καιρόν μένουν για μικρά χρονικά διαστήματα στον τόπο μας. Λίγο πιο πέρα ακόμη, οι Φαίακες, οι «γκρίζοι άνθρωποι» που μένουν κάπου ανάμεσα στο εδώ και το πραγματικό αλλού. Και στη συνέχεια, ακόμη πιο πέρα είναι η γη των θαυμάτων, των θαυμάτων που δεν έχουν τελειωμό. Και οι κοσμογονίες μιλάνε μόνο για αυτά: Θυμάστε ότι στον Ησίοδο υπάρχει από τη μια ένας ορατός και οικείος κόσμος, που φωτίζεται από τον Ήλιο και τα αστέρια, και από την άλλη -ένας χώρος ποιοτικά διαφορετικός – υπάρχουν οι τερατώδεις ρίζες του κόσμου, όπου είναι καταχωνιασμένοι οι Τιτάνες και άλλα τρομερά πλάσματα, τα Τάρταρα διατρέχονται από τρομακτικές θύελλες.
Στην κεντρική περιοχή όπου ζούμε, που μας είναι οικεία, με τη χλωρίδα, την πανίδα και το κλίμα της, αντιπαρατίθενται είτε αιφνίδια, είτε βαθμιαία, αυτές αἱ ἐσχατιαί, αυτά τα πέρατα της οικουμένης, το πέρας του οικείου κόσμου που θα μπορούσε να είναι σαν μια κυκλική επιφάνεια έξω από την οποία, αν περπατούσαμε σταθερά προς την ίδια κατεύθυνση, θα συναντούσαμε όλο και πιο περίεργα πράγματα. Η γοητεία τῶν ἐσχατιῶν εμποτίζει βαθιά το δυτικό φαντασιακό. Δεν μπορούμε να μην αναφέρουμε τη φιλολογία επιστημονικής φαντασίας, φυσικά, ή ακόμη και την Αφήγηση του Άρθουρ Γκόρντον Πυμ στα γραπτά του Poe, και το μυθιστόρημα του Jules Verne που αποτελεί συνέχειά του, όπου ο ήρωας κατεβαίνοντας συνεχώς προς νότον, καταλήγει εκεί όπου η θερμοκρασία ανατρέπεται μέχρις ότου τα παγωμένα νερά της θάλασσας βράζουν… Ξαναβρίσκουμε εδώ το μεγάλο ζήτημα της ομογενοποίησης του χώρου που δεν αφορά μόνο στον πλανήτη Γη, αλλά στο σύμπαν ολόκληρο. Περιττεύει να πούμε σε ποιο βαθμό αυτή η ιδέα ενός ομοιογενούς χώρου βρίσκεται σε απευθείας αντίθεση με το φαντασιακό και τα δόγματα όχι μόνο των αρχαίων πεποιθήσεων αλλά επίσης και των τριών μεγάλων μονοθεϊστικών θρησκειών, για τις οποίες
η Γη είναι το κέντρο του κόσμου, είναι ο πλανήτης που ο Θεός δημιούργησε για τον άνθρωπο.
Η ιδέα του ποιοτικά διαφορετικού χαρακτήρα των περά- των του κόσμου και των κατοίκων τους επέζησε πρακτικά μέχρι την πραγματική ομογενοποίηση του γήινου χώρου στα νεότερα χρόνια, πράγμα που είναι αμφίβολο αν συνέβη πριν από τον 20ό αιώνα, και τούτο ακόμη και στην ευρωπαϊκή πολιτιστική σφαίρα. Σας θυμίζω ότι υπήρξαν στην Ισπανία του 16ου αιώνα θεολογικο-νομικές αντεγκλήσεις – δεν μιλώ εδώ για πρακτική, αλλά για υψηλή θεωρία – προκειμένου να αποφασιστεί μέχρι ποιου σημείου οι Ινδιάνοι της Αμερικής διέθεταν λογική. Θεωρήθηκε πραγματικό θαύμα το γεγονός ότι αυτά τα δίποδα ήταν προικισμένα με ικανότητα ομιλίας, όπως οι κατακτητές. Αλλά η ομοιότητα έφτανε άραγε πιο μακριά; Αποφάσισαν τελικά ότι ναι και ότι έπρεπε να τους εκχριστιανίσουν, πράγμα που δεν εμπόδισε καθόλου εξάλλου, ανάλογα με τις περιστάσεις, να τους εξολοθρεύουν. Αυτή η ομογενοποίηση συντελείται επομένως πολύ αργά. Και μάλιστα στον 20ο αιώνα ο σκληρός πυρήνας της υπόθεσης – η αναγνώριση της διαφορετικότητας του άλλου – δεν έχει προχωρήσει καθόλου. Είμαστε ακόμη στο ίδιο σημείο. Από τη στιγμή που υπάρχει ομογενοποίηση, αναφύονται άλλοι τρόποι κατάργησης ή συγκάλυψης της διαφορετικότητας του άλλου, όπως ο επιστημονισμός ή ο θετικισμός, στο πλαίσιο των οποίων οι άλλοι παύουν να είναι θαύματα και γίνονται, αντιθέτως, εντελώς κοινοί, περιορίζονται να αντιπροσωπεύουν απλώς πρωτόγονες καταστάσεις της ιστορίας της ανθρωπότητας. Ή πάλι, πιο πρόσφατα, γίνονται κοινότοποι, κατά τη στρουκτουραλιστική μέθοδο, στο πλαίσιο της οποίας αυτοί οι «άλλοι» απλώς συνδυάζουν «διαφορετικά» τα ίδια στοιχεία, τα ίδια σημασιολογικά θεμέλια με τα δικά μας. Το πραγματικό όμως πρόβλημα είναι ότι ο άλλος δεν είναι ούτε θαύμα ούτε κάτι το εκπληκτικό ούτε τέρας ούτε αντίγραφο του εαυτού μου. Το πρόβλημα αυτό δεν αντιμετωπίζεται εκτενέστερα από τη σύγχρονη σκέψη από όσο αντιμετωπιζόταν παλαιότερα. (Δεν μιλώ για τον κοινό πολίτη ούτε καν για τον κύριο Le Pen.)
Πώς θα μπορούσε ο Ηρόδοτος να μη μιλά για θωμαστά και για ανήκουστα πράγματα; Είναι όμως αλήθεια ότι πέρα από μια περιοχή σχετικά οικεία -που είναι στην πραγματικότητα αρκετά ευρεία και δεν περιορίζεται στην Ελλάδα, αλλά περιλαμβάνει και τη Λυδία, την Περσική αυτοκρατορία, την Αίγυπτο – ο κόσμος είναι όλο και πιο παράξενος και οριακά μη κατοικήσιμος. Απομακρυνόμαστε από το πεδίο που θα μπορούσε να έχει βιωθεί και να γίνει αντιληπτό από ανθρώπινα όντα. Σίγουρα, ο Ηρόδοτος αποδίδει σε αυτούς που ζουν στις εσχατιάς· εξαιρετικά έθιμα και φυσικές ιδιότητες. Μπορεί όμως πράγματι να πει κανείς ότι αντιπαραθέτει συνολικά και συστηματικά Έλληνες και Βαρβάρους; Πρόκειται για πολύ διαδεδομένη θέση, την οποία φαίνεται να συμμερίζεται σε κάποιο βαθμό ακόμη κι ένας ιδιαίτερα προσεκτικός αναγνώστης, όπως ο Frarncois Hartog. Είναι εν μέρει ταυτολογική, διότι ποιο άλλο πρίσμα εκτός από το ελληνικό πρίσμα θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει ο Ηρόδοτος προκειμένου να κατανοήσει τους βαρβάρους και να ερμηνεύσει τον πολιτισμό τους; Είναι όμως επίσης απλουστευτική: γιατί άραγε η διαφορά στις περιπτώσεις, που αυτή υφίσταται, μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων, μεταξύ «ημών» και των «άλλων», θα όφειλε ο Ηρόδοτος πάντοτε να την αντιμετωπίζει ως σύνολο ριζικών αντιθέσεων;
-----------------------
[1] <F. Jacoby, Die Fragmente der gnechischen Historiker, 1, Berlin, Weidemann 1923. Θα το βρούμε επίσης στο L ’Histoirc d’Homere ? Augustin. Prefaces des historiens et textes sur l’histoire, συγκεντρωμένα και σχολιασμένα από τον F. Hartog, μεταφρασμένα από τον Μ. Casevitz, Paris, Seuil 1999, συλλ. «Points Essais», σ. 42-43. >
[2] <Βλ. ΕΙΛ, σ. 281-305.>
[3] <Ηρόδοτος, Α, 119.>
[4] <Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε, 1134b 26.>
[5] <Σεμινάριο της 2ας Μαΐου 1984 που δεν περιλαμβάνεται εδώ (βλ. «Αισχύλεια ανθρωπογονία…», στο Ανθρωπολογία, πολιτική, φιλοσοφία, Αθήνα ό.π., σ. 11-33).>
[6] <Βλ. κυρίως στην Ιπποκράτεια Συλλογή το δοκίμιο Περί αερίων, υδάτων και τόπων. Έκδοση και γαλλ. μτφρ. στη συλλ. «Bude» του J. Jouanna (Les Belles Lettres, CUF 1996). Μτφρ. μόνο, παρουσίαση και σημειώσεις του J. Jouanna και C. Magdelaine στο Hippo- crate, L’Art de la medecine, Paris, GF Flammarion 1999.>
[7] <Ο Καστοριάδης επιλέγει, γι’ αυτή τη λέξη καθώς και για άλλες στη συνέχεια, να δώσει τον τύπο της αττικής διαλέκτου.>
[8] <Πρβλ. ΕΙΑ, σ. 151-160,257-259, 293-299.>
[9] <Ηρόδοτος, Α, 34, 71, 86 (Κροίσος), Α, 204-214 (Κύρος), Γ, 27-32, 37-38, 64-66 (Καμβύσης), Γ, 120-128 (Πολυκράτης και Ορέτης), Ζ, 34-36 (Ξέρξης).>
[10] <Ηρόδοτος, Α, 30-33.>
[11] <Ηρόδοτος, Α, 31, 17.>
[12] <Αισχύλος, Αγαμέμνων, 928-929′ Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1526-1530· Ευριπίδης, Ανδρομάχη, 100-103· Τρωάδες, 509- 510. Σύγκριση με τον Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια, A, 1100a – 1101b.>
[13] <Σοφοκλής, Οιδίποδας επί Κολωνώ, 1224-1227. Αλλά βρίσκουμε επίσης την ίδια διατύπωση στον Θέογνη και στον Βακχυλίδη.>
[14] <Πίνδαρος, 8οςΠυθιόνικος, V, 95-96· επίσης Σοφοκλής, Οιδίποδας Τύραννος, 1186-1188 («ἰώ γενεαί βροτῶν, ὡς ὑμᾶς ἴσα καί τό μηδέν ζώσας ἐναριθμώ – Φτωχές ανθρώπινες γενιές, μόνο ένα τίποτα βλέπω σε σας!»· Αίας, 125-126 («ὁρῶ γάρ ἡμᾶς οὐδέν ὄντας ἄλλο πλήν εἴδωλ’ ὅσοιπερ ζῶμεν ἤ κούφην σκιάν – βλέπω ότι εμείς οι ζωντανοί δεν είμαστε τίποτε άλλο από φαντάσματα ή κούφιες σκιές»),>
[15] <Ηρόδοτος, Α, 85 (Κροίσος στην πυρά), Β, 40-43, Ζ, 46 (Αρταβάνης σχετικά με τα δάκρυα του Ξέρξη: «ο θάνατος γίνεται για τον άνθρωπο το πιο επιθυμητό καταφύγιο»)· Ζ, 203 («δεν θα δούμε ποτέ άνθρωπο που, από τη μέρα της γέννησής του, δεν είχε τη δυστυχία να εμπλέκεται στο πεπρωμένο του»).
[16] <Ηρόδοτος, Β, 99, και πρβλ. σχεδόν όλο το Βιβλίο Β. Αλλά επίσης Α, 75,95,14,172,182,214, Γ, 3,9, Δ, 5,16,81,105,195, Ε, 45, 86, και κυρίως την προειδοποίηση Ζ, 152: «Σε ό, τι με αφορά, έχω μεν την υποχρέωση να μεταφέρω αυτά που λέγονται, αλλά ασφαλώς δεν είμαι υποχρεωμένος να τα πιστεύω – πρέπει να ληφθεί υπόψη αυτή η επιφύλαξη απ’ άκρου εις άκρον του έργου μου…»>
[17] <Πρόκειται για το απόσπασμα DK 22 Β 101a του Ηράκλειτου. Βλ. ΕΙΑ, σ. 345-346.>
[18] <Ηρόδοτος, Α, 45.>
[19] <Ηρόδοτος, Β, 3.>
[20] <Ηρόδοτος, Β, 43-44, 49, 50-51, 54, 58, Δ, 189, Ε, 58.>
[21] <Πρόσφατη γαλλ. έκδοση των Μ. Cuvigny και G. Lachenaud: Plutarque, CEuvres morales, τόμ. XII, 1, Traites 54-57, Paris, Les Belles Lettres, CUF («Bude») 1981 .>
[22] <Βλ., π.χ., στο Χώροι τον ανθρώπου, ό.π., «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικο-ιστορικό πεδίο» (1981), σ. 118 κ.εξ.· «Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας» (1981), σ. 324- 336· «Οντολογικό βάρος της ιστορίας της επιστήμης» (1985), σ. 345- 360· και Sujet et Vente… (1986-1987), σ. 212-249.>
[23] <Ηρόδοτος, Α, 136.>
[24] <Βλ. ωστόσο, Θ, 108, το καθόλου ένδοξο επεισόδιο της στάσης του απέναντι στη γυναίκα και την κόρη του αδελφού του Μασίστη.>
[25] <Ηρόδοτος, Δ, 95-96.>
[26] <Ηρόδοτος, Β, 123.>
[27] <Π.χ. Ph.-E. Legrand, επιμ. και έκδ. του Ηροδότου, στη συλλ. «Bude», μαζί με εισαγωγή (Paris, Les Belles Lettres, CUF 1932, σ. 119-130).>
[28] <Ηρόδοτος, Z, 139.>
[29] <Ηρόδοτος, E, 78.>
[30] <Ηρόδοτος, Γ, 102-105.>
[31] <Ηρόδοτος, Γ, 107-113.>
[32] <S. Leys, La Foret en feu. Essais sur la culture et la politique chinoises, Paris, Hermann 1983, σ. 53-54, επανέκδ. στο Essais sur la Chine, Paris, Laffont, συλλ. «Bouquins» 1999, σ. 605. To Chinese Characteristics (1894) του Arthur H. Smith μεταφράστηκε πολλές φορές στην Κίνα κατά τον 20ό αιώνα, ακόμη και πρόσφατα. Το έργο μεταφράστηκε στα γαλλικά με τίτλο Moeurs cuneuses des Chi- nois (Paris, Payot 1927), επανεκδόθηκε από το Πανεπιστήμιο του Michigan το 2003.>
[33] <Hartog, Le Miroir d’Herodote, Paris, Gallimard 1980, αναθ. έκδ. 2001, συλλ. «Follio», κυρίως σ. 499 κ.εξ.>
