ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ
Σ’ ένα χαμένο σήμερα διάλογο Περί Φιλοσοφίας ο Αριστοτέλης μνημόνευε τους μεγάλους κατακλυσμούς που καταστρέφουν περιοδικά την ανθρωπότητα και διέγραψε τα στάδια από τα οποία πρέπει να περάσουν κάθε φορά οι ελάχιστοι επιζώντες και οι απόγονοί τους για να ξαναφτιάξουν τον πολιτισμό: έτσι εκείνοι που σώθηκαν από τον κατακλυσμό του Δευκαλίωνα χρειάστηκε εν πρώτοις να ανακαλύψουν εκ νέου τα στοιχειώδη μέσα επιβίωσης και εν συνεχεία να ξαναβρούν τις τέχνες που ομορφαίνουν τη ζωή. Σ’ ένα τρίτο στάδιο, συνέχιζε ο Αριστοτέλης, «έστρεψαν το βλέμμα τους προς την οργάνωση της Πόλης, επινόησαν τους νόμους και όλους τους δεσμούς που ενώνουν τα μέρη μιας πόλης και αυτή την επινόηση την ονόμασαν Σοφία. Με τη σοφία αυτή (προγενέστερη της φυσικής επιστήμης, της φυσικής θεωρίας και της ανώτατης Σοφίας που έχει ως αντικείμενο τα θεία πράγματα) ήσαν εφοδιασμένοι οι Επτά Σοφοί, που ακριβώς επινόησαν τις καθαυτό αρετές του πολίτη»[1].
Θα ήταν μάταιο να θελήσει κανείς να στηρίξει ένα ιστορικό συμπέρασμα πάνω σ’ αυτό το παραδοσιακό δεδομένο των Επτά Σοφών: ο κατάλογος των Επτά είναι ρευστός και ποικίλος, δεν τον ενδιαφέρει ούτε η χρονολογία ούτε η αληθοφάνεια. Πάντως, ο πολιτικός και κοινωνικός ρόλος που αναγνωρίστηκε στους Σοφούς και τα αποφθέγματα που τους αποδίδονται επιτρέπουν τον παραλληλισμό ανθρώπων που, κατά τα άλλα, όλα τούς χωρίζουν: ενός Θαλή, που συνδυάζει μαζί με τόσες άλλες ικανότητες και εκείνην του δημόσιου άνδρα, ενός Σάλωνα, ελεγειακού ποιητή και διαιτητή των αθηναϊκών πολιτικών αγώνων, που αρνείται την τυραννία, ενός Περιάνδρου, τυράννου της Κορίνθου, ενός Επιμενίδη, το χαρακτηριστικό ακριβώς είδος του εμπνευσμένου μάγου, του θείου ἀνδρός, που τρέφεται με μολόχες και ασφοδέλους και του οποίου η ψυχή εγκαταλείπει το σώμα κατά βούληση. Μέσα από ένα κράμα καθαρά θρυλικών δεδομένων, από ιστορικούς υπαινιγμούς, πολιτικά γνωμικά και ηθικά στερεότυπα, η λίγο-πολύ μυθική παράδοση των Επτά Σοφών μάς επιτρέπει να γνωρίσουμε και να κατανοήσουμε μια στιγμή κοινωνικής ιστορίας. Στιγμή κρίσης που αρχίζει στα τέλη του 7ου αιώνα και φουντώνει τον 6ο αιώνα, περίοδο ταραχών και εσωτερικών συγκρούσεων, της οποίας αντιλαμβανόμαστε μερικούς από τους οικονομικούς όρους και την οποία οι Έλληνες έζησαν, στο θρησκευτικό και ηθικό επίπεδο, ως ένα είδος αμφισβήτησης ολόκληρου του συστήματος αξιών και προσβολής αυτής της ίδιας της τάξης του κόσμου και ως μια κατάσταση αμαρτίας και άγους.
Επακόλουθο αυτής της κρίσης θα είναι, στο πεδίο του δικαίου και της κοινωνικής ζωής, οι μεταρρυθμίσεις με τις οποίες συνδέονται συγκεκριμένα εξίσου καλά μάντεις-καθαρτές όπως ο Επιμενίδης και νομοθέτες όπως ο Σόλων, αἰσυμνῆτες (διαιτητές) όπως ο Πιττακός ή τύραννοι όπως ο Περίανδρος. Θα είναι ακόμα, στο διανοητικό πεδίο, η προσπάθεια να χαραχθεί το πλαίσιο και να εκπονηθούν οι θεμελιώδεις έννοιες της νέας ελληνικής ηθικής. Θα μπορούσε κανείς να πει, με κίνδυνο να δώσει ένα πολύ γενικό διάγραμμα, ότι η αφετηρία της κρίσης έχει οικονομικό χαρακτήρα, ότι στην αρχή εμφανίζεται με τη μορφή θρησκευτικού και ταυτόχρονα κοινωνικού αναβρασμού, αλλά, μέσα από τις ιδιάζουσες συνθήκες της πόλης, οδηγεί τελικά στη γένεση ενός ηθικού και πολιτικού στοχασμού, κοσμικού χαρακτήρα, που αντιμετωπίζει τα προβλήματα της τάξης και της αταξίας στον ανθρώπινο κόσμο με τρόπο καθαρά θετικό.
Οι οικονομικές μεταβολές — που κατ’ ανάγκη περιοριζόμαστε απλώς να υπενθυμίσουμε — συνδέονται μ’ ένα φαινόμενο, η σημασία του οποίου φαίνεται εξίσου καθοριστική και για το πνευματικό επίπεδο: την ανανέωση και ανάπτυξη των επαφών με την Ανατολή, που είχαν διακοπεί με την πτώση της μυκηναϊκής αυτοκρατορίας. Στην ηπειρωτική Ελλάδα οι σχέσεις αποκαθίστανται κατά τον 8ο αιώνα με τη μεσολάβηση των Φοινίκων θαλασσοπόρων. Στις ακτές της Ιωνίας οι Έλληνες έρχονται σ’ επαφή με την ενδοχώρα της Ανατολίας και ιδίως με τη Λυδία. Στο τελευταίο τέταρτο του 7ου αιώνα όμως, η οικονομία των πόλεων, στην Ευρώπη και στην Ασία, στρέφεται αποφασιστικά προς το εξωτερικό. Οι θαλάσσιες μεταφορές θα υπερβούν κατά πολύ τότε τα όρια της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου, που αποκαθίσταται στο ρόλο της ως οδού επικοινωνίας. Η ζώνη των ανταλλαγών επεκτείνεται στη Δύση ώς την Αφρική και την Ισπανία, και στην Ανατολή ώς τη Μαύρη θάλασσα[2]. Η διεύρυνση αυτή του θαλάσσιου ορίζοντα ανταποκρίνεται εξάλλου σε μια πολύ επιτακτική ανάγκη: η δημογραφική ανάπτυξη θέτει το πρόβλημα των δημητριακών τόσο εντονότερα, όσο η ελληνική γεωργία τείνει στο εξής να ευνοεί τις πιο κερδοφόρες καλλιέργειες, όπως το αμπέλι και την ελιά, τα προϊόντα των οποίων μπορούν ακριβώς να εξαχθούν και να ανταλλαγούν. Αναζήτηση γης, αναζήτηση τροφής, αναζήτηση επίσης μετάλλων, αυτός είναι ο τριπλός αντικειμενικός σκοπός που μπορεί κανείς να συνδέσει με την ελληνική εξάπλωση διαμέσου της Μεσογείου. Κατά τη διάρκεια των σκοτεινών αιώνων, σε μιαν Ελλάδα απομονωμένη και στερούμενη μετάλλων και μεταλλευτικών πλουτοπαραγωγικών πηγών, ο χρυσός και ο άργυρος έγιναν σπάνιοι, όταν δεν είχαν εξαφανιστεί. Από τον 8ο αιώνα ανοίγουν νέες πηγές εφοδιασμού σε πολύτιμα μέταλλα. Καθ’ όλη τη διάρκεια του 7ου αιώνα, η ποσότητα χρυσού, αργύρου και ηλέκτρου που τέθηκε σε κυκλοφορία στον ελληνικό κόσμο αυξάνεται· η χρήση τους, υπό διάφορες μορφές, αναπτύσσεται: κοσμήματα, χρυσοχοΐα, προσωπικά αντικείμενα, αφιερώματα, συσσωρευμένος ιδιωτικός πλούτος ή αποθησαυρισμένος σε ναούς και, τέλος, μετά την επινόησή της στα τέλη του 7ου αιώνα από τους βασιλιάδες της Λυδίας, νομισματοκοπία.
Δεν είναι εύκολο να εκτιμηθούν επακριβώς οι αλλαγές που επιφέρει στην κοινωνική δομή ο προσανατολισμός αυτός ενός ολοκλήρου τομέα της ελληνικής οικονομίας προς το θαλάσσιο εμπόριο. Ελλείπει άμεσων αποδείξεων, δεν μπορεί κανείς παρά να συναγάγει ορισμένα συμπεράσματα για τη φύση και την έκταση του φαινομένου αυτού από τις φιλολογικές μαρτυρίες που αφορούν τις νέες μορφές ευαισθησίας και σκέψης. Η λυρική ποίηση αποτελεί, ως προς το θέμα αυτό, πολύτιμη πηγή. Δείχνει ότι η επίδραση της Ανατολής δεν εκδηλώνεται μόνο στην κεραμική, στα εικονογραφημένα θέματα και στην εξωτερική όψη της καθημερινής ζωής. Γοητευμένη από την πολυτέλεια, τη λεπτότητα και την αφθονία, η ελληνική αριστοκρατία του 7ου αιώνα εμπνέεται ως προς τις προτιμήσεις και τα ή8η της από αυτό το μεγαλοπρεπές και εκλεπτυσμένο ιδανικό της αβροσύνης που χαρακτηρίζει τον ανατολικό κόσμο[3]. Η επίδειξη του πλούτου γίνεται έκτοτε ένα από τα στοιχεία του γοήτρου των γενών, ένα μέσο που προστίθεται στην πολεμική αξία και στους θρησκευτικούς τίτλους για να σημειώσει την υπεροχή και να εξασφαλίσει την κυριαρχία επί των αντιπάλων. Δρώντας στη σφαίρα του πλούτου, όπως και σε άλλες, η αριστοκρατική Ἔρις επενέργησε στους κόλπους της ελληνικής κοινωνίας σαν ζιζάνιο αποσύνθεσης και διαίρεσης. Νέοι χαρακτήρες εμφανίζονται ακόμη και στους ίδιους τους κόλπους της τάξης των ευγενών: ο καλοαναθρεμμένος άνθρωπος, ο καλός κἀγαθός, ο οποίος, από πνεύμα κερδοσκοπικό ή από ανάγκη, ρίχνεται στις θαλάσσιες μεταφορές. Ένα μέρος της αριστοκρατίας μεταμορφώνεται: όπως γράφει ο Louis Gernet, περνά από το στάδιο του «φεουδάρχη» σ’ εκείνο του «ευγενούς γαιοκτήμονα» (gentleman farmer)[4]. Κάνει τότε την εμφάνισή του ένα νέο είδος εγγείου ιδιοκτήτη, ο οποίος μεριμνά για την απόδοση της γης του, εξειδικεύει την καλλιέργειά της και ζητεί να την επεκτείνει, ενδιαφερόμενος για το «απόθεμα» αυτό που παραμένει ελεύθερο, κοντά στα «υποστατικά των δουλοπαροίκων» και στους κλήρους των ελεύθερων μικρών καλλιεργητών, και προσφέρεται για επιχειρήσεις εκχέρσωσης. Ο ευγενής — που είναι τώρα και πλούσιος — επεκτείνει την κατοχή του στην εσχατιά σε βάρος των κοινοτήτων των χωριών. Μπορεί μάλιστα και να ιδιοποιείται τα κτήματα των ανθρώπων που έχουν υποχρεώσεις προς αυτόν: πελατών ή ενδεχομένως οφειλετών. Η συγκέντρωση της εγγείου ιδιοκτησίας στα χέρια πολύ λίγων, η υποδούλωση του μεγαλύτερου μέρους του δήμου, που περιήλθε στην κατάσταση του «ἑκτημόρου», κάνουν το αγροτικό ζήτημα πρόβλημα-κλειδί της αρχαϊκής αυτής περιόδου. Χωρίς αμφιβολία αναπτύσσεται ένας πληθυσμός τεχνιτών, που σε ορισμένους τομείς, όπως είναι η κεραμική και η μεταλλουργία, υπήρξε σχετικά πολυάριθμος (πρέπει να επισημανθεί ως προς αυτό ένα τεχνικό γεγονός μεγάλης βαρύτητας: η μεταλλουργία του σιδήρου αντικαθιστά, στα τέλη του 8ου αιώνα, για τα αντικείμενα τρέχουσας παραγωγής, εκείνην του χαλκού). Μαζί με τους μικροκαταστηματάρχες και το σύνολο του μικρού λαού, που ζει, στην παραλία και στο λιμάνι, από τη θάλασσα, οι τεχνίτες σχηματίζουν, ακόμη και μέσα στην πόλη, που είναι ο τόπος διαμονής της αριστοκρατίας, μια νέα κοινωνική κατηγορία, της οποίας η σημασία θα μεγαλώνει συνεχώς. Στον 7ο όμως αιώνα, η ζωπυρούμενη αντίθεση μεταξύ «αστών» και «κατοίκων της υπαίθρου» ορθώνει εναντίον των ευγενών, που ζουν στο αστυ, στην πόλη, όπου βρίσκονται τα δημόσια οικοδομήματα τα συνδεόμενα με την αρχή, μια τάξη χωρικών, η οποία είναι υποχρεωμένη να τους θρέφει και που αποτελείται από τον πληθυσμό των περιφερειακών χωριών, των δήμων.
Οι τεχνικές και οικονομικές μεταβολές που μνημονεύσαμε δεν περιορίζονται στον ελληνικό κόσμο. Οι φοινικικές πόλεις, σε πλήρη εμπορική ανάπτυξη από τον 9ο αιώνα, γνώρισαν ανάλογες εξελίξεις[5]. Αυτό που ξεχωρίζει την περίπτωση της Ελλάδας είναι η αντίδραση που οι εξελίξεις αυτές προκαλούν στην ανθρώπινη ομάδα: η άρνησή της να δεχθεί μια κατάσταση που αισθάνθηκε και κατήγγειλε ως καθεστώς ανομίας, η αναχώνευση της όλης κοινωνικής ζωής για να μπορέσει αυτή να οργανωθεί στο πνεύμα των κοινοτικών και εξισωτικών φιλοδοξιών, των οποίων η ανάγκη γινόταν πολύ περισσότερο αισθητή στην εποχή αυτή του Σιδήρου, όπου οι ισχυροί έχουν χάσει κάθε αίσθημα αιδούς, όπου η Αιδώς αναγκάστηκε να εγκαταλείπει τη γη για τον ουρανό, αφήνοντας το πεδίο ελεύθερο στο ξέσπασμα των ατομικών παθών και στην Ὕβριν. Οι φιλοδοξίες αυτές εμφανίζονται όλο και περισσότερο ισχυρές, όσο οι κοινωνικές σχέσεις σημαδεύονται από τη βία, το δόλο, την αυθαιρεσία και την αδικία. Η ανανεωτική προσπάθεια εκδηλώνεται σε περισσότερα επίπεδα: είναι συνάμα θρησκευτική, νομική, πολιτική και οικονομική. Έχει ως μόνιμο στόχο τον περιορισμό της δύναμης των γενών, θέλει να βάλει όρια στη φιλοδοξία τους, στην πρωτοβουλία τους, στη θέλησή τους για δύναμη, υποτάσσοντάς τα σ’ έναν γενικό κανόνα, του οποίου η εξαναγκαστική δύναμη εφαρμόζεται εξίσου σε όλους... Αυτός ο υπέρτατος κανόνας είναι η Δίκη, την οποία ο Μάγος επικαλείται ως θεϊκή δύναμη, ο νομοθέτης κυρώνει με τους νόμους του, και από την οποία μπορεί κάποτε να εμπνέεται ο τύραννος, έστω κι αν την εκφυλίζει επιβάλλοντάς την με τη βία. Αυτή είναι που οφείλει να καθιερώσει μεταξύ των πολιτών μια σωστή ισορροπία που να εξασφαλίζει την ευνομία: τη δίκαιη κατανομή των βαρών, των τιμών, της εξουσίας μεταξύ των ατόμων και των μερίδων που συνθέτουν το κοινωνικό σώμα. Έτσι η Δίκη συμφιλιώνει και εναρμονίζει αυτά τα στοιχεία για να τα κάνει μία και μοναδική κοινότητα, μια πόλη ενιαία.
Οι πρώτες μαρτυρίες του νέου πνεύματος αγγίζουν ορισμένα θέματα Δικαίου. Η νομοθεσία για την ανθρωποκτονία σημαδεύει τη στιγμή που ο φόνος παύει να είναι ιδιωτική υπόδεση, εκκαθάριση λογαριασμών μεταξύ γενών. Η εκδίκηση του αίματος, που περιοριζόταν σ’ ένα στενό κύκλο, αλλά που ήταν υποχρεωτική για τους συγγενείς του νεκρού και μπορούσε να προκαλέσει ένα φαύλο κύκλο από εκδικήσεις και αντεκδικήσεις, υποκαθίσταται από την οργανωμένη στα πλαίσια της πόλης καταστολή, που ελέγχεται από την ομάδα και τελεί υπό την εγγύηση της κοινότητας αυτοπροσώπως. Ο φονιάς δεν αποτελεί πλέον αντικείμενο άγους μόνο για τους συγγενείς του αλλά για ολόκληρη την κοινότητα. Αυτή η γενίκευση της καταδίκης του εγκλήματος, η φρίκη που εμπνέει στο εξής κάθε είδος φόνου, ο βραχνάς του μιάσματος που μπορεί να αντιπροσωπεύει για μια πόλη, για μια χώρα, το αίμα που χύθηκε, η αξίωση μιας εξιλέωσης, που να είναι ταυτόχρονα και κάθαρση του κακού, όλες αυτές οι αντιδράσεις συνδέονται με τη θρησκευτική αφύπνιση, που εκδηλώνεται στην ύπαιθρο με το φούντωμα της διονυσιακής λατρείας, η οποία και προσλαμβάνει, σε περισσότερο εξειδικευμένους κύκλους, τη μορφή κινήματος μυστικών ομοδοξιών όπως εκείνη των «Ορφικών». Εκτός από «διδασκαλία» για το πεπρωμένο των ψυχών, την τιμωρία τους στον Άδη, την κληρονομικότητα του αμαρτήματος, τον κύκλο των μετεμψυχώσεων και την κοινότητα όλων των έμψυχων όντων, αυτή η θρησκευτική ανανέωση χαρακτηρίζεται από την καθιέρωση διαδικασιών καθαρμού συναφών προς τις νέες δοξασίες. Στο ένατο βιβλίο των Νόμων, ο Πλάτων, πραγματευόμενος το θέμα της ανθρωποκτονίας, θα αισθανθεί ακόμη την ανάγκη να αναφερθεί ρητά στο δόγμα, στο λόγο, των «ιερέων που επιμελούνται τα του τελευτάν». Μεταξύ αυτών των μάγων-καθαρτών, η μορφή του Επιμενίδη ξεχωρίζει με ιδιαίτερα ανάγλυφο τρόπο. Ο Πλούταρχος τον αποκαλεί Σοφό περί τα θεία, προικισμένο με «ενθουσιαστικήν και τελεστικήν σοφίαν»[6]. Αυτός καλείται στην Αθήνα για να εξαλείφει το μίασμα που βαραίνει πάνω στην πόλη μετά το φόνο των Κυλωνιδών. Εμπνευστής καθαρτηρίων ιεροτελεστιών, είναι επίσης εμπνευσμένος μάντης του οποίου η γνώση, μας λέγει ο Αριστοτέλης, αποκαλύπτει το παρελθόν, όχι το μέλλον: το χάρισμά του της διπλής θέασης φέρνει πράγματι στο φως τα παλαιά αμαρτήματα. Φανερώνει τα αγνοούμενα εγκλήματα, των οποίων το άγος προκαλεί, στα άτομα και στις πόλεις, μια κατάσταση ταραχής και νοσηρότητας, το εξωφρενικό παραλήρημα της μανίας, που συνοδεύεται από αταξίες, βιαιότητες και φόνους. Αυτός όμως ο θρησκευτικός μεταρρυθμιστής, ιδρυτής ναών και ιεροτελεστιών, εμφανίζεται και ως πολιτικός σύμβουλος, τον οποίον ο Σόλων προσεταιρίζεται στο νομοθετικό του έργο. Κι αυτό γιατί στο βάθος, και στις δύο περιπτώσεις, πρόκειται για δραστηριότητα του αυτού προσανατολισμού, η οποία σκοπεύει, τόσο στο ένα όσο και στο άλλο επίπεδο, στο να ρυθμίσει την κοινωνική ζωή, να συμφιλιώσει και να ενοποιήσει την πόλη. Στο έργο του «Βίος του Σόλωνος» ο Πλούταρχος, υπογραμμίζοντας το ρόλο που έπαιξε ο Επιμενίδης στη ρύθμιση του πένθους, με το να το κάνει περισσότερο ισορροπημένο και πράο, και στα μέτρα που αφορούν στην ευπρεπή στάση των γυναικών, συμπεραίνει: «Αφού εμύησε στα οργιαστικά μυστήρια και εξάγνισε την πόλη με ιεροτελεστίες εξιλασμού, καθαρμού και ίδρυσης ναών, την κατέστησε υπάκουη στο δίκαιο και πιο ευπειθή ως προς το θέμα της ομόνοιας».
Μια παρατήρηση του Αριστοτέλη, σύντομη αλλά πλήρης νοήματος, μας επιτρέπει ν’ αντιληφθούμε καλύτερα το πώς, σ’ αυτή την καμπή της ιστορίας της πόλης, το θρησκευτικό, το νομικό Kat το κοινωνικό στοιχείο μπορούν να συνεργήσουν σε μια κοινή προσπάθεια ανανέωσης[7]. Ο Αριστοτέλης θέλει να αποδείξει το φυσικό χαρακτήρα της Πόλης: η Πόλη μοιάζει με διευρυμένη οικογένεια, αφού σχηματίζεται από τη συγχώνευση χωριών τα οποία προέρχονται αυτά τα ίδια από συγχώνευση οικογενειακών εστιών. Σημειώνει ότι ο οικος, η οικογένεια που βρίσκεται κάτω από την ίδια στέγη, είναι μια φυσική κοινότητα, μια κοινωνία, και υπενθυμίζει με την ευκαιρία αυτή τα ονόματα με τα οποία υποδεικνύονταν τα μέρη του οίκου από τον Χαρώνδα και τον Επιμενίδη. Ο παραλληλισμός είναι από μόνος του ενδιαφέρων. Ο Χαρώνδας είναι ο νομοθέτης της Κατάνης. Όπως ο Ζάλευκος των Λοκρών, που θεωρείται δάσκαλός του και με τον οποίο συνδέεται συνήθως το όνομά του, φαίνεται ότι είχε προτάξει κι αυτός στους Νόμους του ένα προοίμιο, ανάλογο εκείνου με το οποίο ο Πλάτων προλογίζει το κεφάλαιο I, που αναφέρεται στο ποινικό δίκαιο: πρόκειται για μια πραγματική έπωδή, που πρέπει να τραγουδιέται και που απευθύνεται σ’ εκείνους των οποίων το πνεύμα κατατρύχεται από τη σκέψη ανόσιων και εγκληματικών πράξεων. Οι νομοθέτες, προτού θεσπίσουν κατασταλτικές ποινές, θέλουν να επιδράσουν προληπτικά πάνω στους κακούς με μια καθαρτήρια μαγεία, ένα είδος γοητείας, η οποία κάνει χρήση της καταπραϋντικής ιδιότητας της μουσικής και του αδόμενου λόγου. Ο εγκληματίας παρουσιάζεται ως «δαιμονισμένος», ως μανιακός που τον τρελαίνει ένας κακός δαίμων, ενσάρκωση προγονικού άγους. Η σπονδική κάθαρση του νομοθέτη επαναφέρει στην ταραγμένη, άρρωστη αυτή ψυχή την τάξη και την υγεία, όπως ακριβώς οι καθαρτήριες ιεροτελεστίες του Επιμενίδη αποκαθιστούν στην πόλη, που συγκλονίζεται από διχόνοιες και βιαιότητες οφειλόμενες σε παλαιό εγκλήματα, την ηρεμία, τη μετριοπάθεια και την ομόνοια.
Η παρατήρηση όμως του Αριστοτέλη πηγαίνει ακόμα πιο μακριά. Ο Χαρώνδας και ο Επιμενίδης υποδεικνύουν τα μέλη του οίκου με τους όρους ὁμοσίπυοι, ὁμόκαποι, που υπογραμμίζουν τη μεταξύ τους «ομοιότητα», έκδηλη από το γεγονός ότι μοιράζονται το ίδιο ψωμί και τρώνε στο ίδιο τραπέζι. Είναι το ίδιο ακριβώς πνεύμα που πρυτανεύει, όπως το είδαμε, στον σπαρτιατικό δεσμό των συσσιτίων μεταξύ ὁμοίων. Το θέμα είναι να δημιουργήσει στους πολίτες το αίσθημα ότι είναι κατά κάποιον τρόπο αδέλφια. Τίποτα δεν θα μπορούσε να ενισχύσει περισσότερο αυτή την πεποίθηση από την κατανάλωση τροφής ψημένης στην ίδια εστία και μοιρασμένης στο ίδιο τραπέζι: το γεύμα είναι μια επικοινωνία, που δημιουργεί μεταξύ συνδαιτυμόνων ταυτότητα ύπαρξης, ένα είδος συγγένειας αίματος. Καταλαβαίνει κανείς, ως εκ τούτου, γιατί ο φόνος ενός πολίτη μπορεί να προκαλέσει στο κοινωνικό σώμα την ίδια θρησκευτική φρίκη, το ίδιο αίσθημα ιερόσυλου άγους, σαν να επρόκειτο για έγκλημα κατά συγγενούς εξ αίματος. Το ότι η κοινωνική συνείδηση πορεύθηκε σταθερά προς αυτή την κατεύθυνση αποδεικνύεται από τη σημασιολογική εξέλιξη του όρου που χαρακτηρίζει το φονιά: αὐθέντης αρχικά είναι ο φονιάς συγγενούς· έπειτα ο ξένος προς την οικογένεια του θύματος φονιάς, που όμως αντιμετωπίζεται ως προς τη σχέση του μ’ αυτή την οικογένεια και χαρακτηρίζεται, για τους συγγενείς του θύματος που αισθάνονται γι’ αυτόν μίσος και θρησκευτική αποστροφή, με την ίδια έντονη λέξη που κατονομάζει τον φονιά ατόμου του δικού του αίματος' και τέλος, ο φονιάς ενός οποιουδήποτε ατόμου, χωρίς το στοιχείο της ειδικής σχέσης με την οικογένεια ίου θύματος. Όταν πραγματοποιήθηκε η μετάβαση από την ιδιωτική εκδίκηση στη δικαστική καταστολή του εγκλήματος, η λέξη που απέδιδε αρχικά το φονιά συγγενούς και εν συνεχεία το φονιά σε σχέση με τους συγγενείς του θύματος διατηρήθηκε για να υποδεικνύει τον εγκληματία στα μάτια όλων των συμπολιτών του[8]. Εξάλλου, αυτό που ισχύει για τα εγκλήματα αίματος ισχύει επίσης για τα άλλα αδικήματα. Ο Αριστοτέλης και ο Πλούταρχος συγκαταλέγουν μεταξύ των επιτυχεστέρων καινοτομιών της νομοθεσίας του Σάλωνα την αρχή, σύμφωνα με την οποία το κακό που γίνεται σ’ ένα συγκεκριμένο άτομο αποτελεί στην πραγματικότητα προσβολή εναντίον όλων. Έτσι ο Σόλων δίνει σε κάθε πολίτη το δικαίωμα να παρεμβαίνει στη δικαιοσύνη υπέρ οποιουδήποτε βλάπτεται και να καταγγέλλει την αδικία, χωρίς να είναι ο ίδιος το θύμα.
Τα διάφορα χαρακτηριστικά που συνένωσαν οι Έλληνες για να συνθέσουν τη μορφή ενός Επιμενίδη δεν αποτελούν μεμονωμένη μαρτυρία. Ένας άνθρωπος όπως ο Άβαρης — που εγγράφεται μαζί με άλλους μάγους, όπως ο Αριστέας και ο Ερμότιμος, στη θρυλική παράδοση των Πυθαγορείων
— δεν είναι μόνο ένας Σαμάνος (μάγος ιερέας) που διασχίζει τους αιθέρες με το χρυσό του βέλος, ζώντας χωρίς τροφή Kat στέλνοντας την ψυχή του να περιπλανάται μακριά από το σώμα του, είναι, εκτός από χρησμολόγος, θρησκευτικός μεταρρυθμιστής και καθαρτής· εισάγει, στο πλαίσιο της δημόσιας θρησκείας, νέες τελετές: στην Αθήνα τα Προηρόσια. Εγκαινιάζει ιερά για την προστασία της κοινότητας: στη Σπάρτη, τον ναό της σώτειρας Κόρης. Θεσμοθετεί καθαρτήριες διαδικασίες, που επιτρέπουν στις πόλεις να εμποδίσουν το ξέσπασμα λοιμού. Ένα ιστορικό πρόσωπο όπως ο Ονομάκριτος, που συνδέεται με τον Μουσαίο του οποίου λογοκλοπεί, και στην ανάγκη παραποιεί, τους χρησμούς, διαδραματίζει ρόλο μάντη, υπό τους Πεισιστρατίδες, συλλέγοντας προς χρήση των κυρίων του απανθίσματα μυστικών χρησμών προσαρμοσμένων στις περιστάσεις. Είναι όμως επίσης πολιτικός σύμβουλος, και μάλιστα πρέσβης, και ο Αριστοτέλης μάς υποδεικνύει ότι ορισμένοι τον συνδέουν με τον Λυκούργο, με τον Χαρώνδα και τον Ζάλευκο, για να τον κάνουν έναν από τους πρώτους ειδήμονες σε δέματα νομοθεσίας.
Δεν Θα μπορούσε λοιπόν ν’ αντιληφθεί κανείς τα πρώτα βήματα του δικαίου έξω από ένα ορισμένο Θρησκευτικό κλίμα: το μυστηριακό κίνημα ανταποκρίνεται σε μια πιο απαιτητική κοινοτική συνείδηση. Διερμηνεύει μια νέα ευαισθησία της ομάδας εν σχέσει με το φόνο, το άγχος της εν σχέσει των βιαιοτήτων και του μίσους που προκαλεί η ιδιωτική εκδίκηση, το αίσθημα ότι δεσμεύεται και απειλείται συλλογικά κάθε φορά που χύνεται αίμα, τη θέληση να ρυθμίσει τις σχέσεις των γενών και να συντρίβει το αυτονομιστικό τους καθεστώς. Ωστόσο, αυτός ο μυστηριακός αναβρασμός δεν θα διατηρηθεί παρά μόνο σε πολύ στενούς κύκλους ομοδόξων. Δεν θα δώσει ζωή σ’ ένα τεράστιο θρησκευτικό ανανεωτικό κίνημα που θα απορροφούσε τελικά την πολιτική. Το αντίστροφο συμβαίνει. Οι κοινοτικές και ενωτικές φιλοδοξίες θα ενταχθούν αμεσότερα στην κοινωνική πραγματικότητα και θα προσανατολίσουν μια προσπάθεια νομοθετικής και μεταρρυθμιστικής δραστηριότητας. Αναδομώντας, όμως, έτσι τη δημόσια ζωή, θα μεταμορφωθούν κι αυτές οι ίδιες, θα κοσμικευθούν. Ενσαρκούμενες στο δικαστικό θεσμό και στην πολιτική οργάνωση, 8α καταστούν αντικείμενο εννοιολογικής επεξεργασίας και 9α μεταταχθούν στο επίπεδο της θετικής σκέψης.
Ο Louis Gemet έδειξε θαυμάσια την πνευματική ιδιαίτερα άνοδο που σημειώνεται με την έλευση αυτού καθεαυτού του δικαίου[9]. Στην αρχαϊκή δίκη τα γένη συγκρούονταν έχοντας ως όπλα τις τελετουργικές στερεότυπες φράσεις και τα αποδεικτικά μέσα που προβλέπονταν από το έθιμο: τον όρκο, τη συνωμοσία (ομαδικό όρκο), τη μαρτυρία. Τα αποδεικτικά αυτά μέσα είχαν αξία αποφασιστική, διέθεταν θρησκευτική δύναμη και εξασφάλιζαν αυτομάτως την επιτυχία κατά το δικαστικό αγώνα, αν χρησιμοποιούνταν άψογα, χωρίς να χρειάζεται ο δικαστής, που περιοριζόταν από το ρόλο του ως καθαρού διαιτητή στη διαπίστωση και ανακοίνωση της νίκης στο τέλος της δυναμικής αναμέτρησης, να διερευνήσει σε βάθος την υπόθεση, να αναπαραστήσει το αντικείμενο της διαφοράς και να γνωρίσει τα γεγονότα αυτά καθεαυτά. Όταν, όμως, στο πλαίσιο πλέον της πόλης, ο δικαστής αντιπροσωπεύει το σώμα των πολιτών, την κοινότητα στο σύνολό της, και μπορεί, ενσαρκώνοντας αυτό το ανώτερο από τα μέρη απρόσωπο ον, ν’ αποφασίζει αυτός ο ίδιος, να επιλύει τις διαφορές κατά τη συνείδησή του και βασιζόμενος στο νόμο, ακριβώς οι έννοιες αυτές του αποδεικτικού μέσου, της μαρτυρίας Kat της δικαστικής απόφασης είναι που μεταμορφώνονται ριζικά. Ο δικαστής οφείλει πράγματι να φέρει στο φως μιαν αλήθεια, σε συνάρτηση με την οποία θα πρέπει στο εξής να αποφαίνεται. Ζητεί από τους μάρτυρες, όχι πλέον να είναι οι συνωμότες που εκδηλώνουν την αλληλεγγύη τους προς το ένα από τα δύο αντίδικα μέρη, αλλά να καταθέσουν για τα γεγονότα. Με την ολότελα νέα αυτή αντίληψη του αποδεικτικού μέσου και της μαρτυρίας, η δίκη 8α θέσει σε ενέργεια μιαν ολόκληρη τεχνική της απόδειξης, της αναπαράστασης του ευλογοφανούς και του πιθανού, και της συναγωγής συμπερασμάτων 6άσει ενδείξεων ή σημείων — και η δικαστική δραστηριότητα 8α συμβάλει στην επεξεργασία της έννοιας μιας αντικειμενικής αλήθειας την οποία αγνοούσε, στο πλαίσιο του «προδικαίου», η αρχαία δίκη.
---------------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Για το Περί φιλοσοφίας του Αριστοτέλη, βλέπε A.-J. Festugiere, La revelation d’Hermes Trismegiste, II, Le dieu cosmique (Η αποκάλυψη του Ερμή του Τρισμέγιστου, II, Ο κοσμικός θεός), Paris 1949, σελ. 219 επ. και Αρρ. 1.
[2] Για την εξάπλωση των Ελλήνων στη Μεσόγειο και την ανανέωση των επαφών με την Ανατολή, βλέπε Jean Berard, La colonisation grecque de l’ltalie meridionale et de la Sicile dans l’Antiquite (Ο ελληνικός εποικισμός της νότιας Ιταλίας και της Σικελίας στην Αρχαιότητα), Paris 1957- La migration eolienne (Ο αιολικός εποικισμός), Revue archeologique, 1959, σελ. 1-28- Thomas J. Dunbabin, The Greeks and their eastern neighbours. Studies in the relation between Greece and the countries of the Near East in the eighth and seventh centuries (Οι Έλληνες και οι ανατολικοί γείτονές τους. Μελέτες για τις σχέσεις μεταξύ Ελλήνων και των χωρών της Εγγύς Ανατολής στον όγδοο και έβδομο αιώνα), London 1957· Carl Roebuck, Ionian trade and colonization (Ιωνικό εμπόριο και εποικισμός), New York 1959' Michel B. Sakellariou, La migration grecque en Ionie (Ο ελληνικός εποικισμός στην Ιωνία), Athenes 1958.
[3] Βλέπε Santo Mazzarino, Fra oriente e occidente. Ricerche di storia greca arcaica (Μεταξύ Ανατολής και Δύσης. Έρευνες στην αρχαία ελληνική ιστορία), Firenze 1947.
[4] L. Gernet, “Horoi”, Studi in onore di U.E. Paoli, σελ. 348.
[5] Για τις αναλογίες και διαφορές στο κοινωνικοοικονομικό επίπεδο μεταξύ του φοινικικού και του ελληνικού κόσμου, βλέπε τις παρατηρήσεις του G. Thomson, Studies in ancient greek society, II, The first philosophers (Μελέτες για την αρχαία ελληνική κοινωνία, II, Οι πρώτοι φιλόσοφοι), London 1955.
[6] Πλούταρχος, Ο βίος του Σόλωνος, 12, 7-12.
[7] Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1252 6 15.
[8] Βλέπε L. Gernet, Droit et societe dans la Grece ancienne (Δίκαιο και κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα), Paris 1955, σελ. 29-50. Βλέπε ωστόσο, αντίθετα, P. Chantraine, Encore «Αὐθέντης», Hommage a Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Athenes 1960, σελ. 89-93.
[9] lb., σελ. 61-81.
