Οι Έλληνες επινόησαν την πολιτική. Μπορούμε να
το ισχυριστούμε άφοβα, στο μέτρο που η πολιτική ενέχει όχι μόνο το διάλογο
-και άλλες κοινωνίες τον χρησιμοποίησαν- αλλά και την ψηφοφορία, τον γραπτό
κοινό νόμο, την επίλυση των ανταγωνισμών με φραστικές αντιπαραθέσεις και την
ψήφιση των αποφάσεων στις οποίες μπορεί να δοθεί μια γραπτή δημόσια μορφή. Αν
και επικαλούνται τους θεούς στην αρχή των παλαιότερων διαταγμάτων, είναι
ωστόσο οι άνθρωποι εκείνοι που αποφασίζουν, συναθροισμένοι σε Βουλή ή σε συμβούλιο.
Από τους Έλληνες οι Αθηναίοι εφηύραν την
τραγωδία, αυτό το «ολικό κοινωνικό γεγονός», όπως θα έλεγε ο Μαρσέλ Μως,
συνάμα αισθητικό, λογοτεχνικό και θρησκευτικό. Θα πρέπει να προσθέσουμε: και
πολιτικό; Όλα εξαρτώνται από τον τρόπο που χρησιμοποιούμε τη λέξη αυτή. Εάν
πρόκειται να πούμε πως το τραγικό θέαμα, όπως άλλωστε το κωμικό θέαμα ή εκείνο
που συμβόλιζε αυτό το υβριδικό είδος: το σατυρικό δράμα, είναι πράγματα
δημόσια, περιοριζόμαστε σε μια ολοφάνερη διαπίστωση. Ακόμη κι αν η Γαλλική
Κωμωδία ή ο Βασιλικός Σαιξπηρικός Θίασος είναι δημόσιοι οργανισμοί της
Γαλλικής Δημοκρατίας ή του Ηνωμένου Βασιλείου, τα θεάματα τους δεν απευθύνονται
στο σύνολο του λαού, έστω κι αν λαμβάνουν κρατική επιχορήγηση. Τα θέατρά μας,
παρόλο που υπήρξαν «ολυμπιακά», όπως εκείνο της Βενετίας, δεν φτιάχτηκαν για
τα πλήθη.
Ένα άλλο ζήτημα είναι αυτό το οποίο
συνίσταται στο να θέτει το ερώτημα εάν μια τραγική παράσταση μπορεί να
αποτελεί ένα πολιτικό γεγονός. Αναμφίβολα έτσι συνέβη το 492, όταν ο Φρύνιχος,
πρόδρομος του Αισχύλου, παρουσίασε το Μιλήτου
ἅλωσις,
δύο χρόνια μετά την πτώση της πόλης στα χέρια του Δαρείου- ο
λαός-θεατής, σύμφωνα με τη διήγηση του Ηροδότου (VI, 21), ξέσπασε σε δάκρυα
στη θύμηση αυτής της κακοτυχίας, όμως ο λαός-νομοθέτης «επέβαλε στον ποιητή
πρόστιμο χιλίων δραχμών γιατί τους θύμισε οἰκήια
κακά
και απαγόρευσε οποιαδήποτε παρουσίαση αυτού του δράματος στο μέλλον».
Στην περίπτωση εκείνη εκφράστηκε έντονα
η αρχή της αποστασιοποίησης, τουλάχιστον όταν επρόκειτο για μια συμφορά. Δεν
συνέβη το ίδιο το 472, όταν ο Αισχύλος ανέβασε τους Πέρσες, όπου θιγόταν όχι η
ήττα αλλά ο θρίαμβος της Αθήνας. Θα πρέπει επίσης να σημειωθεί πως αυτή η τελευταία
τραγωδία είναι η μοναδική στο σύνολο των έργων που μας διασώθηκαν η οποία
αναφέρεται σ’ ένα σύγχρονο γεγονός. Οπουδήποτε αλλού ο κόσμος είναι ο κόσμος
του έπους, των ομηρικών ποιημάτων ασφαλώς, αλλά επίσης και χαμένων επών, του
τρωικού κύκλου ή του θηβαϊκού κύκλου.
Ένα άλλο παράδειγμα, να πω την αλήθεια
περισσότερο αμφίβολο, για τον καθαρά πολιτικό ρόλο μιας τραγικής παράστασης
που μαρτυρείται στην Α' Ὑπόθεσιν της Ἀντιγόνης, αναφέρθηκε από τον Αριστοφάνη τον
Βυζάντιο, που επαναλαμβάνει μια «φημολογία» σύμφωνα με την οποία την εκλογή
του στη θέση του στρατηγού το 441 θα πρέπει να τη χρωστά ο Σοφοκλής στη δόξα
που του απέφερε η παράσταση της Αντιγόνης. Αυτό είναι αμφίβολο, γιατί ο
Σοφοκλής, δύο χρόνια πριν από την εκλογή αυτή, ανήκε στο σώμα των «ἑλληνοταμιῶν», των «ταμιών που διορίστηκαν να
διαχειρίζονται το ταμείο το οποίο συντηρείτο με τις εισφορές των συμμάχων».1
Το πολύ πολύ μπορούμε να μιλήσουμε για μια ώθηση σε μια σαφώς προκαθορισμένη
πορεία.
Ο Ζιρωντού έκανε λόγο για τους Πέντε Πειρασμούς του Λαφοντέν. Εγώ θα ήμουν
διατεθειμένος να μιλήσω για τους τρεις κυριότερους πειρασμούς που απειλούν τον
ερμηνευτή των αθηναϊκών τραγωδιών. Ο πρώτος είναι ο πειρασμός του «ρεαλισμού».
Μπορούμε να αναγνωρίσουμε το φίδι που δάγκωσε τον Φιλοκτήτη και ευθύνεται για
τη δυσωδία του ποδιού του; Μπορούμε να πούμε γιατί ο Οιδίποδας, όταν συναντά
τον Λάιο, τον χτυπά με τη βακτηρία του (σκῆπτρον,
Οἰδίπους Τύραννος,
811), ενώ θα ήταν φυσικότερο να είναι οπλισμένος με ξίφος; Και τι να σκεφτούμε
γι’ αυτήν την παρατήρηση που, όπως η προηγούμενη, απαντά σ’ ένα πολύ πρόσφατο
βιβλίο σχετικό με την «υπερβολική στοργή του Οιδίποδα για τις θυγατέρες του»,
όπως αυτή εκδηλώνεται στο τέλος του Οἰδίποδα
Τυράννου
και του Οἰδίποδα ἐπί Κολωνῷ: «Δεδομένου του
παρελθόντος του Οιδίποδα, προκαλεί η υπερβολική στοργή με την οποία συμπεριφέρεται
στις θυγατέρες του, το λιγότερο, στον προσεκτικό αναγνώστη κάποια δυσφορία»;2
Το παρελθόν του Οιδίποδα; Μα ο Οιδίποδας
είναι ένα δημιούργημα της φαντασίας. Δεν έχει ένα παρελθόν που θα μπορούσε να
μελετηθεί σ’ ένα ντιβάνι από έναν ψυχαναλυτή! Μ’ αυτά τα λόγια, δεν σημαίνει
ότι ξεφορτώνομαι με τρεις λέξεις το δύσκολο πρόβλημα της χρήσης των αναλυτικών
μεθόδων στη μελέτη της αθηναϊκής τραγωδίας. Σ’ ένα περίφημο άρθρο με τίτλο
«Οιδίποδας δίχως σύμπλεγμα», που δημοσιεύθηκε σε μια πρώτη μορφή το 1967 και
επανεκδόθηκε το 1972 στο κοινό μας βιβλίο Μύθος και Τραγωδία I, ο Βερνάν είχε
δείξει πως ο Οιδίποδας δεν μπορούσε, όσον αφορά τις σχέσεις του με την Ιοκάστη,
να έχει το σύμπλεγμα στο οποίο ο Φρόυντ προσέδωσε τόση απήχηση, αφού δεν ανατράφηκε
από τη βιολογική του μητέρα αλλά από τη Μερόπη στην Κόρινθο. Για το οποίο
έλαβε, έμμεσα,3 την απάντηση πως ο Οιδίποδας δεν θα μπορούσε να έχει
το σύμπλεγμα, ακριβώς γιατί ήταν ο Οιδίποδας. Οι εξαιρετικές χρήσεις των
αναλυτικών εννοιών που οφείλονταν στη Nicole Loraux
στη Γαλλία και στη Froma Zeitlin στις Ηνωμένες Πολιτείες κατάφεραν να
πείσουν και τον ίδιο τον Ζαν-Πιερ Βερνάν.
Όμως, πέρα απ’ αυτή τη διένεξη, που έχει
κατά πολύ ξεπεραστεί, αξίζει να υπενθυμίσουμε, όχι για την ιστορική του αξία, η
οποία είναι ασήμαντη, αλλά για τη συμβολική του αξία, που είναι τεράστια, το
διάλογο ανάμεσα στον γέροντα Σόλωνα και τον Θέσπη, όπως τον αναφέρει ο
Πλούταρχος (Σόλων, 29, 6- 7), μετά από μια από τις πρώτες τραγικές παραστάσεις:
«Τον ρώτησε (ο νομοθέτης) αν αισθάνεται ντροπή που εκστομίζει τέτοια ψεύδη
μπροστά σε τόσους θεατές. Κι όταν ο Θέσπις απάντησε πως δεν είναι φοβερό να
λέγονται και να γίνονται αυτά γιατί είναι ένα παιχνίδι, χτύπησε τότε ο Σόλωνας
βίαια τη βακτηρία του στο έδαφος και είπε πως, εάν βεβαίως αυτό το είδος
παιχνιδιού το επιδοκιμάζουμε και του δίνουμε τόση αξία, θα το βρούμε σύντομα
και στις συμβατικές μας υποχρεώσεις».4 Αυτό που θέλει να πει ο
Σόλωνας, καθώς θέτει το θεμελιώδες ζήτημα της υπόστασης του φανταστικού, είναι
πως εάν ανεχθούμε στο θέατρο την ύπαρξη της τραγικής φανταστικής δημιουργίας,
διατρέχουμε τον κίνδυνο να παρεισφρήσει το ψεύδος στις επίσημες πράξεις της
πόλης των Αθηνών.
Ας μείνουμε για λίγο στο γεγονός. Είναι
δύσκολο στις μέρες μας να φανταστούμε σε τι υπερβολές οδήγησε η έρευνα του
«πραγματικού» ορισμένα πνεύματα στα τέλη του 19ου και στις αρχές τού 20ού
αιώνα. Ιδού ένα παράδειγμα που το δανείστηκα από ένα σημαντικό βιβλίο του Mirko Grmek
για τις ασθένειες στην αρχαιότητα.5 Γνωρίζουμε από τον αρχαίο Βίον του Σοφοκλή πως ο ποιητής, ο οποίος πέθανε το
406/405, λίγο μετά τη ναυμαχία των Αργινουσών, ενταφιάστηκε στον οικογενειακό
τάφο που βρισκόταν έντεκα στάδια (λίγο λιγότερο από δύο χιλιόμετρα) από τα
τείχη, στο δρόμο προς τη Δεκέλεια. Ο συγγραφέας του Βίου, ο οποίος προφανώς
ανέμειξε αρκετές παραδόσεις, προσθέτει ότι, σύμφωνα με ορισμένες «φήμες», ο
Διόνυσος αυτοπροσώπως διέταξε τον Λακεδαιμόνιο Λύσανδρο, που θα νικούσε
μελλοντικά τους Αθηναίους, να επιτρέψει τη διέλευση της επικήδειας πομπής.
Πάνω στον τάφο τοποθετήθηκε μια ορειχάλκινη σειρήνα, εξαιρετικό σύμβολο για
έναν ποιητή που είχε μαγέψει τα αθηναϊκά πλήθη και που δεν είχε έρθει ποτέ
τρίτος σ’ έναν αγώνα όπου δεν υπήρχαν παρά τρεις διαγωνιζόμενοι.
Πού βρισκόταν αυτός ο τάφος; Στον Κολωνό
πίστεψαν, όμως δεν βρέθηκε τίποτα εκεί. Απ’ όπου και η υπόθεση που διατυπώθηκε
από έναν Δανό δημόσιο υπάλληλο, τον L. Munter, ότι ο τάφος δεν υψωνόταν στο δρόμο της Δεκέλειας,
αλλά έντεκα στάδια από τη Δεκέλεια, αθηναϊκή οχύρωση που είχε περιέλθει εν τω
μεταξύ στους Λακεδαιμόνιους. Ασφαλώς, βρήκε ό,τι έψαχνε· μια μαρμάρινη σαρκοφάγο
που περιείχε έναν ανδρικό σκελετό, ενός ατόμου προχωρημένης ηλικίας. Έτσι το
«κρανίο του Σοφοκλή» στάλθηκε στο Βερολίνο κι έπειτα στην παγκόσμια έκθεση του
Σικάγου, πριν εναποτεθεί σ’ ένα μουσείο της Κοπεγχάγης. Στο Βερολίνο, η κεφαλή
αυτή αποτέλεσε το αντικείμενο μιας μελέτης του ανθρωπολόγου Rudolph Virchow,
που δημοσιεύθηκε τον Μάιο του 1893. Το συγκεκριμένο κρανίο ήταν ασύμμετρο
εξαιτίας μιας συμπίεσης στο αριστερό οπίσθιο τμήμα του (πλαγιοκεφαλία). Σύμφωνα
με τον Virchow, «επί τη βάσει των σύγχρονων
αντιλήψεων [το 1893] θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε μια προδιάθεση για
εγκληματικές δραστηριότητες». Το παν είναι, ασφαλώς, να μάθουμε αν η τραγική
γραφή υπήρξε ένα έγκλημα. Πραγματικότητα, όταν μας διακατέχεις...
Ας έρθουμε τώρα στον δεύτερο πειρασμό,
εκείνον του πολιτικού εκσυγχρονισμού. Ας ακολουθήσουμε πιο προσβάσιμα
μονοπάτια. Ποια είναι, εκτός από το έργο του, τα κλειδιά που διαθέτουμε για να
ερμηνεύσουμε την πολιτική συμπεριφορά του Αισχύλου; Υπάρχουν δύο. Στα 472, όταν
ο ποιητής παρουσιάζει την τετραλογία στην οποία οι Πέρσες είναι το δεύτερο
έργο, έχει ως χορηγό - πρόκειται για έναν πλούσιο Αθηναίο που αναλαμβάνει τα
έξοδα μιας θεατρικής παράστασης- τον νεαρό Περικλή, που ήταν τότε καμιά
εικοσαριά χρονών. Τέσσερα χρόνια νωρίτερα, ο Φρύνιχος είχε ανεβάσει τις Φοίνισσες, μακρόσυρτο μοιρολόι για την ήττα των
Περσών, με χορηγό τον Θεμιστοκλή, τον πολιτικό άνδρα που είχε προστατεύσει την
Αθήνα με τα «ξύλινα τείχη της», δηλαδή το στόλο της. Και στη μια όπως και στην
άλλη περίπτωση, οι δύο ποιητές τάσσονται ξεκάθαρα με την πλευρά που θα μπορούσαμε
να ονομάσουμε δημοκρατική, αφού εμπιστεύονται τη σωτηρία της Αθήνας στο στόλο
της, στους ναυτικούς της, εν ολίγοις στη ναυτική της παντοδυναμία. Έτσι λοιπόν
έπραξε ο Αισχύλος στην «αρχή» της δραματουργικής του σταδιοδρομίας. Οι Πέρσες
είναι η αρχαιότερη τραγωδία του που μας σώθηκε. Ο ίδιος ο Περικλής αναπληρούσε
τότε τον Εφιάλτη, αρχηγό της δημοκρατικής παράταξης. Αυτό τουλάχιστον είναι
σαφές.
Ας μεταβούμε τώρα στην εποχή του θανάτου
του Αισχύλου στη σικελική πόλη της Γέλας, το 456. 0 Παυσανίας στον περίφημο
ταξιδιωτικό του οδηγό (I, 14, 5), μας λέει: «Ο Αισχύλος, αν και είχε τόσο
δοξαστεί με την ποίησή του και με τη συμμετοχή του στις ναυμαχίες του
Αρτεμισίου και της Σαλαμίνας, δεν αναφέρθηκε σ’ αυτά όταν είδε να πλησιάζει ο
θάνατος. Έγραψε απλώς τ’ όνομά του, τ’ όνομα του πατέρα του και της πόλης του6
και επικαλέστηκε ως μάρτυρες της ανδρείας του τον ιερό τόπο του Μαραθώνα και
τους Μήδους που αποβιβάστηκαν εκεί». Πράγματι, ο Βίος του Αισχύλου7 μας εξηγεί πως οι
κάτοικοι της Γέλας, στη Σικελία, ενταφίασαν τον Αισχύλο με έξοδα της πόλης και
έγραψαν στον τάφο του: «Στο μνημείο αυτό κείται ο Αισχύλος, ο γιος του
Ευφορίωνα, Αθηναίος, που έσβησε στη σιτοφόρο Γέλα· ο ξακουστός ιερός τόπος του
Μαραθώνα και οι Μήδοι με τη μακριά κόμη μπορούν να επιβεβαιώσουν την αξία του
που τη γνώρισαν καλά».
Και τούτη τη φορά επίσης τα πράγματα
είναι σαφή, ωστόσο αντίθετα. Να επιλέγεται τόσο κατηγορηματικά ο Μαραθώνας κι
όχι η Σαλαμίνα, η δημοκρατία των οπλιτών έναντι της δημοκρατίας των ναυτικών,
είναι μια ιδεολογική και πολιτική επιλογή. Έτσι έχει η κατάσταση στην Αθήνα
τον 5ο αιώνα κι αυτή η αντιπαράθεση διήρκεσε πολύ καιρό.8 Το συγκεκριμένο
κείμενο, αν αληθεύει, και το σχόλιο που μας παραδίδει ο Παυσανίας, αποδεικνύουν
ότι, στο τέλος της ζωής του, ο Αισχύλος τάχθηκε με τους συντηρητικούς, όμως το
συγκεκριμένο γεγονός δεν μας λέει τίποτα για την πολιτική του στάση στη
δεκαετία του εβδομήντα, αλλά ούτε και για τις αρχές της δεκαετίας του πενήντα.
Μπορούμε, γι’ αυτό το ζωτικής σημασίας ζήτημα, να αντλήσουμε κάποια πληροφορία
από τα ίδια τα έργα;
Ας αρχίσουμε από τους Πέρσες9 Στο κέντρο του έργου βρίσκεται
ασφαλώς η αφήγηση του Αγγελιαφόρου κι ο ενθουσιασμός για τη ναυτική νίκη,
κυρίως αθηναϊκή, της Σαλαμίνας. Για την Αθήνα ρωτά η γηραιά Βασίλισσα το Χορό
(231). 0 Αγγελιαφόρος το λέει: «Οι θεοί σώζουν την πόλη τής Παλλάδος» (347).
Εντούτοις, στις λεπτομέρειες, τα πράγματα είναι περισσότερο πολύπλοκα. Ας πάρουμε
τα όπλα τα οποία συμβολίζουν τα δύο στρατόπεδα. Δεν πρόκειται για τα φοινικικά
πλοία, ούτε για τα ελληνικά, αλλά για το τόξο και το δύρυ (147-149). Στο
όνειρο της Βασίλισσας, οι δύο γυναίκες, που αντιπροσωπεύουν την Περσία και την
Ελλάδα, «είναι ενδεδυμένες, η μία με πέπλο περσικό, η άλλη με δωρικό»
(182-183). Και μόλις στους στίχους 278-279 ο Αγγελιαφόρος θα αντιπαραβάλει το
τόξο στους ναυτικούς εμβολισμούς και το τόξο θα υπερισχύσει τελικά στο στίχο
460· πρόκειται όμως για ένα τόξο ελληνικό. Αντίθετα, είναι εκ νέου η «δωρική
λόγχη» εκείνη που θα θριαμβεύσει στις Πλαταιές (817). Κι αν με την τελευταία
του κραυγή ο Ξέρξης (1075-1076) θρηνεί τον αφανισμό του στόλου του, μπορούμε να
πούμε ότι, σε γενικές γραμμές, ο Αισχύλος γνώριζε επιδέξια να τηρήσει την
ισορροπία ανάμεσα στο θρίαμβο της Αθήνας κι εκείνον όλης της Ελλάδας. Δεν
γίνεται ούτε ένας υπαινιγμός στους «μηδίζοντες», όπως οι Θηβαίοι, ή κάποιες
ελληνικές πόλεις της Μικράς Ασίας. Ο Αισχύλος δεν είναι Ηρόδοτος. Είναι
πολιτικός, δεν είναι ιστορικός, ακόμα κι αν η αφήγησή του για τη ναυμαχία της Σαλαμίνας
συνιστά για εμάς, τους ιστορικούς, μια βασική πηγή. Η τραγωδία που ανέβασε ο
Αισχύλος δεν προοριζόταν για μας.
Η Ὀρέστεια, η μοναδική
τριλογία η οποία σώζεται ολόκληρη, θέτει ένα πολύ πιο περίπλοκο πρόβλημα.
Εμμένω σ’ αυτό το σημείο διότι ο Προμηθεύς, για
παράδειγμα, θα μπορούσε, εάν εξεταζόταν ανεξάρτητα από την τριλογία που
χάθηκε, να εκληφθεί σαν μια απολογία του θεού-βιοτέχνη ενάντια στον Δία,
πράγμα που βέβαια δεν ήταν στη σκέψη του δημιουργού του. Θα πρέπει να το διαβάσει
κανείς από πολύ κοντά για να διακρίνει εδώ ή εκεί την αναγγελία της τελικής
συμφιλίωσης του Τιτάνα, γιου τού Ιαπετού, με τον Δία, γιο τού Κρόνου.
Ο καθένας συμφωνεί με την άποψη πως η
κατάληξη της Ὀρέστειας, η κρίση και η
αθώωση του Ορέστη, χάρη στην έσχατη επέμβαση της Αθηνάς, αναφέρονται, το 458,
στην ενδιαφέρουσα μεταρρύθμιση του Εφιάλτη στα 462, που έθεσε τέρμα στο ρόλο
του Αρείου Πάγου ως Θεματοφύλακα των Νόμων και περιόρισε τις δικαιοδοσίες του
σε αυτές του Ανώτατου Δικαστηρίου που εκδίκαζε περιπτώσεις προμελετημένης
ανθρωποκτονίας, ενώ η Βουλή, η οποία κληρωνόταν, θα γινόταν, μαζί με την
Εκκλησία του δήμου - λαϊκή συνέλευση- το μοναδικό ελεγκτικό όργανο με πολιτική
αρμοδιότητα. Όλοι παραδέχονται επίσης ότι επρόκειτο για μια βαθιά δημοκρατική
μεταρρύθμιση, που δημιούργησε αρκετά προβλήματα ώστε να δολοφονηθεί την
επόμενη χρόνια ο εμπνευστής της, ο Εφιάλτης, και να αφήσει έτσι τη θέση του
στον αρχηγό του δημοκρατικού κόμματος, τον Περικλή.
Αυτό σημαίνει πως μπορούμε να αντλήσουμε
από την ανάγνωση των Ευμενίδων κάποια πληροφόρηση
για την προσωπική στάση του Αισχύλου; Με άλλα λόγια, μπορούμε να μαντέψουμε,
χάρη στο κείμενο των Ευμενίδων, τι ψήφισε ο
Αισχύλος, εάν ψήφισε, στην Εκκλησία του δήμου, στη συνέλευση που επικύρωσε τη
μεταρρύθμιση του Εφιάλτη; Είναι εντυπωσιακή η διαπίστωση πως οι ερευνητές
χωρίζονται σε δύο στρατόπεδα. Οι μεν παραδέχονται πως ο Αισχύλος είναι οπαδός της
Μεταρρύθμισης - όπως, για παράδειγμα, στην περίπτωση του Paul Mazon·
οι δε, αντίθετα, εκτιμούν πως ο Αισχύλος ήταν ένας laudator temporis acti [ εγκωμιαστής του παρελθόντος], ένας οπαδός της παράδοσης. Και οι μεν και οι δε
μπορούν να προβάλουν επιχειρήματα. Είναι σίγουρο πως ένα Συμβούλιο που κρίνει
τον Ορέστη είναι ελεύθερο να παρεμβαίνει και στη ζωή της πύλης. Σε τελική ανάλυση,
η Αθηνά εγκαθιδρύει τον Άρειο Πάγο «στον αιώνα τον άπαντα» (Εὐμενίδες, 484). Κι ύταν απευθύνεται στους
Αρεοπαγίτες τους αποκαλεί πολισσούχους (1010), υπερασπιστές
της πόλης. Αντίθετα, αληθεύει ότι, κυριολεκτικά, η αρμοδιότητα του πανάρχαιου
Συμβουλίου είναι δικαστική.
Εάν ήμουν υποχρεωμένος, επί ποινή
θανάτου, να δώσω μια οριστική λύση στο δίλημμα αυτό, θα το επέλυα όπως ο Paul Mazon.
Αλλά εκτός από την ακραία αυτή περίπτωση, βρίσκω υπέροχο, σ’ ένα θεατρικό
παιχνίδι, ότι ο Αισχύλος μάς αφήνει σε αβεβαιότητα.10
Ας ανοίξουμε μια παρένθεση για να
δείξουμε πώς θα μπορούσαν οι Αθηναίοι να αξιοποιήσουν πολιτικά τον Αισχύλο. Στα
1907, ο F. Μ. Comford δημοσίευσε ένα
απ’ αυτά τα σπάνια βιβλία τα οποία μπορούν να συναρπάσουν αρκετές γενιές: Thucydides Mythistoricus.11 Πρόθεσή του ήταν να αποδείξει
ότι ίσχυε, ακόμη και σ’ έναν ιστορικό τόσο «θετικό», και μάλιστα «λαϊκό», όσο
ο Θουκυδίδης, το παλιό τραγικό σχήμα, εκείνο της υπερβολής και της πτώσης,
κάτω από τον εξαναγκασμό της ἄτης, του ολέθρου. Υπό
το πρίσμα αυτό εξετάζεται ο Αλκιβιάδης σ’ ένα κεφάλαιο με τίτλο «The lion’s cub»,
το λιονταράκι. Δεν είναι ο Αλκιβιάδης, όπως τον βλέπει ο Θουκυδίδης, ένας
τυχοδιώκτης που θέλγει την Αθήνα πριν τη σύρει στην καταστροφή της Σικελίας, ο
οποίος αυτοεξορίστηκε και επέστρεψε μετά από μύριες περιπέτειες; Το παράδειγμα
προέρχεται από τους Βατράχους (1419) του Αριστοφάνη, θεμελιώδες κείμενο, αφού
μας αποδεικνύει πως, ήδη στην εποχή αυτή, υπάρχουν τρεις μεγάλοι τραγικοί και
αποκλειστικά τρεις: ο Αισχύλος, ο Σοφοκλής κι ο Ευριπίδης. Ο Διόνυσος
συμβουλεύεται τον Αισχύλο και τον Ευριπίδη για την καταλληλότητά ανάκλησης του
Αλκιβιάδη. Ο Ευριπίδης λέει ψυχρά όχι. 0 Αισχύλος απαντά με μεταφορικό τρόπο:
«Είναι προτιμότερο να μην τραφεί σκύμνος στην πόλη, εάν όμως εκτραφεί, το
καλύτερο είναι να τον θωπεύουν» (Βάτραχοι, 1431 - 1432). Οι στίχοι αυτοί αποτελούν
έναν σαφή υπαινιγμό στο περίφημο χορικό του Ἀγαμέμνονος (717- 738):
«Κάποτε ένας άνθρωπος έθρεψε στο σπίτι
του ένα λιονταράκι, / που ακόμη βυζανιάρικο στερήθηκε το μητρικό γάλα. / Στις
απαρχές της ζωής του ήταν ήμερο, / πρόσφερε χαρά στα παιδιά κι ευχαρίστηση
στους γέροντες. / Και πολλές φορές, σαν μωρό, το κρατούσε στην αγκαλιά του, /
κι αυτό όταν τό ’σπρώχνε η πείνα / χάιδευε το χέρι του και κουνούσε την ουρά
του. / Με τον καιρό όμως έδειξε τον κληρονομικό του χαρακτήρα. / Γιατί πλήρωσε
τη χάρη στους τροφούς του / μ’ αρνιών τρανή σφαγή που ετοίμασε, ακάλεστο, το δείπνο.»12
Ασφαλώς, το χορικό αυτό δεν έχει καμία
σχέση με τον Αλκιβιάδη, που δεν είχε γεννηθεί το 458, ο Αριστοφάνης όμως
υπήρξε πολύ καλύτερος αναγνώστης του Αισχύλου από πολλούς συγχρόνους μας
κριτικούς. Μα ποιος λοιπόν στον Ἀγαμέμνονα παρομοιάζεται
με λιοντάρι; Ο Πάρης και η Ελένη,13 σίγουρα, οι οποίοι βρίσκονται σε
άμεση γειτνίαση μ’ αυτό το χορικό, αλλά κι ο Αγαμέμνονας, ο βασιλιάς εκείνος
που ήταν καταδικασμένος στην καταστροφή και στο θάνατο, όπως το έδειξε ο Bernard Knox
σ’ ένα περιώνυμο άρθρο.14 Είναι αυτός ένας τρόπος για τον Αισχύλο
να θέσει το σύνολο του προβλήματος της θέσης του τραγικού ήρωα σε σχέση με την
πολιτεία που τον ωθεί στο προσκήνιο και συγχρόνως τον απορρίπτει. Τίθεται έτσι
το ερώτημα στο οποίο θα επανέλθω: Τι μπορεί να κάνει μια πόλη σαν την Αθήνα για
πρόσωπα όπως ο Αγαμέμνονας, ο Αίαντας κι ο Οιδίποδας;
Πριν προβληματιστούμε για τον Σοφοκλή,
ας πούμε κάποια λόγια για τον Ευριπίδη. Ότι το έργο του το διαπερνά, από την
αρχή έως το τέλος σχεδόν, το δράμα του Πελοποννησιακού πολέμου περιττεύει δα
να αναφερθεί. Ότι το θέατρό του βρίθει από πολιτικούς υπαινιγμούς, πολύ
λιγότερο ευδιάκριτους από εκείνους των προκατόχων του, είναι τουλάχιστον
αληθοφανές. Ένας ειδήμων, ο Roger Goossens,
στο βιβλίο του Euripide et Athenes15 που εκδόθηκε
μετά το θάνατό του, επιχείρησε στο παρελθόν να το αποδείξει. Για πολύ καιρύ με
γοήτευε αυτό το βιβλίο. Το θαυμάζω πάντα, όμως σήμερα το θεωρώ σαν την καλύτερη
ιστορία της Αθήνας παρά σαν μια ερμηνεία του Ευριπίδη. Ας πάρουμε ένα παράδειγμα.
Ο R. Goossens ερμηνεύει τον
'Ρήσο του Ευριπίδη, που τον χρονολογεί στο 425 και ο οποίος αποτελεί μια
μεταφορά στη σκηνή της Κ ραψωδίας της Ἰλιάδας: ο Οδυσσέας κι
ο Διομήδης αιχμαλωτίζουν στη διάρκεια της νύχτας τον Δόλωνα, έναν Τρωαδίτη
κατάσκοπο που τ’ όνομά του ταυτίζεται με την πανουργία και είναι μεταμφιεσμένος
σε λύκο. Πληροφορημένοι απ’ αυτόν σφαγιάζουν μια στρατιά Θρακιωτών πολεμιστών
που καθοδηγούνται από το βασιλιά τους Ρήσο. Για τον Goossens,16
πίσω από την Τροία πρέπει να υποδηλώνεται η Αθήνα, πίσω από τον Ρήσο πρέπει να
υπονοείται ο Θρακιώτης βασιλιάς Σιτάλκης, με τον οποίο η Αθήνα σύναψε συμμαχία
στις αρχές του Πελοποννησιακού πολέμου, και πίσω από τον Έκτορα ο ίδιος ο
Περικλής. Ούτως ή άλλως η ερμηνεία αυτή προσκρούει σε μια φοβερή δυσκολία: η
πλειονότητα των σχολιαστών δεν θεωρεί σήμερα τον 'Ρήσο αυθεντικό έργο του
Ευριπίδη. Θα αποτελούσε μάλιστα, για πολλούς απ’ αυτούς, το μοναδικό σωζόμενο
παράδειγμα μιας τραγωδίας του 4ου αιώνα.17 Ως αναγνώστης του
Ευριπίδη, φρονώ από την πλευρά μου ότι οι σχολιαστές αυτοί έχουν δίκιο. Αλλά,
αμέσως, μια ολόκληρη πτυχή τής απόδειξης του Goossens
πέφτει στο κενό. Ομοίως και η θέση που υποστηρίχθηκε στο τέλος του βιβλίου,
όπου οι Βάκχες ερμηνεύονται σαν το αναγνωρίσιμο σημείο της «μεταστροφής» του
Ευριπίδη στη θρησκεία του Διονύσου και εκφράζουν τη «χρεοκοπία της επιστήμης
και τον καταποντισμό τού Πρωταγόρα», μου φαίνεται αθεμελίωτη.
Πέραν τούτου, αληθεύει πως ο Ευριπίδης
άλλοτε γράφει σαν σοφιστής, που ανταλλάσσει επιχειρήματα υπέρ και κατά μ’ έναν
άλλο σοφιστή, κι άλλοτε σαν ένας καταπληκτικός ειδησεογράφος που σκηνοθετεί
την πραγματικότητα. Είναι αλήθεια επίσης πως μερικές φορές μάς παρέχει
πληροφορίες που οι ιστορικοί, ο Ηρόδοτος, ο Θουκυδίδης, ο Διόδωρος, δεν μας
δίνουν. Αντίθετα, άλλωστε, ο Θουκυδίδης δεν παραθέτει ούτε μία φορά τους μεγάλους
τραγικούς κι ο Ηρόδοτος αναφέρει μία μόνο φορά τον Αισχύλο (II, 156). Έπρεπε
να περιμένουμε τους ρήτορες του 4ου αιώνα για να βρούμε, στην αττική πεζογραφία,
παραθέσεις κειμένων του Ευριπίδη.
Έτσι κι αλλιώς μπορούμε να
χρησιμοποιήσουμε τον Ευριπίδη για να σκιαγραφήσουμε μια πολιτική ιστορία της
Αθήνας. Θα δώσω σχετικά μ’ αυτό ένα παράδειγμα που θα με εξαναγκάσει σε μια
παρέκβαση.
Μια απ’ τις δυσκολίες μας, όταν
επιχειρούμε να γράψουμε την πολιτική ιστορία της δημοκρατικής Αθήνας, είναι
πως, αν και γνωρίζουμε ότι, από την εποχή του Σόλωνα και του Κλεισθένη τον 6ο
αιώνα έως εκείνη του Κλέωνα και του Κλεοφώντα στα τέλη του 5ου αιώνα, η Αθήνα
υπήρξε το κατεξοχήν πεδίο της πολιτικής δραστηριότητας, η αθηναϊκή γραμματεία
κατέβαλε τόση πνευματική προσπάθεια να συσκοτίσει τη δραστηριότητα αυτή, όση
χρειάστηκε η πόλη να την επινοήσει.
Ας δώσουμε κάποια παραδείγματα. Ξέρουμε,
από ιστορικές πηγές (κυρίως τον Θουκυδίδη) και συγχρόνως από τεκμηριωτικό υλικό
(κατά κύριο λόγο τις αμερικανικές ανασκαφές στην Αγορά τής Αθήνας), ότι
υφίσταντο έντονες αντιπαραθέσεις μεταξύ των πολιτικών αρχηγών, που ο θεσμός
του εξοστρακισμού παρείχε τη δυνατότητα διευθέτησής τους, ώστε να
αποκαθίσταται η πολιτική ομόνοια. Γνωρίζουμε επίσης την ύπαρξη σημαντικών συζητήσεων
στους κόλπους της λαϊκής Συνέλευσης: πρέπει ή όχι να αποσταλούν ο στόλος κι ο
στρατός στη Σικελία, πρέπει ή όχι να θανατωθούν όλοι οι πολίτες της Μυτιλήνης
επειδή αποστάτησαν από την αθηναϊκή συμμαχία; Οι αποφάσεις εκείνες, όπως είπε
ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ήταν εξίσου σημαντικές μ’ αυτές που οφείλουν να
αναλάβουν σήμερα οι δημοκρατίες μας, ή μάλλον, όπως επανέλαβε ο Καστοριάδης, οι
«φιλελεύθερες ολιγαρχίες μας»: πρέπει ή όχι να σταλεί ένας άνθρωπος στη
σελήνη, πρέπει ή όχι, θα πρόσθετα στις μέρες μας, να αποσταλεί μεσολαβητική
δύναμη ανάμεσα σε Ισραηλινούς και Παλαιστινίους; Κι όμως, με ελάχιστες
εξαιρέσεις, ξέρουμε πολύ λίγα πράγματα για τους βασικούς παράγοντες που
οδήγησαν σ’ αυτές τις αποφάσεις.
Επιπλέον, η εικόνα που προκύπτει από τις
ιστορικές πηγές είναι συχνά κατά πολύ διαφορετική απ’ αυτήν που παρέχουν οι
αρχαιολογικές πηγές. Ας πάρουμε το παράδειγμα, συμβολικό μεταξύ άλλων, του
εξοστρακισμού. Οι αμερικανικές ανασκαφές της Αγοράς έδωσαν εκπληκτικά
αποτελέσματα. Αν και απαντούν όντως σ’ αυτές τα ονόματα του Αριστείδη και του
Θεμιστοκλή, του Περικλή και του Θουκυδίδη, γιου τού Μελησία, πάμπολλες φορές
εμφανίζονται δύο ονόματα παντελώς άγνωστα: του Μένωνα, γιου τού Μενεκλείδη, και
του Καλλίξεινου, γιου τού Αριστώνυμου (αυτός ο τελευταίος ανήκε ίσως στην οικογένεια
των Αλκμεωνιδών). Αμφότεροι δεν αναφέρονται από τους ιστορικούς.
0 Θουκυδίδης, ο Ξενοφώντας, ο Έφορος και
με τη σειρά του ο Διόδωρος επέλεγαν τις πληροφορίες τους. Αγνοούμε σχεδόν τα
πάντα για τα κριτήρια της εκλογής τους. Οι σπουδαίες συζητήσεις μάς είναι
γνωστές έτσι όπως επιλέχθηκαν από τον Θουκυδίδη και βεβαίως όχι
στενογραφημένες, μέθοδος άγνωστη την εποχή εκείνη. Για παράδειγμα, στη συζήτηση
για τη Μυτιλήνη, στο τρίτο βιβλίο του Θουκυδίδη, γνωρίζουμε τα ονόματα των δύο
μόνο ρητόρων: του Κλέωνα, που παρωδείται κατά κόρον από τον Αριστοφάνη, και του
Διοδότου, που, στην προκειμένη περίπτωση, εμφανίζεται ως ο εκπρόσωπος του
ιστορικού, ο οποίος όμως είναι εντελώς άγνωστος από τις άλλες πηγές, επιγραφικές
ή ιστορικές. Αλλά, αντίθετα, ο Σοφοκλής κι ο Ευριπίδης ουδέποτε αναφέρονται από
τον Θουκυδίδη. Έπρεπε να περιμένουμε τον 3ο αιώνα και τη μεγάλη χρονολογική
επιγραφή, επονομαζόμενη Πάριο Μάρμαρο, για να αποτελέσουν οι νίκες των μεγάλων
τραγικών μέρος της ιστορίας της Αθήνας.
Κι ακόμη πιο ύποπτο: δεν ξέρουμε σχεδόν
τίποτα για τις εκλογικές αναμετρήσεις που διεξάγονταν στην Αθήνα. Βέβαια, οι
ανώτατοι δημόσιοι λειτουργοί, αρχής γενομένης από τους άρχοντες, αναδεικνύονταν
με κλήρωση· δεν ίσχυε όμως το ίδιο με τους στρατηγούς. Ξέρουμε πως ο Περικλής
έχασε το αξίωμά του ως στρατηγού μετά τις πρώτες ήττες του Πελοποννησιακού
πολέμου, ωστόσο αγνοούμε τα πάντα για την ψηφοφορία που τον έπαυσε από τα
καθήκοντά του, αλλά και για εκείνη που τον επανέφερε στην εξουσία. Σπανίζει ν’
ακούσουμε μια κραυγή του πλήθους. Εντούτοις, αυτό συνέβη στα 406, στη δίκη των
στρατηγών τής ναυμαχίας των Αργινουσών (Ἑλληνικά, I, 7, 12), όταν
το πλήθος αναφώνησε πως ήταν «τρομερό να παρεμποδίσει κανείς το λαό να πράξει
αυτό που επιθυμεί». Γενικά, ενώ ξέρουμε από ποικίλες πηγές, τόσο τις επιγραφές
της Πομπηίας όσο και τις Επιστολές του Κικέρωνα, πως εκτυλισσόταν μια
προεκλογική εκστρατεία στη Ρώμη -έχουμε μάλιστα από την πένα του αδελφού τού
Κικέρωνα, του Κόιντου, ένα μικρό εγχειρίδιο του τέλειου υποψηφίου-, δεν
γνωρίζουμε τίποτα αντίστοιχο για την Αθήνα του 5ου αιώνα. Για την ακρίβεια, εάν
αντιπαρέλθουμε τις παρωδίες του Αριστοφάνη, η μοναδική προεκλογική εκστρατεία
που έχουμε ως αφήγηση είναι αυτή του Αγαμέμνονα, στις παραμονές του πολέμου
της Τροίας, για τη θέση τού αρχηγού της συμμαχίας. Στην Ἰφιγένεια ἐν Αὐλιδι του Ευριπίδη ο Μενέλαος, αδελφός του
Βασιλέα των βασιλέων, περιγράφει εκ των υστέρων την προεκλογική αυτή
εκστρατεία: «Μάθε, όταν κοπτόσουν να γίνεις ο αρχηγός των Δαναών ενάντια στο
Ίλιον, έκανες σαν να μην το λαχταρούσες, ενώ αυτό ήταν το μόνο που
επιθυμούσες. Πόσο ταπεινόφρων ήσουν! Έτεινες το χέρι σ’ όλον τον κόσμο,
κρατούσες τις πόρτες σου ορθάνοιχτες για τους συνδημότες που το είχαν ανάγκη
και προσφωνούσες τον καθέναν, είτε ήθελε να σου μιλήσει είτε όχι. Και με τη
συμπεριφορά σου έψαχνες να εξαγοράσεις με πλάγιο τρόπο τη φιλοδοξία σου. Κι έπειτα,
όταν έλαβες την εξουσία, άλλαξες συμπεριφορά- για τους παλιούς
φίλους δεν ήσουν πλέον ο φίλος όπως πριν, έγινες δυσπρόσιτος και ακριβοθώρητος
πίσω από την πόρτα σου.»18 Τι λείπει απ’ αυτούς τους στίχους για να
αποτελέσουν τη «ρεαλιστική» περιγραφή μιας «προεκλογικής εκστρατείας»; Απλώς,
η αναφορά μιας υποψηφιότητας αντίπαλης σε εκείνη του Αγαμέμνονα. Σχετικά με
τη χρονολόγηση, ο Ευριπίδης βρίσκεται τότε στη Μακεδονία και η Ἰφιγένεια ἐν Αὐλίδι αποτελεί έργο που ανέβηκε μετά το
θάνατό του.
Δεν είναι εντελώς τυχαίο που το παιχνίδι
αυτό του πολιτικού υπαινιγμού βρίσκει μια κάποια νομιμότητα στον Ευριπίδη,
έστω κι αν υπήρξε «σύγχρονος» συγγραφέας, και το οποίο ο Αριστοφάνης
καταγγέλλει και αντιγράφει με μια πολύ επιτηδευμένη τέχνη κοροϊδίας που κανείς
δεν μπόρεσε να τη φτάσει ποτέ. Και δεν είναι καθόλου σύμπτωση που απαντά στον Ὀρέστη του Ευριπίδη (ο Σχολιαστής τον χρονολογεί στα 408)
μια συζήτηση η οποία εκφράζει, με την πρόφαση μιας ελληνικής συνέλευσης
επιφορτισμένης με τη δίκη του Ορέστη και της αδελφής του Ηλέκτρας, μια παρωδία
αθηναϊκής συνέλευσης με τέσσερις ρήτορες (εκ των οποίων δύο ανώνυμοι), που
επικαλούνται τα υπέρ και τα κατά, διπλάσιος αριθμός απ’ αυτόν που μπορούμε να
διαβάσουμε στον Θουκυδίδη και, ομοίως, στις Ευμενίδες, όπου οι ρήτορες
ονομάζονται, από τη μια πλευρά, Απόλλωνας και, από την άλλη, εκπρόσωπος των
Ερινύων. Στο Άργος, ο ίδιος ο Ορέστης, μα όχι η Ηλέκτρα, που θα καταδικαστεί
μαζί του, αναλαμβάνει την κοινή τους υπεράσπιση. Αυτό που έχει ενδιαφέρον στο
έργο τού Ευριπίδη είναι πως ένας τουλάχιστον υπαινιγμός επεξηγείται από τον
Σχολιαστή. Διαβάζουμε στους στίχους 902-906: «Τότε σηκώνεται κάποιος άνδρας με ασυγκράτητη
γλώσσα, που υπερίσχυε με το θράσος του- ένας Αργείος δίχως να είναι
Αργείος, ο οποίος εισέβαλε δυναμικά στην πόλη, στηριζόμενος στον ισχυρό
αντίκτυπο του λόγου του και στη χοντροκοπιά της ελευθεροστομίας του, αρκετά
πειστικός ώστε να βυθίσει μια μέρα τους πολίτες σε κάποια συμφορά».19
Πρόκειται επακριβώς, μας λέει ο
Σχολιαστής, για τον δημαγωγό Κλεοφώντα, πολεμοχαρή εξτρεμιστή σ’ εκείνα τα
τελευταία χρόνια του Πελοποννησιακού πολέμου. Ότι ο αφηγητής, ο Αγγελιαφόρος,
αναφέρει πως ο ανώνυμος είναι ένας «Αργείος δίχως να είναι Αργείος», δηλαδή
ένας άνδρας εγγεγραμμένος λαθραία στους καταλόγους των πολιτών θα σημειώσει ο
Αισχίνης (Περί παραπρεσβείας, 76), αναγγέλλει με μεγάλη ακρίβεια τις συζητήσεις
για την υπηκοότητα που θα αποτελέσουν τις καλές μέρες των ρητορικών αγώνων τού
4ου αιώνα. Πάντως ο τελευταίος, ανώνυμος, ρήτορας είναι ένας αυτουργός, ένας
αγρότης κάτοχος γης που την καλλιεργεί ο ίδιος. Σ’ αυτό το σημείο, για τη
σπουδαιότητα στα τέλη του 5ου αιώνα του θέματος της «Δημοκρατίας των αγροτών»,
όπως την ονόμασε ο R. Goosens,20 δεν μπορούμε παρά να
δώσουμε δίκιο στον Βέλγο επιστήμονα. Ιδού, κατά τη γνώμη μου, μέχρι ποιου
σημείου μπορεί να είναι ο τραγικός ποιητής Ευριπίδης σχολιαστής τής
επικαιρότητας.
Το περίεργο σ’ αυτήν την υπόθεση είναι
πως τίποτα, απολύτως τίποτα, δεν μας υποδεικνύει στις βιβλιογραφικές αναφορές
που αφορούν τον Ευριπίδη ότι αναμείχθηκε ο ίδιος προσωπικά στην πολιτική. Η
μοίρα του έχει κάτι το παράδοξο. Για τον Αριστοφάνη αποτελεί τον κατεξοχήν
μισογύνη, ενώ οι Αγγλίδες φεμινίστριες στις αρχές του 20ού αιώνα θα επαναλάβουν
ρυθμικά τους στίχους τής Μήδειας προς υπεράσπιση των γυναικών. Ο λιγότερο
αξιαγάπητος του αθηναϊκού κοινού του 5ου αιώνα θα θριαμβεύσει στην ελληνιστική
και τη ρωμαϊκή εποχή, όταν η πολιτική ζωή θα γίνει πιο δολερή. Ύψιστη
παραδοξότητα: στο τελευταίο της βιβλίο, La Voix endeuillee [Σ.τ.μ.: Η πένθιμη Φωνή],21 η Nicole Loraux
γράφει δικαιολογημένα πως «το Θέατρο του Διονύσου δεν εκτυλίσσεται στην Αγορά»,
στο χώρο των συγκεντρώσεων, που είναι επίσης και κέντρο της πολιτικής ζωής.
Κατά βάθος, έχει δίκιο, και οι οπαδοί της άποψης πως τα πάντα σχετίζονται με
την πολιτική δεν γίνεται να οικειοποιηθούν το σύνολο του έργου του Ευριπίδη.
Έστω κι αν, σε ορισμένες τραγωδίες του, ο Ευριπίδης βρίσκεται πολύ κοντά στην
Αγορά.
Κι ο Σοφοκλής; Στην προκειμένη περίπτωση
υπάρχει πλήρης αντίφαση γιατί, από τους τρεις μεγάλους τραγικούς, ο Σοφοκλής
είναι ουσιαστικά ο μόνος που έκανε αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα πολιτική
σταδιοδρομία. Εκλεγμένος στρατηγός, συμμετείχε μαζί με τον Περικλή στην
καταστολή της αποστασίας της Σάμου. Λίγο αργότερα, όπως σημειώνει ο Πλούταρχος
(Νικίας, 15, 2), εκλέχθηκε εκ νέου στρατηγός, δίπλα σ’ αυτόν τον μετριοπαθή
και δύστυχο στρατηγό, τον Νικία, που ηττήθηκε στη Σικελία, όπου εξεστράτευσε
παρά τη θέλησή του. Οι δύο άνδρες ανταλλάσσουν φιλοφρονήσεις. Μετά την
καταστροφή, υπήρξε ένας από τους δέκα προβούλους που θα άνοιγαν το δρόμο στο
πραξικόπημα του 411, το οποίο ανατράπηκε από το στόλο τής Σάμου. Στη 'Ρητορική
του Αριστοτέλη (III, 1419a 26) βρίσκουμε έναν περίεργο διάλογο ανάμεσα στον
τυχοδιώκτη Πείσανδρο και στον γέροντα Σοφοκλή. «Ο Πείσανδρος τον ρώτησε αν είχε
ψηφίσει, όπως οι υπόλοιποι πρόβουλοι, την εγκαθίδρυση των τετρακοσίων. Αυτός
απάντησε καταφατικά. Και δεν νομίζεις, του είπε ο Πείσανδρος, ότι αυτό
αποτελεί μια επίμεμπτη ενέργεια; - Ναι, είπε εκείνος. — Διέπραξες λοιπόν εσύ
αυτή την επονείδιστη πράξη; - Ναι, απάντησε ο Σοφοκλής, διότι δεν υπήρχε
καλύτερη λύση.»22
Παρ’ όλα αυτά, όπως το καταδεικνύει
άλλωστε ο εν λόγω διάλογος, η συγκεκριμένη συμμετοχή στην πολιτική ζωή δεν
κατέστησε τον Σοφοκλή επαΐοντα. Το ίδιο αναφέρει για εκείνον ο σύγχρονός του
Ίων ο Χίος: «Ως προς την πολιτική δεν ήταν ούτε επιδέξιος ούτε δραστήριος,
αλλά σαν τον οποιονδήποτε ικανό Αθηναίο», πλούσιος και συντηρητικός εννοείται.
Ευσεβής άνδρας, υπήρξε μέλος τού ομίλου που λάτρευε έναν ιατρό-ήρωα, τον Άμυνο
(Θεραπευτής), και στα 421, στον καιρό τής Νικιείου Ειρήνης, ήταν ο άνθρωπος που
πρόσφερε το σπίτι του για να στεγαστεί το άγαλμα του Ασκληπιού, το οποίο οι
Αθηναίοι είχαν μεταφέρει από την Επίδαυρο. Μετά το θάνατό του έλαβε την ύψιστη
τιμή της ηρωοποίησης. Τιμήθηκε σαν «ήρως Δεξίων», δηλαδή σαν Φιλόξενος.
Πέρασε κάτι απ’ αυτήν την πορεία στο
τραγικό του έργο; Προς μεγάλη μου λύπη πρέπει να πω πως όχι, ή ελάχιστα. Ποιο
θα ήταν το όφελος να υποστηριχθεί ότι οι στεναγμοί της Τέκμησσας στον Αἴαντα για την κακοτυχία των αλλοδαπών εταιρών και των
νόθων τους αποτελούν μια διαμαρτυρία στον περίφημο νόμο του Περικλή, του 451,
που έδινε πολιτικά δικαιώματα μόνο στα νόμιμα τέκνα από πατέρα και μητέρα
Αθηναίους23 ή να αναγνωσθεί στην εισαγωγή του Οἰδίποδα Τυράννου μια αναφορά στο λοιμό της Αθήνας; Η
επιδημία που περιγράφεται στην τραγωδία μπορεί κάλλιστα να εμπνέεται από την Α'
ραψωδία της Ίλιάδας. Είναι πιθανόν,
ή τουλάχιστον ενδεχόμενο, ο Σοφοκλής να είχε διαβάσει τον Ηρόδοτο. Όταν η
Αντιγόνη διακηρύσσει, στους στίχους 909-912, πως μπορεί να αντικατασταθεί ένας
σύζυγος και να αποκτηθούν με τον δεύτερο σύζυγο παιδιά, ο Σοφοκλής εμπνέεται
ίσως από ένα ανέκδοτο που αναφέρει ο Ηρόδοτος (III, 119). Όταν η οικογένεια
του Ινταφέρνη καταδικάστηκε σε θάνατο από τον Δαρείο, η γυναίκα του εξασφάλισε
από τον μεγάλο Βασιλιά το δικαίωμα να σώσει έναν μόνο από τους οικείους της.
Επέλεξε τον αδελφό της και είπε πως μετά το θάνατο των γονιών ο αδελφός, σε
αντίθεση με το σύζυγο, είναι αναντικατάστατος.
Ο Bernard
Knox υποστήριξε εντούτοις πως ο Οιδίπους Τύραννος του
Σοφοκλή αποτελούσε μια έκφραση απογοήτευσης για την επεκτατική τόλμη της Αθήνας
και την αποτυχία της,24 για τον αθηναϊκό ορθολογισμό και την
αδυναμία του. Ότι ο τραγικός άνθρωπος περιγράφεται ως εφήμερος είναι
αναμφισβήτητο. Πρόκειται όμως, πιο συγκεκριμένα, για τον ιμπεριαλιστή Αθηναίο
άνδρα; Δεν το πιστεύω. Το τελευταίο έργο του Σοφοκλή, ο Οιδίπους έπι Κολωνω,
δεν μετριάζει ούτε έναν τόνο το εγκώμιο της Αθήνας, συμπεριλαμβανομένης της
ναυτικής Αθήνας, η οποία είχε ωστόσο οδηγήσει σε αποτυχία το πραξικόπημα του
411. Και τι θα κερδίζαμε αν βλέπαμε στον Φιλοκτήτη, στην
προσωπογραφία ενός εξορίστου που πονά, έναν υπαινιγμό στην εξορία του
Αλκιβιάδη;
Ασφαλώς, όποια κι αν είναι η θέση μας, η
τραγωδία του Σοφοκλή δεν αποτελεί την πολιτική τραγωδία της Αθήνας. Αυτήν την
τελευταία τραγωδία δεν την περιέγραψε ο Σοφοκλής, αλλά ο Θουκυδίδης. Ο
Αισχύλος εξιστόρησε τη ναυμαχία της Σαλαμίνας. Η περιγραφή του, προγενέστερη
κατά πολλές δεκαετίες από εκείνη του Ηροδότου, παραμένει η βασική μας ιστορική
πηγή, έστω κι αν ο Αισχύλος δεν συνέθεσε την αφήγησή του για μας αλλά για τους
θεατές του 472. Ο ειδησεογράφος και τραγικός συγγραφέας Ευριπίδης πολλαπλασίασε
τους υπαινιγμούς, αν και του αποδόθηκε υπερβολικός αριθμός και παρόλο που η αποστασιοποίηση
δεν του ήταν άγνωστη. Στον Σοφοκλή απαντά ένα λαμπρό ύφος που καθιστά πρακτικά
αδύνατη οποιαδήποτε εκσυγχρονιστική ερμηνεία.
Υφίσταται ένας τρίτος πειρασμός που θα
μπορούσαμε να τον ονομάσουμε πειρασμό του εκσυγχρονισμού. Αυτός περιλαμβάνει
μια αναπόφευκτη πλευρά. Όπως το γνωρίζουν όλοι οι ιστορικοί, ο διάλογος με το
παρελθόν προϋποθέτει πάντοτε μια αφετηρία στο παρόν. Δεν εξετάζουμε το παρελθόν
με τον ίδιο τρόπο στα 1830 και στο 2000. Κι ούτε εξετάζουμε πια με τον ίδιο
τρόπο μια αρχαία τραγωδία και ένα κείμενο του Ηροδότου, ακόμη κι αν απαντούν
στο έργο του Ηροδότου τραγικά επεισόδια. Οι συγγραφείς μιας πρόσφατης
μετάφρασης της Αντιγόνης του Σοφοκλή γράφουν στον πρόλογό τους: «Από τη στιγμή
που έπαψε [το ελληνικό θέατρο] να απαγγέλλεται για να προκαλέσει τη συγκίνηση
και το πάθος, ο μύθος υποκατέστησε το στόμφο κι αυτός τώρα υπερτερεί
αποφασιστικά του κειμένου. Κι όμως, η Αντιγόνη δεν είναι ένας μύθος, αλλά ένα
πρόσωπο επινοημένο και περίπλοκο.»25 Μα ποιος υποστήριξε ποτέ πως η
Αντιγόνη υπήρξε ένας μύθος; Όχι, εν πάση περιπτώσει, οι συγγραφείς τού Μύθος
και Τραγωδία, οι οποίοι γνωρίζουν καλά πως οι τραγικοί συγγραφείς ασκούν κριτική
στη μυθική αφήγηση, και άσκηση κριτικής σημαίνει αποστασιοποίηση.
Πέραν τούτου, για καλή μας τύχη οι
τραγωδίες δεν διαβάζονται μόνο από τους ιστορικούς και τους φιλολόγους.
Αποτελούν επίσης μέρος του κοινού παρόντος μας. Για ποιο σκοπό; Στον τομέα αυτόν
ο Ευριπίδης πρόσφερε πάρα πολλά- στους φεμινιστές με τη Μήδεια,
στους εχθρούς τού επεκτατικού πολέμου, και μάλιστα του αποικιοκρατικού, με τις
Τρῳάδες. Το απίστευτο όμως
πεπρωμένο της Αντιγόνης παραμένει αξεπέραστο. Έχει ελάχιστη σημασία που διάβασα
το έργο αυτό σε μια εποχή όπου οι «νόμοι» του Κρέοντα ταυτίζονταν μ’ εκείνους
του ναζιστή κατακτητή. Έχει ιδιαίτερη σημασία όμως που μπορούμε μέσα από την
Αντιγόνη, από τις λίγο ως πολύ πιστές μεταφράσεις σε ελεύθερες περίπου
διασκευές, να ανασυνθέσουμε την ιστορία της ευρωπαϊκής συνείδησης.26
Η ελευθερία σ’ αυτόν το χώρο είναι και
θα πρέπει να είναι πλήρης. Η Αντιγόνη του Ανούιγ, για παράδειγμα, παίχτηκε τον
Φεβρουάριο του 1944, στη διάρκεια δηλαδή της γερμανικής κατοχής, όπως και Οι
Μύγες του Σαρτρ. Προσωπικά είδα το έργο το φθινόπωρο του 1944, μετά την
Απελευθέρωση. Θα μπορούσε να προκύψουν δύο εκ διαμέτρου αντίθετες αναγνώσεις,
και οι δύο δικαιολογημένες, εάν τις εντάξουμε στο έργο του Ανούιγ και στην
πολιτική συμπεριφορά αυτού του δραματουργού. Η «αντιστασιακή» ερμηνεία καθιστά
την Αντιγόνη μια παραλλαγή στο θέμα τού Αγριοκόριτσου, για να παραθέσουμε τον
τίτλο ενός από τα πρώτα έργα του Ανούιγ. Η προ-γερμανική ερμηνεία ταυτίζει
κατά κάποιο τρόπο τον Κρέοντα με τον Pierre Laval, ο οποίος, στο τέλος του δράματος, συγκαλεί το
Συμβούλιο των υπουργών. Και οι δύο αυτές ερμηνείες είναι πιθανές, γιατί ο Ζαν
Ανούιγ είναι ένας κατεξοχήν άνθρωπος του θεάτρου. Όμως αυτή η κατάληξη του
έργου είναι εξίσου απίθανη και ενδεχόμενη με την έξοδο του έργου τού Σοφοκλή -
έξοδος στην οποία ο Κρέοντας λέει: «Έχασα τα πάντα και μοίρα αβάσταχτη έπεσε με
ορμή πάνω στο κεφάλι μου» [Σ.τ.μ.: στ. 1342- 1346]. Είναι ο Κορυφαίος του χορού
εκείνος που, λίγους στίχους πριν από το τέλος, προφέρει αυτά τα λόγια που
μπόρεσαν να εμπνεύσουν τον Ανούιγ: «Τώρα είναι ανάγκη να καταπιαστούμε με όσα έχουμε
μπροστά μας. Για τα υπόλοιπα ας φροντίζουν εκείνοι που πρέπει να έχουν την
έγνοια τους. »27
Τέσσερα χρόνια μετά την Αντιγόνη του
Ανούιγ, στις 15 Φεβρουάριου 1948, δόθηκε στη Coire
του
Grisons [Σ.τ.μ.: μια από τις ομόσπονδες
διοικητικές περιφέρειες], στην Ελβετία, η πρώτη παράσταση της Αντιγόνης του Μπέρτολτ Μπρεχτ. Ο Β' Παγκόσμιος πόλεμος,
που ο Μπρεχτ τον έζησε στις Ηνωμένες Πολιτείες, έχει λήξει- ο ψυχρός
πόλεμος έχει αρχίσει πριν από μερικούς μήνες. Το έργο τού Μπρεχτ βασίζεται στην
εκπληκτική γερμανική μετάφραση του έργου του Σοφοκλή από τον Holdelin. Ο Μπρεχτ προσθέτει, μ’ ένα λίγο βαρύ
χιούμορ, στο ελληνικό έργο μαρξιστική σάλτσα. Για παράδειγμα, ο Κρέοντας δεν
αρκείται στην απώθηση του Αργείου εχθρού, θέλει να καταλάβει το Άργος και τα
μεγάλα αποθέματα χαλκού. Ηττάται ωστόσο ολοκληρωτικά και χάνει στην επιχείρηση έναν
δεύτερο γιο. 0 Κρέοντας εξηγεί, στην τελευταία παρέμβασή του, πως η ήττα του
ισοδυναμεί με το τέλος των Θηβών. Είναι ένας εμφανής υπαινιγμός στο θάνατο του
Χίτλερ, που πίστευε πως η Γερμανία δεν ήταν αντάξιά του να επιζήσει. Η Αντιγόνη δεν υπήρξε το μοναδικό έργο που διασκευάστηκε κατ’
αυτόν τον τρόπο. Έτυχε να δω στη δεκαετία του ’80 μια γερμανική παράσταση των
Περσών του Αισχύλου όπου ο Ξέρξης είχε κάτι από τον Αδόλφο Χίτλερ κι ο Δαρείος
έμοιαζε πολύ με τη μορφή του Φρειδερίκου του Μεγάλου.
Θα ήταν παράτολμο να το πω; Εκείνο που,
κατά τη γνώμη μου, αποτελεί τον απόηχο της αθηναϊκής τραγωδίας δεν είναι το
τάδε ή το δείνα θεατρικό έργο, αλλά κυρίως αυτή η κατηγορία των πολιτικών
παραστάσεων για τις μάζες που υπήρξαν οι δίκες της Μόσχας στα 1936-1938, ή της
Βουδαπέστης, της Σόφιας και της Πράγας, δίχως να λησμονούμε τα Τίρανα, στα
τέλη της δεκαετίας του ’40 και στις αρχές της δεκαετίας του ’50.
Η διαφορά είναι προφανής. Οι δίκες αυτές
κλείνουν με μια σφαίρα στο σβέρκο ή με μια θηλιά γύρω από το λαιμό. Πού
βρίσκεται όμως η ομοιότητα; Στις μεγάλες πολιτικές προσωπικότητες που τις
παρουσιάζουν στο λαό και τις εξολοθρεύουν. Η θεατρική διάσταση είναι ολοφάνερη.
Ο κάθε ηθοποιός, κατηγορούμενος, εισαγγελέας, πρόεδρος, δικηγόρος, παίζει ένα
ρόλο που τον αποστήθισε στις εβδομάδες ή στους μήνες που προηγήθηκαν. Εάν ένας
ηθοποιός απομακρυνθεί από το κείμενό του, όπως συνέβη στη Σόφια στη δίκη του Τ.
Rostov, ολόκληρη η παράσταση τίθεται σε αμφισβήτηση. Όταν
θα πέσει η αυλαία, ο ήρωας είναι σίγουρα καταδικασμένος σε θάνατο. Βρισκόμαστε
πράγματι τόσο μακριά από την αθηναϊκή τραγωδία ή από την τραγωδία του Σαίξπηρ;28
Ας εξετάσουμε τη θεωρία μας από μια άλλη
σκοπιά, περισσότερο άμεση, αν μου επιτρέπεται να πω. Μια πόλη, η Αθήνα για να
ακριβολογώ, είναι μια συνέλευση, μια Βουλή (ένα Συμβούλιο) δημοσίων
λειτουργών, κληρωτών ή αιρετών, όπως αντίστοιχα οι άρχοντες και οι στρατηγοί.
Εννοείται πως υπάρχουν επίσης κατώτεροι λειτουργοί της πολιτείας, κήρυκες και
ιερείς. Ας περιοριστούμε στο ουσιώδες. Η συνέλευση του δήμου, η Εκκλησία, ουδέποτε
παρουσιάζεται άμεσα στη σκηνή, ούτε στην ορχήστρα. Θα ήταν αναληθές να ειπωθεί
πως ο αθηναϊκός λαός είναι παρών στα εδώλια του θεάτρου. Ένας αόρατος τοίχος
χωρίζει τους ηθοποιούς και τους χορευτές, οι οποίοι κινούνται γύρω από τη θυμέλη, το βωμό του Διονύσου, από τους θεατές. Δεν
υφίσταται κανένας απευθείας διάλογος ανάμεσα στους μεν και στους δε. Δεν
πρόκειται για μια εκ των πραγμάτων αδυναμία, αφού η κωμωδία μπορεί να
αναπαραστήσει την Εκκλησία -ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, τις Ἐκκλησιάζουσες- και, στην παράβαση, ο Κορυφαίος
απευθύνεται στον αθηναϊκό λαό.29 Μπορεί να υποδηλώνεται η Εκκλησία ή
τουλάχιστον ένα σύνολο πολιτών, όπως στις Τραχίνιες του Σοφοκλή
(422-423), όταν ο Αγγελιαφόρος συλλαμβάνει επ’ αυτοφώρω τον Λίχα, τον ψευδολόγο
κήρυκα, να έχει ξεστομίσει άλλο πράγμα στους πολυπληθείς πολίτες που συγκεντρώθηκαν
στην Αγορά κι άλλο στη Δηιάνειρα, τη νόμιμη σύζυγο του Ηρακλή. Ομοίως, στους
προλόγους των Ἑπτά ἐπί Θήβας και του Οἰδίποδα Τυράννου, το βασικό πρόσωπο απευθύνεται σε κομπάρσους
οι οποίοι υποδύονται Θηβαίους: «Συμπολίτες του Κάδμου», διαβάζουμε στον πρώτο
στίχο των Ἑπτά, «Τέκνα του γέροντα Κάδμου», αχούμε
στον πρώτο στίχο του Οἰδίποδα Τυράννου, όμως αυτά τα
πρόσωπα, που θα κληθούν να αποχωρήσουν, δεν συγκροτούν συνέλευση, έστω κι αν,
στο έργο του Σοφοκλή, παρευρίσκονται, γονατιστοί ή καθήμενοι, οι νέοι άνθρωποι,
οι ηλικιωμένοι κι η «υπόλοιπη πόλη».
Υφίστανται, για να πούμε την αλήθεια,
δύο περιγραφές μιας λαϊκής συνέλευσης στο τραγικό θέατρο. Η πρώτη είναι η
συνέλευση του λαού τού Άργους που, στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου
(στίχος 604), ψηφίζει ομόφωνα ένα διάταγμα το οποίο παραχωρεί στις Δαναΐδες
την ιδιότητα του μετοίκου (600-624). Μ’ αυτήν την αφορμή συνδέονται, για πρώτη
φορά στην ελληνική γραμματεία, η λέξη δῆμος και το ρήμα κρατεῖν (604). Ήταν αναγκαία η απλή πλειοψηφία, ωστόσο
υπερίσχυσε η ομοφωνία, σύμφωνα με την αρχή που επιβάλλει να ισοδυναμεί με
παμψηφία η απόφαση της πλειοψηφίας. Η δεύτερη συνέλευση, που αποτέλεσε αντίθετα
αντικείμενο μεγάλης έριδας, είναι η συνέλευση των Αργείων, για την οποία έχω
ήδη πει δυο λόγια, στον Ὀρέστη του Ευριπίδη
(866-956). Πρόκειται, ας το επαναλάβουμε, για μια παρωδία τής αθηναϊκής
συνέλευσης που καταδίκασε σε θάνατο τον Ορέστη και την Ηλέκτρα, δίχως πάντως να
εξωθήσει στο λιθοβολισμό. Τα δυο αδέλφια θα έχουν το δικαίωμα να εκτελέσουν
τα ίδια την ετυμηγορία, ο άνδρας με ξίφος, η γυναίκα με βρόχο. Υπάρχει ρητός
υπαινιγμός στη συνέλευση που κάλεσε ο Δαναός στις 7κέτιδες του Αισχύλου. Οι δύο
συνελεύσεις, κατά μίαν έννοια, ταυτίζονται.
Η περίπτωση του Συμβουλίου, της Βουλής,
είναι περίπλοκη. Η δημοκρατική Βουλή, που τα μέλη της ορίζονταν με κλήρο,
ουδέποτε αναφέρεται άμεσα. Στην καλύτερη, ίσως, περίπτωση είχε δίκιο ο Paul Mazon
που μετέφρασε το δήμιον, στο στίχο 698
των 7κέτιδων του Αισχύλου, με Συμβούλιο. Αλλά είναι αδύνατο να ξέρουμε εάν
πρόκειται για τη δημοκρατική Βουλή ή για το Συμβούλιο του Αρείου Πάγου,
«αλάθευτο κυβερνήτη του κοινού συμφέροντος». Επιχειρήσαμε μερικές φορές να ταυτίσουμε
το χορό με το Συμβούλιο, τουλάχιστον όταν δεν απαρτιζόταν από γυναίκες,
θεότητες, αυτόχθονες ή δούλες. Αρκετά παραδόξως, αυτό που μοιάζει περισσότερο
με μια Βουλή είναι ο όμιλος των «καλόπιστων
συμβούλων» που εμφανίζεται ήδη στον πρόλογο των Περσῶν και από τους οποίους η Άτοσσα ζητά «πολύτιμες
συμβουλές» (172- 75). Θα πρέπει επίσης να σημειώσουμε πως οι χορευτές, όταν
είναι άνδρες, είναι γέροντες, ενώ θα μπορούσε κάλλιστα να είναι κανείς
βουλευτής στην Αθήνα από την ηλικία των τριάντα ετών.
Εκείνο που εντυπωσιάζει κυρίως είναι η
πολιτική αδυναμία του χορού, όποια κι αν είναι η σύνθεσή του. Συνοδεύει τους
ήρωες, δεν προπορεύεται. Πολύ συχνά, για παράδειγμα στην Αντιγόνη τού Σοφοκλή,
λέει στους μεν και στους δε ότι μίλησαν ορθότατα. Μια παρωδία αυτής της
αδυναμίας απαντά στον Ἀγαμέμνονα, την ώρα του
φονικού του βασιλιά και της Κασσάνδρας και μετά απ’ αυτό: «Το έγκλημα
τελέσθηκε αν κρίνουμε από τις κραυγές του βασιλιά. Αλλά ας συγκεντρωθούμε πρώτα
να δούμε αν οι γνώμες μας είναι ορθές. - Κι εγώ καταθέτω σε σας τη δική μου
γνώμη, να φωνάξουμε τους πολίτες να φέρουν βοήθεια εδώ στο παλάτι. - Και νομίζω
πως πρέπει το γρηγορότερο να ορμήσουμε μέσα και να πιάσουμε το φονιά, όσο το
ξίφος του στάζει ακόμα αίμα. - Κι εγώ συντάσσομαι μ’ αυτήν τη γνώμη και λέω να
δράσουμε- δεν είναι ώρα για αναβολές. - Είναι πασίδηλο. Κι όλα
αυτά μού φαίνονται η αρχή, αναγγελία τής τυραννίας που ετοιμάζουν για την
πόλη. - Εμείς αργούμε. Όμως αυτοί ποδοπατούν τους δισταγμούς και δεν αφήνουν
τα χέρια τους να εφησυχάσουν. - Δεν ξέρω αλήθεια τι συμβουλή να δώσω. Πρέπει
πρώτα να το σκεφτεί όποιος σκοπεύει να δράσει. »30
Το παράδειγμα είναι ακραίο κι ένας
σχολιαστής μπόρεσε να υποστηρίξει πως ο χορός στις Χοηφόρους του Αισχύλου
παρουσιάζει σημάδια δραστηριότητας.31 Βέβαια είναι φανερό, για να
μείνω στην Ὀρέστεια, πως οι Ερινύες
-που έγιναν Ευμενίδες- εμπλέκονται στη συζήτηση. Ωστόσο, αν και έγιναν στην
Αθήνα μέτοικοι με προνόμια, δεν έχουν καμιά συμμετοχή στις αποφάσεις της πόλης
κι αυτός είναι ο γενικός κανόνας.
Το μόνο Συμβούλιο που παίρνει στην
τραγωδία μια απόφαση είναι το πρώτο Συμβούλιο του Αρείου Πάγου που, υπό την
προεδρία της Αθηνάς, συσκέπτεται και ψηφίζει για την τύχη του Ορέστη στις
Ευμενίδες. Θα πρέπει επίσης να διευκρινίσουμε πως μονάχα η Αθηνά, δηλαδή, στην
προκειμένη περίπτωση, η Αθήνα, έχει το λόγο. Οι Αρεοπαγίτες είναι δευτερεύοντα
βουβά πρόσωπα. Εάν αντιλαμβάνομαι ορθά το κείμενο -υπάρχει όμως αντίλογος- οι
άνδρες, αν μου επιτρέπεται να πω, καταδικάζουν τον Ορέστη με μία μόνο ψήφο
διαφορά. Είναι η ψήφος της Αθηνάς εκείνη που δημιουργεί ισοψηφία κι αυτή η
ψήφος είναι επικρατέστερη. Στα θεσμικά δικαστήρια ο αριθμός των δικαστών είναι
πάντοτε περιττός, ώστε να αποφεύγεται ακριβώς ο κίνδυνος ισοψηφίας. Μπορούμε
να εξομοιώσουμε με μια απόφαση την ψήφο αυτών των βουβών προσώπων;
Εκείνοι που παίρνουν αποφάσεις στην
τραγωδία, συχνά προς το χειρότερο, σπάνια προς το καλύτερο, είναι οι ήρωες.
Είναι δημόσιοι λειτουργοί; Ναι και όχι. Ήδη από τον όγδοο στίχο της Αντιγόνης
ο Κρέοντας προσαγορεύεται στρατηγός, αρχηγός στρατεύματος,32 αλλά
αν και φαινομενικά ο Κρέοντας παίζει το παιχνίδι της πολιτικής νομιμότητας,
κατά βάθος παραβιάζει τους κανόνες του, όπως το αποδεικνύουν τόσο ο διάλογός
του με την Αντιγόνη όσο και ο διάλογός του με τον Αίμωνα, στον οποίο θα
επανέλθω. Είναι ένας δημόσιος λειτουργός απέναντι σε πολίτες; Διόλου. Όταν ο
φύλακας έρχεται να του καταγγείλει τον ενταφιασμό του πτώματος του Πολυνείκη,
ο άνδρας αυτός δεν συμπεριφέρεται σαν πολίτης αλλά σαν δούλος που αναφέρεται
στον Βασιλιά (άναξ, 23)· κι ο δύσμοιρος φύλακας, καθώς γνωρίζει πως κινδυνεύει
με θανατική ποινή, μονολογεί και συζητά με τους συντρόφους του. Είχε κληρωθεί
(275) και δεν πρόκειται στην περίπτωση αυτή για το φυσιολογικό παιχνίδι των
δημοκρατικών θεσμών, αλλά για μια κακοτυχία που μπορεί να συγκριθεί με την
ψευτοκλήρωση, θύμα της οποίας πέφτει ο Εβραίος κουρέας στον Δικτάτορα του Τσάρλι
Τσάπλιν.
Υπάρχουν εντούτοις πρόσωπα που παίζουν
το κανονικό παιχνίδι των θεσμών, έστω κι αν είναι βασιλείς. Κατά κακή σύμπτωση
είναι συχνά βασιλείς της Αθήνας, όπως ο Αιγέας στη Μήδεια του Ευριπίδη, ο γιος
του Θησέας στον Οἰδίποδα ἐπί Κολωνῷ του Σοφοκλή,
που συμπεριφέρεται σαν δημοκρατικός βασιλιάς, ο εγγονός του Δημοφώντας στους Ἠρακλεῖδες του Ευριπίδη. Και στις τρεις
περιπτώσεις πρόκειται για βασιλείς που υποδέχονται ξένους, τη Μήδεια, τον
Οιδίποδα, τα τέκνα τού Ηρακλή. Το ίδιο ισχύει επίσης για το βασιλιά τού Άργους,
τον Πελασγό, στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου.
Είναι αυτός που αποσπά από την πόλη του ένα ευνοϊκό ψήφισμα για τις Δαναΐδες,
κυνηγημένες από τα παιδιά τού Αίγυπτου. 0 Θησέας στον Ἱππόλυτο του Ευριπίδη αποτελεί την εξαίρεση, η οποία επιβεβαιώνει
τον κανόνα. Παίρνει στην Τροιζήνα την άσχημη απόφαση, αυτή που καταδικάζει το
γιο του Ιππόλυτο σε θάνατο.
Ας αφήσουμε τώρα το πεδίο των θεσμών, οι
οποίοι είδαμε μέχρι ποιου σημείου διαστρεβλώνονται, για να εισέλθουμε στο
πεδίο της πολιτικής ανθρωπολογίας και ας δώσουμε λοιπόν έναν ορισμό της
ελληνικής πόλης, όπως μπορεί να τη συλλάβει ένας ανθρωπολόγος.33
Η Ελληνική πόλη είναι μια ανθρώπινη
οργάνωση που έχει τους δικούς της θεούς, με τους οποίους επικοινωνεί μέσω
θυσιών και κατά ένα μέρος τούς μοιράζεται με τις άλλες πόλεις. Είναι μια έκταση
καλλιεργημένης γης στα όρια της οποίας βρίσκονται όρη ή έρημος, όπου διέρχεται
ο βοσκός με το κοπάδι του, όπου εξασκείται ο έφηβος. Είναι ένας χρόνος
θεμελιωμένος στη μονιμότητα των λειτουργημάτων και στην ανανέωση των δημόσιων
λειτουργών. Είναι μια φυλετική οργάνωση βασιζόμενη στην πολιτική κυριαρχία
των ανδρών και στην προσωρινή εξαίρεση των νέων. Είναι μια πολιτική οργάνωση
μέσα στην οποία εντάσσεται σχετικά εύκολα η οικογενειακή οργάνωση. Είναι μια
ελληνική οργάνωση που αποκλείει τους βαρβάρους και περιορίζει την παρουσία των
ξένων, ακόμη κι Ελλήνων. Είναι μια στρατιωτική οργάνωση όπου οι οπλίτες
υπερισχύουν των τοξοτών, των ελαφρών όπλων, ακόμη και του ιππικού. Είναι μια
κοινωνική οργάνωση που στηρίζεται στην εκμετάλλευση των δούλων και στην
περιθωριοποίηση της βιοτεχνίας, αν όχι πάντοτε των βιοτεχνών. Είναι ο συνδυασμός,
η αλληλεπίδραση αυτών των υιοθετήσεων και των αποκλεισμών που συνιστούν την
πολιτική οργάνωση. Αντιστρόφως, η τραγική οργάνωση -ή η αποδιοργάνωση- θέτει
υπό αμφισβήτηση τα λεγάμενα και τις δοξασίες της πόλης. Αντικρούει,
διαστρέφει, ανανεώνει, προβάλλει ερωτήματα, λίγο-πολύ ό,τι ισχύει, σύμφωνα με
τον Φρόυντ, στη σχέση του ονείρου με την πραγματικότητα.34 Η
τραγωδία, στην ίδια της την ουσία, είναι ένα οριακό πέρασμα.
Ας εκφράσουμε διαφορετικά τα πράγματα.
Δεν πρέπει να προσπαθούμε να δούμε την τραγωδία σαν έναν καθρέφτη της πύλης. Ή,
επακριβώς, εάν θέλουμε να διατηρήσουμε την εικύνα ενός καθρέφτη, ο καθρέφτης
αυτός είναι θρυμματισμένος και κάθε θραύσμα αντανακλά συνάμα την τάδε ή τη
δείνα κοινωνική πραγματικότητα κι όλες τις υπόλοιπες, με τη στενή ανάμειξη των
διαφόρων κωδίκων: χωρικών, χρονικών, φυλετικών, κοινωνικών και οικονομικών,
δίχως να μιλήσουμε γι’ αυτόν τον άλλο κώδικα που συγκροτεί το σύστημα,
ευρύτατα φανταστικό, των ηλικιακών κατηγοριών. Εάν οι Αθηναίοι είχαν θελήσει
έναν καθρέφτη τόσο άμεσο όσο και πιθανό της κοινωνίας όπως την έβλεπαν, δεν θα
είχαν εφεύρει την τραγωδία αλλά τη φωτογραφία ή τα κινηματογραφικά επίκαιρα.
Δεν το έπραξαν και η μόνη κινηματογραφική παράσταση που έχουμε στην ελληνική
λογοτεχνία είναι το σπήλαιο του Πλάτωνα στην Πολιτεία. Δεν βλέπουμε στην
εισαγωγή του Τίμαιου τον Σωκράτη να εκφράζει την ιδέα πως για να γίνουν
κατανοητά και να αναπτυχθούν τα θέματα της Πολιτείας θα πρέπει να τεθούν σε
κίνηση τα πρόσωπα; Η σύγχρονη τεχνολογία δεν είχε να του προσφέρει κάτι
ανάλογο.
Ας επανέλθουμε λοιπόν στην τραγωδία και,
ειδικότερα, σ’ αυτό που ο Angus Bowie, σ’ ένα πρόσφατο βιβλίο, ονομάζει «τα τραγικά
φίλτρα από τα οποία διέρχεται η ιστορία» (Tragic
filters for
history).35
Βρίσκουμε στις αθηναϊκές τραγωδίες απλούς πολίτες επιστρατευμένους σαν
οπλίτες, δηλαδή από είκοσι έως εξήντα ετών; Το υπέδειξα ήδη με μια κουβέντα,
με αφορμή τον φύλακα της Αντιγόνης, η ηγεμονική παρουσία των βασιλέων αποτελεί
τροχοπέδη σε κείνη των πολιτών. Τρεις χοροί απαρτίζονται από στρατιώτες ή
ναυτικούς, του Αἴαντα, του Φιλοκτήτη, κι εκείνος της παράξενης αυτής
τραγωδίας, του ‘Ρήσου, αλλά δεν μπορούμε να πούμε πως αποτελούν πιστή τους έκφραση.
Βέβαια, οι Έλληνες της αφήγησης της Σαλαμίνας είναι Έλληνες πολίτες και
φιλοπάτριδες, ωστόσο δεν εκδηλώνονται παρά μέσω του Πέρση Αγγελιαφόρου. Τους
ταλανισμούς του κατώτερου στρατιώτη (551-582) τους περιγράφει ο κήρυκας του Ἀγαμέμνονος, ο οποίος αποτελεί ίσως τον πιο κοντινό
εκπρόσωπο του επιστρατευμένου πολίτη. Τονίζει επίσης έντονα, στην πρώτη του
εμφάνιση, την εξάρτησή του σε σχέση με τον βασιλιά που «έρχεται να φέρει φως
μεσονυχτίς». Σχετικά με τους δημότες του Κολωνού, συμπολίτες του Σοφοκλή,
πρόκειται φυσικά για γέροντες.
Είναι άραγε βέβαιο πως ο οπλιτικός τύπος
αγώνα αποτελεί τον κανόνα στις τραγωδίες; Κι αυτός επίσης τίθεται υπό
αμφισβήτηση. Στον Αἴαντα του Σοφοκλή
(1123), ο τοξότης Τεύκρος, ετεροθαλής αδελφός του ήρωα που μεταμορφώθηκε σε
σφαγέα με την πανουργία της Αθηνάς, κραυγάζει απέναντι στον οπλίτη Μενέλαο:
«Ακόμη και με ελαφρύ οπλισμό (ψιλός) θα αντισταθώ σε σένα τον οπλίτη.»36
Το πιο εκπληκτικό κείμενο απ’ αυτήν την
άποψη είναι η περίφημη αντιπαραβολή των αξιών τού τοξότη κι εκείνων του οπλίτη
στον Ηρακλή τού Ευριπίδη (159-203). «Ουδέποτε (ο τοξότης) κράτησε ασπίδα στο
αριστερό του χέρι, ούτε ήρθε αντιμέτωπος με δόρυ, αλλά επειδή έφερε τόξο, το
πιο δειλό όπλο, ήταν επιρρεπής να τρέπεται σε φυγή. Για έναν άνδρα η απόδειξη
της ανδρείας δεν είναι το τόξο, αλλά, σταθερός στη θέση του, να βλέπει και να
αντιμετωπίζει καταπρόσωπο πλήθος ορμητικά δόρατα, δίχως να διασπά τη φάλαγγα
του πεζικού». Για το οποίο έλαβε την απάντηση: « Σχετικά με τον οπλισμό του
τοξότη, την πάνσοφη εφεύρεση που ψέγεις, άκουσε την απάντησή μου και γίνε πιο
έμπειρος. Ο οπλίτης είναι δούλος του βαρέος οπλισμού του και εάν οι
συμπολεμιστές του δεν είναι γενναίοι, αυτός πεθαίνει από τη δειλία των πλησίον
του. Εάν σπάσει το δόρυ του δεν μπορεί να απωθήσει το θάνατο, γιατί διαθέτει
μία και μοναδική άμυνα.»
Έχει ενδιαφέρον να κατονομαστούν οι
αντίστοιχοι δράστες αυτών των αγορεύσεων. Ο υπερασπιστής του οπλίτη δεν είναι
άλλος από τον Λύκο, τύραννο των Θηβών, που επωφελήθηκε ενός πραξικοπήματος,
και άσπονδο εχθρό του Ηρακλή. Ο απολογητής του τοξότη είναι ο γέρος Αμφιτρύων,
σύζυγος της Αλκμήνης, επίσημος πατέρας του Ηρακλή, ο κατεξοχήν «θετικός» ήρωας.
Μπορούμε να εξηγήσουμε το εγκώμιο αυτό του τόξου λόγω των απογοητεύσεων που
γνώρισαν οι οπλίτες από τα ελαφρά εξοπλισμένα σώματα στα πρώτα χρόνια του
Πελοποννησιακού πολέμου; Αυτή την υπόθεση προτείνει ο Roger
Goossens. Δεν υφίσταται λόγος να αποκλειστεί η
ερμηνεία αυτή. Δεν ισχύει όμως για τον Αίαντα του Σοφοκλή και φρονώ πως
πρέπει να λάβουμε επίσης υπ’ όψιν την τραγική ανατροπή και προπαντός το πνεύμα
της αντίκρουσης, όπως εκδηλώνεται στον Ευριπίδη.
Απ’ όλες τις τραγωδίες που έχουν σωθεί,
εκείνη που τονίζει ίσως καλύτερα τη δισημία των σχέσεων ανάμεσα στο τραγικό
θέατρο και τη δημοκρατία είναι αναμφίβολα η Αντιγόνη. Έχουμε πάψει να
πιστεύουμε, από τον Έγελο και μετά, ότι αυτή αντιπαραβάλλει στη λατρεία των
θεών του οίκου τη λογική του Κράτους. Τα δύο πεδία συνδέονται. Ο Κρέοντας μιλά
επίσης εν ονόματι των οικογενειακών αξιών και η Αντιγόνη συμβαίνει να μιλά εν ονόματι
της πόλης. Οι Θηβαίοι, λέει, «σκέφτονται σαν αυτήν, αλλά κρατούν το στόμα τους
κλειστό» (509). Ο Κρέοντας βλέπει στην Αντιγόνη μια υποψήφια στη
γυναικοκρατία: «Τώρα δεν είμαι πλέον εγώ ο άνδρας αλλά αυτή» (484).
Είναι αναμφίβολα στο διάλογο ανάμεσα
στον τύραννο και στον νεαρό του γιο Αίμωνα που οι διαφορετικοί κώδικες
αναμειγνύονται με τη μεγαλύτερη επιτυχία - Αίμων, ο «υστερογενής» (627) από
τα παιδιά του Κρέοντα (631-765). Η συζήτηση αρχίζει σιγά σιγά, όπως η
συκοφαντία στον Κουρέα της Σεβίλης. Οι δύο άνδρες
ξεκινούν με γενικότητες πάνω στις οποίες συμφωνούν οι πάντες. Οι γνώμες του
πατέρα προκαλούν το θαυμασμό του γιου. Έπειτα ο Κρέοντας, αν μου επιτρέπεται να
πω, σκάει το μυστικό. Οφείλουν υπακοή στον ηγεμόνα «και στο δίκαιο και στο
άδικο» (667) και προσθέτει: «Και τούτος ο πειθήνιος πολίτης μπορώ να πιστέψω
πως θα ήταν πρόθυμος να κυβερνήσει κάποια μέρα επιτυχώς, όπως είναι πρόθυμος
σήμερα να εξουσιάζεται και όπως τάσσεται να μένει [δίπλα στον συμπολεμιστή
του] στη θύελλα της μάχης πιστός και γενναίος σύντροφος» (668-671). Υπάρχει σ’
αυτό ένας διάφανος υπαινιγμός στον όρκο που δίνουν οι έφηβοι να τηρούν τον
οπλιτικό κανόνα: «Δεν θα εγκαταλείψω τον συμπολεμιστή μου.» Κι ο Κρέοντας
καταλήγει: «Είναι προτιμότερο να εκθρονιστώ από άνδρα, γιατί δεν πρέπει με
κανέναν τρόπο να μας νικήσει μια γυναίκα» (679-680).
Μπροστά σ’ αυτήν τη στάση αρχών ο
Αίμωνας θα απαντήσει (683-723) μ’ έναν έπαινο μιας δημοκρατίας που είναι στα
σπάργανα: «Η ματιά σου είναι φοβερή για τον άνθρωπο του λαού» (690), για το
δημότη, τον κοινό πολίτη, μέλος ενός δήμου. Και προσθέτει: «Τέτοια σκοτεινή
φήμη κυκλοφορεί σιωπηλά (στην πόλη)» (700). Στη στιχομυθία οι δυο άνδρες
περνούν σε πολιτικές προσβολές. «Γιατί η πόλη θα μου πει εμένα ποιους νόμους να
επιβάλω;» Κι ο Αίμωνας θα απαντήσει: «Δεν βλέπεις πως μιλάς σαν να είσαι πάρα
πολύ νέος;» Και νά ο Κρέοντας που καταντά έφηβος στα μάτια του γιου του. Όσο
για τον Αίμωνα, είναι «ο δούλος μιας γυναίκας» (756). Αλλά κι ο ίδιος ο
Κρέοντας ταυτίζεται με μια γυναίκα στα μάτια του γιου του (741). Πολιτικά, ο
Αίμωνας υπενθυμίζει τον θεμελιώδη κανόνα: μια πόλη δεν είναι κτήμα ενός μόνο
ανθρώπου. Κυρίαρχος είναι μόνο ο αμοιβαίος διάλογος (757). Όλοι οι κώδικες,
πολιτικοί, κοινωνικοί, στρατιωτικοί, εκείνος τέλος των ηλικιακών κατηγοριών,
συνδέονται στενά. Ο Αίμωνας δεν είναι ένας απλός πολίτης. Είναι ένας άρχοντας.
Κάνει όμως να ακουστεί η φωνή των ανθρώπων τού λαού και υπάρχει εδώ ένα
θεμελιώδες άνοιγμα.
Οι άνθρωποι αυτοί του λαού είναι
βιοτέχνες; Δεν το λέει αυτό ο Σοφοκλής. Σε όλο το σώμα τού τραγικού υλικού δεν
διακρίνω παρά έναν μόνο βιοτέχνη, που επιπλέον είναι δεμένος και έπειτα πρόκειται
για τον Προμηθέα. Εδώ ή εκεί (για παράδειγμα στο στόμα του Κρέοντα)
φανερώνεται η δίψα για το χρυσάφι κι ο Αισχύλος επωφελήθηκε θαυμάσια στον Ἀγαμέμνονα της εικόνας του αργυραμοιβού που
ανταλλάσσει τους ζωντανούς και εύρωστους άνδρες με στάχτες (438-444), μια απ’
τις πρώτες χρήσεις του νομίσματος στην ελληνική λογοτεχνία.
Σχετικά με τους εμπόρους, δεν βλέπω παρά
έναν μόνο στο σύνολο των τραγικών έργων, τον έμπορο που κομίζει στον νεαρό
Νεοπτόλεμο τις οδηγίες του Οδυσσέα, στον Φιλοκτήτη του Σοφοκλή. Δεν έχει
σημασία να ξέρουμε αν είναι ή όχι ο Οδυσσέας μεταμφιεσμένος, αφού πρόκειται για
ηθοποιό κι όχι για άνθρωπο.
Και οι ξένοι; Ο όρος «μέτοικος» απαντά
στην τραγική λογοτεχνία,37 ενίοτε με την τεχνική σημασία που
χαρακτηρίζει την Αθήνα, εκείνη του ξένου που διαμένει νόμιμα. Έτσι ο Αισχύλος
στους Ἑπτά ἐπί Θήβας (548) καθιστά
τον Παρθενοπαίο μέτοικο στο Άργος. Ακολουθείται έμμεσα από τον Ευριπίδη (Φοίνισσαι, 1153).38 Τί γίνεται όμως με
τις Ερινύες στην Ὀρέστεια; Στον Ἀγαμέμνονα παρουσιάζονται (1189) σαν ένας κώμος,
μια ομάδα που κατοικεί μόνιμα στο ανάκτορο των Ατρειδών, και το ίδιο
επαναλαμβάνεται στις Χοηφόρους (971). Στις Ευμενίδες (890), η Αθηνά τούς
υπόσχεται να είναι τῆσδε γαμόρῳ χθονός, ότι θα έχουν
ένα μερίδιο γης σ’ αυτήν την πόλη.
Ο P.
Mazon μεταφράζει πως θα απολαύσουν «του δικαιώματος της
αστικής τάξης». Η πλάνη είναι πασίδηλη. Στο στίχο 1011, η Αθηνά διευκρινίζει
ότι θα είναι μέτοικοι κι ο ίδιος ο χορός μιλά για τη μετοικία του (1018)
[Σ.τ.μ.: μετοίκηση] στην Αθήνα. Εάν θέλουμε να εκφραστούμε με όρους νομικούς,
θα λέγαμε πως οι Ερινύες απέκτησαν το δικαίωμα κατοχής ενός μέρους του
αθηναϊκού εδάφους. Το ίδιο συμβαίνει με τον Οιδίποδα που δεν έ- γινε πολίτης
αλλά μέτοικος στην Αθήνα, στον Οἰδίποδα
ἐπί Κολωνῷ
του Σοφοκλή.39 Μετά τις διευκρινίσεις αυτές, η Αντιγόνη, στον
Σοφοκλή, δεν είναι παρά μεταφορικά μέτοικος, ανάμεσα στη χώρα των νεκρών και σ’
εκείνη των ζωντανών (850-852).
Το αξιοπρόσεχτο, σ’ ό,τι αφορά τη θέση
και το καθεστώς των ξένων στην αθηναϊκή τραγωδία, είναι πως στα τριάντα τρία
αθηναϊκά δράματα (συμπεριλαμβανομένου του Κύκλωπα, σατυρικού δράματος του
Ευριπίδη), που όλα γράφτηκαν και παίχτηκαν για τους Αθηναίους (και για τους
ξένους που ζούσαν στην Αθήνα), τέσσερα μόνο θεωρείται ότι εκτυλίσσονται μερικώς
(Εὐμενίδες) ή πλήρως (Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ, Ἡρακλεῖδαι και Ἱκέτιδες του Ευριπίδη) στο αττικό έδαφος. Και είναι εξίσου
αξιοσημείωτο πως αυτές οι τέσσερις τραγωδίες αφορούν την κρίση ενός ξένου
(Ορέστης) ή την υποδοχή μιας ομάδας ξένων που απειλούνται από τους συμπολίτες
τους και ικετεύουν την Αθήνα να τους δεχθεί.
Εάν εξετάσουμε το σύνολο του corpus, διαπιστώνουμε ότι δεν υπάρχει ούτε ένα δράμα όπου
να μην παίζει αποφασιστικό ρόλο η αντίθεση μεταξύ Ελλήνων και Βαρβάρων ή μεταξύ
πολιτών και ξένων. Έθεσα σ’ έναν υπολογιστή το ερώτημα αν απαντά ή όχι η λέξη
ξένος ή οι λέξεις της οικογένειάς της στο τραγικό corpus.
Η απάντηση ήταν πως βρισκόταν παντού... εκτός από τους Πέρσες, όπου, ασφαλώς, η
λέξη βάρβαρος εμφανίζεται κατά κόρον.
Παρόλο που δεν υπάρχουν ξένοι ανάμεσα
στα πρόσωπα των Ἑπτά ἐπί Θήβας, οι μορφές των
Επτά αρχηγών που περιγράφονται από τον Αγγελιαφόρο να βρίσκονται στην άλλη
πλευρά των τειχών προσιδιάζουν περισσότερο σε Βαρβάρους παρά σε Έλληνες. Έστω
κι όταν το θέμα του έργου δεν ενέχει μια αλλοδαπή ή βαρβαρική παρουσία, ο
ποιητής θα την εισαγάγει σ’ αυτό. Όπως ο Φρύγας δούλος, στον Ὀρέστη του Ευριπίδη, τον οποίο ο Ορέστης συγχωρεί με
περιφρονητικά λόγια: «Ανόητε, εάν νομίζεις πως προτίθεμαι να σου καταματώσω
τον τράχηλο. Γιατί ούτε γυναίκα γεννήθηκες ούτε λογαριάζεσαι μεταξύ των ανδρών.
»40 Ο Φρύγας αυτός είναι μια παρωδία της ανανδρίας. Η δειλία του
αντιπαραβάλλεται από τον Τυνδάρεω, τον γέροντα βασιλιά της Σπάρτης, στη
γενναιότητα των Ελλήνων.
Κατά συνέπεια, εάν τέσσερις τραγωδίες
εκτυλίσσονται στο αττικό έδαφος, δεν είναι για να σκηνοθετηθεί μια πολιτική
συζήτηση. Η Αθήνα είναι μία και μοναδική και ακριβώς επειδή είναι μία και
μοναδική υποδέχεται τον Οιδίποδα και τους Ηρακλείδες και διατάζει τους
Θηβαίους, στις Ἱκέτιδες του Ευριπίδη,
να προσφέρουν μια αξιοπρεπή ταφή στους Επτά. Φιλοξενεί επίσης τα παιδιά του Ηρακλή.
Η Αθήνα είναι μία και μοναδική και ομόθυμη. Εξήγησα ήδη πως η εξαίρεση της
κρίσης του Ορέ- στη δεν ήταν η μόνη. Εάν τέσσερις τραγωδίες εκτυλίσσονται στην
Αθήνα, σε ποιους τόπους διαδραματίζονται οι υπόλοιπες, κι έχουν αυτοί οι τόποι
κάποια σημασία; Τρεις πόλεις ξεχωρίζουν από το σύνολο και σχηματίζουν τρεις
ομάδες με έξι (Θήβα), πέντε (Άργος) και τέσσερις (Τροία και Τρωάδα) τραγωδίες
αντίστοιχα. Η περίπτωση του Αἴαντος διαφέρει από
τις υπόλοιπες, καθώς δεν πρόκειται για την πολιορκημένη πόλη αλλά για τον
πολιορκητή στρατό. Όσο για την Εκάβη τού Ευριπίδη, εκτυλίσσεται στη Θράκη, σε
μια εξόριστη Τροία. Οι υπόλοιπες μπορούν να χωριστούν ανάλογα με το αν ο τόπος
είναι κεντρικός, με την πολιτική σημασία του όρου: Δελφοί, Θήβα, Κόρινθος και
Σούσα, ή απομακρυσμένος και περιφερειακός, όπως ο Καύκασος, η Αίγυπτος (έδρα
της Ελένης του Ευριπίδη), η Ταυρίδα, το σπήλαιο της Λήμνου, η Τροιζήνα, κλπ.
Θα προβώ, με αφορμή τους χώρους αυτούς,
σε τρεις παρατηρήσεις:
1. Η Froma Zeitlin κατέδειξε λεπτομερέστατα πως η Θήβα
λειτουργεί στην τραγωδία σαν μια αντι-Αθήνα, μια πόλη, όπως το έχω ο ίδιος διευκρινίσει,
που υποθάλπει τη στάσιν.41 Στον Οἰδίποδα
ἐπί Κολωνῷ
η αντίθεση είναι προφανής ανάμεσα στον Θησέα, τον δημοκράτη βασιλιά, και τον
Κρέοντα, τον τύραννον, όμως η στάσις επίκειται μεταξύ των γιων τού Οιδίποδα, μισητών
στον πατέρα τους. Η σωτηρία δεν μπορεί να έρθει στην πόλη παρά μετά το θάνατο
των Λαβδακιδών και των Σπαρτών, των Σπαρμένων, που κατάγονται από τους
αρχέγονους πολεμιστές των Θηβών.
2. Το Άργος κατέχει μια ενδιάμεση θέση. Είναι,
εάν μου επιτρέπεται να πω, μια τεχνητή πόλη.42 Στον Ὀρέστη του Ευριπίδη, την ειρωνική αυτή προσθήκη του
ποιητή στην Ὀρέστεια και στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου, το Άργος αποτελεί το αντιπροσωπευτικό
παράδειγμα της διχασμένης πόλης. Είναι η Αθήνα στη χειρότερή της μορφή, όπως το
καταδεικνύει η αφήγηση της Συνέλευσης που κρίνει τον Ορέστη. Στις Ἱκέτιδες του Αισχύλου, είναι ένας τόπος υποδοχής, όπως η
Αθήνα στο ομώνυμο έργο του Ευριπίδη. Στον Άγαμέμνονα, στις Χοηφόρους και στις δύο Ἠλέκτρες είναι ένας τόπος αντιπαράθεσης και διχασμού.
Αιφνιδιάζει η αντίθεση του Άργους της Ὀρέστειας και του Άργους
των Ἱκέτιδων του Αισχύλου με
την ομόφωνη δημοκρατία του.
Η περίπτωση της Τροίας διαφέρει τελείως:
Η Θήβα και το Άργος επιζούν ό,τι κι αν συμβεί στις οικογένειες τους που είναι
στο θρόνο. Η ύπαρξη μάλιστα της Αθήνας ουδέποτε αμφισβητήθηκε στην τραγωδία,
έστω κι αν κινδύνευσε στα τέλη του Πελοποννησιακού πολέμου. Η Τροία εμφανίζεται
σαν μια διαρκής υπενθύμιση πως οι πόλεις είναι θνητές. Ήδη στον Ἀγαμέμνονα το θέμα της καταστροφής της Τροίας
συνδέεται στενά με εκείνο του εγκλήματος που διαπράχθηκε στην Αυλίδα -τη θυσία
της Ιφιγένειας- και με την οσμή του αίματος που αναδίδεται από το ανάκτορο των
Ατρειδών. Υπάρχει μια τεράστια διαφορά ανάμεσα στην προφητεία που δόθηκε στον
Λάιο και σε κείνη που ανακοινώθηκε στην Εκάβη. Η πρώτη αναγγέλλει το τέλος των
Λαβδακιδών, η δεύτερη, που είχε αναπτυχθεί στον απολεσθέντα Αλέξανδρο του Ευριπίδη,
αναγγέλλει, διαμέσου της γέννησης του Πάρη-Αλεξάνδρου, την πυρπόληση και την
καταστροφή της Τροίας.
Ας πάρουμε τα πράγματα από μια άλλη σκοπιά.
Πολλές τραγωδίες θεωρείται ότι εκτυλίσσονται μπροστά σ’ έναν ναό ή, ακόμη
συχνότερα, μπροστά στην είσοδο ενός ανακτόρου. Το ίδιο το ανάκτορο αναπαριστά
το σκηνικό κτίριο με την κεντρική του είσοδο, πλαισιωμένο με δύο συμπαγείς
αντηρίδες. Τι θυμίζουν τα ανάκτορα στους Αθηναίους του 5ου αιώνα; Στο απώτερο
παρελθόν, την οικία των βασιλέων που ονομάζουμε Μυκηναίους, όπως το ανάκτορο
των Ατρειδών. Στο εγγύς παρελθόν, την κατοικία των τυράννων που εκδιώχθηκαν με
τη συντονισμένη προσπάθεια των αριστοκρατών και του δήμου. Κάτω από αυτές τις
συνθήκες, ας αντιληφθούμε πως εάν το θέατρο είναι, σύμφωνα με τη φράση του Oddone Longo,
μια «χωρική μεταφορά της πόλης»,43 θα πρέπει να επιμείνουμε στην
ιδέα της μεταφοράς, γεγονός που συνεπάγεται αποστασιοποίηση, με την μπρεχτική
σχεδόν σημασία του όρου. Θα πρέπει να προσθέσουμε πως και οι Ευμενίδες
εκτυλίσσονται, στο δεύτερο μέρος τους, σ’ έναν τόπο που δύσκολα ταυτίζεται με
ακρίβεια, ανάμεσα στην Ακρόπολη και τον Άρειο Πάγο.44 Το παράδειγμα
αποτελεί, εντούτοις, σαφώς εξαίρεση.
Απομένει αλήθεια να ειπωθεί, όπως το
έδειξε η Nicole Loraux
στο La Voix
endeuilUe, πως «το θέατρο του Διονύσου δεν
εκτυλίσσεται στην Αγορά».
Κι ο Οἰδίπους
ἐπί Κολωνῷ
εκτυλίσσεται στο δήμο του Σοφοκλή, όμως ένα θέμα επαναλαμβάνεται εκεί διαρκώς,
αυτό του συνόρου,45 του ορίου μεταξύ ζωντανών και νεκρών για
παράδειγμα, σαν αυτό όπου βρίσκεται η Αντιγόνη. Ο Κολωνός δεν εντοπίζεται στα
σύνορα της Αθήνας, αλλά στο όριο του άστεως, της πόλης.
Πολλές τραγωδίες διαδραματίζονται έξω
από τα όρια του πολιτισμένου κόσμου. Είναι η περίπτωση της Ελένης του Ευριπίδη
(στην Αίγυπτο), του Προμηθέα του Αισχύλου (στον Καύκασο). Είναι επίσης η
περίπτωση του Φιλοκτήτη, όπου βρισκόμαστε στην είσοδο μιας σπηλιάς της Λήμνου.
Κι ακόμα περισσότερο επαληθεύεται αυτό από το σύνολο των σατυρικών δραμάτων: οι
σάτυροι, κατεξοχήν πρόσωπα του περιθωρίου, ανήκουν στο όριο μεταξύ άγριου και
πολιτισμένου κόσμου. Μιλούν και μπορούμε να τους μιλήσουμε, αλλά βρίσκονται
σε μια οριακή ζώνη.46 Στην προκειμένη περίπτωση απέχουμε πάρα πολύ
από το Ναό και το Ανάκτορο.
Το πιο ακραίο και το πιο αξιοπρόσεχτο
σύνολο αποτελεί αναμφίβολα η Ήλεκτρα του Ευριπίδη. Οι δύο προκάτοχοί του, εάν
είναι το έργο του Σοφοκλή, όπως πιστεύω, προγενέστερο από εκείνο του Ευριπίδη,
τοποθέτησαν τη δράση μπροστά στο ανάκτορο των Ατρειδών. Η επιλογή του Ευριπίδη
υπήρξε διαφορετική. Έγραψε αυτό που δίκαια ονόμασε η Florence Dupont μια «τραγωδία
των ορίων».47 Η Ηλέκτρα είναι η συμβατική σύζυγος ενός ξωμάχου (αὐτουργοῦ) και κατοικεί μαζί του «σε μακρινή
απόσταση» (τηλορός, 251) στους αγρούς.
Η συνάντησή της όμως με τον Ορέστη δεν έλαβε χώρα στον οποιονδήποτε αγροτικό
τόπο. «Δεν τό ’χω πρόθεση να μπω μέσα στα τείχη, αναφέρει ο αδελφός τής Ηλέκτρας,
κι έχω διπλό σκοπό πού ’φτασα σε τούτη εδώ την απόμακρη περιοχή (πρός τέρμονας γῆς τῆσδε, 96): ή να περάσω σ' άλλο
έδαφος, εάν κάποιος φρουρός μ’ αναγνωρίσει, ή νά ’βρω την αδελφή μου.» Έτσι
δρούσε κι ο Βολταίρος στο Femey, στα σύνορα ανάμεσα
στο Βασίλειο της Γαλλίας και τη Δημοκρατία της Γενεύης.
Ό,τι ισχύει για το χώρο ισχύει και για
όλους τους κώδικες που οι ποιητές χρησιμοποιούν κατά βούληση, όπως για την
αντίθεση, το έχω ήδη δείξει, ανάμεσα στα φύλα, στις ηλικιακές κατηγορίες κι
ανάμεσα στους ελεύθερους ανθρώπους και τους δούλους.48
Περισσότερο δυσνόητη είναι η αντίθεση
των συγγενικών αξιών με τις αξίες της υπηκοότητας. Οι Δαναΐδες δεν είναι
μονάχα οι Αιγύπτιες που αναγνωρίζονται από τη βαρβαρική τους φορεσιά· διατηρούν
επίσης έναν μακρινό δεσμό συγγένειας με τους Αργείους.
Οι συγγενικοί δεσμοί υφίσταντο στον
ελληνικό κόσμο και επίσης στο σύνολο του μεσογειακού κόσμου (όπως το βλέπουμε
στην εισαγωγή της Γενέσεως). Πολύ πρόσφατα μας δόθηκε ένα ωραίο παράδειγμα για
το πώς οι ελληνικές πόλεις μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν τη συγγένεια, με τη δημοσίευση,
από τον Jean Bousquet,
της καταπληκτικής επιγραφής για τη μυθική συγγένεια των Λυκίων της Ξάνθου, στη
Μικρά Ασία, με τους Δωριείς της Μητρόπολης, στην ηπειρωτική Ελλάδα.49
Όμως, αναμφίβολα, ο κυριότερος δεσμός
στις τραγωδίες ανάμεσα στο χώρο και σε μια ηλικιακή κατηγορία είναι αυτός που
υφίσταται στους Έλληνες, εν πάση περιπτώσει στους δικούς μου Έλληνες, μεταξύ
ορισμένων περιοχών του χώρου: των βουνών, της συνοριακής ζώνης, και των νέων,
των εφήβων.
Δεν είναι ότι πείστηκα εντελώς από τη
θεωρία του αείμνηστου Jack Winkler που υποστήριξε πως η τραγωδία υπήρξε,
αρχικά, «η εφηβική ωδή»,50 αλλά είναι απολύτως αληθές ότι ο Winkler απέδειξε πως το μητρώο των τραγικών
εφήβων είναι πολύ πιο διευρυμένο απ’ ό,τι το είχα υποπτευθεί. Ο Ίων είναι
έφηβος, όπως κι ο Ιππόλυτος, στην Τροιζήνα. Σ’ αυτήν πέρασε την εφηβεία του.51
Όταν την εγκαταλείπει, εισέρχεται σε μια έρημο που αποτελεί το κατώφλι, όπως η
ίδια η Τροιζήνα υπήρξε κατώφλι της Αθήνας. Ανάλογη είναι επίσης η περίπτωση
του Νεοπτόλεμου στην έρημο της Λήμνου.
Ακόμη μεγαλύτερο ενδιαφέρον κι από τον
έφηβο, προσωρινό ξένο στην ίδια του την πόλη, παρουσιάζει ο ψευτο-αλλοδαπός,
ο άνθρωπος που περνιέται για ξένος και ο οποίος στην πραγματικότητα είναι ένας
πολίτης. Αυτή είναι η περίπτωση του Οιδίποδα στη Θήβα κι ο Τειρεσίας τού το
δηλώνει ξεκάθαρα: «0 άνδρας που ψάχνεις βρίσκεται εδώ. Θεωρείται ξένος,
μέτοικος, αλλά θα αποδειχθεί αυτόχθων Θηβαίος» (Οἰδίπους Τύραννος, 449-453). Είναι ένας νόμιμος βασιλιάς,
δεν είναι τύραννος. Μέτοικος θα γίνει μόνο στην Αθήνα. Εκεί, στον Κιθαιρώνα,
όπου ο χορός ελπίζει πως γεννήθηκε ο Οιδίποδας (1086-1093), δοκιμάζει, κατά
κάποιο τρόπο, την ύστατη ευκαιρία του, ότι υπήρξε γέννημα της τύχης.
Ανάλογη είναι επίσης η περίπτωση του
Ορέστη, που αν και επέστρεφε στην πατρίδα του, στο Άργος, μεταμφιέστηκε σε
ξένο. Στις Χοηφόρους τού Αισχύλου
μοιάζει με ξένο «που μιμείται τη διάλεκτο της Φωκίδος». Στην
Ήλεκτρα τού Σοφοκλή συνοδεύεται από έναν ψευτο-Φωκέα. Σ’ εκείνη του Ευριπίδη
προσποιείται τον Θεσσαλό που οδεύει προς την Ολυμπία.
Ο Ορέστης... δηλαδή ο ορεσίβιος (ὄρος), ο στρατιώτης που μετέρχεται την πανουργία και
δεν αντιμετωπίζει κατά μέτωπο τον εχθρό. Δεν είναι ένας οπλίτης, αλλά ένας
έφηβος που ενηλικιώνεται μέσα από το φόνο. Αυτή είναι η πραγματική κατάσταση
σε όλες τις τραγωδίες (με εξαίρεση τον Ὀρέστη του Ευριπίδη)
στις οποίες ενσαρκώνει με την Ηλέκτρα τον ήρωα. Και, ασφαλώς, οι διάφοροι
κώδικες χρησιμοποιούνται από τους ποιητές. Ανάμεσα σ’ αυτόν και την Ηλέκτρα, η
οποία συνιστά κατά κάποιο τρόπο το θηλυκό του αντίγραφο, υφίσταται μια σχεδόν
διδυμία, που αποτελεί ένα από τα βασικότερα χαρακτηριστικά των Χοηφόρων του
Αισχύλου και τροφοδοτεί την ειρωνεία τού Ευριπίδη.
Αλλά σίγουρα, για να χρησιμοποιήσουμε
ένα ακόμη πιο εντυπωσιακό παράδειγμα, αρκεί να ανατρέξουμε στις Βάκχες του
Ευριπίδη. Ξένος που καθοδηγεί έναν επείσακτο όμιλο, ασιανός, θηλυπρεπής,
μεταμφιεσμένος, ηθοποιός που υποδύεται τον εαυτό του και προορισμένος να το
πράττει για πάντα, δεξιοτέχνης της ύποπτης παραδοξότητας (Φρόυντ), ο Διόνυσος
των Βακχών θα αποδειχθεί Θηβαίος, πρώτος εξάδελφος του βασιλιά Πενθέα, ο οποίος
επιχειρεί να τον αιχμαλωτίσει εν ονόματι των ανδρικών και πολεμικών αξιών του
οπλίτη. 0 Διόνυσος μεταμφιέζει τον Πενθέα σε γυναίκα, του συσκοτίζει το λογικό,
και τον οδηγεί στο κατεξοχήν τραγικό όρος, στο όρος-σύνορο μεταξύ Αθήνας και
Θήβας, στο δάσος όπου συναντώνται οι Κορίνθιοι και οι Θηβαίοι βοσκοί στον Οἰδίποδα Τύραννο, στον Κιθαιρώνα. Οι Βάκχες είναι η τραγωδία
του αποκλεισμού. Ο Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ, όπως ορθά το
έδειξε η Laura Slatkin,
είναι η τραγωδία της ενσωμάτωσης, «εξορία και ένταξη», κατά συνέπεια το
αντίθετο του Οἰδίποδα Τυράννου.52
Μετά από μια τόσο μεγάλη παρέκβαση για
το χώρο, λίγα λόγια για το χρόνο. Μια πόλη όπως η Αθήνα διέθετε δύο ημερολόγια:
ένα πολιτικό ημερολόγιο με το σύστημα των πρυτανειών που διαιρούσε το έτος σε
δέκα διαστήματα, και το θρησκευτικό ημερολόγιο που βασιζόταν στους δώδεκα
μήνες. Το βασικό σημείο είναι πως η ίδια η πόλη βρίσκεται κατά κάποιο τρόπο
εκτός χρόνου. Αυτό εκφράζεται με μία μόνο λέξη: ἀεί. Οι δημόσιοι λειτουργοί αλλάζουν, αλλά θα υπάρχουν
πάντοτε δημόσιοι λειτουργοί, κι εκείνοι που θα βρίσκονται εν ενεργεία στο
μέλλον θα έχουν ως καθήκον να εφαρμόσουν αυτό που η πόλη και το Συμβούλιο
αποφάσισαν σήμερα. Η Nicole Loraux έδειξε ξεκάθαρα στο La
Voix endeuille53 πως η λέξη απαντά
πράγματι στις τραγωδίες με την πολιτική της σημασία, αλλά συνδέεται ακόμη
περισσότερο με τον καημό, τη θλίψη, καθώς οι ποιητές παίζουν διαρκώς με το ἀεί, πάντοτε, και το αἰαῖ, αλίμονο.
Η τραγωδία είναι, κατά μία έννοια, το
αντίθετο της πολιτικής συνέχειας. Η τραγωδία είναι μια δοκιμασία, αρνητική ή
θετική, όπου κατόπιν αυτής κανείς απ’ τους ήρωες δεν παραμένει ίδιος κι
απαράλλαχτος. Η πράξη του Κρέοντα, στο έργο τού Ανούιγ, που συγκαλεί το
Συμβούλιο, μετά το θάνατο της Αντιγόνης, του Αίμωνα και της Ευρυδίκης, είναι
αδιανόητη σε μια αθηναϊκή τραγωδία.
Το καλύτερο τεκμήριο για να το
αντιληφθούμε αυτό είναι αναμφίβολα ο περίφημος «διφορούμενος διάλογος» στον Αἴαντα του Σοφοκλή (646- 692). Τι αναφέρει το συγκεκριμένο
κείμενο; Ότι, πολιτικά, τα πράγματα μεταβάλλονται όπως η φύση: «Οι χιονοβόλοι
χειμώνες εκτοπίζονται απ’ το καρπερό θέρος. Κι εγώ πρόσφατα το κατάλαβα
καλά πως τον εχθρό μου τόσο πρέπει να τον μισώ, σαν να πρόκειται να τον κάνω
φίλο μου μετέπειτα, και στο φίλο μου να προσφέρω τόση βοήθεια, σαν να μην είναι
να μείνει για πάντα φίλος.»54 Έτσι ακριβώς, αλλά δίχως ειρωνεία και
ξεκάθαρα, σκέφτεται ο Οδυσσέας, ο «πολιτικός» τού έργου. Εχθρός του Αίαντα,
συμμαχεί με τον Τεύκρο ενάντια στον Αγαμέμνονα και τον Μενέλαο για να
εξασφαλίσει στον Αίαντα την ηρωική ταφή που άξιζε.
Η θανάσιμη μοναξιά του Αίαντα δεν
εμποδίζει την πόλη να είναι αθάνατη, όμως ο χρόνος της πόλης έχει κάτι που ο
τραγικός ήρωας, και πολύ ιδιαίτερα ο σοφόκλειος, είτε πρόκειται για άνδρα είτε
για γυναίκα, είτε ονομάζεται Αίαντας, Κρέοντας ή Αντιγόνη, δεν μπορεί να το
αντιληφθεί.55 Όταν ο Ναπολέων συνάντησε τον Γκαίτε, του είπε, σύμφωνα
με την παράδοση: «Σήμερα, Κύριε, τραγωδία είναι η πολιτική.» Για τους αρχαίους
Αθηναίους αποτελούσε ένα πολύ πιο περίπλοκο ζήτημα.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[Οι παραθέσεις των γαλλικών μεταφράσεων των αρχαίων χωρίων που αναφέρονται στις
υποσημειώσεις αφορούν αποκλειστικά τη γαλλική έκδοση. Στην ελληνική έκδοση ο
μεταφραστής ανατρέχει στο πρωτότυπο αρχαίο κείμενο, το οποίο και μεταφράζει.]
1. P.
Mazon,
Εισαγωτγή στον Α' τόμο του Σοφοκλή της CUF [Collection des Universites de France], Les Belles Lettres, 1977 (4η έκδοση), σ. XIII, που βασίζεται στο IG I2 202, 1. 3-6.
2. J. Wilson, The Hero and the City. An
Interpretation of Sophocles’ Oedipus at Colonus, University of Michigan Press,
Ann Arbor, 1997, βλ.
για παράδειγμα σ. 16-17 και 135 υποσ. 11.
3. Κυρίως από τον J.
Starobinski
στον πρόλογό του στη γαλλική μετάφραση του Hamlet et (Edipe του Ε. Jones, μτφρ. Α.-Μ. Le Gall, Gallimard, 1967.
4. Η μετάφραση που παρατίθεται είναι αυτή της Α.- Μ. Ozanam στους Βίους του Πλουτάρχου της
σειράς Quarto,
Gallimard,
2001. Ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μπορεί να ανατρέξει, για τη συνολική εικόνα
αυτής της συζήτησης σχετικά με την τραγωδία και την πολιτική, στο βιβλίο του Christian Meier, De la tragidie grecque com- me art politique, μτφρ. Marielle Carlier, που εκδόθηκε σ’ αυτήν τη σειρά
το 1991. Αν και δεν συμμερίζομαι πάντοτε τις αναλύσεις του Meier, στην προκειμένη τουλάχιστον
περίπτωση είμαστε σ’ ένα επίπεδο όπου ο διάλογος είναι εφικτός.
5. Les Maladies a I ’aube de la civilisation
occidentale, Payot, 1985, σ.
104-107.
6. Η αναφορά αυτή, περιττή στην περίπτωση της Αθήνας, όπου το όνομα
του δήμου θα ήταν φυσικό, εξηγείται από το γεγονός πως ο Αισχύλος πέθανε σε
ξένο έδαφος.
7. Παραπέμπω στην έκδοση της CUE σ. XXXIV.
8. Για την αντιπαράθεση αυτή, βλ. P. Vidal-Naquet, «Une enigme a Delphes» στο Le Chasseur noir, La De- couverte, 1991, 3η έκδ., σ. 381-407
[Σ.τ.μ.: ελληνική μετάφραση Γ. Ανδρεάδης - Π. Ρηγοπούλου, Πιερ Βιντάλ- Νακέ, Ο
μαύρος κυνηγός. Μορφές σκέψης και μορφές κοινωνίας στον ελληνικό κόσμο, Αθήνα,
1983. Το αντίστοιχο ωστόσο κεφάλαιο δεν απαντά στην ελληνική έκδοση], καθώς
και τις βασικές μελέτες του P.
Amandry
που παρατίθενται εκεί.
9. Χρησιμοποιώ τόσο την έκδοση και τη μετάφραση του P. Mazon (CUF) όσο και τη μετάφραση των Myrto Gondicas και Pierre Judet de La Combe, Εκδόσεις Comp’ Act, 2000.
10. Για μια κριτική αυτού του είδους ερμηνείας, σε γενικές γραμμές
δικαιολογημένη παρά τις υπερβολικές της επισημάνσεις, πρβλ. Florence Dupont, L ’insignifiance tragique, Le Promeneur, 2001, σ. 53-59. To κεφάλαιο στην Όρέστεια του
βιβλίου του C.
Meier
(όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 4, σ. 131-174) απαιτεί μια
εμπεριστατωμένη συζήτηση. Οι παρατηρήσεις της F. Dupont πάνω σ’ αυτό έχουν μια
υπερβολική αγριότητα.
11. Cambridge University Press.
12. Παραθέτω εδώ τη μετάφραση της Ariane Mnouchkine του Άγαμέμνονα, με σχόλια του Pierre Judet de La Combe, Theatre du Soleil, 1990.
13. Helene-la-haine [Σ.τ.μ.: περιμάχητη Ελένη] όπως
μεταφράζουν οι A.
Mnouchkine
και P.
Judet
de
La
Combe
στο στίχο 687 για να αποδώσουν τα πολυάριθμα λογοπαίγνια του Αισχύλου.
14. «The Lion in the House» (1952) που επαναλήφθηκε στο Word and Action.
Essays on the Ancient Theater, The John Hopkins University Press, Βαλτιμόρη-Αονδίνο, 1979.
15. R. Goossens, Euripide: Euripide et Athenes, Βρυξέλλες, Palais
des Academies, 1962.
16. Ό.π., σ. 231-293.
17. Αυτήν την εντύπωση έχει, απ’ ό,τι γνωρίζω, ο Fracois Jouan που πρόκειται να εκδώσει τον
'Ρήσο στην CUF.
18. Μέχρι την παραμικρή σχεδόν λεπτομέρεια, ακολουθώ τη μετάφραση των Jean και Mayotte Bollack της ’Ιφιγένειας
ἐν Αὐλίδι,
337-345, Editions du
Minuit,
1990· ο Roger
Goossens,
ό.π., σ. 676, συσχετίζει τα λεγάμενα των ιστορικών, που ανήκουν όλοι στη
ρωμαϊκή εποχή, για τη στάση του «Αλκιβιάδη που κινδύνευε να χάσει τις εκλογές».
Δεν βρίσκουμε κάτι ανάλογο στον Θουκυδίδη.
19. Παραθέτω τη μετάφραση του L. Meridier, CUF, 1959.
20. Ό.π., σ. 556-559 και 645-647.
21. Seuil,
1999.
22. Κατά λέξη σχεδόν μετάφραση των Μ. Dufour - A. Wartelle, CUF, 1973.
23. Πρβλ. F.
Robert,
«Sophocle,
Pericles,
Herodote et
la
date
d'Ajax», Revue de Philologie, 38 (1964), σ. 213-227· με πιο
οξυδερκή επιχειρήματα ο C.
Meier,
ό.π. στην υποσημείωση 4, σ. 227, καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα.
24. CEdipus at Thebes, Yale University Press, New
Haven, 1957.
25. J. και
M. Bollack, πρόλογος στην Αντιγόνη, Editions
de Minuit, 1999, σ.
10.
26. Πρβλ.
το θεμελιώδες βιβλίο του G.
Steiner, les Antigones, μτφρ.
Ph. Blanchard, Gallimard, 1986· βλέπε επίσης: Simone
Fraise, Le Mythe d Antigone, Armand Colian, 1974, και Sofocle,
Anouilh, Brecht. Variazione sul mito, a cura di Maria-Grazia Ciani, Marsilio, Βενετία, 2001.
27. Μετάφραση των J.
και M. Bollack. Με τι να
καταπιαστούν; Πεζά, όπως στον επίλογο του Άμλετ, να αδειάσουν τη σκηνή από τα πτώματα.
28. Βλέπε R. Marienstras, Shakespeare au XXIe siecle. Petite
introduction aux tragedies, Editions de Minuit, 2000.
29. Πρβλ. 0.
Taplin, The Stagecraft of Aeschylus, Oxford University Press, 1977, σ. 129-136· ενάντια, πρβλ. 0.
Longo, «II teatro della
citta», Dioniso, 49 (1978), σ. 5-13,
που οι παρατηρήσεις του ισχύουν, κατά τη γνώμη μου, για την κωμωδία και όχι
για την τραγωδία.
30. Αγαμέμνων, 1346-1359, μτφρ. P. Mazon, CUF.
31. Τ.Μ. McCall,
«The Chorus of Aeschylus Choe- phors», στο M.
Griffith και D. Mastronardo (εκδ.), Cabinet
of the Muses, Ατλάντα, 1990.
32. Έτσι ακριβώς μεταφράζουν οι J. και Μ. Bollack. Ο P. Mazon μεταφράζει
«αρχηγός».
33. Επαναλαμβάνω εδώ, με λίγα λόγια, ένα κείμενο
του 1982 που επανεκδόθηκε στο J.-P.
Vemant και Ρ. Vidal-Naquet,
Mythe et tragedie, II, La Decouverte, 1986 [Ελληνική μετάφραση
Αριάδνη Τάττη, Ζαν-Πιερ Βερνάν και Πιερ Βιντάλ-Νακέ, Μύθος και Τραγωδία στην
αρχαία Ελλάδα, Τόμος Β', Αθήνα, 1991].
34. Κανείς δεν το εξήγησε αυτό καλύτερα από τον Ch. P. Segal στο
μεγάλο του βιβλίο Tragedy
and Civilization: An Interpretation of Sophocles, Harvard University Press, Καίμπριτζ
(Μασσ.), 1981.
35. Στον Christopher
Pelling (εκδ.), Greek Tragedy and the Historians, Οξφόρδη, Clarendon Press, 1997.
36. Ακολουθώ εδώ για τον συγκεκριμένο στίχο τη μετάφραση
του R. Goossens, ό.π., σ.
350. Το ίδιο ισχύει για τα παραθέματα του 'Ηρακλή του Ευριπίδη που έπονται στο
κείμενό μου (σ. 349).
37. Συνοψίζω εδώ τα συμπεράσματα και κάποιες από τις αναλύσεις της μελέτης μου «Note sur la place et le statut
des etrangers dans la tragedie athenienne», στο R. Lonis (επιμ.), L’Etranger dans le monde grec, II, Press universitaires de
Nancy, 1997, σ. 290-311,
με παράρτημα, σ. 311-313, της Annie
Belis.
38. Για το τελευταίο αυτό έργο, στις σχέσεις του με
τους Έπτά, πρβλ. Bernadette Morin, «La Sequence des boucliers dans Les
Phmiciennes d’Euripide», Revue des (iudes Grecques, 114 (Ιανουάριος-Ιούνιος 2001), σ. 37-83.
39. Πρβλ. J.
Peirka, The Formula for the Grant of Enktesis, Acta Universitatis Carolinae,
Philos, et Hist. Monog. XV, Πράγα, 1966· P.
Vidal-Naquet, «(Edipe entre deux cites. Essai sur V(Edipe a Colone», Mythe et
Tragedie, II, σ. 175-211 [σ. 211-254 στην ελληνική μετάφραση, όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση
33].
40. Όρέστης, 1527-1528, μτφρ. Meridier,
CUF.
41. F.
I. Zeitlin, «Thebes: Theater of Self and Society in Athenian Drama», στο J. J. Winkler και F. I.
Zeitlin (επιμ.), Nothing to do with Dionysos?, Πρίνστον, University Press, 1990, σ. 130-167· για τη στάσιν, βλέπε το άρθρο μου που παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 39.
42. Πόλη μη πόλη, αναφέρει η Florence Dupont, L’Insignifiance tragique, ό.π., σ. 41.
43. Για τον θεατρικό τόπο ως αναπαράσταση -απο- στασιοποιημένη- της πόλεως, βλέπε τις δύο μελέτες τού Oddone
Longo, «Atene: il Teatro et la citta», M. Chiabo και F. Doglio (επιμ.), Mito e Realta del Potere nel Teatro: dall’ Antichita
Classica al Rinascimento, Centro studi sul teatro medioevale e rinascimentale, Ρώμη, 1988, σ. 21-46, και «La Scena della citta. Strutture architettoniche e
spazi politici nel teatro greco», στο L. De
Finis (επιμ.), Scena e spettacole nell ’antichita, Φλωρεντία, Leo S. Olschki Editore, 1989, σ. 23-41. Στην πρώτη απ’ αυτές τις δύο μελέτες, σ. 21,
δανείστηκα τον ορισμό του θεάτρου ως «χωρικής μεταφοράς της πόλης». Επέμεινα όμως περισσότερο απ’
ότι το κάνει ο Longo.
44. Πρβλ. την υποσημείωση του P. Mazon στη σελίδα 127 της έκδοσής του
της Όρέστειας.
45. Πρβλ. τη μελέτη μου που παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 39.
46. Ανάμεσα στις πολυάριθμες μελέτες του F. Lis- sarrague για το θέμα, η πιο συνθετική
είναι η «Iconogra-
phie
des
satyres:
un
projet
de
lecture»,
Revue
Archeologique,
1990, σ. 298-210. Για το θέμα υποστηρίχθηκε μια διατριβή, και παραμένει ακόμη
αδημοσίευτη, από τον Ελβετό ερευνητή Pierre Voelke.
47. Ό.π., σ. 131-174.
48. Δύο μαθήτριές μου υποστήριξαν πρόσφατα διατριβές σχετικές με το
θέμα, η Αναστασία Σεργίδου (για τους δούλους) και η Έλενα Πατρικίου (για τις ηλικιακές
κατηγορίες και τα φύλα).
49. J. Bousquet, «La Stele des Kyteniens a Xanthos
de Lycie», Revue des iludes Grecques, 101 (1988), σ. 12-53.
50. J. J. Winkler, «The Ephebe’s song: Tragdidia
and Polis», Representations (Καλοκαίρι
1985), σ.
26-62· εκδοχή ελαφρά διαφορετική στο Winkler και Zeitlin,
όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση
41, σ.
20- 62. Εξέφρασα τις
επιφυλάξεις μου για τη θέση που προβλήθηκε σ’ αυτήν τη μελέτη, πρβλ. «Retour
au Chasseur noir», στο
J.-P. Vemant και
P. Vidal-Naquet, La Grece ancienne, 3, Rites de passage et transgressions,
Seuil, 1992, σ.
247-249.
51. Ιππόλυτος,
1096.
52. L. Slatkin, «Exile and Integration», στο P. Euben
(επιμ.),
Greek Tragedy and Political Theory, University of California Press, Berkley-Los
Angeles, 1986.
53. Όπου παρατίθεται παραπάνω στην υποσημείωση 21, σ. 58-60.
54. Η μετάφραση είναι του P. Mazon, στην CUF. Οπως σημειώνει ο Richard Buxton, αποδέκτης της αφιέρωσης του
μικρού τούτου βιβλίου, ο διφορούμενος λόγος γίνεται τώρα αντικείμενο εκείνου
που ονομάζει «μια ελασσόνα βιομηχανία», Sophocles, συλλ. «Greece and Rome», 1984, σ. 27. Υπό αυτές τις
συνθήκες, δεν θα αναφερθώ στη συγκεκριμένη φιλολογία, συμπεριλαμβανομένης της
δικής μου.
55. Ο επιστήμονας που το κατανόησε και το εξήγησε αυτό καλύτερα, στο
σύνολο του έργου του, είναι σίγουρα ο Bernard Knox.
