Αφού ξεκαθαρίστηκε ότι η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια παίζουν καθοριστικό ρόλο στην απόκτηση της αρετής και με δεδομένο ότι η έξη (συνήθεια/εθισμός) είναι που θα στρέψει τον άνθρωπο στις ποιοτικές ή τις τιποτένιες πράξεις, αυτό που μένει είναι ο ακριβής ορισμός της αρετής, ώστε να καταστεί σαφώς ποιες πρέπει να θεωρούνται αξιόλογες πράξεις και ποιες ανάξιες λόγου: «Ύστερα από όλα αυτά καιρός να εξετάσουμε τι είναι αρετή». (1105b 5,21).
Ο Αριστοτέλης αποδεχόμενος ότι η αρετή σχετίζεται με την ψυχή στρέφει ανάλογα και την κατεύθυνση της έρευνάς του: «Δεδομένου ότι τα συμβαίνοντα στην ψυχή μας είναι τρία, πάθη, δυνάμεις, έξεις, η αρετή δεν μπορεί παρά να είναι ένα από αυτά». (1105b 5, 21-23).
Το γιατί αποκλείεται να είναι η αρετή ένας συνδυασμός αυτών, αλλά πρέπει να εστιαστεί μόνο σε ένα, έχει να κάνει με την ιεράρχηση των παραγόντων ως προς τη συγκρότηση του ανθρώπινου χαρακτήρα. Ασφαλώς και τα τρία αυτά στοιχεία (πάθη, δυνάμεις, έξεις) συνδιαμορφώνουν την αρετή, αλλά το ζητούμενο είναι η εύρεση του πρωταρχικού στοιχείου, που εν τέλει καθοδηγεί τα άλλα.
Και για να γίνει αυτό πρέπει οι έννοιες να προσδιοριστούν επακριβώς: «Λέγοντας πάθη εννοώ την επιθυμία, την οργή, το φόβο, το θάρρος, το φθόνο, τη χαρά, την αγάπη, το μίσος, τη λαχτάρα, τη ζηλοτυπία, την ευσπλαχνία, γενικά όσα συνοδεύονται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια». (1105b 5, 23-26). Θα έλεγε κανείς ότι η έννοια πάθη αφορά όλα τα ανθρώπινα συναισθήματα.
Σειρά έχουν οι δυνάμεις: «Λέγοντας δυνάμεις εννοώ αυτές που κάνουν να λεγόμαστε ικανοί να έχουμε μετοχή σ’ αυτά, δηλαδή στα πάθη (να μπορούμε π.χ. να οργιζόμαστε ή να λυπούμαστε ή να νιώθουμε ευσπλαχνία)». (1105b 5, 26-28).
Με δυο λόγια, ως δυνάμεις ορίζονται οι δυνατότητες του ανθρώπου να συμμετέχει στα συναισθήματα. Υπό αυτή την έννοια, κανένα πάθος δεν μπορεί να εκπληρωθεί, αν δεν προηγείται η δυνατότητά του μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, που θα το φέρει στην επιφάνεια. Οι δυνάμεις λειτουργούν ως προϋποθέσεις των παθών, αφού όλα τα πάθη εξαρτώνται άμεσα από αυτές.
Όσο για τις έξεις: «τέλος, έξεις εννοώ την καλή ή κακή μας σχέση με τα πάθη (ενσχέσει π.χ. προς την οργή: αν οργιζόμαστε πάρα πολύ ή εντελώς χαλαρά, η σχέση μας με την οργή είναι κακή, αν όμως οργιζόμαστε με έναν μέσο τρόπο, η σχέση μας με αυτήν είναι καλή· το ίδιο και με τα άλλα πάθη)». (1105b 5, 28-31).
Ως έξη δηλαδή ορίζεται η σχέση κάθε ανθρώπου με τα πάθη, που πρέπει να διέπεται από τη μεσότητα. Αν κάποιος οργίζεται με το παραμικρό δημιουργώντας μεγάλες εντάσεις κυμαίνεται στην υπερβολή, ενώ αν είναι υποτονικός στην έλλειψη. Η μεσότητα καθορίζει την ποιότητα της έξης κι εδώ κρύβεται και πάλι η ευχαρίστηση και η δυσαρέσκεια που αντλείται από τις πράξεις.
Αυτός που θυμώνει πολύ προφανώς έχει μάθει να επιβάλλεται στους άλλους με αυτό τον τρόπο, πράγμα που εν τέλει τον ευχαριστεί, ή, αν ο θυμός δε στρέφεται ενάντια σε ανθρώπους αλλά σε πράγματα ή καταστάσεις (κάποιος μπορεί να κλωτσάει το αυτοκίνητο που δεν παίρνει μπρος), προφανώς λειτουργεί ως εκτόνωση της ψυχής, σαν ανακουφιστική διέξοδος για την αποκατάσταση της ισορροπίας. Και στις δύο περιπτώσεις η μη τήρηση του μέτρου καθιστά τις πράξεις αντίθετες με τα πρότυπα της αρετής.
Το ζητούμενο για τον Αριστοτέλη είναι ποιο από τα τρία στοιχεία κυριαρχεί στον καθορισμό της αρετής. Οι δυνάμεις απορρίπτονται ως απολύτως ανεπαρκείς: «πραγματικά, ούτε μας λένε καλούς ή κακούς ούτε μας επαινούν ή μας ψέγουν για μόνο το λόγο ότι μπορούμε να μετέχουμε στα πάθη· άλλωστε τις δυνάμεις τις έχουμε εκ φύσεως, καλοί όμως ή κακοί δε γινόμαστε από τη φύση». (1106a 5, 8-11).
Οι δυνάμεις, ως δυνατότητες διοχέτευσης του συναισθήματος δεν μπορούν να συσχετιστούν άμεσα με την αρετή, αφού η αρετή αφορά την πραγμάτωση της συμπεριφοράς. Εξάλλου, ο σωστός εθισμός που οδηγεί στην αρετή δεν είναι τίποτε άλλο από τον έλεγχο των δυνάμεων που κατευθύνονται στην άσκηση του ορθού. Θα έλεγε κανείς ότι και ο πιο δίκαιος, αφού η αρετή δεν είναι από τη φύση, δυνάμει θα μπορούσε να είναι άδικος, αν είχε διαφορετικό (μη ποιοτικό) εθισμό.
Από αυτή την άποψη, πράγματι, είναι αδύνατο να κριθεί κάποιος ως προς την αρετή από τις δυνατότητες που έχει, καθώς όλοι έχουν όλες τις δυνατότητες. Η ταύτιση των δυνατοτήτων με την αρετή δεν μπορεί παρά να λειτουργήσει ισοπεδωτικά, αφού σε μια τέτοια περίπτωση δε θα λαμβανόταν υπόψη ούτε ο εθισμός ούτε η ίδια η ποιότητα της συμπεριφοράς. Δίκαια, λοιπόν, οι δυνάμεις αποκλείονται από τον καθορισμό της αρετής αναγνωρίζοντας ότι την αρετή του ανθρώπου δεν την καθορίζει το δυνάμει αλλά το ενεργεία του χαρακτήρα του.
Το ζήτημα είναι ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει εξίσου και τα πάθη: «Ούτε οι αρετές ούτε οι κακίες είναι πάθη, αφού κανένας δε μας λέει καλούς ή όχι καλούς κατά τα πάθη, ενώ μας λένε κατά τις αρετές και τις κακίες· έπειτα, κανένας δε μας επαινεί ούτε μας ψέγει κατά τα πάθη (κανένας δεν επαινεί τον άνθρωπο που αισθάνεται φόβο ή οργή, ούτε κατηγορεί τον άνθρωπο που, έτσι γενικά, οργίζεται, αλλά αυτόν που οργίζεται με έναν ορισμένο τρόπο), ενώ κατά τις αρετές και τις κακίες μάς επαινούν ή μας ψέγουν». (1105b 5, 31-36 και 1106a 5, 1-2).
Με δεδομένο ότι ως πάθη χαρακτηρίζονται τα συναισθήματα, η απόρριψή τους στον καθορισμό της αρετής προκαλεί έκπληξη, αφού τα συναισθήματα είχαν κριθεί κινητήριος δύναμη της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Η καταλυτική παράμετρος της ευχαρίστησης ή της δυσαρέσκειας στην επιλογή μιας συγκεκριμένης συμπεριφοράς έδινε την εντύπωση ότι το συναίσθημα παίζει αδιαπραγμάτευτο ρόλο για την άσκηση της αρετής. Τα πάθη δεν ήταν απλώς ο μηχανισμός που θα οδηγούσε στην αρετή, αλλά αξεδιάλυτο στοιχείο με αυτήν, καθώς η άσκηση της αρετής που δε συμπλέει με το συναίσθημα κρίνεται αδύνατη. Σε τελική ανάλυση, η έξη δεν ήταν τίποτε άλλο από καλλιέργεια συναισθημάτων, ώστε να στρέφονται θετικά με τις πράξεις που εκδηλώνουν την αρετή.
Εξάλλου, εφόσον στα πάθη συγκαταλέγεται και η ζηλοτυπία και ο φθόνος και το μίσος και γενικά όλα τα αντίθετα προς της αρετή συναισθήματα, η φράση «κανένας δε μας επαινεί ούτε μας ψέγει κατά τα πάθη» φαίνεται μάλλον αντιφατική, αφού η ζηλοτυπία και ο φθόνος κατακρίνονται από την πλειοψηφία των ανθρώπων (αν υπάρχουν εξαιρέσεις δεν αλλάζουν τη γενική εικόνα) ως έννοιες αντίθετες με την αρετή.
Αυτό το παραδέχεται και ο Αριστοτέλης: «υπάρχουν, πράγματι, πάθη που ήδη η λέξη που τα δηλώνει φέρνει στο μυαλό μας κάτι αρνητικό και τιποτένιο, π.χ. επιχαιρεκακία, αδιαντροπιά, φθόνος, και στην περίπτωση πράξεων: μοιχεία, κλεψιά, φόνος· γιατί όλα αυτά – και όσα άλλα τέτοια – τα λέμε με τη βεβαιότητα ότι είναι αρνητικά και τιποτένια τα ίδια και όχι η υπερβολή ή η έλλειψή τους. Δεν υπάρχει λοιπόν περίπτωση να κάνει ποτέ κανείς το σωστό ενσχέσει με αυτά· αυτά είναι πάντοτε λάθος». (1107a 6, 10-16).
Και δεν κατακρίνονται ως κάτι θεωρητικό, αλλά απολύτως πρακτικό, αφού για να κατηγορηθεί κάποιος για ζηλοτυπία πρέπει να έχει και τη συγκεκριμένη συμπεριφορά που να την καταδεικνύει. Εκτός αν μιλάμε για ζηλοτυπία που δεν εκδηλώνεται, υποθέτοντας ότι αυτός που την αισθάνεται έχει ισχυρή αυτοσυγκράτηση, ώστε να το κρύψει, οπότε δεν ψέγεται επειδή δε γίνεται αντιληπτός.
Κάτι τέτοιο, όμως, έρχεται σε αντίθεση με την ως τώρα αριστοτελική διδασκαλία, που λέει ότι η έξη, ως μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα, σχετίζεται με την ευχαρίστηση ή τη δυσαρέσκεια, οι οποίες είναι τόσο ισχυρές που θα καθορίσουν τις ανθρώπινες προτιμήσεις. Αυτός που νιώθει ζηλοτυπία ή μίσος ή φθόνο ή οτιδήποτε αρνητικό και συμπεριφέρεται με αντίθετο τρόπο, για να εκπληρώσει τις αρχές της αρετής είναι απολύτως καταπιεσμένος, οπότε είναι αδύνατο να φτάσει στην ευτυχία. Γιατί τις πράξεις της αρετής δε φτάνει να τις κάνει κάποιος, πρέπει και να τις νιώθει. Πρέπει, δηλαδή, να τις στηρίζει και συναισθηματικά. Η ευτυχία χωρίς τη σύμπλευση της συμπεριφορές με τα συναισθήματα είναι αδύνατη. Οπότε η ερμηνεία της απόκρυψης των συναισθημάτων πρέπει προφανώς να αποκλειστεί.
Ομοίως πρέπει να αποκλειστεί και η πιθανότητα της παρερμηνείας, το ενδεχόμενο, δηλαδή, ότι ο Αριστοτέλης δεν εννοεί τη ζηλοτυπία με την τρέχουσα αρνητική της σημασία, αλλά με θετικό τρόπο, ως θεμιτό συναγωνισμό, ως ερέθισμα ή παρότρυνση για να προσπαθήσει κανείς περισσότερο, ώστε να επιτύχει αυτά που πέτυχε κάποιος άλλος. Όμως, ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι συμβαίνει αυτό, είναι αδύνατο να εξηγηθούν ο φθόνος και το μίσος ως έννοιες που μπορούν να έχουν θετικό περιεχόμενο. Προφανώς δεν μπορεί να ισχύει κάτι τέτοιο.
Εξάλλου, ο Αριστοτέλης συμπληρώνει: «Οργιζόμαστε, επίσης, και φοβούμαστε όχι από δική μας επιλογή, οι αρετές όμως είναι, κατά κάποιο τρόπο, αποτέλεσμα επιλογής ή, έστω, όχι δίχως διαδικασία επιλογής· τέλος, ενσχέσει με τα πάθη ο λόγος μας χρησιμοποιεί τη λέξη “κινούμαι”, ενώ ενσχέσει με τις αρετές και τις κακίες όχι τη λέξη “κινούμαι”, αλλά τη λέξη “διάκειμαι”». (1106a 5, 3-7).
Ο Αριστοτέλης δίνει την εντύπωση ότι αποκόβει τα συναισθήματα από την ευθύνη του ανθρώπου, αφού «οργιζόμαστε και φοβούμαστε όχι από δική μας επιλογή». Σαν να μην έχει σχέση ο φόβος ή η οργή με τον εθισμό, καθώς αυτός που έχει εθιστεί στις γενναίες πράξεις νιώθοντας ευχαρίστηση μ’ αυτές γίνεται ανδρείος, ενώ αυτός που δεν έχει εθιστεί δειλός. Αν δεχτούμε ότι ο φόβος ή οργή δεν αφορούν τις ανθρώπινες επιλογές, τότε δεν πρέπει κανείς να κατηγορηθεί γι’ αυτά. Θα έλεγε κανείς ότι επιστρέφουμε στο ζήτημα της φύσης. Μόνο αυτά που δίνονται από τη φύση δεν τα επιλέγουμε.
Τελικά, αφού απορρίπτονται και τα πάθη (όπως και οι δυνάμεις) από τη διαμόρφωση του τελικού ορισμού της αρετής, αυτό που μένει είναι η έξη: «Αν λοιπόν οι αρετές δεν είναι ούτε πάθη ούτε δυνάμεις, μένει να είναι έξεις». (1106a 5, 12-13). Το γιατί είναι οι έξεις έχει ήδη τεκμηριωθεί, αφού οι έξεις καθορίζουν την ανθρώπινη προσωπικότητα.
Κατόπιν αυτών, ο Αριστοτέλης επιχειρεί να δώσει έναν γενικό ορισμό της αρετής στηριζόμενος για μια ακόμη φορά στην τελεολογία: «Ας κάνουμε λοιπόν την παρατήρηση πως κάθε αρετή κάνει το πράγμα του οποίου είναι αρετή α) να βρίσκεται στην τελειότερη κατάστασή του, και β) να εκτελεί καλά το έργο του». (1106a 6, 16-18).
Εφόσον λοιπόν καθετί είναι πλασμένο για κάποιο σκοπό, η αρετή του είναι εκείνη η δύναμη ή εκείνες οι πράξεις που θα το κάνουν να ολοκληρωθεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο (τελειότερη κατάστασή του) και να εκτελεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο το έργο για το οποίο είναι πλασμένο (εκτελεί καλά το έργο του).
Και θα φέρει και παραδείγματα: «π.χ. η αρετή του ματιού: και το ίδιο το μάτι το κάνει τέλειο, αλλά επίσης και το έργο του, αφού η αρετή του ματιού είναι που κάνει να βλέπουμε καλά. Όμοια η αρετή του αλόγου: α) κάνει το ίδιο το άλογο τέλειο, και β) το κάνει ικανό να τρέξει, να κρατήσει τον αναβάτη και να σταθεί αντιμέτωπο με τον εχθρό». (1106a 6, 18-23).
Το ότι η αρετή του αλόγου κρίνεται αποκλειστικά με τα κριτήρια που θέτει ο άνθρωπος για εκείνο (μόνο ο άνθρωπος θεωρεί ότι η αποστολή του αλόγου είναι να αντέχει στις μάχες) δεν πρέπει να προβληματίζει, καθώς έχει ήδη διευκρινιστεί ότι η φιλοσοφία είναι η οπτική του ανθρώπου στα πράγματα. (Αν φιλοσοφούσε το άλογο, θα είχαμε και τη δική του εκδοχή).
Οπωσδήποτε, ο ορισμός που δίνεται στο μάτι ή το άλογο στερείται ηθικού περιεχομένου, αφού η ηθική αρετή είναι αποκλειστικότητα του ανθρώπου. Για το άλογο και το μάτι η αρετή έχει περισσότερο το χαρακτήρα του προτερήματος – πλεονεκτήματος ή της χρησιμότητας. Γίνεται, δηλαδή, λόγος για το προτέρημα του αλόγου, σε σχέση, βέβαια, με το τι μπορεί να προσφέρει στον άνθρωπο.
Η διευκρίνιση αυτή κρίνεται απαραίτητη, καθώς δίνεται η εντύπωση της αντίφασης σε σχέση μ’ αυτά που έλεγε πιο μπροστά. Γιατί ο Αριστοτέλης, όταν αναφερόταν στην αρετή του ανθρώπου, τεκμηριώνοντας ότι δεν είναι από τη φύση (για την απόκτησή της προηγούταν το δυνάμει κι ακολουθούσε το ενεργεία, δηλαδή, κάνοντας δίκαιες πράξεις γίνεται κανείς δίκαιος), η όραση είχε τεθεί εκτός αρετής, ως δοσμένη από τη φύση, (για να δει κανείς προηγείται το δυνάμει κι ακολουθεί το ενεργεία, δηλαδή δεν βλέπουμε ασκώντας την όραση).
Από τη μια φαίνεται να θέτει την όραση εκτός αρετής κι από την άλλη κάνει λόγο για την αρετή του ματιού. Στην πρώτη περίπτωση ο όρος αρετή αφορούσε τον άνθρωπο, δηλαδή είχε ηθικό περιεχόμενο, ενώ στη δεύτερη περίπτωση (του ματιού και του αλόγου) αναφέρεται στα άψυχα ή στα ζώα, οπότε έχει άλλη σημασία, αυτή της χρησιμότητας ή του προτερήματος.
Υπό αυτή την έννοια θα μπορούσε να γίνει λόγος και για την αρετή της καρέκλας (αν δηλαδή προσφέρει αναπαυτικό κάθισμα) ή την αρετή οποιουδήποτε πράγματος (κατά πόσο προσφέρει πράγματι τις υπηρεσίες για τις οποίες φτιάχτηκε). Η έννοια αρετή αλλάζει, ακριβώς επειδή αλλάζει το πού απευθύνεται. Για τα άψυχα ή τα ζώα έχει την έννοια της χρησιμότητας και μόνο για τον άνθρωπο εκλαμβάνεται ως ηθική αρετή.
Αυτός είναι και ο λόγος που ο Αριστοτέλης, όταν αναφέρεται στον άνθρωπο αποδίδει ξεκάθαρα ηθικούς χαρακτηρισμούς: «Αν λοιπόν έτσι έχει το πράγμα σε κάθε περίπτωση, τότε και του ανθρώπου η αρετή θα είναι, λέω, η έξη από την οποία ξεκινά και το ότι ο άνθρωπος γίνεται καλός και το ότι θα μπορέσει να εκτελέσει καλά το έργο που του ανήκει». (1106a 6, 23-26).
Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι άλλο η έννοια «καλός» όταν απευθύνεται στον άνθρωπο κι άλλο όταν απευθύνεται σε άλογο ή σε αυτοκίνητο. Η διαφορά έγκειται στην αναγκαστικά ηθική υπόσταση που θα πάρει όταν πρόκειται για τον άνθρωπο.
Η αδιαπραγμάτευτη ηθική προτεραιότητα που προκύπτει στη διερεύνηση της ανθρώπινης αρετής καθορίζει και τη διαφορετικότητα των κριτηρίων που τη διαμορφώνουν σε σχέση με οτιδήποτε άλλο. Γι’ αυτό και γίνεται λόγος για μεσότητα, η οποία δεν αφορά ούτε τα άλογα ούτε τα μάτια.
Κι αυτό τελικά εννοεί ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι «οργιζόμαστε και φοβόμαστε όχι από δική μας επιλογή». Ότι, δηλαδή, η φύση μας έδωσε το φόβο και την οργή, τα οποία δεν μπορούμε να αποφύγουμε (δεν είναι δική μας επιλογή), αλλά μπορούμε να τα ελέγξουμε ακολουθώντας το δρόμο της μεσότητας. Με άλλα λόγια, δεν είναι κακό αν φοβόμαστε ή αν οργιζόμαστε· κακό είναι αν ξεπερνούμε το μέτρο, αν δηλαδή δεν κινούμαστε με βάση το «μέσον».
Κι αυτή είναι και η ερμηνεία για το ρόλο των παθών στη διερεύνηση της αρετής. Τα πάθη (συναισθήματα) ως δοσμένα από τη φύση δεν έχουν να κάνουν με την αρετή από μόνα τους, αφού είναι αναπόφευκτα. Το ζήτημα είναι ο έλεγχός τους που θα γίνει με τον εθισμό (έξη) σύμφωνα με τους κανόνες της μεσότητας.
Από αυτή την άποψη, ο Αριστοτέλης δεν εννοεί τον αποκλεισμό των συναισθημάτων (παθών) στην αναζήτηση της αρετής, αλλά την ιεραρχική – αξιολογική προτεραιότητα που δίνεται στον εθισμό, ο οποίος θα τα οδηγήσει προς τη θετική κατεύθυνση. Ο εθισμός αναδεικνύεται σε κυρίαρχη συνθήκη διαμόρφωσης προσωπικότητας. Και χωρίς αμφιβολία πρέπει να διέπεται από τους κανόνες της μεσότητας…
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια
