ΕΛΛΗΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΚΑΛΛΙΜΑΧΟΣ - Ὕμνος εἰς Δῆλον (4.275-4.326)

τῷ καὶ νησάων ἁγιωτάτη ἐξέτι κείνου
κλῄζῃ, Ἀπόλλωνος κουροτρόφος· οὐδέ σ᾽ Ἐνυώ
οὐδ᾽ Ἀίδης οὐδ᾽ ἵπποι ἐπιστείβουσιν Ἄρηος·
ἀλλά τοι ἀμφιετεῖς δεκατηφόροι αἰὲν ἀπαρχαί
πέμπονται, πᾶσαι δὲ χοροὺς ἀνάγουσι πόληες,
280 αἵ τε πρὸς ἠοίην αἵ θ᾽ ἕσπερον αἵ τ᾽ ἀνὰ μέσσην
κλήρους ἐστήσαντο, καὶ οἳ καθύπερθε βορείης
οἰκία θινὸς ἔχουσι, πολυχρονιώτατον αἷμα.
οἳ μέν τοι καλάμην τε καὶ ἱερὰ δράγματα πρῶτοι
ἀσταχύων φορέουσιν· ἃ Δωδώνηθε Πελασγοί
285 τηλόθεν ἐκβαίνοντα πολὺ πρώτιστα δέχονται,
γηλεχέες θεράποντες ἀσιγήτοιο λέβητος.
δεύτερον Ἱερὸν ἄστυ καὶ οὔρεα Μηλίδος αἴης
ἔρχονται· κεῖθεν δὲ διαπλώουσιν Ἀβάντων
εἰς ἀγαθὸν πεδίον Ληλάντιον· οὐδ᾽ ἔτι μακρός
290 ὁ πλόος Εὐβοίηθεν, ἐπεί σεο γείτονες ὅρμοι.
πρῶταί τοι τάδ᾽ ἔνεικαν ἀπὸ ξανθῶν Ἀριμασπῶν
Οὖπίς τε Λοξώ τε καὶ εὐαίων Ἑκαέργη,
θυγατέρες Βορέαο, καὶ ἄρσενες οἱ τότ᾽ ἄριστοι
ἠιθέων· οὐδ᾽ οἵ γε παλιμπετὲς οἴκαδ᾽ ἵκοντο,
295 εὔμοιροι δ᾽ ἐγένοντο, καὶ ἀκλεὲς οὔποτ᾽ ἐκεῖναι.
ἦ τοι Δηλιάδες μέν, ὅτ᾽ εὐηχὴς ὑμέναιος
ἤθεα κουράων μορμύσσεται, ἥλικα χαίτην
παρθενικαῖς, παῖδες δὲ θέρος τὸ πρῶτον ἰούλων
ἄρσενες ἠιθέοισιν ἀπαρχόμενοι φορέουσιν.
300Ἀστερίη θυόεσσα, σὲ μὲν περί τ᾽ ἀμφί τε νῆσοι
κύκλον ἐποιήσαντο καὶ ὡς χορὸν ἀμφεβάλοντο·
οὔτε σιωπηλὴν οὔτ᾽ ἄψοφον οὖλος ἐθείραις
Ἕσπερος, ἀλλ᾽ αἰεί σε καταβλέπει ἀμφιβόητον.
οἱ μὲν ὑπαείδουσι νόμον Λυκίοιο γέροντος,
305 ὅν τοι ἀπὸ Ξάνθοιο θεοπρόπος ἤγαγεν Ὠλήν·
αἱ δὲ ποδὶ πλήσσουσι χορίτιδες ἀσφαλὲς οὖδας.
δὴ τότε καὶ στεφάνοισι βαρύνεται ἱρὸν ἄγαλμα
Κύπριδος ἀρχαίης ἀριήκοον, ἥν ποτε Θησεύς
εἵσατο, σὺν παίδεσσιν, ὅτε Κρήτηθεν ἀνέπλει·
310 οἳ χαλεπὸν μύκημα καὶ ἄγριον υἷα φυγόντες
Πασιφάης καὶ γναμπτὸν ἕδος σκολιοῦ λαβυρίνθου,
πότνια, σὸν περὶ βωμὸν ἐγειρομένου κιθαρισμοῦ
κύκλιον ὠρχήσαντο, χοροῦ δ᾽ ἡγήσατο Θησεύς.
ἔνθεν ἀειζώοντα θεωρίδος ἱερὰ Φοίβῳ
315 Κεκροπίδαι πέμπουσι τοπήια νηὸς ἐκείνης.
Ἀστερίη πολύβωμε πολύλλιτε, τίς δέ σε ναύτης
ἔμπορος Αἰγαίοιο παρήλυθε νηὶ θεούσῃ;
οὐχ οὕτω μεγάλοι μιν ἐπιπνείουσιν ἀῆται,
χρειὼ δ᾽ ὅττι τάχιστον ἄγει πλόον, ἀλλὰ τὰ λαίφη
320 ὠκέες ἐστείλαντο, καὶ οὐ πάλιν αὖτις ἔβησαν
πρὶν μέγαν ἢ σέο βωμὸν ὑπὸ πληγῇσιν ἑλίξαι
ῥησσόμενον, καὶ πρέμνον ὀδακτάσαι ἁγνὸν ἐλαίης
χεῖρας ἀποστρέψαντας· ἃ Δηλιὰς εὕρετο νύμφη
παίγνια κουρίζοντι καὶ Ἀπόλλωνι γελαστύν.
325Ἱστίη ὦ νήσων εὐέστιε, χαῖρε μὲν αὐτή,
χαίροι δ᾽ Ἀπόλλων τε καὶ ἣν ἐλοχεύσατο Λητώ.

***
Γι᾽ αυτό από τότε είσαι ανάμεσα στις νήσους ιερή
και σ᾽ ονομάζουνε του Απόλλωνα τροφό. Πάνω σου μήτε η Ενυώμήτε ο Άδης, μήτε τ᾽ άλογα του Άρη περπατούν.Αλλά σ᾽ εσένα δεκατιές ετήσιες από τους πρωτωρίμαστους καρπούςθα στέλνονται, κι όλες οι πόλεις θα σου στήνουνε χορούς,280κι εκείνες που ᾽ναι στην ανατολή κι αυτές που ᾽ναι στη δύση, κι όσες ανάμεσά τουςέχουν στηθεί, και οι λαοί όπου στη βόρεια θάλασσαέχουν τις κατοικίες τους, πανάρχαια γένη.Εκείνοι τα καλάμια και τα ιερά δεμάτια πρώτοισου φέρνουν των σταχυών. Απ᾽ τη Δωδώνη οι Πελασγοί,285στης μακρινής τους διαδρομής το τέλος σού τα φέρνουν πρώτοι απ᾽ όλους,αυτοί που έχουν κλίνη τους τη γη, του ασίγαστου του λέβητα οι υπηρέτες.Μια δεύτερη αποστολή (με δώρα) από το Ιερόν άστυ και τα όρη της Μηλίδας γηςφτάνει. Και διαπλέουν από εκεί στους Άβαντες,στο εύφορο Ληλάντιο πεδίο. Από εκεί μακρύς δεν είναι290ο πλους από την Εύβοια. Οι όρμοι οι γειτονικοί είναι κοντά σου.Απ᾽ τους ξανθούς Αριμασπούς οι πρώτοι που σου φέραν δώραήταν η Ούπις, η Λοξώ και η καλόχρονη Εκάεργη,θυγατέρες του Βορέα, και μαζί τους οι πιο άξιοι από τους νέους.Όλοι αυτοί δεν ξαναγύρισαν στους τόπους τους,295και έγιναν καλόμοιρες και δοξασμένες οι παρθένες.Οι Δηλιάδες, όταν ο εύηχος σκοπός του υμεναίουτων κοριτσιών αναστατώνει τις ψυχές, την χαίτη των μαλλιών τουςσου αφιερώνουν την παρθενική, ενώ τ᾽ αγόρια τον ανθό από το πρώτο χνούδι τουςσεβαστικά και αυτά σου τον προσφέρουν.300Αστερία μοσχοβολισμένη από λιβανωτούς, γύρω σου τα νησιάέκαμαν κύκλο και σε κλείσανε ωσάν χορός.Ποτέ δεν σ᾽ είδε σιωπηλή κι αθόρυβη ο σγουρομάλληςο Έσπερος, μα πάντοτε σε βλέπει από βοή γεμάτη.Και σιγοτραγουδούν τ᾽ αγόρια τον ύμνο του Λύκιου γέροντα,305που απ᾽ την Ξάνθον έφερε ο Ωλήν ο μάντης,ενώ οι κοπέλες χορεύοντας κτυπάνε με το πόδι τ᾽ ασάλευτο έδαφος.Και τότες από στέφανα σκεπάζεται το άγαλμα το ιερότης αρχαίας Κύπριδας το ξακουσμένο, που ο Θησέας κάποτετο έστησε με τα παιδιά σαν γύρισεν από την Κρήτη,310όταν το άθλιο μούγκρισμα του άγριου γιου ξεφύγανετης Πασιφάης, και το φοβερόν ανάκτορο του μπερδεμένου λαβυρίνθου,κι ω Σεβαστή, τριγύρω απ᾽ το βωμό σου όταν έπαιξε η κιθάραχορέψανε, και το χορό τον έσερνε ο Θησέας.Και από τότε για παντοτινά, ως ιερά αναθήματα στο Φοίβο, με τη θεωρίδα315οι Κεκροπίδες στέλνουνε του πλοίου εκείνου (του Θησέα) την αρματωσιάΑστερία πολύβωμη, με τις πολλές τις προσευχές, ποιός ναύτηςποιός έμπορος του Αιγαίου σε προσπερνάει (αδιάφορος) με πλοίο τρεχάμενο;Όχι, ποτέ οι άνεμοι δεν τονε σπρώχνουν τόσο δυνατά,ούτε η ανάγκη κάνει γρήγορο τον πλου του ώστε τα πανιά320να μη βιαστεί να τα διπλώσει και στο καράβι του μην μπει ξανά,αν πρώτα γύρω από το μέγα σου βωμό στροφή δεν κάνειμαστιγωμένος δυνατά, και δεν πιάσει στα δόντια του αγνό βλαστάρι ελιάς,πίσω τα χέρια του έχοντας, παιγνίδια που η Δηλιάδα βρήκε νύμφηγια να γελά ο Απόλλωνας σαν ήτανε παιδάκι.325Εστία των νησιών, καλοεστία, χαίρε κι εσύκι ο Απόλλωνας κι᾽ αυτή που γέννησε η Λητώ.

Το πρόβλημα νόμῳ - φύσει

      α. Η προέλευση και η διεύρυνση του σχήματος αυτού

 

Κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών κατέχει το γνωστό ιδεολογικό σχήμα νόμῳ-φύσει. Ασφαλώς ιδεολογικό, γιατί εκφράζει και μετουσιώνει ιδέες και αντιλήψεις διαφορετικές, προβάλλει αντίθετες θέσεις και ερμηνείες κοινωνικών φαινομένων και θεσμών. Δεν είναι «φιλολογική» η χρήση του, δηλ. λεκτική εκφορά διαφορετικών απόψεων, ούτε έκφραση ευκαιριακοί προτιμήσεων από ορισμένους εκπροσώπους της Σοφιστικής. Αντίθετα, η υιοθέτηση και η χρήση του από τους σοφιστές σημαίνει μάλλον μια στάση έντονης διαμαρτυρίας και αργότερα κατάχρησή του από μια άλλη ομάδα, την ίδια εποχή χρονικά, την αντίπαλη θέση στη δημοκρατία. Στη Σοφιστική άλλωστε οφείλεται και η καθιέρωση του σχήματος αυτού και η εισαγωγή του στην πολιτική φιλοσοφία.

 

Η προέλευση του σχήματος αυτού «νόμῳ-φύσει», μάλλον από τα αρχαιότερα κείμενα των ιπποκρατικοί γιατρών, όπως δέχεται σήμερα η έρευνα, μας προϊδεάζει για την εννοιολογική του αφετηρία. Όπως είναι γνωστό, η ιπποκρατική ιατρική ήταν μια από τις μεγάλες αποκαλύψεις του πνεύματος στον 5^ο  αι. π.Χ., και η επίδρασή της ήταν έκδηλη σ’ όλα τα δημιουργήματα του λόγου και της τέχνης σ’ αυτόν και στο επόμενο αιώνα (Πλάτων. Αριστοτέλης, πλαστική, γλυπτική κλπ.). Πιστεύουμε ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του δίδυμου όρου νόμος-φύσις εντοπίζεται στο ιπποκρατικό έργο Περί ἀέρων ὑδάτων τόπων (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ. Από το χώρο της ιατρικής εμπειρίας μεταφέρεται από τους σοφιστές στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπου και το έδαφος είναι γονιμότερο και οι συγκυρίες ευνόησαν εύκολα την ένταξη και την πολιτογράφησή του στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής.

 

Μια πρόχειρη ανάλυση των όρων του σχήματος αυτού αποκαλύπτει τον αρχικό πυρήνα του: νόμος (ἐξ οὗ νομίζω) είναι τα «νομιζόμενα» αρχικά, που γίνονται με την αποδοχή τους συνήθεια, έθος και εθιμικό δίκαιο, έπειτα γενικά πολιτικό και πολιτιστικό κλίμα, όπως το εννοούν οι ιπποκρατικοί γιατροί στο έργο που αναφέραμε. Ασφαλώς νόμος είναι και η θεσπισμένη βούληση της πόλεως, οι νόμοι ή τα νόμιμα - στα δημοκρατικά πολιτεύματα η βούληση των πολλών, στα ολιγαρχικά των ολίγων. Φύσις είναι μια έννοια με πολύ μεγάλο εύρος στην ελληνική γραμματεία και ειδικότερα στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Στην περίπτωση που εξετάζουμε εδώ το νόημα του όρου βρίσκεται πιο κοντά στα πράγματα, αν το αποδώσουμε περιφραστικά με την κανονικότητα που διέπει τα «φυσικά» πράγματα, τη σύμφυτη με τα πράγματα τάξη, που δεν επιτρέπει παρεκκλίσεις, γιατί η τιμωρία είναι αυτόματη και αυτονόητη. Ακόμα φύσει είναι η θεωρούνται όσα είναι σύμφωνα με την «ελεύθερη» έκφραση των επιθυμιών μας και τη φυσιολογία του ανθρώπου· τέλος η φύσις (ή φύσει), κατά μια εκδοχή ακραία, όπως θα δούμε, σημαίνει και τους «νόμους» που επικρατούν στον κόσμο των άλλων ζώων (και ο άνθρωπος βέβαια λογίζεται ως ζῷον), όπου δηλ. επικρατεί το ισχυρότερο και υποκύπτει το ασθενέστερο γενικά. Στη σκέψη των σοφιστών συναντούμε όλες σχεδόν αυτές τις σημασίες, τελικά όμως ο όρος αποκτά ένα νόημα, που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια (φύσει = τῇ ἀληθείᾳ), όπως αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περίπτωση του σοφιστή Αντιφώντα. Έτσι καταλήγει να εννοεί το μέτρο και τον κανόνα, με τον οποίο πρέπει να μετρηθούν όλα, θα λέγαμε να λογοδοτήσουν μπροστά στο δικαστήριο της φύσεως, που εκπροσωπεί και κλείνει το αληθινό και το ορθό, το έξω από κοινωνικές σκοπιμότητες και συμβάσεις, που ταυτίζονται, εντέλει, με το νόμῳ.

 

Οι σοφιστές μετέφεραν τον όρο από το πεδίο της πρακτικής ιατρικής και του έδωσαν ευρύτερο περιεχόμενο στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπως είπαμε ήδη. Όλες οι κοινωνικές αξίες και οι θεσμοί υποβάλλονται τώρα σε αυστηρό έλεγχο και κρίνονται με το μέτρο και τον κανόνα του νόμῳ - φύσει: η γλώσσα και η θρησκεία, το δίκαιο και οι νόμοι, οι κοι­νωνικές διακρίσεις σε ευγενείς και δυσγενείς, η διάκριση Έλληνες-βάρβαροι είναι νόμῳ - φύσει: Και γενικά όλος ο κόσμος των παλαιών αξιών επαναπροσδιορίζεται μέσα σ' ένα κλίμα επαναστατικής κριτικής και διάθεσης ελέγχου. Είναι εύλογο σε παρόμοιες περιπτώσεις να φθάνουν οι άνθρωποι στην υπερβολή, κυρίως οι επίγονοι των πρώτων μεγάλων δασκάλων. Η ευρύτερη σημασία όμως αυτών των ιδεολογικών σχημάτων για τις κοινωνικές διεργασίες δεν πρέπει να παραγνωρίζεται. Αλλά και στο επίπεδο των φιλοσοφικών ιδεών αν περιοριστούμε, η σπουδαιότητα αυτών των αναθεωρητικών αντιλήψεων είναι προφανής: προκάλεσε γόνιμες συζητήσεις και οδήγησε το στοχασμό σε αυτοέλεγχο και κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.

 

β. Η σοφιστική εκδοχή

 

Στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, τους αποδέκτες του σχήματος νόμῳ - φύσει, διακρίνουμε τρεις ομάδες, στις οποίες ο νόμος και η φύσις λειτουργούν δημιουργικά και κριτικά, αλλά κατά διαφορετικό τρόπο. Πιστεύουμε ότι η διαφορετική λειτουργία αντιστοιχεί σε διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις και ότι δεν είναι μόνο η περίπτωση διαφορετικών ανθρώπων. Αυτές οι ιδεολογικές εκχυμώσεις δεν είναι υπόθεση ή εκρήξεις προσωπικών επιλογών, αλλά μάλλον αποτελούν κρυσταλλώσεις βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων. Τα πρόσωπα γίνονται οι φορείς και οι εκφραστές ιδεών, που έχουν ήδη σχηματισθεί στο κοινωνικό υπόβαθρο.

 

Α. Στην πρώτη ομάδα, λοιπόν, ανήκει ο Πρωταγόρας, ο πρώτος μάλλον συνειδητός χρήστης του όρου φύσει στην περιοχή του νόμου και του δικαίου. Το δίκαιο ταυτίζεται με το θετό νόμο (τό κοινῇ δόξαν), όπως είδαμε σε προηγούμενες σελίδες. Αλλά πέρα απ’ αυτό ή ακριβώς γι’ αυτό δεν είναι φύσει: ἀλλ' ἐκεῖ οὐ λέγω, ἐν τοῖς δικαίοις καί ἀδίκοις... ἐθέλουσιν ἰσχυρίζεσθαι ὡς οὐκ ἔστι φύσει αὐτῶν οὐδέν οὐσίαν ἑαυτοῦ ἔχον, ἀλλά τό κοινῇ δόξαν τοῦτο γίγνεται ἀληθές τότε, ὅταν δόξῃ καί ὅσον ἄν δοκῇ χρόνον (θεαίτ. 172^b). Ο Πρωταγόρας είναι ο εισηγητής του σχετικισμού (ρελατιβισμού) και μένει συνεπής με τις απόψεις του σ' όλες τις περιοχές του πνευματικού και κοινωνικού βίου που εξετάζει.

 

Σ' ένα άλλο έργο του Πλάτωνα, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του Πρωταγόρα για τη γένεση της κοινωνίας και του κοινωνικού συμβολαίου, ο σοφιστής θεωρεί τους νόμους αγαθών και παλαιών νομοθετών ευρήματα (Πρωτ. 326^d). Είναι σαφές ότι οι νόμοι και το δίκαιο δεν είναι φύσει.

 

Από τους σοφιστές, που ονομάσαμε, με κάποια ευκολία και πνεύμα ενοποίησης, «σχολή» του Πρωταγόρα, μόνο ένας ακο­λουθεί τις απόψεις του σ’ αυτό το σημείο: Ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο γνωστός μας σοφιστής από το Α βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα· συνεπής και ρεαλιστής στοχαστής προτείνει μια ερμηνεία για την προέλευση του δικαίου, η οποία φανερώνει προσωπική γνώμη και ρεαλιστική σκέψη, και πιο πολύ ίσως ειλικρίνεια προθέσεων.

 

Όπως είδαμε, λοιπόν, στα προηγούμενα, ο Θρασύμαχος, παρά τη γνώμη ίου Πλάτωνα, δεν είναι εισηγητής μιας νέας θεωρίας, αλλά καταγράφει την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, όταν ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι απλώς η θεσμοθετημένη βούληση των δυνατών και τό δίκαιον... (ἐστί) τό τοῦ κρείττονός τε καί ἄρχοντος συμφέρον (Πολ. A 343^c). Είναι βέβαια αυτονόητο, ότι το δίκαιο δεν είναι άλλο παρά τα νόμιμα. δηλ. αυτό που η βούληση των ισχυρών μέσα στην πολιτεία νομοθέτησε. Άλλωστε αυτό είναι σαφές και αναντίρρητο από την ομολογία του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (Β 359“). όπου γίνεται προσπάθεια να ερμηνευθεί η γένεση της κοινωνίας από την πρωτόγονη κοινότητα με τη θέσπιση νόμων: καί ὀνομάσαι τό ὑπό τοῦ νομου ἐπίταγμα νόμι­μόν τε καί δίκαιον. Ολόκληρο, επομένως, το πλέγμα των νόμων και των κανόνων που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι νόμῳ). έργο των ανθρώπων: θέμεναι δέ (δηλ. αί πόλεις.) ἀπέφηναν τοῦτο δίκαιον τοῖς ἀρχομένοις εἶναι (A 338^e). Έτσι ο Θρασύμαχος αποδείχνεται μαθητής και συνεχιστής του μεγάλου Πρωταγόρα· συνεχιστής, γιατί πρώτος αυτός τόλμησε να πει ότι οι νόμοι έμμεσα πλην σαφώς σε τελευταία ανάλυση εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών και της καθεστηκυίας τάξεως, δεν αφήνει μάλιστα καμιά αμφιβολία τι εννοεί μ’ αυτό: τίθεται δέ γε τούς νόμους ἑκάστη ἡ ἀρχή πρός τό αὐτῇ συμφέρον, δημοκρατία μέν δημοκρατικούς, τυρρανίς δέ τυραν­νικούς, και αἱ ἄλλαι οὕτως (A 338^e). Πάντως ο Θρασύμαχος είναι συνεπής οπαδός της θεωρίας του «νόμῳ» δικαίου.

 

Στο ίδιο πνεύμα της αποδοχής του νόμου, για το δίκαιο και τους νόμους, κινείται και ο Ανώνυμος συγγραφέας της μικρής διατριβής για το νόμο και την ευνομία, που ξέρουμε ήδη· και αυτός επίσης είναι οπαδός της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου και του θετού δικαίου (6 p. 100, 1). Ωστόσο ο Ανώνυμος πιστεύει ότι ο νόμος και το δίκαιο δεν ταυτίζονται, είναι όμως φύσει στενά συναρτημένα μεταξύ τους (φύσει γάρ ἰσχυρά ἐνδε δέσβαι ταῦτα). Το «φύσει» όμως δεν πρέπει να ερμηνεύουμε με την έννοια που ξέρουμε από το γνωστό μας σχήμα, αλλά με την κοινή σημασία.

 

Β. Στη δεύτερη ομάδα ανήκουν τρεις σοφιστές: ο Ιππίας, ο Αντιφών και ο νεότερος απ' όλους, ο Αλκιδάμας, που ανήκει στη δεύτερη γενιά των σοφιστών (4ος αι. π.Χ.). Και οι τρεις αυτοί είναι υπέρμαχοι της φύσεως έναντι του νόμου και θεω­ρούνται οι θεμελιωτές (οι δύο πρώτοι) της λεγόμενης σχολής του «φυσικού δικαίου»· εκφράζουν τουλάχιστον τις πρώτες θέσεις της «σχολής» αυτής. Ενώ μια άλλη ομάδα, όπως θα δούμε πιο κάτω, φθάνει σε ακραίες απόψεις.

 

Ο Ιππίας μεταφέρει την έννοια «νόμῳ-φύσει» στην περιοχή των ανθρωπίνων σχέσεων και διακηρύσσει ότι όλοι (;) οἱ ἄν­θρωποι εἶναι σνγγενεῖς-οἰκείοι καί πολῖται-φύσει οὐ (337^b). Τον ισχυρισμό αυτό θεμελιώνει με το επιχείρημα, ότι τό ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές ἐστιν (337^d)· αφού, λοιπόν, οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι, άρα είναι συγγενείς κλπ. Μοιάζει ο συλλογισμός αυτός ταυτολογικός και παρουσιάζει αδυναμίες, π.χ. οι πολίτες δεν μπορεί να είναι φύσει σε καμιά περίπτωση αλλά μόνο νόμῳ. Αντίθετα, βρίσκει ερείσματα η άποψή του στο ότι οι νόμοι των ανθρώπων πολλές φορές κα­ταπιέζουν και βιάζουν τη φύση: ὁ δέ νόμος, τύρρανος ὤν τῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται (337^d)⁶⁶. Αυτή ακριβώς η θέση θα γνωρίσει μεγάλη διάδοση, θα βρει προφανώς πολλούς θιασώτες, θα ξεσηκώσει συζητήσεις και θα προ- καλέσει οξύτατες αντιδράσεις και ατέλειωτες έριδες.

 

Αυτά είναι όλα όσα μας σώζονται από τον Ιππία σχετικά με την προβληματική του νόμῳ-φύσει. Από το σύγχρονό του Αντιφώντα το σοφιστή όμως διασώθηκαν πληρέστερες απόψεις για το θέμα αυτό. Στους παπύρους της Οξυρύγχου οφείλουμε τα δύο εκτεταμένα αποσπάσματα του έργου Περί ἀληθείας (Β 44 Α-Β). από τα οποία κερδίζουμε μια πιο ολοκληρωμένη, δηλ. τεκμηριωμένη επιχειρηματολογία γι’ αυτά τα θέματα. Οι βασικές θέσεις του Αντιφώντα μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:

 

α) Τα φυσικά πράγματα και ο άνθρωπος είναι «δεμένα», συνέχονται, από κάποια φυσική αναγκαιότητα, με ορισμένους σταθερούς και απαράβατους νόμους, που έχουν αναγκαστική ισχύ. Αντίθετα, οι διατάξεις των κειμένων νόμων είναι συμβατικές, δεν ανταποκρίνονται δηλ. στη φύση των πραγμάτων, αλλά υπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα, επομένως είναι ένα στοιχείο επιπρόσθετο (επίθετο) (τά μέν γάρ ταῶν νόμων ἐπίθετα. τά δέ ταῆς φύσεως ἀναγκαῖα Η 44. 1). Αυτό εξηγείται· οι διατάξεις των νόμων, οι κανόνες (θα συμπληρώσουμε εδώ: τά τῶν νόμων ἐπιτάγματα) είναι αποτέλεσμα συμφωνίας (ὁμολογηθέντα). δεν ανήκουν στη φύση των πραγμάτων (οὐ φύντα)· ενώ τά τῆς φύσεως (sc. έπιτάγματα) φύντα οὐχ ὁμολογηθέντα (sc. ἐστί). Απ’ αυτήν ακριβώς τη φύση τους. την ουσία τους εκπορεύεται και το καθολικό κύρος τους, ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας που ενυπάρχει στα «ἐπιτάγματα» της φύσεως. Αυτά στοιχειοθετούν τους βασικούς κανόνες συμπεριφοράς για όλους τους ανθρώπους και δεν μπορούμε να τα παραβιάσουμε ατιμωρητί. Μπορεί δηλ. κάποιος να παραβεί τους νόμους της πόλεως, όπου ζει, και να μην τιμωρηθεί, αν δεν τον δει κανείς, η αν δεν αποκαλυφθεί. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο με τους νό­μους της φύσεως. Εδώ δε χρειάζονται μάρτυρες, η τιμωρία είναι αυτονόητη και αυτόματη - σ' αυτή την αναπόδραστη ποινή στηρίζεται το αναγκαστικό κύρος των φυσικών νόμων.

 

β) Οι νόμοι στηρίζονται στο συμφέρον: όσα συμφέροντα καθορίζονται από τους νόμους της πολιτείας, στην πραγματικότητα αποτελούν δεσμά της φύσεως· αντίθετα τώρα, όσα συμφέροντα ερείδονται στη φύση, έχουν τον χαρακτήρα της ελεύθερης επιλογής (Β 44, 4). Το επιχείρημα στηρίζεται στη σκέψη, ότι η φύση περικλείει τα συμφέροντα στον άνθρωπο, χωρίς υστεροβουλία, άρα εκπροσωπεί την αλήθεια, ενώ ότι αντιτίθεται στη φύση είναι κακό και ασύμφορο.

 

     γ) Ο Αντιφών ως δικαιοσύνη εννοεί τά νόμιμα τῆς πόλεως, ἐν ᾖ ἄν πολιτευηταί τις (Β 44, I). Η θέσπιση ενός ορίου συμβατικού, που δεν επιτρέπεται να το ξεπεράσει κανείς, κανονίζει τη συμπεριφορά του ατόμου. Δεν υφίσταται ο δεσμός του ανθρώπου με το νόμο, όπως ήταν η περίπτωση με τη φύση· ο νόμος τώρα υπαγορεύει απλώς μια εξωτερική συμπεριφορά, δηλ. τη νομιμότητα των ενεργειών και της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Είναι επομένως μια σύμβαση, μια συν­θήκη καί ἐγγυητής ἀλλήλοις τῶν δικαίων, όπως θα πει τον 4ο αι. ο Λυκόφρων.

 

δ) Ωστόσο ο Αντιφών δεν είναι τόσο ριζοσπαστικός· διακηρύσσει βέβαια ότι τά πολλά τῶν κατά νόμον δικαίων πολεμίως τῇ φύσει κεῖται (15 44, 2), αναγνωρίζει όμως έμμεσα σ’ αυτό το έργο του, ότι αντίθετοι στη φύση δεν είναι όλοι οι νόμοι (πολλά - πβ. 15 44. 5). Τα επιχειρήματα του αντλεί βέβαια από τις φυσικές λειτουργίες του ανθρώπου, έχουν προφανώς ιπποκρατική καταγωγή, όπως θα δούμε σε μια άλλη συνοχή. Ο Αντιφών δεν έχει πρόθεση να καταρρίψει τους νόμους της πολιτείας και να τροφοδοτήσει αναρχικές κινήσεις, όπως υπέθεσαν μερικοί μελετητές, αλλά θέλει να διαφωτίσει τους ανθρώπους ως προς το αληθινό νόημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Σ' ένα άλλο έργο του, το Περί ὁμονοίας, με παρρησία και σαφήνεια καταδικάζει την αναρχία, τη θεωρεί μάλιστα το μεγαλύτερο κακό στους ανθρώπους (Β 61). Η βασική θέση του στοχαστή αυτού, μπορούμε να πούμε, συνοψίζεται στην άποψη, ότι ο νόμος δεν ωφελεί αλλά βλάπτει τους αν­θρώπους, αν δεν τους ενώνει, όπως η φύση.

 

Γ. Στην τρίτη ομάδα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία. Συγκαταλέγουμε και τον Κριτία, που περισσότερο με τις πράξεις του παρά με τα γραπτά του υπηρέτησε ιδέες ολιγαρχικές και ενίσχυσε τυραννικά φρονήματα. Μ’ αυτούς τους σοφιστές έχουμε τις απολήξεις των μεγάλων οραματιστών, κυρίως του Πρωταγόρα. Ιδιαίτερα η περίπτωση του Καλλικλή (δεν ξέρουμε αν έγραψε κάτι) μαρτυρεί ψυχολογία και σκέψη επιγόνου, μολονότι από μια άποψη η κοινωνική πραγματικότητα τον δικαιώνει. Αν όμως σκεφτούμε την κοινωνία που διαμόρφωσε ο μακροχρόνιος και ψυχοφθόρος Πελοποννησιακός πόλεμος, ίσως θα βρισκόμασταν πιο κοντά σ’ αυτές τις τόσο κυνικές και απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές σκέψεις του Καλλικλή.

 

Ο πρώιμος αυτός κήρυκας του υπεράνθρωπου, όπως τον είδαν μερικοί νεότεροι μελετητές, που ευαγγελίζεται και υπερασπίζεται τους ισχυρούς χωρίς να νοιάζεται για το ηθικό τους ποιόν, στην πραγματικότητα νομίζει ότι επαναλαμβάνει το δάσκαλο του, το Γοργία. Ακριβέστερα θέλει να μεταφέρει τη γνώμη του μεγάλοι) δασκάλου του στην περιοχή της κοινωνικής πραγματικότητας, κάνει όμως ένα καίριο λάθος, όπως είδαμε στα προηγούμενα: αποδίδει δηλ. στη φύση ηθικές προθέσεις και αναζητεί το δίκαιο, δημιούργημα εξ ολοκλήρου των ανθρώπινων σχέσεων, στη λειτουργία των φυσικών νόμων. Και βέβαια, ακριβώς αυτό δεν είναι το δίκαιο, και γενικότερα κάθε ηθικός κανόνας, δηλ. δεν είναι φύσις αλλά υπέρβαση της φύσεως.

 

Ας δούμε όμως την αφετηρία αυτών των αντιλήψεων, που όπως είπαμε ήδη. την εντοπίζουμε στο Γοργία και συγκεκριμένα στο παίγνιόν του, δηλ. στο ρητορικό του γύμνασμα Ἑλένης ἐγκώμιον (Β I. 6): πέφυκε γάρ οὐ τό κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσσονος κωλύεσθαι, ἀλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι, καί τό μέν κρεῖσσον ἡγεῖσθαι. τό δέ ἧσσον ἕπεσθαι. (Από τη φύση είναι τα. πράγματα έτσι ώστε να μην εμποδίζεται το πιο δυνατό από το πιο αδύνατο, αλλά το πιο δυνατό να εξουσιάζει και να οδηγεί το πιο αδύνατο· και στην περίπτωση αυτή βέβαια οδηγεί το πιο δυνατό και ακολουθεί το πιο αδύνατο).

 

Ο Γοργίας όμως εκφράζει μ’ αυτό τον αφορισμό μια γενική σκέψη, τι πράγματι συμβαίνει στη φύση, και συγκρίνει αμέσως πιο κάτω το θεό (κρεῖσσον) με τον άνθρωπο (ἧσσον). (Πβ. ΙΙλάτων. Φαιδ. 80). Ούτε μία λέξη. ούτε υπόνοια για την προέλευση ή την φύση του δικαίου υπάρχει σ’ αυτές τις σκέψεις του. Το ότι έτσι πράγματι συμβαίνει στη φύση. αυτό δε στοιχειοθετεί δίκαιο ούτε μπορεί να αποτελέσει βάση δικαίου. Αντίθετα μάλιστα, το δίκαιο επιδιώκει να αμβλύνει το φυσικό «νόμο» και εντέλει να τον υπερβεί. Το δίκαιο είναι ανθρώπινο, δεν είναι «φυσικό», είναι ηθική· και στη φύση δεν υπάρχει δίκαιο ή άδικο, αλλά απλώς δυνατό ή αδύνατο, ισχυρό και ασθενικό, και οι διαβαθμίσεις τους ως φυσικές καταστάσεις.

 

Ο Καλλικλής, τώρα, γεμάτος οίηση, νομίζει ότι ερμηνεύει κοινωνικά φαινόμενα, διακηρύσσοντας το δίκαιο του ισχυροτέρου σαν νόμο της φύσεως ή δίκαιο της φύσεως (κατά νόμον γε τόν τῆς φύσεως, 483^e- τό τῆς φύσεως δίκαιον 484¹¹). Έτσι βλέπει μια τέλεια «αρμονία» ανάμεσα στο νόμο και στο δίκαιο, υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα και ταυτίζοντας τη φυσική κατάσταση με την ηθική και τα κοινωνικά φαινόμενα.

 

Αυτή η «θεωρία» βέβαια στην πραγματικότητα οπισθοδρομεί το στοχασμό των σοφιστών και φανερώνει, πού μπορεί να καταλήξει η άκριτη αποδοχή μεγάλων και ρηξικέλευθων ιδεών και πού οδηγεί η οίηση και η έπαρση.

 

Οι μεγάλοι σοφιστές άνοιξαν θαρραλέα το δρόμο σε νέες αντιλήψεις και προσκόμισαν στο προσκήνιο της ιστορίας μια νέα ερμηνεία της κοινωνικής πραγματικότητας· ερμήνευσαν τη δύναμη με κριτήρια κοινωνικά και ιστορικά και όχι δεοντολογικά, έφεραν την αίσθηση του πραγματικού πιο κοντά στον άνθρωπο και βοήθησαν την πρόοδό του. Αν τιάρα μερικοί από τους οπαδούς τους αποδείχτηκαν κακοί χρήστες του λόγου και των ιδεών τους, γι’ αυτό δεν ευθύνονται οι ίδιοι. Είναι σύμφυτο, θα λέγαμε, με τις μεγάλες πνευματικές και κοινωνικές ιδέες στην Ιστορία: να επενεργούν ευεργετικά, αλλά παράλληλα να εκτρέφουν και την υπερβολή ή τις ακρότητες. Στα χέρια των ικανών βοήθησαν την πρόοδο, ενώ με την αλαζονεία και την κενότητα έφεραν συμφορές. Πάντων χρημάτων, λοι­πόν. μέτρον ἄνθρωπος.

 

γ. Η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου

 

Μια ακόμη πλευρά της συμβολής των σοφιστών στην έρευνα των κοινωνικών φαινομένων και στην ερμηνεία των θεσμών συνιστά και η αντίληψη του «κοινωνικού συμβολαίου» (συνθήκη, social contract ή compact). Μέσα στο πλαίσιο του σχήματος νόμῳ-φύσει, ασφαλώς, πρέπει να εντάξουμε και την εξέταση αυτής της έννοιας. Οι ερευνητές συνδέουν την αντίληψη του «κοινωνικού συμβολαίου» με το σοφιστή Λυκόφρονα. Σύμφωνα, λοιπόν, με μια πληροφορία του Αριστοτέλη στα Πολιτικά του (Γ9. 1280^b8 κε) ο Λυκόφρων ονόμαζε το νόμο συνθήκη και εγγυητή των δικαίων: καί ὁ νόμος συνθήκη,καθάπερ ἔφη Λυκόφρων ὁ σοφιστής, καί ἐγγυητής ἀλλήλοις τῶν δικαίων, δηλ. ο νόμος είναι ένα είδος συμβολαίου και εγγυητής του δικαίου μεταξύ τον πολιτών.

 

Η ιδέα ωστόσο μιας «συμφωνίας» ανάμεσα στα μέλη μιας ανθρώπινης κοινότητας φαίνεται ότι ήταν παλαιότερη στην ελληνική Γραμματεία· συγκεκριμένα στον Πρωταγόρα πρέπει να αναζητήσουμε την αφετηρία παρόμοιων ιδεών. Ο πολιτιστικός του μύθος, πράγματι, περιέχει την ιδέα μιας κοινής συμφωνίας των ανθρώπων, με την έννοια της συμμετοχής όλων των πολιτών στην πολιτική ζωή: ΙΙρωτ. 322^d: ἐπί πάντας καί πάντες μετεχόντων. όταν ο Δίας μοιράζει το δώρο της «πολίτι­κης τέχνης», (323: ὡς τᾦ ὄντι ἡγοῦνται πάντες ἄνθρωποι πά­ντα ἄνδρα μετέχειν δικαιοσύνης καί τῆς ἄλλης πολιτικῆς ἀρετής. Ο Πρωταγόρας αντιλαμβάνεται μάλιστα την πολιτική τέχνη ως τέχνη συμφωνίας ουσιαστικά μεταξύ των πολιτών που συμμετέχουν σε μια κοινότητα (πβ. 324^L‘): πάντας τούς πολίτας μετέχειν, εἴπερ μέλλει πόλις εἶναι, γιατί η συμμετοχή προϋποθέτει στη βάση συμφωνία και αποδοχή ορισμένων στοιχειωδών κανόνων συμβίωσης.

 

Εμφανέστερη γίνεται η ιδέα μιας κοινής συμφωνίας ανάμεσα στα μέλη μιας κοινότητας στο σοφιστή Αντιφώντα, όπου ο νόμος εννοείται ως κάτι ὁμολογηθέν, δηλ. ως αποτέλεσμα κοινής συμφωνίας: Β 44Α1: τά μέν τῶν νόμων ὁμολογηθέντα οὐ φύτα (έστί). δηλ. οι επιταγές που στηρίζονται ή απορρέουν από τους νόμους είναι αποτέλεσμα κοινής συμφωνίας (των πολιτών). Αυτή είναι η θεμελιώδης νομική αρχή της έννοιας του νόμου στους αρχαίους Έλληνες γενικά και δεν αφορά μόνο τη γνώμη ενός σοφιστή, πράγμα που ισχύει απαράλλαχτα και στις σημερινές δημοκρατικές πολιτείες (ή πολιτεύματα). Ο Αντιφών αντιπαραθέτει στους νόμους των ανθρώπων, που προκύπτουν από κοινή συμφωνία μεταξύ τους, τους νόμους της φύσεως, οι οποίοι εκπορεύονται απ' αυτήν την ίδια τη φύση, χωρίς τη μεσολάβηση κανενός: τά δέ τῆς φύσεως (sc. ἐπιτάγματα) φύντα οὐχ ὁμολογηθέντα, δηλ. οι επιταγές της φύσεως εκπορεύονται απ' αυτήν τη φύση και δεν είναι αποτέλε­σμα κοινής συμφωνίας των ανθρώπων.

 

Φαίνεται όμως πως το πρόβλημα της καταγωγής του νομού και το ερώτημα για την προέλευση της κοινωνίας, ως συμφωνίας κοινής συμβίωσης, είχε απασχολήσει αυτή την εποχή (δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ.) περισσότερους ανθρώπους και γενικότερα τους διανοητές, σοφιστές και φιλοσόφους, ρήτορες και πολεοδόμους. Στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας του ο Πλάτων, όπως συνήθως, «καταγράφει» τις απόψεις του Γλαύκωνα, ενός πολιτικού μάλλον παρά σοφιστή, όπως τις αναπτύσσει στη συζήτηση με το Σωκράτη. Εδώ ο Γλαύκων εκθέτει τη γνώμη του για την προέλευση της κοινωνίας από την κοινή συμφωνία των μελών της να μην αδικούν αλλά ούτε και να αδικούνται (359^a): συνθέσθαι ἀλλήλοις μητ’ ἀδικεῖν μητ' ἀδικεῖσθαι. Αυτή ακριβώς η πρωταρχική συμφωνία για ν' αποφύγουν οι άνθρωποι την αδικία τούς οδήγησε στη θέσπιση και στην αποδοχή νόμων και «συμφωνητικών» αμοιβαίου σεβασμού. Τις επιταγές ή τις διατάξεις, που προβλέπουν αυτές οι αρχικές συμφωνίες (σννθῆκαι), ονόμασαν οι άνθρωποι νόμους και δίκαιο.

 

Υπήρχε, λοιπόν, στη βάση της αντίληψης του νόμου η ιδέα μιας συμφωνίας, ενός συμβολαίου αμοιβαίας εμπιστοσύνης. Αυτό ακριβώς το «πνεύμα» της αμοιβαιότητας και της «συνθήκης» επισήμαναν οι σοφιστές αναλύοντας τους νόμους.

 

Το πρόβλημα της συμβατικότητας των νόμων, και της σχετικότητας του δικαίου και όλων των κοινωνικών θεσμών, μολονότι απασχόλησε τους διανοητές και πριν από τα μέσα του 5ου αι. π.Χ., πιστεύουμε σήμερα ότι πρώτοι οι σοφιστές το ανακίνησαν και το έκαναν κυριολεκτικά πρόβλημα, δηλ. το πρότειναν και το πρόβαλαν ως κοινωνικό αίτημα για επανεξέταση και αναθεώρηση. Απηχήσεις αυτής της προβληματικής δε βρίσκουμε μόνο στους σοφιστές που αναφέραμε αμέσως πριν, αλλά και σε πολλούς άλλους, όπως π.χ. στον Κριτία, όπου είναι σαφής η ιδέα μιας κοινωνικής σύμβασης στην αφετηρία της θέσπισης των νόμων: Σίσυφος 25 (Β 25): κἄπειτά μοι, δοκοῦοιν ἄνθρωποί νόμους θέσθαι κολαστάς κλπ. Σ’ ολόκληρο το ευρηματικό αυτό ποίημα είναι διάχυτη η ιδέα της κοινής συμφωνίας για την επιβίωση της πρώτης μορφής κοινωνικού βίου.

 

Δε φαίνεται ωστόσο να «έκλεισε» το θέμα με τις αναλύσεις των σοφιστών αντίθετα, θα λέγαμε, πως η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου έγινε τελικά κεντρικό πρόβλημα της κοινωνικής και πολιτικής φιλοσοφίας τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη. Δε θα μας απασχολήσει βέβαια η εξέταση του θέματος αυτού στους δύο μεγάλους φιλοσόφους - το έχει κάνει ήδη η έρευνα εν πολλοίς, - όπου η οπτική γωνία αλλάζει και η έρευνά του αποκτά άλλες διαστάσεις. Στους σοφιστές όμως προγράφεται η πρωτοβουλία, ότι δηλ. έθεσαν το πρόβλημα. και δεν μπορούμε ασφαλώς να αγνοήσουμε τις λύσεις που πρότειναν ακριβέστερα οι σκέψεις που διατύπωσαν βοήθησαν να επανεξετάσουμε ολόκληρο το πλέγμα των κοινωνικών θεσμών με αντικειμενικότερα κριτήρια.

Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος

Ο αναπροσανατολισμός της φιλοσοφικής ζήτησης έφερε τον άνθρωπο και τα προβλήματά του, όπως είπαμε ήδη, στο κέντρο των φιλοσοφικών συζητήσεων. Σ’ αυτή τη νέα κατάσταση πρωταγωνιστούν οι σοφιστές και ο Σωκράτης. Θα δούμε στη συνέχεια, ποιο ρόλο έπαιξαν οι εκπρόσωποι της Σοφιστικής και ποιον ο Αθηναίος φιλόσοφος. Προτού προχωρήσουμε όμως σ' αυτό το σημείο, είναι σκόπιμο να δούμε εκτενέστερα, πώς αντιλαμβάνονται οι σοφιστές τον άνθρωπο, δηλ. τα κοινωνικά του προβλήματα και την πολιτική του ζωή. Όπως είναι γνωστό, οι σοφιστές γι’ αυτά τα θέματα ενδιαφέρονται και γι’ αυτά δηλώνουν αρμόδιοι.

 

Κατά την αντίληψη των σοφιστών ο άνθρωπος δεν είναι παθητικός δέκτης των επιδράσεων του φυσικού κόσμου, π.χ. του κλίματος ή των άλλων επιδράσεων του κοινωνικού χώρου, αλλά μπορεί να γίνει ο ίδιος με την επέμβασή του δύναμη δια- μορφωτική του κοινωνικού γίγνεσθαι. Η αντίληψη αυτή άλλωστε απηχεί το πνεύμα του αρχαίου ελληνικού Διαφωτισμού, που στην πρώτη γραμμή, όπως είδαμε, τον εκφράζουν οι σοφιστές με τις ιδέες και τη διδασκαλία τους. Το συμπέρασμα αυτό εξάγεται έμμεσα αλλά σαφώς τόσο από τον αποσπασματικό λόγο των σοφιστών που μας διέσωσε η παράδοση, όσο και από την «εικόνα» που μας παρέδωσε ο Πλάτων μέσα στους διαλόγους του, στην προσπάθειά του να αντικρούσει τις προτάσεις και να καταπολεμήσει τις ιδέες των σοφιστών.

 

Οι παράγοντες, τώρα, που συνετέλεσαν στη μεταβολή αυτή και στην καταξίωση του ατόμου σε σχέση με τα πράγματα, πρέπει να αναζητηθούν στη νέα αντίληψη που κομίζουν οι σοφιστές στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Αλλά βέβαια και η αντίληψη αυτή οφείλει τη διαμόρφωσή της στις νέες κοινωνικοπολιτικές καταστάσεις, που δημιουργήθηκαν στον ελληνικό κόσμο, και κυρίως στην Αθήνα, μετά τους Μηδικούς πολέμους. Η επανατοποθέτηση του ανθρώπου-πολίτη μέσα στην πολιτική κοινότητα και ο καθορισμός του ρόλου του, ως συνεργού στην κοινή προσπάθεια, βρίσκουν τον εκφραστή τους στους σοφιστές. Αυτοί ενωτίζονται τα αιτήματα των καιρών και τις αλλαγές που έχουν συντελεσθεί στην αθηναϊκή κοινωνία και γενικότερα, και αναλαμβάνουν με το έργο τους να τις ικανοποιήσουν. Αυτή η έξαρση του ανθρώπου - ρυθμιστού της ζωής του και το των πολιτικών καταστάσεων θα έχει ευρύτερες απηχήσεις αλλά και καίρια σημασία· θα καθορίσει όηλ. τη θέση και τη σημασία του ανθρώπου απέναντι σ’ όλο το φάσμα της ζωής και του κόσμου, θα γίνει εντέλει το κριτήριο όλων των πραγμάτων (πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος).

 

Αυτή η περίφημη και μάλλον παρεξηγημένη απόφανση του Πρωταγόρα συμπυκνώνει τη στάση των σοφιστών αλλά και γενικά μιας εποχής απέναντι στις νέες κοινωνικές και πολιτικές καταστάσεις, που δημιουργήθηκαν στον ελληνικό κόσμο στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ.. Δηλώνει εξάλλου και την αυτοπεποίθηση του νέου ανθρώπου, που γεννήθηκε από τους φοβερούς αγώνες, που διεξήγαγαν οι Έλληνες στο πρώτο μισό του ίδιου αιώνα. Από το άλλο μέρος η αποφθεγματική αυτή φράση είναι η απόληξη της κοσμοθεωρίας των αρχαίων Ιώνων φιλοσόφων, δηλ. της εμπιστοσύνης στον ανθρώπινο λόγο. Ο Πρωταγόρας, λοιπόν, κατευθείαν πνευματικός και φυσικός απόγονος των μεγάλων ορθολογιστών φιλοσόφων της Ιωνίας - στην παράδοση αυτής της Φιλοσοφίας μαθήτευσε - έδωσε έκφραση και σχήμα φιλοσοφικό στην κοινή πίστη για την προσπάθεια του ανθρώπου να καταξιώσει τον κόσμο και τη ζωή.

 

Οι περισσότεροι νεότεροι ερευνητές είδαν στη ρήση αυτή του αρχηγέτη των σοφιστών το θρίαμβο του υποκειμενισμού, ξεκινώντας κυρίως από την ερμηνεία ή την πλατωνική εκδοχή του λόγου των σοφιστών. Ωστόσο η εκδοχή του Πλάτωνα φαίνεται, εσκεμμένα ασφαλώς, να δημιουργεί «προπέτασμα καπνού», δηλ. δίνει την εντύπωση ότι προσπαθεί να κρύψει τον ορίζοντα και με λανθασμένους δείκτες να οδηγήσει τον αναγνώστη σε εντελώς διαφορετική κατεύθυνση απ’ αυτή που τα λόγια του Πρωταγόρα οδηγούν. Συγκεκριμένα στο Θεαίτητο (152 a), όπου αναφέρει την επίμαχη φράση, παραθέτει και την ερμηνεία, η τουλάχιστον αυτό που ο Πλάτων ήθελε να βλέπει στη σκέψη του αντιπάλου του: οὐκοῦν οὕτω πως λέγει, ὡς oἷa μέν ἕκαστα ἐμοί φαίνεται τοιαῦτα μέν ἔστιν ἐμοί, oἷa δέ σοί, τοιαῦτα δέ σοί· ἄνθρωπος δέ σύ τε κἀγώ; Πώς μπορεί όμως να οδηγηθεί κανείς σ' αυτό το συμπέρασμα; Ο Πρωταγόρας λέει πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος, και όχι έκαστος άνθρωπος, δηλ. όχι ο καθένας χωριστά αλλά γενικά ο άνθρωπος ως έννοια γένους είναι το κριτήριο για τα πράγματα και τον κόσμο· δεν μπορούμε να επικαλεσθούμε ούτε να στηριχθούμε σε μεταφυσικά όντα, δηλ. στο Θεό, ή σε όποιες άλλες εξωκόσμιες και μεταφυσικές δυνάμεις για να κρίνουμε τα πράγματα. Ο Πρωταγόρας δε δέχεται μεταφυσικά κριτήρια ή μέτρα για να αποτιμήσουμε τον κόσμο, αλλά μόνο ανθρώπινα, όσα έχουν πηγή τους τον ανθρώπινο λόγο, τις έλλογες δυνάμεις του ανθρώπου. Ο ρηξικέλευθος σοφιστής κηρύσσει την απελευθέρωση του ανθρώπου από μεταφυσικές δεσμεύσεις και τον απαλλάσσει από κηδεμονεύσεις και προστατευτικά περικαλύμματα θρησκευτικής προέλευσης. Ο λόγος του, βαθύτατα ανθρώπινος και σοφότατα λιτός, προσγειώνει τους ανθρώπους στα μέτρα τους και στις διαστάσεις της φύσεώς τους.

 

Η αμφισβήτηση, όπως έγινε φανερό, αφορά τη λέξη άνθρωπος στη συνοχή του πρωταγόρειου αποσπάσματος. Οι περισσότεροι ερευνητές, όπως είπαμε ήδη, ακολουθώντας τον Πλάτωνα, πιστεύουν ότι ο Πρωταγόρας εννοεί τον κάθε άνθρωπο χωριστά, όπως το λέει άλλωστε καθαρά ο Πλάτων: (Θεαίτ. 152c) οἷα γάρ αἰσθάνεται  ἕκαστος τοιαῦτα ἑκάστῳ καί κινδυ­νεύει εἶναι. Καταρχήν δεν ξέρουμε τι άλλο είχε υπόψη του ο Πλάτων και έφθασε σ’ αυτήν την ερμηνεία, γιατί βέβαια ο λόγος του Πρωταγόρα δε μας οδηγεί καθόλου σ’ αυτή την εκδοχή, δηλ. στην ατομική έννοια, στο έκαστος, ο κάθε άνθρωπος χωριστά. Αντίθετα, μάλιστα, ο σοφιστής με σαφήνεια και καθαρότητα διακήρυξε ότι ο άνθρωπος γενικά, ως έννοια γένους θεωρούμενος, είναι το μέτρο και κριτήριο όλων των πραγμάτων: γι’ αυτά που υπάρχουν ο άνθρωπος αποτιμά την ύπαρξή τους, δηλ. καταφάσκει ότι υπάρχουν, για όσα δεν υπάρχουν, αυτός πάλι θα κρίνει και θα αποφανθεί ότι δεν υπάρχουν. Δηλαδή ο άνθρωπος με τις διανοητικές του δυνάμεις ανάγεται σε κριτήριο όλων των όντων, η γνώση των όντων είναι η γνώση του ανθρώπου. Δεν μπορούμε να στηριχθούμε σε κάποιο άλλο ον έξω από τον άνθρωπο, για να κρίνουμε και να αποτιμήσουμε τον κόσμο· και αυτό σημαίνει ότι ο Πρωταγόρας δε δέχεται μεταφυσικές λύσεις, αρνείται την προσφυγή σε μεταφυσικές λύσεις, προκειμένου να ερμηνεύσουμε τον κόσμο και τα πράγματα. Ο άνθρωπος καλείται να αναλάβει την ευθύνη της δικής του ερμηνείας του κόσμου, χωρίς τη συνδρομή μεταφυσικών ερεισμάτων.

 

Ο Αριστοτέλης ουσιαστικά υιοθετεί την πλατωνική εκδοχή, ότι δηλ. ο Πρωταγόρας με τη λέξη άνθρωπος εννοεί τον κάθε άνθρωπο χωριστά, ότι πρόκειται για ατομική έννοια, για το άτομο, και όχι για τον άνθρωπο γενικά, ως έννοια γένους θεωρούμενο (Μεταφ. Κ6, 1062^b 12): καί γάρ ἐκεῖνος (ό Πρωτα­γόρας) ἔφη πάντων εἶναι χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον, οὐδέν ἕτερον λέγων ἤ τό δοκοῦν έκάστῳ τοῦτο καί εἶναι παγίως. Το δικό μας ερώτημα όμως είναι, πόσο ανταποκρίνονται στα πράγματα, και εννοούμε στην ίδια την πρόταση του Πρωταγόρα και στα συμφραζόμενά της, η πλατωνική και η αριστοτελική εκδοχή; Γιατί δηλ. να επιμένουμε (όπως κάνει ο Πλάτων και τον ακολουθεί ο Αριστοτέλης), ότι η λέξη άνθρωπος έχει ατομική έννοια και όχι γενική, ότι εννοεί τον κάθε άνθρωπο χωριστά (οἷα αἰσθάνεται ἕκαστος, Πλάτων - τό δοκοῦν ἑκάστῳ, Αριστοτέλης) και όχι γενικά τον άνθρωπο, ως έννοια γένους; Ποια στοιχεία στο λόγο του Πρωταγόρα μας επιτρέπουν να στηρίξουμε μια παρόμοια ερμηνεία; Το ότι βέβαια ο 5ος αι,. και προπάντων το δεύτερο μισό του - εποχή του ελληνικού Διαφωτισμού - χαρακτηρίζεται γενικά ως εποχή του ατομικισμού και έξαρσης της έννοιας του ατόμου, άρα ο Πρωταγόρας δεν μπορεί παρά να εννοεί το άτομο, είναι μάλλον μια βολική λύση. Ένα παρόμοιο επιχείρημα είναι εύλογο αλλά δεν είναι αναγκαίο, δηλ. είναι γενικό και δεν μπορεί να αποτελέσει τεκμήριο για τις επιμέρους περιπτώσεις. Κυρίως όμως δε βρίσκει ερείσματα μέσα στην ίδια την πρόταση του Πρωταγόρα.

 

Όπως είπαμε ήδη. την πρόταση αυτή του Πρωταγόρα παραδίδει και ο Σέξτος Εμπειρικός (Πυρρ. νποτ. Ι 216 και στην αυθεντικότερη μορφή στο έργο του Προς μαθηματικούς 7, 60), ο οποίος, όπως φαίνεται, είχε μπροστά του το ίδιο το έργο του Πρωταγόρα Ἀλήθεια ἤ Καταβάλλοντες. Μολονότι όλοι οι αρχαίοι φιλόσοφοι ή φιλοσοφούντες είχαν επηρεασθεί λίγο ως πολύ από τον Πλάτωνα, εν τούτοις η προσεκτική μελέτη των κειμένων μπορεί να μας διαφωτίσει ως ένα βαθμό. Πράγματι, ο Σέξτος μάς λέει τι εννοεί, κατά τη γνώμη του, ο Πρωταγόρας με τη λέξη μέτρον (=μέτρον λέγων τό κριτήριον), καθώς και με τη λέξη χρημάτων (=χρημάτων δέ των πραγμάτων), δε μας λέει όμως, τι εννοεί αυτός με την επίμαχη λέξη άνθρωπος, ή καλύτερα δεν το λέει με τη σαφήνεια που μίλησε για το μέτρον και τα χρήματα. Έτσι λίγο πιο κάτω (219) και στην ίδια συνοχή, φαίνεται να εννοεί τη λέξη άνθρωπος με τη γενική σημασία, δηλ. ως έννοια γένους: γίνεται τοίνυν κατ' αὐτόν (sc. τον Πρω­ταγόραν) των ὄντων κριτήριον ὁ ἄνθρωπος· πάντα γάρ τά φαινόμενα τοῖς ἀνθρώποις καί ἔστιν, τά δέ μηδενί τῶν ἀνθρώ­πων φαινόμενα οὐδέ ἔστιν.

 

Είναι βέβαια γνωστό ότι οι νεότεροι ερευνητές διχάζονται ως προς το θέμα αυτό, οι περισσότεροι ωστόσο ακολουθούν την πλατωνική εκδοχή, με το επιχείρημα ότι οι σοφιστές, και πρώτος ο Πρωταγόρας, προβάλλουν με τη διδασκαλία τους το άτομο και εκτρέφουν το ατομικισμό. Τα επιχειρήματα όμως αυτού του είδους στις κοινωνικές επιστήμες, και ιδιαίτερα στη Φιλοσοφία, δεν έχουν την αναγκαιότητα που διέπει τη σχέση του όλου και του μέρους. Γιατί στην περίπτωση που μας απασχολεί ο Πρωταγόρας δε δεσμεύεται ούτε από άλλες προτάσεις του για την προβολή του ατόμου - αν δεχθούμε μια παρόμοια ερμηνεία για τον πολιτιστικό του μύθο - ούτε πολύ περισσότερο από ένα γενικότερο πνεύμα ατομικισμού, που εισάγει στο κοινωνικό κλίμα της εποχής αυτής η Σοφιστική, εφόσον τελικά υιοθετήσουμε αυτή την άποψη για τη Σοφιστική.

 

Πρέπει επομένως να αναζητήσουμε ερείσματα μέσα στη «φιλοσοφία» του Πρωταγόρα, για να ερμηνεύσουμε τη σκέψη του σ' αυτή την περίπτωση. Όταν ο σοφιστής προβάλλει τον άνθρωπο ως κριτήριο όλων των πραγμάτων, είναι λογικό να σκεφτούμε ότι αποκλείει την προσφυγή σε ημιανθρώπινους παράγοντες ή την ανάμιξη της μεταφυσικής, δηλ. του θεού, στην ερμηνεία των όντων και του κόσμου. Ακριβώς αυτό επιχείρησαν να κάνουν οι Ελεάτες και συγκεκριμένα, όπως βέβαια είναι γνωστό, ο Παρμενίδης με την περίφημη «θεωρία» του για την αλήθεια και τη δόξα. Η παρμενίδεια οντολογία, όπως μας επιτρέπει να πιστεύουμε ο πλατωνικός Παρμενίδης, ήταν η κυρίαρχη θεωρία και η προχωρημένη άποψη για την αλήθεια την εποχή των σοφιστών και του Σωκράτη. Ο Πλάτων αναλαμβάνει να προωθήσει, να θεμελιώσει καλύτερα και να διευρύνει την παρμενίδεια οντολογία και μεταφυσική. Ο Πρωταγόρας, με τον αποφθεγματικό αυτό λόγο του, είναι ο οντολόγος και όχι ο πολιτικός φιλόσοφος, και αναλαμβάνει να αντιμετωπίσει την επικρατέστερη στην εποχή του εκδοχή για το ον. δηλ. για την αλήθεια, την οποία εκπροσωπούν οι Ελεάτες. Όπως ο Γοργίας με τον περίφημο λόγο του Περί τοῦ μή ὄντας ἤ περί φύσεως, έτσι και ο Πρωταγόρας, με το έργο του Ἀλή­θεια ἤ Καταβάλλοντες, έχουν ως στόχο τους την ελεατική οντολογία.

 

Ο Πρωταγόρας, λοιπόν, αμφισβητεί τη γνώμη επώνυμων φιλοσόφων του καιρού του, και αυτοί είναι οι Ελεάτες και προπάντων ο Παρμενίδης, που έφθασαν, όπως είναι γνωστό, στα πρόθυρα της μεταφυσικής: Αμφισβήτησαν στον άνθρωπο την ικανότητα να προσπελάσει με τη νόησή του την αλήθεια· περιόρισαν το ρόλο αλλά και τη δυνατότητα του ανθρώπου στη δόξα, στην υποκειμενική χωρίς καμιά γνωσιολογική εγκυρότητα γνώμη, που μεταβάλλεται εύκολα και ανάλογα με τις περιστάσεις, που εξαρτάται από την αίσθησή του και τις σύμφυτες μ’ αυτήν αδυναμίες. Ο Πρωταγόρας είναι ο συνεχιστής της παράδοσης των Ιώνιον φιλοσόφων, όπως είδαμε, που ήθελαν τη γνώση σχετική αλλά ανθρώπινη, που έβλεπαν τις αδυναμίες των αισθήσεων αλλά δεν εννοούσαν τη γνώση χωρίς αυτές (όχι μόνο με τις αισθήσεις αλλά ούτε χωρίς τις αισθήσεις). Έτσι εξηγείται και το ερώτημα που έθεσε ο Αριστοτέλης, όταν επιχείρησε να ερμηνεύσει τη γνώμη αυτή του Πρωτα­γόρα (Μεταφ. Κ6, 1062b 20): πόθεν ἐλήλυθεν ἡ ἀρχή ταῆς ὑπολήψεως ταύτης; Η ερμηνεία που δώσαμε ανταποκρίνεται στο αριστοτελικό ερώτημα: ο Αριστοτέλης ανατρέχει στις αντιλήψεις των φυσιολόγων, δηλ. των προσωκρατικών φιλοσόφων, για ν’ απαντήσει στο ερώτημά του: «γιατί σε μερικούς φαίνεται πως αυτά συνέβησαν εξαιτίας της γνιομης των φυσικών φιλοσόφων, σ’ άλλους όμως εκ του ότι δεν έχουν όλοι γενικά οι άνθρωποι την ίδια γνώμη για τα ίδια πράγματα, αλλά σ' άλλους ένα συγκεκριμένο πράγμα φαίνεται ευχάριστο και σ' άλλους το αντίθετο», (δηλ. δυσάρεστο). Ώστε ο Αριστοτέλης αντιλαμβάνεται και ερμηνεύει την αποφθεγματική πρόταση του Πρωταγόρα σε σχέση καταρχήν με τη φιλοσοφία των προσωκρατικών φιλοσόφων και έπειτα ως αποτέλεσμα μιας γνωστής και διαδεδομένης αντίληψης πολύ πριν απ’ αυτόν, για τη σχετικότητα της καθολικής και γενικά αποδεκτής γνώσης.

 

Όπως είδαμε και στο προηγούμενο κεφάλαιο, ο σκεπτικισμός έχει τις μακρινές καταβολές του στους μεγάλους προσωκρατικούς, Ηράκλειτο και Ξενοφάνη, καθώς και στο σύγχρονο με τους πρώτους σοφιστές Δημόκριτο. Οι σοφιστές ουσιαστικά συνεχίζουν αυτή την παράδοση. Νομίζουμε όμως ότι ο Πρωταγόρας δε συνεχίζει απλώς την παράδοση σ’ αυτό το σημείο, αλλά έχει ένα συγκεκριμένο στόχο - όχι βέβαια τον Πλάτωνα, γιατί τον χωρίζουν σχεόόν πενήντα χρόνια, ούτε το σύγ­χρονό του Σωκράτη, γιατί ποτέ δεν τον ενδιέφεραν γνωσιοθεωρητικά θέματα - θέλει να δώσει μια απάντηση στην πρόταση/άποψη του ΙΙαρμενίδη, ότι η γνώση των ανθρώπων είναι μόνο δόξα, δηλ. υποκειμενική και άρα απατηλή, επομένως δεν μπορούμε ούτε να την εμπιστευόμαστε ούτε να στηριχθούμε σ’ αυτήν. Ο Παρμενίδης άνοιξε την οδό προς τη μεταφυσική και δέχθηκε τον «παραγκωνισμό» του ανθρώπου κατά τη γνωστική διαδικασία· η αλήθεια είναι υπόθεση του θεού, αυτός (θεός ή θεά) θα οδηγήσει τα βήματα του ανθρώπου προς την ανακάλυψη της αλήθειας, μόνος του ο άνθρωπος δεν μπορεί να την κατακτήσει· το ον και το μη ον φαίνονται σχεδόν απροσπέλαστα στον άνθρωπο. Αυτή την αντίληψη θέλει να πολεμήσει ο Πρωταγόρας, η οποία φαίνεται να κέρδιζε έδαφος και να έβρισκε οπαδούς στην εποχή του, ως αντίδραση δήθεν στον υλισμό των Ιώνων φιλοσόφων.

 

Ποιός άλλος θα μπορούσε να αναλάβει αυτό το έργο, δηλ. να αποτιμήσει τον κόσμο και τα πράγματα, έξω από τον άνθρωπο; Ασφαλώς υπάρχει απάντηση: ο Θεός! αυτήν ακριβώς δίνει ο Πλάτων στο τελευταίο έργο της ζωής του, στους Νό- /ιονς (716c): ὁ δή Θεός ἡμῖν πάντων χρημάτων μέτρον ἄν εἴη μάλιστα, καί πολύ μᾶλλον ἤ πού τις, ὡς φασίν, ἄνθρωπος.

 

Και αυτή τελικά είναι η απάντησή του στον ισχυρισμό του Πρωταγόρα, ότι δεν έχουμε κανένα άλλο μέτρο έξω από τον άνθρωπο να κρίνουμε τον κόσμο, δηλ. δεν υπάρχουν μεταφυσικά κριτήρια για την πραγματικότητα. Η απάντηση του Πλάτωνα βέβαια εισάγει σαφέστατα μεταφυσικά κριτήρια για τον κόσμο και είναι, ασφαλώς, μια εντελώς διαφορετική κοσμοθεωρητική θέση από αυτή του Πρωταγόρα και γενικά των σοφιστών.

 

Μ' αυτήν την προϋπόθεση μας επιτρέπεται να μιλάμε για τον υποκειμενισμό των σοφιστών και τη σχετικοκρατία (relati-vismus), που εισήγαγαν στην ελληνική φιλοσοφική σκέψη. Όσο για τον υποκειμενισμό (subjectivismus) δε χρειάζεται βέβαια να μακρηγορήσουμε, γιατί όλη η φιλοσοφική παράδοση τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στην νεότερη εποχή επιβεβαιώνει ακριβώς τη γνώμη των σοφιστών, δηλ. η ανθρώπινη γνώση - και δεν είναι δυνατόν να δεχτούμε άλλη γνώση έξω από τον άνθρωπο - και υποκειμενική και σχετική είναι, εφόσον είναι ανθρώπινη. Η προσπάθεια, βέβαια, του ανθρώπου απέβλεπε πάντοτε να θεσπίσει και να κατοχυρώσει αντικειμενικά κριτήρια στηριγμένα στις δικές του δυνάμεις, να θεμελιώσει δηλ. μια γνώση έγκυρη με επιχειρήματα που να στηρίζονται στον ανθρώπινο λόγο και μόνο. χωρίς προσφυγή σε μεταφυσικές λύσεις ή ερείσματα έξω απ’ αυτόν. Γιατί στην περίπτωση αυτή η γνώση μας δεν είναι επιστημονικά έγκυρη, αλλά εκτεθειμένη σε θρησκευτικούς δογματισμούς και μυθικές ερμηνείες, δεν θα είναι όμως επιστημονική γνώση με κύρος αντικειμενικό, θεμελιωμένο στο λόγο.

 

Τα αντικειμενικά κριτήρια είναι έργο του ανθρώπου να τα διακριβώσει από την αυστηρή έρευνα των επιμέρους (τα καθέκαστα) και τη μελέτη των περιπτώσεων, ώστε να αναχθεί στο καθολικό (το καθόλου), στη διατύπωση γενικών αρχών και νό­μων. Από τα δεδομένα των αισθήσεων θα διατυπώσει τους νόμους που διέπουν τα φυσικά και κοινωνικά φαινόμενα· έργο δικό του είναι η μελέτη και ο έλεγχος αυτών των δεδομένων, στη δύναμη του νου του και του λογικού του, στην κρίση του εναπόκειται η αναγωγή από το συγκεκριμένο στο αφηρημένο και το γενικό, στην καθολικότητα και την επιστημονική γνώση. Υποκειμενική είναι η γνώση των ανθρώπων πάντοτε και από την υποκειμενικότητα με προσπάθεια και κόπο προσπαθεί ο άνθρωπος να φτάσει στη διατύπωση αντικειμενικών αρχών.

 

Αλλά και σχετική είναι η γνώση μας και ποτέ απόλυτη - παρόμοια γνώση. δηλ. απόλυτη, θα ήταν προνόμιο μόνο του Θεού, αλλά τότε περνάμε στη μεταφυσική και δε θεμελιώνουμε επιστημονική γνώση. Οι άνθρωποι εκφράζουν γνώμες, προσωπικές απόψεις και διατυπώνουν θεωρίες, που κατ' ανάγκην έχουν σχετική αλήθεια, αφού ενδέχεται να καταρριφθούν και να αντικατασταθούν από άλλες. Αυτή είναι η ουσία της ανθρώπινης γνώσης: άνθρωποι, υποκείμενα την συγκροτούν και τη θεμελιώνουν, γι’ αυτό είναι σχετική, δηλ. ανθρώπινη και υποκειμενική.

 

Η γνώμη αυτή του Πρωταγόρα, που συμπυκνώνει, όπως είπαμε ήδη, μια μακρά παράδοση στην ελληνική φιλοσοφία πριν απ' αυτόν, εκφράζει συγχρόνως όλους τους σοφιστές, τις γνωσιοθεωρητικές τους αντιλήψεις αλλά και μια ορισμένη κοσμοθεωρία: ο άνθρωπος οικοδομεί μόνος του την κοινωνία και στις δικές του δυνάμεις πρέπει να στηριχθεί, για να γνωρίσει τον κόσμο. Επακόλουθο αυτής της κοσμοθεωρητικής στάσης είναι και η αντίληψη, ότι τα έργα του είναι υποκειμενικά και σχετικά, όλα ία έργα του από τη Φιλοσοφία και την επιστήμη ως την ηθική και τον πολιτισμό γενικά. Η επίγνωση των ορίων του δε σημαίνει ούτε εξαχρείωση ούτε αποθάρρυνση· αντίθετα, τον προσγειώνει και τον καθιστά περισσότερο υπεύθυνο, αφού απ' αυτόν και μόνο εξαρτάται η ευτυχία ή η δυστυχία του.

 

Η συνείδηση των ορίων και των δυνατοτήτων του θα τον οδηγήσει στην τραγική συνείδηση και τελικά στη φιλοσοφία της ελευθερίας του.

 

Το παράδοξο είναι ότι η αμφισβήτηση του κριτηρίου της αλήθειας και η κρίση στα γνωσιοθεωρητικά προβλήματα με την αμφισβήτηση της αντικειμενικότητας και την προβολή της υποκειμενικότητας, ό,τι ονόμασαν δηλ. στην Ιστορία της Φιλοσοφίας relativism us: σχετικοκρατία η σχετικισμό, δε συμπίπτει με εξωτερικά κοινωνικά δεδομένα, από την πρώτη τουλάχιστον ματιά. Ο άνθρωπος στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ.. και πριν από τον Πελοποννησιακό πόλεμο, δεν είναι ψυχικά διασπασμένος· αντίθετα, η αυτοπεποίθηση που κέρδισε από τη μακροχρόνια πάλη με μια μεγάλη ξένη δύναμη, τους Πέρσες, εδραίωσε μέσα του το αίσθημα της κοινωνικής σταθερότητας. Η πόλις είναι ένας συνεκτικός δεσμός τον πολιτών με δοκιμασμένη συνοχή και η «εύνοια» των θεών εκφρασμένη στις πολι­τικές επιτυχίες.

 

Η δίψα για τη μάθηση και η επιθυμία της προβολής δε σημαίνουν ασφαλώς αποδυνάμωση της πολιτικής μορφής ή των  κοινωνικών θεσμών. Ίσως αυτός ο σκεπτικισμός πρέπει να ερμηνευθεί περισσότερο ως φυσικό επακόλουθο της ελευθερίας και του δημοκρατικού τρόπου ζωής. που διασφαλίστηκε με τη νομοθετικά πια βεβαιωμένη δύναμη του δήμου, των πολιτών.

 

Αλλά ελευθερία σημαίνει πρώτα απ' όλα προσωπική ευθύνη, υπεύθυνη στάση και συνείδηση του κοινωνικού ρόλου του ανθρώπου, δηλ. συνείδηση της ελευθερίας του ανθρώπου και μείωση της εξάρτησής του από τη βούληση των θεών. Αυτό μπορεί να συνεπάγεται θρησκευτική αμφισβήτηση και τραγική αυτονομία για τον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου, οπωσδήποτε είναι το τίμημα της ελευθερίας του.

 

Με τον Πελοποννησιακό πόλεμο όμως έχουμε τη διάβρωση του αρχαίου ήθους (του πολίτου) και της πόλεως. Πόσο σχετικοί και συμβατικοί ήταν οι ηθικοί θεσμοί της πόλεως φάνηκε με τα πρώτο κιόλας χρόνια του πολέμου. Δεν είναι βέβαιο αν οι Έλληνες είχαν τότε συνείδηση ότι ο πόλεμος ήταν εμφύλιος. Η πολιτική αδιαλλαξία, που είχε εκθρέψει η πόλις, εμπόδισε μια ευρύτερη αντίληψη, μολονότι είχαν επίγνωση και συνείδηση των φυλετικών δεσμών τους. Πρώτοι οι Σοφιστές, της παλαιάς Σοφιστικής, (και αργότερα και ο Πλάτων, Ισοκράτης κλπ.) διέκριναν μέσα από τα πολιτικά πάθη την τραγικότητα των αιματηρών ανταγωνισμών ανάμεσα στις ελληνικές πόλεις. Είναι και τούτο μια ακόμη απόδειξη για τα πανελλήνια αισθήματα των μεγάλων σοφιστών και τους χαλαρούς δεσμούς τους με τον κόσμο της πόλεως, αντίθετα δηλ. με την θέση του Σωκράτη και του Πλάτωνα, που βλέπουν και αξιολογούν τον κόσμο μέσα από το πρίσμα της πόλεως.

Ενεργητική παρουσία στη ζωή

Όταν τολμάς να αλλάζεις κάτι στο μάτριξ… στον τρόπο που λειτουργείς, στη συλλογική συνειδητότητα, συνωμοτεί όλο το σύμπαν για να «εξετάσει» τη βούλησή σου.

Δεν είναι καθόλου ξεκάθαρο, αν δεν έχεις μάθει να παρατηρείς αμέτοχος, να λειτουργείς σε εγρήγορση στην κάθε στιγμή σου, σε όλα τα επίπεδα αντίληψης που μπορείς να έχεις πρόσβαση.

Ανάλογα με το μέγεθος της αλλαγής που θέλεις να κάνεις είναι και οι «Ασκοί του Αιόλου» που θα ανοίξουν, για να σου δείξουν τη βούλησή σου και την επόμενη σου κίνηση.

Το αντέχεις; Αντιλαμβάνεσαι το νόημα; Τολμάς να δεις τα κρυμμένα κομμάτια σου;

Γιατί έτσι έχεις μια ενεργητική παρουσία στη ζωή!

Πρώτα ξεκαθαρίζεις την πρόθεσή σου, ανάμεσα στις πολλές εγωικές ανάγκες σου, που παρουσιάζονται ως «προθέσεις».

Δεν υπάρχει σωστό και λάθος, όμως υπάρχει η δύναμη της βούλησης, το κοινό καλό και ο εγωικός νους δεν ξεχωρίζει αυτές τις διαφορές.

Είναι σημαντικό να έχουμε μια ενεργητική παρουσία στη ζωή, σύμφωνα με το Θέλημά Μας. Δεν έχουμε κάτι άλλο ή ξεχωριστό να προσφέρουμε στη ζωή, στους άλλους, στον Εαυτό μας...

Πώς λειτουργεί όμως όλο αυτό πρακτικά; Πώς το εντοπίζεις στη ζωή σου και πώς αλλάζεις το ασυνείδητο σε συνειδητό;

Ο Βίτγκενσταϊν και το Τελετουργικό

Ο «Χρυσός Κλώνος» του Τζωρτζ Φρέιζερ είναι μια ανθρωπολογική συγκριτική μελέτη μυθολογιών και θρησκειών όπου μελετώνται πρωτόγονα έθιμα λαών της Ευρώπης σε συσχετισμό με τη μυθολογία λαών από όλο τον κόσμο. Στο κείμενο «Παρατηρήσεις πάνω στον Χρυσό Κλώνο του Φρέιζερ» ο Λούντβιχ Βίτγκενσταϊν, στρέφεται κατά της ερμηνείας που δίνει ο Φρέιζερ στις φαινομενικά παράλογες συμπεριφορές των πρωτόγονων ανθρώπων, στην προσπάθειά του να τις κάνει κατανοητές στο αναγνωστικό του κοινό. Η εξήγησή του των πρωτόγονων μαγικών και θρησκευτικών πεποιθήσεων δεν είναι ικανοποιητική, λέει ο Βίτγκενσταϊν, καθώς τις κάνει να φαίνονται σαν λάθη. Λάθος όμως μπορεί να χρεωθεί μόνο σε κάποιον που εισηγείται μια θεωρία. Στη βάση ενός μαγικού ή θρησκευτικού συμβόλου δεν υπάρχει καμία θεωρία. Οι άνθρωποι δεν ασχολούνται συνεχώς με επιστημονικές υποθέσεις περί του κόσμου˙ υπάρχουν στιγμές όπου απλά τελετουργούν.

Η μορφή του αφυπνιζόμενου πνεύματος είναι η λατρεία.
Ο Φρέιζερ παρατηρεί ότι σε κάποια από τις πρώιμες φάσεις της κοινωνίας, ο βασιλιάς ή ο ιερέας θεωρούνταν κάτοχος υπερφυσικών δυνάμεων, που του επέτρεπαν να ελέγχει τη φύση. Ο Βίτγκενσταϊν απαντάει πως μόνο αν κάποιος είναι “βλάκας ή τρελός” θα μπορούσε να πιστεύει κάτι τέτοιο κυριολεκτικά, καθώς με την πρώτη κακοτυχία του βασιλιά θα ήταν προφανές ότι δεν είναι κάτοχος τέτοιων δυνάμεων. Και, προφανώς, δεν μπορούμε να υποθέσουμε ότι όλοι οι πρωτόγονοι ήταν βλάκες ή τρελοί, αλλιώς δεν θα υπήρχαμε καν εμείς, οι απόγονοί τους, για να μιλάμε γι’ αυτούς. Απλά, λέει ο Βίτγκενσταϊν, η έννοια της δύναμης που αποδιδόταν στα πρόσωπα αυτά, ήταν προσαρμοσμένη κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να εναρμονίζεται με την καθημερινή εμπειρία των πιστών. Ήξεραν ότι ο βασιλιάς τους δεν είχε τον έλεγχο της φύσης, αλλά έπαιζαν το παιχνίδι, για λόγους που θα δούμε παρακάτω.

Αν αυτοί οι πρωτόγονοι καθόντουσαν να γράψουν τη γνώση τους για τον φυσικό κόσμο, θα βλέπαμε ότι δεν διέφερε ριζικά από τη δική μας. Μονάχα η μαγεία τους θα ήταν διαφορετική. Για παράδειγμα, όταν κάποιος λαός αντιλαμβάνεται την έννοια της ψυχής σαν ένα μικρό ανθρωπάκι, ολόιδιο με τον άνθρωπο μέσα στον οποίο κατοικεί, δεν κάνει τίποτα διαφορετικό από αυτό που κάνει π.χ. ο Πλάτωνας όταν φιλοσοφεί για τον κόσμο των ιδεών. Η σημερινή «μαγεία», κατά τον Βίτγκενσταϊν, είναι η φιλοσοφία, μόνο που οι πρωτόγονοι την κάνανε πιο παιδιάστικα.

Ο Φρέιζερ λέει για τους πρωτόγονους ότι πρέπει να ήταν πολύ δύσκολο να ανακαλύψουν την πλάνη της μαγείας. Δεν μπορούσαν να αντιληφθούν ότι ένα ξόρκι που υποτίθεται ότι θα φέρει τη βροχή, αναγκαστικά κάποια στιγμή θα φανεί αποτελεσματικό, γιατί κάποια στιγμή, απλά θα βρέξει. Παρατηρεί μάλιστα ότι κατά κάποιον τρόπο σαμποτάρανε τον εαυτό τους, αφού απευθύνονταν στον μάγο μόνο κατά την περίοδο των βροχών, και όχι σε περίοδο ξηρασίας, δίνοντας έτσι τροφή στην αυταπάτη τους.

Είναι όμως πολύ παράξενο, απαντάει ο Βίτγκενσταϊν, να θεωρούμε ότι οι άνθρωποι δεν συνειδητοποιούσαν πως κάποια στιγμή θα βρέξει, αργά ή γρήγορα, και ότι το ξόρκι δεν ήταν η πραγματική αιτία για την πρόκληση της βροχής. Και δεν είναι ότι δεν ξέρανε για τις περιόδους των βροχών. Το ίδιο το γεγονός ότι το έθιμο επαναλαμβανόταν κάθε χρόνο την ίδια εποχή, όταν ξεκινούσαν οι βροχές, μας δείχνει ακριβώς ότι ξέρανε για την ύπαρξη αυτών των περιόδων. Είναι επίσης απόδειξη ότι δεν περίμεναν ότι ο μάγος, κυριολεκτικά, θα έφερνε τη βροχή, αλλιώς θα του ζητούσαν το ξόρκι την περίοδο ξηρασίας, που το είχαν και περισσότερη ανάγκη. Η μαγεία λοιπόν δεν αποτελούσε μια ουσιωδώς παράλογη πράξη, αλλά ένα τελετουργικό, μια γιορτή της βροχής και των ευεργετικών της επιπτώσεων. Εν τέλει, ήταν κάτι που τους έκανε να αισθάνονται καλύτερα, ήταν ένας πανηγυρισμός, μια έκφραση χαράς και ελπίδας.

Όταν φιλοσοφείς πρέπει να κατηφορίζεις στο πρωτόγονο χάος και εκεί να νοιώθεις σαν στο σπίτι σου
Ο Βίτγκενσταϊν λέει ότι η λανθασμένη θέασή μας αυτή των πρωτόγονων, οφείλεται μάλλον στο αίσθημα υπεροχής που έχουμε απέναντί τους. Το να δούμε την μαγεία των πρωτόγονων σαν εσφαλμένη επιστήμη, δηλαδή εσφαλμένη ιατρική, φυσική, τεχνολογία κλπ, είναι μια ανόητη πρόληψη του αιώνα μας. Συνεχίζει μάλιστα λέγοντας ότι το τελετουργικό στοιχείο εκείνων των κοινωνιών, που το βλέπουμε υποτιμητικά, το συντηρούμε μέχρι σήμερα. Το να καις ένα ομοίωμα του εχθρού σου για να του κάνεις κακό, είναι το ίδιο με το να φιλάς την εικόνα ενός αγαπημένου ή ενός αγίου. Προφανώς, η πράξη αυτή δε βασίζεται στην πίστη ότι επενεργείς στο αντικείμενο που αναπαριστά η εικόνα. Αποσκοπεί μόνο σε μια ικανοποίηση, η οποία και επιτυγχάνεται. Και μάλιστα, ούτε καν αποσκοπεί σε κάτι˙ απλώς, έτσι συμπεριφερόμαστε, και μετά νοιώθουμε ικανοποιημένοι. Το ίδιο οφείλουμε να υποθέσουμε και για τους πρωτόγονους.

Ας πάρουμε όμως στα σοβαρά αυτά που λέει ο Βίτγκενσταϊν, για να κάνουμε περαιτέρω παραλληλισμούς. Ας φανταστούμε έναν γονιό που το παιδί του είναι σοβαρά άρρωστο και κινδυνεύει να πεθάνει. Ας φανταστούμε αυτόν τον γονιό να προσεύχεται. Είναι δυνατόν να θεωρήσουμε πιθανό ότι αυτός ο πιστός δεν περιμένει να βελτιωθεί στην πραγματικότητα η υγεία του παιδιού του, σαν αποτέλεσμα της προσευχής; Για να ισχύει αυτό, θα έπρεπε να σκέφτεται κάπως έτσι: «ξέρω ότι με το να προσευχηθώ δεν θα αλλάξει τίποτα, ξέρω ότι δεν μπορώ με την σκέψη μου να αλλάξω τον φυσικό κόσμο γύρω μου, αλλά δεν πειράζει, η προσευχή μου θα είναι απλά ένας εορτασμός στη υγεία, μια γιορτή για την αξία της ζωής, και θα κάνει εμένα να νοιώσω καλύτερα». Νομίζω ότι αυτές οι σκέψεις, ακολουθούμενες από την πράξη της προσευχής, θα έκανε τον γονιό να φαίνεται τουλάχιστον ασυνεπής, ακόμα και αυτάρεσκος, αν σκεφτούμε τον πραγματικό κίνδυνο που αντιμετωπίζει το παιδί του. Φυσικά, θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο πραγματικός λόγος που κάποιος προσεύχεται, είναι ότι όντως τον κάνει να αισθάνεται καλύτερα, ότι ακόμα και μια ψεύτικη ελπίδα ίσως είναι καλύτερη από το τίποτα˙ αλλά η συντήρηση μιας ψεύτικης ελπίδας βασίζεται στο να μείνει αδήλωτη ως τέτοια. Με άλλα λόγια, ο άνθρωπος που προσεύχεται, πιστεύει στ’ αλήθεια ότι με τη σκέψη του θα επηρεάσει τον φυσικό κόσμο, ακόμα κι αν ταυτόχρονα γνωρίζει πολύ καλά τους νόμους της φύσης, ή τη στατιστική πιθανότητα αποτυχίας ενός τέτοιου εγχειρήματος.

Ας αλλάξουμε τώρα λίγο το σενάριο, με το παιδί αυτήν τη φορά αντί να είναι σοβαρά άρρωστο, να είναι θύμα ατυχήματος που οδήγησε, ας πούμε, στην απώλεια ενός χεριού του. Θα προσευχόταν σε αυτήν την περίπτωση ο ίδιος γονιός, για να φυτρώσει ένα καινούργιο μέλος; Όχι. Μπορεί κάλλιστα να ζητούσε συμπαράσταση από το θεό, μπορεί να παρακαλούσε να μην γίνει το ατύχημα εμπόδιο στην μελλοντική επαγγελματική αποκατάσταση του παιδιού του ή στην ευτυχία του, μπορεί να ζητούσε ένα σωρό διαφορετικά πράγματα. Αλλά σίγουρα δεν θα ζητούσε ένα καινούργιο χέρι. Γιατί; Αυτό είναι που φαίνεται να χρειάζεται το παιδί του περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. Είναι επειδή, έστω ασυναίσθητα, αποδέχεται ότι ο θεός, την ίδια στιγμή που τον θεωρεί παντοδύναμο, δεν μπορεί να προσφέρει κάτι τέτοιο. Με τον ίδιο τρόπο, οι πρωτόγονοι που κάνουν μαγικά για να βρέξει μόνο κατά την περίοδο βροχών, και όχι όταν πραγματικά το χρειάζονται, δεν βρίσκουν ασυνέπεια στην σκέψη και τις πράξεις τους. Δεν σημαίνει ότι είναι βλάκες ή τρελοί, όπως θα έλεγε ο Βίτγκενσταϊν, σημαίνει απλά ότι μπορούν να αναστείλουν την κριτική τους σκέψη, που σίγουρα την έχουν, για να διατηρήσουν μια ελπίδα. Την ελπίδα ότι θα είναι ασφαλείς, ότι κάποιος θα τους προσέχει αν μείνει ικανοποιημένος από το τελετουργικό τους, ότι είναι, σε κάποιο βαθμό, υπεύθυνοι της μοίρας τους.

Όταν δεν μπορούμε να σκεφτούμε μόνοι μας, μπορούμε πάντα να παραθέτουμε λόγια άλλων
Η βάση της κριτικής του Βίτγκενσταϊν είναι ότι ο Φρέιζερ βλέπει υποτιμητικά τους πρωτόγονους, αποτυγχάνοντας να παραδεχτεί τις ομοιότητές τους με τον «Εγγλέζο του 20ου αιώνα». Είναι αυτές οι ομοιότητες όμως που μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι και εκείνοι, όπως και καθένας από εμάς, ήταν ικανοί να τηρούν ταυτόχρονα δύο διαφορετικές, μη συμβιβαζόμενες, ιδέες στο μυαλό τους. Αυτό δεν τους κάνει χαζούς, τους κάνει ανθρώπους. Οι άνθρωποι δεν σκέφτονται πάντα ορθολογικά, κι ας ξέρουν πώς να το κάνουν.

Ποιός ο των Ιουδαίων Θεός;

Ο Πλούταρχος ο Χαιρωνεύς, στο έργο του Συμποσιακά Β’, πραγματεύεται διάφορα Φιλοσοφικά και μη ζητήματα, στο 4ον Βιβλίο: στο «Πρόβλημα» Στ’ (671e – 672c) και στο με τίτλο «Τίς ὁ παρ’ Ἰουδαίοις θεός» λέγει πως:

«Απορώντας με αυτό που λέχθηκε στο τέλος, ο Σύμμαχος είπε: «Επομένως, Λαμπρία, τον συμπατριώτη σου Θεό, τον Διόνυσο του Ευοί, που ξεσηκώνει τις γυναίκες και δέχεται τις τιμές που του αποδίδουν μέσα στη μανία τους, τον πολιτογραφείς και τον εισάγεις κρυφά στα απόρρητα δόγματα των Εβραίων; Ή μήπως υπάρχει όντως κάποια παράδοση που τον ταυτίζει με εκείνον;». Ο Μοιραγένης όμως πήρε τον λόγο και είπε: «Άφησε τον Λαμπρία, διότι εγώ, που είμαι Αθηναίος, σου απαντώ και σου λέω πως δεν είναι διαφορετικός. Τα περισσότερα τεκμήρια για το θέμα αυτό είναι ρητά και διδάσκονται μόνο σε όσους μυούνται στα μέρη μας στην Τριετηρική Παντέλεια, ενώ όσα δεν απαγορεύεται να εκθέσει κανείς σε φίλους, τη στιγμή μάλιστα που βρισκόμαστε μπροστά στον οίνο και τα δώρα του Θεού, αν τούτοι μου το ζητήσουν, είμαι έτοιμος να σου τα πω«. Καθώς όλοι τον καλούσαν και τον παρακαλούσαν να μιλήσει, είπε: «Πρώτα απ’ όλα ο καιρός (εποχή) και ο τρόπος της μεγίστης και τελειοτάτης εορτής τους, ταιριάζει στον Διόνυσο. Πράγματι, όταν τηρούν τη λεγόμενη νηστεία, πάνω στην κορύφωση του τρύγου, στρώνουν τραπέζια με κάθε είδους φρούτα κάτω από σκηνές και καλύβες πλεγμένες κυρίως από κλήματα και κισσό. Εξ άλλου, την πρώτη μέρα της εορτής ονομάζουν σκηνή. Λίγες μέρες αργότερα εορτάζουν άλλη εορτή, που δεν την ονομάζουν με αινίγματα αλλά την αποκαλούν ξεκάθαρα «του Βάκχου». Υπάρχει επίσης σε αυτούς και εορτή που γίνεται λιτανεία με κλαδιά και θύρσους, κατά την οποίο, κρατώντας θύρσους, μπαίνουν στο ιερό. Αφού μπουν δεν ξέρουμε τι κάνουν, κατά πάσα πιθανότητα όμως τα όσα γίνονται είναι βακχικά: και σάλπιγγες μικρές χρησιμοποιούν για να καλέσουν τον Θεό, όπως ακριβώς οι Αργείοι στα Διονύσια, και άλλοι προχωρούν μπροστά παίζοντας κιθάρα, τους οποίους τους αποκαλούν Λευίτες, και το όνομα προέρχεται είτε από το «Λύσιος» ή πιο πιθανό, από το «Εύιος». Αλλά και η εορτή των Σαββάτων δεν είναι θαρρώ τελείως άσχετη με τον Διόνυσο, διότι ακόμα και σήμερα πολλοί αποκαλούν τους Βάκχους, Σάβους και αυτή είναι η φωνή τους όταν τελούν τις οργιαστικές τελετές προς τιμή του Θεού, κάτι για το οποίο μπορεί να βρει επιβεβαίωση στον Δημοσθένη και στον Μέναδρο και δεν θα ήταν άστοχο να πει κανείς ότι το όνομα είναι πεποιημένο από ένα είδους παράκρουση (σόβησιν) που κατέχει τους βακχεύοντες. Οι ίδιοι, εξ άλλου, μαρτυρούν υπέρ της παράδοσης αυτής, όταν εορτάζουν τα Σάββατα, όπου κυρίως καλεί ο ένας τον άλλον να πίνει και να μεθάει, και έχουν έθιμο, όταν τους εμποδίζει κάποια ανώτερη βία, να γεύονται τουλάχιστον σε κάθε περίπτωση οίνο άκρατο. Τούτα βέβαια θα μπορούσε να πει κανείς πως δεν είναι παρά πιθανοφανή. Ισχυρότατη διάψευση όμως για όσους έχουν αντίθετη γνώμη είναι ο αρχιερέας, ο οποίος πηγαίνει μπροστά στις εορτές φορώντας μίτρα, τυλιγμένος μέσα σε χρυσοποίκιλτο δέρμα ελαφιού (νεβρίδα χρυσόπαστον), φορώντας ποδήρη χιτώνα και κοθόρνους, ενώ πολλά κουδουνάκια κρέμονται από τα ρούχα του, που ηχούν όταν βαδίζει, όπως ακριβώς και σε εμάς∙ παράγονται επίσης θόρυβοι κατά τα νυκτέλια και ονομάζονται χαλκόκροτοι οι παραμάνες τροφοί του Θεού∙ αλλά και ο σκαλισμένος θύρσος που βλέπουμε στα πλάγια του Ναού και τα τύμπανα, τα οποία βέβαια ταιριάζουν σε κανέναν άλλον από τους Θεούς περισσότερο παρά στον Διόνυσο. Επίσης, δεν κάνουν βέβαια προσφορές με μέλι στις ιερουργίες, επειδή θεωρείται ότι καταστρέφει τον οίνο ανακατεμένο μαζί του, αλλά αυτό χρησιμοποιούνταν στις σπονδές ως ποτό, προτού φανεί το αμπέλι. Επίσης, μέχρι σήμερα όσοι από τους βαρβάρους δεν φτιάχνουν οίνο πίνουν μελίτειον (υδρομέλι), μειώνοντας τη γλυκύτητά του με ρίζες που έχουν τη στυφή γεύση του οίνου, ενώ οι Έλληνες το ίδιο αυτό μείγμα προσφέρουν ως νηφάλιες σπονδές και μελίσπονδα (νερό, γάλα και μέλι), επειδή θεωρούν ότι η φύση του μελιού είναι κατ’ εξοχήν αντίθετη προς του οίνου. Για το ότι αυτές είναι οι πίστεις τους (των Ιουδαίων δηλαδή) ενδεικτικό σημείο όχι ασήμαντο είναι και το ότι ανάμεσα στις πολλές τιμωρίες που εφαρμόζουν μία είναι κυρίως η πιο ατιμωτική, η οποία απαγορεύει στους τιμωρούμενους να πίνουν οίνο για όσο χρόνο ορίσει αυτός που επιβάλλει την τιμωρία.»[1]

Στο δε προηγούμενο «Πρόβλημα» Ε’ (669e-671e) όταν εξετάζοντας γιατί οι Ιουδαίοι δεν τρώνε χοιρινό («Πότερον οἱ Ἰουδαῖοι σεβόμενοι τὴν ὗν ἢ δυσχεραίνοντες ἀπέχονται τῶν κρεῶνῃ»), λέγεται από τον Πλούταρχο ότι οι Ιουδαίοι ταυτίζουν τον Διόνυσο των Ελλήνων με τον Άδωνη της δικής τους θρησκείας (671b) : «εἰ δὲ δεῖ καὶ τὰ μυθικὰ προσλαβεῖν, λέγεται μὲν ὁ Ἄδωνις ὑπὸ τοῦ συὸς διαφθαρῆναι, τὸν δ᾽ Ἄδωνιν οὐχ ἕτερον ἀλλὰ Διόνυσον εἶναι νομίζουσιν,».

Έτσι λοιπόν βλέπουμε ούτε λίγο ούτε πολύ πως στα μυστήρια του «Τριετηρικού Διονύσου» στην Αθήνα με το όνομα «Τριετηρική Παντέλεια» διδασκόταν ότι ο θεός των Ιουδαίων Άδωνις είναι ο Θεός που οι Έλληνες ονομάζουν Διόνυσο – δηλ. ο Άδωνης των Ιουδαίων και ο Διόνυσος των Ελλήνων είναι μια και η αυτή θεότητα!

Στην συνέχεια δε του Πλουταρχεικού κειμένου αναπτύσσονται μόνο όσα από τα χαρακτηριστικά της λατρείας του Ιουδαϊκού θεού επιτρεπόταν να ανακοινωθούν και που όπως αναφέρεται στο κείμενο είναι σχεδόν ίδια με τα αντίστοιχα της λατρείας του Διονύσου στην Ελλάδα.

Πέραν αυτών στο θέμα τούτο, στις αντιστοιχίσεις των Αιγυπτίων θεών, των Ελλήνων θεών και των Ρωμαίων θεών με τον θεό των Ιουδαίων, έχει αναφερθεί και ο Ιωάννης Λυδός στο έργο του «Περί μηνών, (De Mensibus) 4.53»:

«(53.) Ὅτι πολλὴ τοῖς θεολόγοις διαφωνὴ περὶ τοῦ παρ’ Ἑβραίων τιμωμένου θεοῦ καὶ γέγονε καὶ ἔστιν· Αἰγύπτιοι γὰρ καὶ πρῶτος Ἑρμῆς Ὄσιριν τὸν ὄντα θεολογοῦσιν αὐτόν, περὶ οὗ Πλάτων ἐν Τιμαίῳ λέγει· ‘τί τὸ ὂν μὲν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, τί δὲ τὸ γινόμενον, ὂν δὲ οὐδέποτε;’ Ἕλληνες δὲ τὸν Ὀρφέως Διόνυσον, ὅτι, ὡς αὐτοί φασι, πρὸς τῷ ἀδύτῳ τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις ναοῦ ἐξ ἑκατέρων σταθμῶν τὸ πρὶν ἄμπελοι ἀπὸ χρυσοῦ πεποιημένοι ἀνέστελλον τὰ παραπετάσματα ἐκ πορφύρας καὶ κόκκου πεποικιλμένα, ἐξ ὧν καὶ ὑπέλαβον Διονύσου εἶναι τὸ ἱερόν· Λίβιος δὲ ἐν τῇ καθόλου Ῥωμαϊκῇ ἱστορίᾳ ἄγνωστον τὸν ἐκεῖ τιμώμενόν φησι· τούτῳ δὲ ἀκολούθως ὁ Λούκανος ἀδήλου θεοῦ τὸν ἐν Ἱεροσολύμοις ναὸν εἶναι λέγει, ὁ δὲ Νουμήνιος ἀκοινώνητον αὐτὸν καὶ πατέρα πάντων τῶν θεῶν εἶναι λέγει, ἀπαξιοῦντα κοινωνεῖν αὐτῷ τῆς τιμῆς τινα· καὶ Ἰουλιανὸς δὲ ὁ βασιλεύς, ὅτε πρὸς Πέρσας ἐστρατεύετο, γράφων Ἰουδαίοις οὕτω φησίν· ‘ἀνεγείρω γὰρ μετὰ πάσης προθυμίας τὸν ναὸν τοῦ ὑψίστου θεοῦ’· δι’ ἣν αἰτίαν καί τινες τῶν ἀπαιδεύτων, ἔτι δὲ καὶ διὰ τὴν περιτομὴν Κρόνον αὐτὸν εἶναι νομίζουσιν· ὑψηλότερος γάρ φασι τῶν πλανήτων ὁ Κρόνος· οὐ συνορῶντες ὅτι ἡ περιτομὴ σύμβολόν ἐστι τοῦ καθαρμοῦ τῆς νοερᾶς ψυχῆς, ὡς τοῖς μυστικοῖς τῶν Ἑβραίων δοκεῖ, ὅτι δὲ οὐ Κρονία τελετὴ ἡ περιτομή· καὶ Ἀράβων οἱ λεγόμενοι Σκηνῖται ἐπὶ τοῦ τρισκαιδεκάτου ἐνιαυτοῦ τοὺς ἑαυτῶν παῖδας περιτέμνουσιν ὡς Ὠριγένης λέγει, καίτοι Ἀστάρτην ἀλλ’ οὐ Κρόνον τιμῶντες· καὶ Αἰθίοπες δὲ τὰς κόγχας τῶν γονάτων τῶν νέων σιδηρῷ καυστικῷ σφραγίζουσι τῷ Ἀπόλλωνι. ὁ μέντοι Πορφύριος ἐν τῷ ὑπομνήματι τῶν λογίων τὸν δὶς ἐπέκεινα τουτέστι τὸν τῶν ὅλων δημιουργὸν τὸν παρὰ Ἰουδαίων τιμώμενον εἶναι ἀξιοῖ, ὃν ὁ Χαλδαῖος δεύτερον ἀπὸ τοῦ ἅπαξ ἐπέκεινα, τουτέστι τοῦ ἀγαθοῦ, θεολογεῖ. οἱ μέντοι περὶἸάμβλιχον καὶ Συριανὸν καὶ Πρόκλον δημιουργὸν αὐτὸν τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου νομίζουσιν εἶναι καλοῦντες αὐτὸν τῆς τετραστοίχου θεόν· ὁ δὲ Ῥωμαῖος Βάρρων περὶ αὐτοῦ διαλαβών φησι παρὰ Χαλδαίοις ἐν τοῖς μυστικοῖς αὐτὸν λέγεσθαι Ἰάω ἀντὶ τοῦ φῶς νοητὸν τῇ Φοινίκων γλώσσῃ, ὥς φησιν Ἑρέννιος. καὶ Σαβαὼθ δὲ πολλαχοῦ λέγεται, οἷον ὁ ὑπὲρ τοὺς ἑπτὰ πόλους, τουτέστιν ὁ δημιουργός».

Είδαμε λοιπόν σχετικά με τον παρά των Ιουδαίων τιμώμενο θεό αφενός ότι :

«Ἕλληνες δὲ τὸν Ὀρφέως Διόνυσον, ὅτι, ὡς αὐτοί φασι, πρὸς τῷ ἀδύτῳ τοῦ ἐν Ἱεροσολύμοις ναοῦ ἐξ ἑκατέρων σταθμῶν τὸ πρὶν ἄμπελοι ἀπὸ χρυσοῦ πεποιημένοι ἀνέστελλον τὰ παραπετάσματα ἐκ πορφύρας καὶ κόκκου πεποικιλμένα, ἐξ ὧν καὶ ὑπέλαβον Διονύσου εἶναι τὸ ἱερόν»

αφετέρου ότι:

«οἱ μέντοι περὶ Ἰάμβλιχον καὶ Συριανὸν καὶ Πρόκλον δημιουργὸν αὐτὸν τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου νομίζουσιν εἶναι καλοῦντες αὐτὸν τῆς τετραστοίχου θεόν».

Επιπλέον ο Αυτοκράτωρ Ιουλιανός στις «Επιστολές» του λέγει περί του θεού των Ιουδαίων:

«Επειδή βλέπω την μεγάλη αδιαφορία μας προς τους θεούς και αναλογίζομαι ότι το σύνολο της ευλάβειας που οφείλουμε στις ανώτερες δυνάμεις έχει παραμεριστεί από μια ακάθαρτη και χυδαία μαλθακότητα, από καιρό τώρα δεν έχω πάψει να θρηνώ μέσα μου για όλα αυτά, την στιγμή που [αναφέρεται στους οπαδούς της ιουδαϊκής θρησκείας] είναι τόσο αφοσιωμένοι σε αυτή, ώστε προτιμούν να πεθάνουν γι’αυτήν, προτιμούν να ανέχονται την φτώχεια και την πείνα, παρά να φάνε χοιρινό ή άλλο κρέας που δεν στραγγίστηκε το αίμα του αμέσως. Εμείς είμαστε τόσο αδιάφοροι προς τους Θεούς ώστε λησμονούμε τα πάτρια και αγνοούμε ακόμη και το ότι κάποτε επιβλήθηκε κάποιος θεσμός. Πάντως εκείνοι είναι εν μέρει θεοσεβείς, αφού εκείνον που τιμούν […]είναι αληθινά παντοδύναμος και αγαθότατος και επιτροπεύει τον αισθητό κόσμο, θεός που, όπως γνωρίζω καλά, θεραπεύουμε και εμείς με άλλα ονόματα. Επομένως, μου φαίνεται φυσικό να μην παραβαίνουν στους νόμους του. Μοναδικό τους αμάρτημα είναι πως δεν θεραπεύουν και τους άλλους Θεούς και αρέσκονται μόνο σε αυτό τον Θεό, επειδή φαντάζονται ότι οι άλλοι Θεοί αρμόζουν μόνο σε μας από όλους τους λαούς, και παρασύρθηκαν σε αυτή την ύβρη από την βαρβαρική αλαζονεία τους».[2]

Όμως ο Πρόκλος, στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 53. 9-35», λέγει πως:

«τις ποιητικές και γόνιμες δυνάμεις των θεών, τις οποίες προάγουν (χορηγούν) στο σύμπαν, τις αποκαλούμε τέχνες δημιουργικές, νοητικές, γεννητικές και τελεσιουργούς [=τελειοποιητικές]. Μάλιστα οι θεολόγοι των Ελλήνων μέσω αυτών υποδείχνουν τις θεϊκές δημιουργίες, καθώς αναφέρουν ότι οι Κύκλωπες είναι αίτιοι της τεχνικής ποιήσεως (δημιουργίας), αυτοί είναι που δίδαξαν τον Δία, την Αθηνά και τον Ήφαιστο, και ότι η Αθηνά, ανάμεσα στις άλλες τέχνες ξεχωριστά προστατεύει την υφαντική και ότι ο Ήφαιστος είναι έφορος της μεταλουργίας. Η δε υφαντική αρχίζει από την δέσποινα Αθηνά («γιατί είναι ανώτερη από όλες τις αθάνατες να υφαίνει τον ιστό, και της υφαντικής τα έργα να πετυχαίνει» λέγεται στο ορφικό απόσπασμα Νο.135) και προχωρά στην ζωογόνο της Κόρης σειρά (καθώς αυτή, που μένει άνω, και όλος ο χορός της λέγεται ότι υφαίνει τον διάκοσμο της ζωής) και δέχεται την μέθεξη [=συμμετοχή] πάντων των εγκόσμιων θεών (καθώς ο ένας δημιουργός ορίζει στους νέους δημιουργούς να υφαίνουν μαζί με το αθάνατο το θνητό είδος ζωής) και τελειώνει με τους της γενέσεως επόπτες & προστάτες θεούς, ανάμεσα στους οποίους είναι και η ομηρική Κίρκη, η οποία υφαίνει “τὴν ἐν τῷ τετραστοίχῳ ζωὴν”[3] και ταυτόχρονα με τις ωδές της «ἐναρμόνιον ποιοῦσα τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον». Οι θεολόγοι των Ελλήνων, λοιπόν, συγκαταλέγουν την Κίρκη σε τούτες τις υφάντρες, ωστόσο, καταπώς λένε, παρουσιάζουν “χρυσή” την νοητική και άχραντη ουσία της[4], άυλη και αμιγή προς την γένεσιν, λέγοντας επίσης ότι το έργο της διακρίνει τα “ἑστῶτα” από τα κινούμενα και τα χωρίζει κατά την θεϊκή ετερότητα.» [5]

Με άλλα λόγια λοιπόν ο θεός των Ιουδαίων είναι ο Θεός που οι Έλληνες ονομάζουν Διόνυσο, Θεός ο οποίος είναι ο δημιουργός της μεριστής δημιουργίας και μονάδα των εγκοσμίων θεών, αυτός ο Θεός ως μονάδα βρίσκεται στην αμέσως προηγούμενη τάξη από αυτήν των εγκοσμίων θεών, δηλαδή στους υπερκόσμιους θεούς: ο Διόνυσος είναι υπερκόσμιος θεός.

Ακριβολογώντας ο Πρόκλος, στο έργο του «Εις τας Πλάτωνος Πολιτείας Υπόμνημα, 1. 7 – 9» και «Εις πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 167.1», μας λέγει ότι τα τρία είδη πολιτειών ανάγονται στις τρείς μορφές δημιουργίας, σε αυτές του Διός, του Διονύσου και του Άδωνη [εἰς τὴν Δίιον, εἰς τὴν Διονυσιακήν, εἰς τὴν Ἀδωνιακήν] (διότι κάθε πολιτικός τείνει στο να αποτελεί απεικόνιση ενός δημιουργού : εκείνος που κάνει τα πάντα κοινά είναι απεικόνιση του δημιουργού των όλων. Εκείνος που μοιράζει και διαχωρίζει αυτού που διακρίνει τα μέρη από το όλον. Εκείνος, τέλος, που επανορθώνει όσα αλλοιώνονται αυτού που αποκαθιστά όσα υπόκεινται σε γένεση και φθορά).

Αυτός που επανορθώνει όσα αλλοιώνονται αυτού που αποκαθιστά όσα υπόκεινται σε γένεση και φθορά είναι ο Άδωνης, ενώ αυτός που αποκαθιστά όσα υπόκεινται σε γένεση και φθορά, είναι η μονάδα της μερικής (2ης) δημιουργίας, η μονάδα/βασιλέας των εγκόσμιων πλατωνικών “νέων θεών”, ο Φιλοσοφικά ονομαζόμενος Εγκόσμιος Νους ή Θεολογικο-μυθολογικά αναφερόμενος Διόνυσος!

Ο τελευταίος δηλ., στην αναφορά του Πρόκλου είναι ο θεός Άδωνις ή εγκόσμιος Διόνυσος.

Για αυτόν ο Πρόκλος, στο «Εις τον Κρατύλον Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 180.1 – 180.6», λέγει πως ο Πλάτων τον εγκόσμιο Διόνυσο τον συμπαράταξε με την εγκόσμια Αφροδίτη επειδή τον ερωτεύτηκε και έπλασε ως είδωλο (απεικόνισή) του τον πολύ-τιμημένο ανάμεσα στους Κίλικες και τους Κυπρίους άνθρωπο Άδωνη.

Η πρώτη δημιουργία, λοιπόν, είναι η δημιουργία των όλων και Δημιουργός είναι ο Ζευς – εξ ου και ο Πρόκλος, στο έργο του «Εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος Εκλογαί χρήσιμοι, 182», μας λέγει πως ο Ορφέας τοποθέτησε πριν από ολόκληρη τη διαιρεμένη δημιουργία έναν δημιουργό ο οποίος αντιστοιχεί στον ένα πατέρα που γεννά την καθολική δημιουργία, παράγει από αυτόν ολόκληρο το εγκόσμιο νοητικό πλήθος και τον αριθμό των ψυχών και τις σωματικές συστάσεις, καθώς αυτός γεννά όλα τούτα με ενωμένο τρόπο, ενώ οι θεοί γύρω από αυτόν διαιρούν και διαχωρίζουν τα δημιουργήματα του.

Η δεύτερη δε δημιουργία είναι η δημιουργία των μερών και Δημιουργός είναι ο Διόνυσος. Εποπτεύει την υγρή και θερμή γέννηση της οποίας σύμβολο είναι ο οίνος, ως θερμός και υγρός, για αυτό και σύμβολο του Διονύσου είναι ο οίνος. Εξ ου και ο Πρόκλος, στο «Εις πρώτον Ευκλείδου Στοιχείων, 167.6 – 167.11», λέγει πως «καὶ ὁ μὲν Ἅιδης τὴν χθονίαν ὅλην συνέχει ζωήν, ὁ δὲ Διόνυσος τὴν ὑγρὰν καὶ θερμὴν ἐπιτροπεύει γένεσιν, ἧς καὶ ὁ οἶνος σύμβολον ὑγρὸς ὢν καὶ θερμός». Η τρίτη δημιουργία είναι η δημιουργία της υποσελήνιου περιοχής και Δημιουργός είναι ο θεος Άδωνις ή εγκόσμιος Διόνυσος. Στην βαθμίδα δε του θεού Άδωνη ανήκουν, αυτός δηλ. είναι η μονάδα τους, οι της γενέσεως επόπτες & προστάτες θεοί ανάμεσα στους οποίους, λέγει ο Πρόκλος στα «σχόλια εις τον Κρατύλο του Πλάτωνος εκλογαί χρήσιμοι, 53. 9-35», είναι και η ομηρική Κίρκη η οποία υφαίνει «τὴν ἐν τῷ τετραστοίχῳ ζωὴν» και ταυτόχρονα με τις ωδές της «ἐναρμόνιον ποιοῦσα τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον».

Πέραν αυτών ο Ερμείας, στα «Σχόλια στον Πλατωνικό Φαίδρο, 260.14 – 160.16» λέγει πως ο Πλάτων «καλεῖ, ἐπειδὴ τῶν ἐν γῇ φυομένων καὶ ἀποβιωσκομένων ὁ δεσπότης Ἄδωνις ἐφέστηκε, πᾶσα δὲ ἡ γένεσις καὶ φθορὰ ἡ περὶ ἡμᾶς κήποις ἔοικε».

Δηλ. αφενός πάσα η γύρω μας γένεσις και η φθορά αυτής ονομάζεται «κήποι» (του θεού Άδωνη ή εγκόσμιου Διόνυσου), αφετέρου κατά την διάρκεια της εν τη γενέσει ζωής μας, όταν δηλ είμαστε ένσαρκα όντα, τρεφόμαστε από την γύρω μας φύση και κυρίως από όσα φύονται/ γεννιούνται εντός τη γης.

Άλλωστε όπως λέγει ο Δαμάσκιος, στο «Σχόλια στον Φαίδωνα, 378.1 – 378.9 », ««Τί δὲ δὴ τὰ Κάδμου, πῶς ἱλασόμεθα;» ἢ Κάδμος μὲν ὁ ὑποσέληνος κόσμος ὡς Διονυσιακός· διὸ καὶ Ἁρμονίᾳ σύνεστι τῇ θεῷ καὶ τῶν τεττάρων Βακχῶν πατήρ. δηλοῖ δὲ καὶ ὁ Πείσανδρος [frg. 21] θεολογῶν τὰ κατὰ Κάδμον ἐν τῷ μύθῳ ἐν ᾧ φησιν τὸν Κάδμον ὑποτίθεσθαι τῷ Διί, πῶς ἂν καταγωνίσαιτο τὸν Τυφῶνα. αἱ δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα Διονυσιακὰ ποιοῦσιν, Σεμέλη μὲν τὸ πῦρ, Ἀγαύη δὲ τὴν γῆν διασπῶσα τὰ οἰκεῖα γεννήματα, Ἰνὼ δὲ τὸ ὕδωρ ἐνάλιος οὖσα, καὶ Αὐτονόη δὲ τὸν ἀέρα ἡ λοιπή. «ἱλάσκεται» δὲ τὸν Κάδμον ἀποδεικνὺς τὴν ψυχὴν πάμπαν ἀθάνατον καὶ τόδε τὸ πᾶν οὐ θνητῶν μόνων οὐσιῶν οὐδὲ μακραιώνων δεκτικόν, ἀλλὰ καὶ παντάπασιν ἀθανάτων».

Ως εκ τούτου η Ινώ, όπως και οι υπόλοιπες κόρες, είναι τα υποσελήνια 4 στοιχεία του υποσελήνιου Κόσμου ή Κάδμου, του οποίου «τὴν ἐν τῷ τετραστοίχῳ ζωὴν» υφαίνει η Κίρκη, αλλά ταυτόχρονα με τις ωδές της «ἐναρμόνιον ποιοῦσα τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον» ή Κάδμο : η ωδές της είναι η Αρμονία, η κόρη, κατά τη Θεογονία του Ησιόδου, του Άρεως και της Αφροδίτης.

Σχετικώς ο Ολυμπιόδωρος «Σχόλια στον του Πλάτωνος Γοργία, 44.3.1 – 44.4.7» μας λέγει:

In Platonis Gorgiam commentaria 44.3.1 ` to In Platonis Gorgiam commentaria 44.4.7 ἰστέον ὅτι οἱ ἱστορικοὶ πολλὰ μυθώδη ὡς ἱστορίας λέγουσιν. οὕτως γοῦν φασὶν αὐτόχθονας εἶναι τοὺς Ἀθηναίους· καὶ μὴν μυθῶδες καὶ παντελῶς ἀνόητον. μῦθος γάρ ἐστιν ὅτι, ὅτε ὁ ῞Ηφαιστος ἀπέτεμεν τὴν κεφαλὴν τοῦ Διός, ἐξῆλθεν ἡ Ἀθηνᾶ, καὶ ἤρξατο διώκειν αὐτὴν ὁ ῞Ηφαιστος ὡς θέλων μιγῆναι, εἶτα μὴ καταλαβὼν ἀπεσπέρμαινεν ἐν τῇ γῇ, καὶ ἐγένετο ὁ Ἐριχθόνιος, ἐξ οὗ οἱ Ἀττικοί. ἰδοὺ οὖν ὅτι ταῦτα ὡς ἱστορίας οἱ ἱστορικοὶ παραλαμβάνουσιν, ἔδει δὲ κατὰ Πλάτωνα αὐτόχθονας εἰπεῖν. λέγει γὰρ αὐτὸς ὅτι «εἴπωμεν τοὺς ἐν <τῇ> πόλει αὐτόχθονας ψευσάμενοι Φοινικικόν τι» (ἔστι δὲ Φοινικικὸν τὸ τοῦ Κάδμου, ὅτι ἔσπειρεν ὀδόντας δράκοντος καὶ ἀνῆλθον)· «ὀδόντας οὖν ἂν θρέψωμεν τοὺς ἀνθρώπους ψευσώμεθα, καὶ εἴπωμεν αὐτοὺς αὐτόχθονας, ἵνα μὴ μόνον ὡς θρεψαμένην εὐεργετήσωσι τὴν πόλιν, ἀλλὰ καὶ ὡς ἐνεγκαμένην, καὶ μὴ ὡς ξένοι πολιτεύσωνται». οὐ δεῖ οὖν τὰ μυθώδη παραδέχεσθαι, ἀλλ᾽ εἰδέναι ὅτι δράκων μέν ἐστιν ἡ μερικὴ τῶν ψυχῶν ζωή (ὥσπερ γὰρ οὗτος ἀποδύεσθαι τὸ γῆρας λέγεται, οὕτως καὶ ἡ ψυχὴ τῷ ἀεὶ ἔρχεσθαι εἰς τὴν γένεσιν νεάζει), γῆ δέ ἐστι τὸ περίγειον τῆς ψυχῆς φρόνημα, ὀδόντες δὲ τὸ μεριστὸν τῆς ζωῆς, ἐπειδὴ τοῖς ὀδοῦσι μερίζομεν τὴν τροφὴν καὶ καταλεαίνομεν.

Δηλαδή στον μύθο του Κάδμου και της από αυτόν δημιουργίας της Βοιωτία Θήβας:
Ο Δράκων = η μερική των ψυχών ζωή.
Ο γη = το περίγειο της ψυχής φρόνημα
Τα δόντια δράκου = το μεριστό της ζωής

Οπότε κατανοούμε ότι ο μύθος του Κάδμου περιγράφει την δημιουργία των υποσελήνιων όντων.

Ο Κάδμος σκότωσε ένα δράκοντα που φυλούσε μια πηγή γειτονικά της Θήβας. Ο δράκοντας όμως ήταν γιος του Άρη και της Νύμφης Τέλφουσας κι έτσι ο Κάδμος υποχρεώθηκε να υπηρετήσει ως δούλος τον Άρη για ένα χρόνο. Με συμβουλή της Αθηνάς ο Κάδμος έσπειρε τα μισά δόντια του δράκου σε οργωμένο χωράφι και από τη γη φύτρωσαν άγριοι πολεμιστές που ονομάστηκαν «σπαρτοί» : οι Ουδαίος, Χθόνιος, Πέλωρ, Υπερήνωρ και Εχίων. Με ένα έξυπνο σχέδιο του Κάδμου αυτοί αλληλοεξοντώθηκαν και επέζησαν μόνο πέντε, που αποτέλεσαν τους πρώτους πολίτες της Θήβας.

Άλλωστε:

Scholia in Iliadem 2.494.49 ` to Scholia in Iliadem 2.494.91 Η Βοιωτία τὸ πρότερον Ἀονία ἐκαλεῖτο, ἀπὸ τῶν κατοικούντων ἐν αὐτῇ Ἀόνων. Μετωνομάσθη δὲ Βοιωτία κατὰ μέν τινας, ἀπὸ Βοιωτοῦ υἱοῦ Ἰτώνου, ἢ Ποσειδῶνος, καὶ Ἄρνης. Ἔτι δὲ Βοιωτοὶ τιμῶσι τὸν προπάτορα αὐτῶν, Βοιωτὸν, υἱὸν Ποσειδῶνος. Καθ᾽ ἑτέρους δὲ, ἀπὸ τῆς ἐλαθείσης κατὰ πυθόχρηστον ὑπὸ Κάδμου βοός. Εὐρώπης γὰρ τῆς Φοίνικος θυγατρὸς ἐκ Σιδῶνος ὑπὸ Διὸς ἁρπαγείσης, Κάδμος ὁ ἀδελφὸς αὐτῆς, κατὰ ζήτησιν πεμφθεὶς ὑπὸ τοῦ πατρὸς, ὡς οὐχ᾽ εὑρήκει αὐτὴν, ἧκεν εἰς Δελφοὺς πρὸς τὸν θεόν. Ὁ δὲ θεὸς εἶπεν αὐτῷ, περὶ μὲν Εὐρώπης μὴ πολυπραγμονεῖν, χρῆσθαι δὲ καθοδηγῷ βοΐ, καὶ πόλιν ἐκεῖ κτίζειν, ἔνθα ἂν αὐτὴ εἰς τὰ δεξιὰ πέσῃ καμοῦσα. Τοιοῦτον λαβὼν χρησμὸν, διὰ Φωκέων ἐπορεύετο. Εἶτα, βοῒ συντυχὼν παρὰ τοῖς Πελάγονος βουκολίοις, ταύτῃ πορευομένῃ κατόπιν εἵπετο. Ἡ δὲ διεξιοῦσα πᾶσαν Βοιωτίαν, ὀκνήσασα ἀνεκλίθη, ἔνθα νῦν ἡ πόλις εἰσὶ Θῆβαι. Βουλόμενος δὲ Ἀθηνᾷ τὴν βοῦν κατα θῦσαι, πέμπει τινὰς τῶν μεθ᾽ ἑαυτοῦ ληψομένους χέρνιβα ἀπὸ τῆς Ἀρητιάδος κρήνης. Ὁ δὲ φρουρῶν τὴν κρήνην δράκων, ὃν Ἄρεος ἔλεγον εἶναι, τοὺς πλείονας τῶν πεμφθέντων διέφθειρεν. Ἀγανακτήσας δὲ Κάδμος, κτείνει τὸν δράκοντα· καὶ, τῆς Ἀθηνᾶς αὐτῷ ὑποθεμένης, τοὺς τούτου ὀδόντας σπείρει. ἀφ᾽ ὧν ἐγένοντο οἱ γηγενεῖς. Ὀργισθέντος δὲ Ἄρεος, καὶ μέλλοντος Κάδμον ἀναιρεῖν, ἐκώλυσεν ὁ Ζεύς. καὶ Ἁρμονίαν αὐτῷ συνῴκισε τὴν Ἄρεος καὶ Ἀφροδίτης. πρότερον δὲ ἐκέλευσεν αὐτὸν ἀντὶ τῆς ἀναιρέσεως τοῦ δράκοντος ἐνιαυτὸν θητεῦσαι. ἐν δὲ τῷ γάμῳ Μούσας ᾆσαι, καὶ τῶν θεῶν ἕκα στον Ἁρμονίᾳ δῶρον δοῦναι. Ἱστορεῖ Ἑλλάνικος ἐν Βοιωτιακοῖς, καὶ Ἀπολλόδωρος.

Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica 251.5 ` to Scholia in Apollonii Rhodii Argonautica 252.2 περὶ τῆς Κάδμου εἰς Θήβας παρουσίας Λυσίμαχος ἐν τῇ συναγωγῇ τῶν Θηβαϊκῶν παραδόξων (v. sch. a) ἱστορεῖ καὶ Ἑλλάνικος ἐν α Φορωνίδος (4 fg 1 a J.), ἱστορῶν, ὅτι καὶ τοὺς ὀδόντας ἔσπειρε τοῦ δράκοντος κατὰ Ἄρεως βούλησιν καὶ ἐγένοντο ε ἄνδρες ἔνοπλοι, Οὐδαῖος, Χθόνιος, Πέλωρ, Ὑπερήνωρ, Ἐχίων. ὁ δὲ Ἀπολλώνιος πολλοὺς οἴεται καὶ ἄλλους <καὶ> ἀλλήλοις πεπολεμηκέναι. ἐν δὲ τῇ γ †Μουσαῖος Τιτανογραφίᾳ† (2 B 1 Diel Kranz) λέγεται, ὡς Κάδμος ἐκ τοῦ Δελφικοῦ ἐπορεύετο προκαθηγου μένης αὐτῷ τῆς βοός. Ἱππίας δὲ ὁ Ἠλεῖος ἐν Ἐθνῶν ὀνομασίαις (6 fg 1 J.) φησὶν ἔθνος τι καλεῖσθαι Σπαρτούς, καὶ ὁμοίως Ἀτρόμητος. Φερεκύδης δὲ ἐν τῇ ε οὕτω φησίν (3 fg 22a J.)· «ἐπεὶ δὲ Κάδμος κατῳκίσθη ἐν Θήβῃσιν, Ἄρης διδοῖ αὐτῷ καὶ Ἀθηναίη τοῦ ὄφιος τοὺς ἡμίσεις ὀδόντας, τοὺς δὲ ἡμίσεις Αἰήτῃ. καὶ ὁ Κάδμος αὐτίκα σπείρει αὐτοὺς εἰς τὴν ἄρουραν Ἄρεως κελεύσαντος, καὶ αὐτῷ ἀναφύονται πολλοὶ ἄνδρες ὡπλισμένοι. ὁ δὲ Κάδμος δείσας βάλλει αὐτοὺς λίθοισιν. οἱ δὲ δοκέοντες ὑφ᾽ ἑαυτῶν βάλλεσθαι, κρατέουσιν ἀλλήλους καὶ θνήσκουσιν πλὴν ε ἀνδρῶν, Οὐδαίου καὶ Χθονίου καὶ Ἐχίονος καὶ Πέλωρος καὶ Ὑπερήνορος, καὶ αὐτοὺς Κάδμος ποιεῖται πολίτας».

Το σκότωμα του Δράκου από τον Κάδμο, με εντολή της Αθηνάς, είναι ο τεμαχισμός της μερικής ζωής των ψυχών και η ένωσής της με το σώμα, που η ψυχή πέρνει εκ της επιλογής βίου, αλώστε ο δράκων ήταν γιός του Άρεως.

Ο Άρης όμως είναι αυτός που ακτινοβολεί στις σωματικές φύσεις την ισχύ, τη δύναμη και τη στερεότητα, όπως λέει ο Σωκράτης στον “Κρατύλο, 407.d”. (Βλ. Πρόκλος «Περί της κατά Πλάτωνα Θεολογίας, βιβλίο ς’, 97.6 – 98.24».)

Η δε μητέρα του ήταν η νύμφη Τέλφουσα.

Όμως:

In Platonis Phaedrum scholia 32.11 ` to In Platonis Phaedrum scholia 32.14 Νύμφαι δέ εἰσιν ἔφοροι θεαὶ τῆς παλιγγενεσίας ὑπουργοὶ τοῦ ἐκ Σεμέλης Διονύσου· διὸ καὶ παρὰ τῷ ὕδατί εἰσι, τουτέστι τῇ γενέσει ἐπιβε βήκασιν. Αὐτὸς δὲ ὁ Διόνυσος τῆς παλιγγενεσίας ἐπάρχει παντὸς τοῦ αἰσθητοῦ.
-------------------------------
[1] Quaestiones convivales 671.C.5 ` to Quaestiones convivales 672.C.4 Θαυμάσας οὖν τὸ ἐπὶ πᾶσι ῥηθὲν ὁ Σύμμαχος «ἆρ᾽» ἔφη «σὺ τὸν πατριώτην θεόν, ὦ Λαμπρία, «εὔιον ὀρσιγύναικα μαινομέναις ἀνθέοντα τιμαῖσι Διόνυσον» (Lyr. adesp. 131) ἐγγράφεις καὶ ὑποποιεῖς τοῖς Ἑβραίων ἀπορρήτοις; ἢ τῷ ὄντι λόγος ἔστι τις ὁ τοῦτον ἐκείνῳ τὸν αὐτὸν ἀποφαίνων;» ὁ δὲ Μοιραγένης ὑπολαβών «ἔα τοῦτον» εἶπεν· «ἐγὼ γὰρ Ἀθηναῖος ὢν ἀποκρίνομαί σοι καὶ λέγω μηδέν᾽ ἄλλον εἶναι· καὶ τὰ μὲν πολλὰ τῶν εἰς τοῦτο τεκμηρίων μόνοις ἐστὶ ῥητὰ καὶ διδακτὰ τοῖς μυουμένοις παρ᾽ ἡμῖν εἰς τὴν τριετηρικὴν παντέλειαν· ἃ δὲ λόγῳ διελθεῖν οὐ κεκώλυται πρὸς φίλους ἄνδρας, ἄλλως τε καὶ παρ᾽ οἶνον ἐπὶ τοῖς τοῦ θεοῦ δώροις, ἂν οὗτοι κελεύωσι, λέγειν ἕτοιμος.» Πάντων οὖν κελευόντων καὶ δεομένων «πρῶτον μέν» ἔφη «τῆς μεγίστης καὶ τελειοτάτης ἑορτῆς παρ᾽ αὐτοῖς ὁ καιρός ἐστιν καὶ ὁ τρόπος Διονύσῳ προσήκων. τὴν γὰρ λεγομένην νηστείαν ἀκμάζοντι τρυγητῷ τρα πέζας τε προτίθενται παντοδαπῆς ὀπώρας ὑπὸ σκηναῖς καὶ καλιάσιν ἐκ κλημάτων μάλιστα καὶ κιττοῦ διαπεπλεγ μέναις· καὶ τὴν προτέραν τῆς ἑορτῆς σκηνὴν ὀνομάζουσιν. ὀλίγαις δ᾽ ὕστερον ἡμέραις ἄλλην ἑορτήν, οὐκ ἂν δι᾽ αἰνιγμάτων ἀλλ᾽ ἄντικρυς Βάκχου καλουμένην, τελοῦ σιν. ἔστι δὲ καὶ κραδηφορία τις ἑορτὴ καὶ θυρσοφορία παρ᾽ αὐτοῖς, ἐν ᾗ θύρσους ἔχοντες εἰς τὸ ἱερὸν εἰσίασιν· εἰσελ θόντες δ᾽ ὅ τι δρῶσιν, οὐκ ἴσμεν, εἰκὸς δὲ βακχείαν εἶναι τὰ ποιούμενα· καὶ γὰρ σάλπιγξι μικραῖς, ὥσπερ Ἀργεῖοι τοῖς Διονυσίοις, ἀνακαλούμενοι τὸν θεὸν χρῶνται, καὶ κιθαρίζοντες ἕτεροι προΐασιν, οὓς αὐτοὶ Λευίτας προσ ονομάζουσιν, εἴτε παρὰ τὸν Λύσιον εἴτε μᾶλλον παρὰ τὸν Εὔιον τῆς ἐπικλήσεως γεγενημένης. οἶμαι δὲ καὶ τὴν τῶν σαββάτων ἑορτὴν μὴ παντάπασιν ἀπροσδιόνυσον εἶναι· Σάβους γὰρ καὶ νῦν ἔτι πολλοὶ τοὺς Βάκχους καλοῦσιν καὶ ταύτην ἀφιᾶσι τὴν φωνὴν ὅταν ὀργιάζωσι τῷ θεῷ, οὗ πίστωσιν ἔστι δήπου καὶ παρὰ Δημοσθένους (18, 260) λαβεῖν καὶ παρὰ Μενάνδρου (fr. 1060), καὶ οὐκ ἀπὸ τρόπου τις ἂν φαίη τοὔνομα πεποιῆσθαι πρός τινα σόβησιν, ἣ κατέχει τοὺς βακχεύοντας· αὐτοὶ δὲ τῷ λόγῳ μαρτυροῦσιν, ὅταν σάββατα τελῶσι, μάλιστα μὲν πίνειν καὶ οἰνοῦσθαι παρακαλοῦντες ἀλλήλους, ὅταν δὲ κωλύῃ τι μεῖζον, ἀπογεύεσθαί γε πάντως ἀκράτου νομίζοντες. καὶ ταῦτα μὲν εἰκότα φαίη τις ἂν εἶναι· κατὰ κράτος δὲ τοὺς ἐναντίους πρῶτον μὲν ὁ ἀρχιερεὺς ἐλέγχει, μιτρη φόρος τε προϊὼν ἐν ταῖς ἑορταῖς καὶ νεβρίδα χρυσόπαστον ἐνημμένος, χιτῶνα δὲ ποδήρη φορῶν καὶ κοθόρνους, κώδωνες δὲ πολλοὶ κατακρέμανται τῆς ἐσθῆτος, ὑποκομ ποῦντες ἐν τῷ βαδίζειν, ὡς καὶ παρ᾽ ἡμῖν· ψόφοις δὲ χρῶνται περὶ τὰ νυκτέλια, καὶ χαλκοκρότους τὰς τοῦ θεοῦ τιθήνας προσαγορεύουσιν· καὶ ὁ δεικνύμενος ἐν τοῖς ἐναντίοις τοῦ νεὼ θύρσος ἐντετυπωμένος καὶ τύμπανα· ταῦτα γὰρ οὐδενὶ δήπουθεν ἄλλῳ θεῶν ἢ Διονύσῳ προσ ῆκεν. ἔτι τοίνυν μέλι μὲν οὐ προσφέρουσι ταῖς ἱερουρ γίαις, ὅτι δοκεῖ φθείρειν τὸν οἶνον κεραννύμενον καὶ τοῦτ᾽ ἦν σπονδὴ καὶ μέθυ, πρὶν ἄμπελον φανῆναι· καὶ μέχρι νῦν τῶν τε βαρβάρων οἱ μὴ ποιοῦντες οἶνον μελί τειον πίνουσιν, ὑποφαρμάσσοντες τὴν γλυκύτητα οἰνώδεσι ῥίζαις καὶ αὐστηραῖς, Ἕλληνές τε νηφάλια ταὐτὰ καὶ μελίσπονδα θύουσιν, ὡς ἀντίθετον φύσιν μάλιστα τοῦ μέλιτος πρὸς τὸν οἶνον ἔχοντος. ὅτι δὲ τοῦτο νομίζουσι, κἀκεῖνο σημεῖον οὐ μικρόν ἐστι, τὸ πολλῶν τιμωριῶν οὐσῶν παρ᾽ αὐτοῖς μίαν εἶναι μάλιστα διαβεβλημένην, τὴν οἴνου τοὺς κολαζομένους ἀπείργουσαν, ὅσον ἂν τάξῃ χρόνον ὁ κύριος τῆς κολάσεως·

[2]«Ὁρῶν οὖν πολλὴν μὲν ὀλιγωρίαν οὖσαν ἡμῖν πρὸς τοὺς θεούς, ἅπασαν δὲ εὐλάβειαν τὴν εἰς τοὺς κρείττονας ἀπε ληλαμένην ὑπὸ τῆς ἀκαθάρτου καὶ χυδαίας τρυφῆς, ἀεὶ μὲν οὖν ὠδυράμην ἐγὼ κατ᾽ ἐμαυτὸν τὰ τοιαῦτα, τοὺς μὲν ·····ων····είας σχολῇ προσέχοντας οὕτω διαπύρους ὡς αἱρεῖ σθαι μὲν ὑπὲρ αὐτῆς θάνατον, ἀνέχεσθαι δὲ πᾶσαν ἔνδειαν καὶ λιμόν, ὑείων ὅπως μὴ γεύσαιντο μηδὲ κρέως του μὴ παρα χρῆμα ἀποθλιβέντος, ἡμᾶς δὲ οὕτω ῥᾳθύμως τὰ πρὸς τοὺς θεοὺς διακειμένους, ὥστε ἐπιλελῆσθαι μὲν τῶν πατρίων, ἀγνοεῖν δὲ λοιπὸν εἰ καὶ ἐτάχθη πώποτέ τι τοιοῦτον. Ἀλλ᾽ οὗτοι μὲν ἐν μέρει θεοσεβεῖς ὄντες, ἐπείπερ ὃν τιμῶσι …, ἀλλ᾽ ἀληθῶς ὄντα δυνατώτατον καὶ ἀγαθώτατον, ὃς ἐπι τροπεύει τὸν αἰσθητὸν κόσμον, ὅνπερ εὖ οἶδ᾽ ὅτι καὶ ἡμεῖς ἄλλοις θεραπεύομεν ὀνόμασιν, εἰκότα μοι δοκοῦσι ποιεῖν τοὺς νόμους μὴ παραβαίνοντες, ἐκεῖνο δὲ μόνον ἁμαρ τάνειν, ὅτι μὴ καὶ τοὺς ἄλλους θεούς, ἀρέσκοντες τούτῳ μάλιστα τῷ θεῷ, θεραπεύουσιν, ἀλλ᾽ ἡμῖν οἴονται τοῖς ἔθνε σιν ἀποκεκληρῶσθαι μόνοις αὐτούς, ἀλαζονείᾳ βαρβαρικῇ πρὸς ταυτηνὶ τὴν ἀπόνοιαν ἐπαρθέντες.»
(Βλ., Ιουλιανός «Επιστολές»89a.46 – 89a.64)

[3] Εξ ου και ο Όμηρος μας αναφέρει στην Οδύσσειας, ραψωδία Κ΄, σ. 348 – 351, ότι:

«Υπηρέτριες στα μέγαρα κατεπονούντο

τέσσερεις, που το δώμα υπηρετούσαν.

Και γεννήθηκαν από κρήνες και από άλση

και από ιερούς ποταμούς, που στην θάλασσα προρρέουν. –

ἀμφίπολοι δ᾽ ἄρα τεῖος ἐνὶ μεγάροισι πένοντο

τέσσαρες, αἵ οἱ δῶμα κάτα δρήστειραι ἔασι.

γίνονται δ᾽ ἄρα ταί γ᾽ ἔκ τε κρηνέων ἀπό τ᾽ ἀλσέων

ἔκ θ᾽ ἱερῶν ποταμῶν, οἵ τ᾽ εἰς ἅλαδε προρέουσι».

[4] Βλ. Οδύσσεια, ραψωδία Κ’, σ. 222 – 223 :

«ιστό πηγαινοφέρνοντας μέγαν, αθάνατο,

τέτοια που θεών λεπτά και χαρίεντα και αγλαά έργα γίνονται –

ἱστὸν ἐποιχομένης μέγαν ἄμβροτον,

οἷα θεάων λεπτά τε καὶ χαρίεντα καὶ ἀγλαὰ ἔργα πέλονται».

[5] in Cra 53.1 ` to in Cra 53.47 Ὅτι τῶν μὲν ἐνταῦθα τεχνητῶν (p 389b-c ) διωρισμένας αἰτίας καὶ παραδείγματα ἀπολείπειν οὐκ ἀνεκτόν· τὰ γὰρ ἐκείνων ἀποτελέσματα οὐσίαι τέ εἰσιν καὶ μέτρα οἰκεῖα καὶ τὴν εἰς τὸ πᾶν ἀναφορὰν ἔχει καὶ διὰ τῆς φύσεως πρόεισι, τὰ δὲ τεχνητὰ πάντα καὶ ἀνούσιά ἐστιν καὶ πρὸς τὰς ἡμετέρας χρείας καὶ περιστάσεις παντοίως μεταβάλλεται καὶ ὅρον οὐδένα ἔχει τῶν μερῶν ἢ τῆς ἐν αὐτοῖς θέσεως, καὶ διέστηκε τῶν φύσει συνισταμένων. εἰ δέ τις αὐτὰς τὰς ποιητικὰς καὶ γονίμους δυνάμεις τῶν θεῶν, ἃς εἰς τὸ πᾶν προάγουσι, τέχνας προσαγορεύοι δημιουργικὰς καὶ νοερὰς καὶ γεννητικὰς καὶ τελεσιουργούς, οὐκ ἂν οὐδ᾽ ἡμεῖς ἀποδοκιμάσαιμεν τὴν τοιαύτην προσηγορίαν, ἐπεὶ καὶ τοὺς θεολόγους εὑρίσκομεν διὰ τούτων τὰς θείας ποιήσεις ἐνδεικνυμένους, καὶ τοὺς μὲν Κύκλωπας ἁπάσης τεχνικῆς ποιήσεως αἰτίους λέγοντας, οἳ καὶ τὸν Δία καὶ τὴν Ἀθηνᾶν καὶ τὸν ῞Ηφαιστον ἐδίδαξαν, τὴν δ᾽ Ἀθηνᾶν τῶν τ᾽ ἄλλων τεχνῶν καὶ διαφερόντως τῆς ὑφαντικῆς προστατεῖν, τὸν δ᾽ ῞Ηφαιστον ἄλλης ἰδίως ἔφορον τέχνης, αὐτὴν δὲ τὴν ὑφαντικὴν ἀρχομένην μὲν ἀπὸ τῆς δεσποίνης Ἀθηνᾶς (<ἥδε γὰρ ἀθανάτων προφερεστάτη ἐστὶν ἁπασέων ἱστὸν ὑφήνασθαι, ταλασήια τ᾽ ἔργα πινύσσειν> (Orph. frg 135) φησὶν <Ὀρφεύς>), προϊοῦσαν δ᾽ εἰς τὴν ζωογόνον τῆς Κόρης σειρὰν (καὶ γὰρ αὕτη καὶ πᾶς αὐτῆς ὁ χορὸς ἄνω μενούσης ὑφαίνειν λέγονται (Orph. frg 211) τὸν διάκοσμον τῆς ζωῆς), μετεχομένην δὲ ὑπὸ πάντων τῶν ἐν κόσμῳ θεῶν (καὶ γὰρ ὁ εἷς δημιουργὸς τοῖς νέοις δημιουργοῖς προσυφαίνειν τῷ <ἀθανάτῳ> παρακελεύεται (Tim. p 41d) τὸ <θνητὸν> εἶδος τῆς ζωῆς), περατουμένην δ᾽ εἰς τοὺς τῆς γενέσεως προστάτας θεούς, ὧν ἐστιν καὶ ἡ παρ᾽ Ὁμήρῳ Κίρκη πᾶσαν ὑφαίνουσα τὴν ἐν τῷ τετραστοίχῳ ζωὴν καὶ ἅμα ταῖς ᾠδαῖς ἐναρμόνιον ποιοῦσα τὸν ὑπὸ σελήνην τόπον. ἐν ταύταις οὖν ταῖς ὑφαντικαῖς καὶ ἡ Κίρκη ὑπὸ τῶν θεολόγων παραλαμβάνεται, <χρυσῆ> μέντοι, καθάπερ φασίν, ἐνδεικνύμενοι τὴν νοερὰν αὐτῆς καὶ ἄχραντον οὐσίαν καὶ ἄυλον καὶ ἀμιγῆ πρὸς τὴν γένεσιν, καὶ τὸ ἔργον αὐτῆς διακρίνειν τὰ ἑστῶτα τῶν κινουμένων καὶ χωρίζειν κατὰ τὴν ἑτερότητα τὴν θείαν. εἴ τις οὖν, ὅπερ ἔλεγον, κατὰ ταύτας τὰς ἀναλογίας ἐκπεριτρέχων τὰς μὲν τῶν θεῶν δυνάμεις αἰτίας ἐπονομάζοι τῶν τεχνῶν τούτων, τὰ δ᾽ ἀποτελέσματα αὐτῶν ἐκλάμψεις τῶν δυνάμεων τούτων δι᾽ ὅλου τοῦ κόσμου φοιτώσας, ὀρθῶς ἂν λέγοι. δεῖ γὰρ οὐ τὴν παρ᾽ ἡμῖν μόνον ὑφαντικὴν τῆς Ἀθηνᾶς ἐξάπτειν, ἀλλὰ πρὸ ταύτης τὴν διὰ τῆς φύσεως ἐνεργοῦσαν καὶ συνάπτουσαν τὰ μὲν γενητὰ τοῖς ἀιδίοις, τὰ δὲ θνητὰ τοῖς ἀθανάτοις, τὰ δὲ σώματα τοῖς ἀσωμάτοις, τὰ δ᾽ αἰσθητὰ τοῖς νοεροῖς, καὶ τὴν τεκτονικὴν ὅλην ἐν ταῖς φύσεσι πρῶτον θεωρεῖν καὶ τῶν ἄλλων ἑκάστην τεχνῶν·