Το Μονοπάτι της Αγάπης, Το Μονοπάτι του Φόβου

ΟΛΟΚΛΗΡΗ Η ΖΩΗ ΜΑΣ ΔΕΝ ΕΙΝΑΙ παρά ένα όνειρο. Ζούμε σε μια φαντασίωση, όπου όλα όσα πιστεύουμε για τον εαυτό μας είναι αληθινά μόνο για μας.

Η αλήθεια μας δεν είναι αλήθεια για κανέναν άλλο, συμπεριλαμβανομένων των παιδιών η των γονιών μας. Ας αναλογιστούμε απλώς τι πιστεύουμε εμείς για τον εαυτό μας και τι πιστεύει η μητέρα μας για εμάς.

Μπορεί να ισχυρίζεται ότι μας ξέρει πολύ καλά, αλλά δεν έχει ιδέα ποιοι είμαστε πράγματι, και αυτό το γνωρίζουμε. Μπορεί να πιστεύουμε ότι ξέρουμε πολύ καλά τη μητέρα μας, αλλά δεν έχουμε ιδέα ποια είναι πραγματικά.

Στον νου της έχει όλες αυτές τις φαντασιώσεις πού δεν μοιράστηκε ποτέ με κανέναν άλλο. Δεν έχουμε ιδέα τι έχει στον νου της.

Αν εξετάσουμε τη ζωή μας και προσπαθήσουμε να θυμηθούμε τι κάναμε σε ηλικία έντεκα ή δώδεκα ετών, θα διαπιστώσουμε ότι θυμόμαστε μόνο λιγοστά πράγματα, θα θυμόμαστε βεβαίως τα πιο σημαντικά, όπως το όνομά μας, γιατί αυτά τα επαναλαμβάνουμε συνεχώς. Μερικές φορές, όμως, ξεχνάμε το όνομα των παιδιών ή των φίλων μας. Αυτό συμβαίνει γιατί η ζωή μας αποτελείται από όνειρα — πολλά σύντομα όνειρα που μεταβάλλονται διαρκώς.

Τα όνειρα έχουν την τάση να διαλύονται, και γι' αυτό ξεχνάμε τόσο εύκολα.

Κάθε άνθρωπος έχει ένα προσωπικό όνειρο ζωής και το όνειρο αυτό είναι εντελώς διαφορετικό από αυτά των άλλων.

Ονειρευόμαστε σύμφωνα με τις πεποιθήσεις μας και τροποποιούμε το όνειρό μας ανάλογα με τον τρόπο που κρίνουμε, ανάλογα με τον τρόπο που θυματοποιούμε τον εαυτό μας.

Γι' αυτό δύο άνθρωποι δεν μπορούν να έχουν ποτέ το ίδιο όνειρο. Σε μια σχέση, μπορούμε να προσποιηθούμε ότι είμαστε ίδιοι, ότι σκεφτόμαστε, αισθανόμαστε, ονειρευόμαστε κατά τον ίδιο τρόπο, αλλά αυτό δεν μπορεί ποτέ να συμβεί.

Υπάρχουν δύο ονειρευτές και δύο όνειρα. Κάθε ονειρευτής ονειρεύεται με τον δικό του τρόπο. Γι' αυτό πρέπει να δεχόμαστε τις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα σε δύο ονειρευτές’ πρέπει να σεβόμαστε ο ένας το όνειρο του άλλου.

Μπορεί να έχουμε χιλιάδες σχέσεις ταυτόχρονα, αλλά κάθε σχέση υφίσταται μόνο ανάμεσα σε δύο άτομα. Έχω σχέση με κάθε έναν από τους φίλους μου, και η σχέση αυτή υφίσταται ανάμεσα στους δυο μας.

Έχω σχέση με κάθε ένα από τα παιδιά μου, και κάθε σχέση είναι εντελώς διαφορετική από τις άλλες. Ανάλογα με τον τρόπο που ονειρεύονται οι δύο άνθρωποι, χαράσσουν την κατεύθυνση του ονείρου που ονομάζουμε σχέση. Κάθε σχέση μας -με τη Μαμά, τον Μπαμπά, τα αδέλφια, τους φίλους- είναι μοναδική, γιατί ονειρευόμαστε ένα σύντομο όνειρο μαζί. Κάθε σχέση μετατρέπεται σε ζωντανό ον που δημιουργήθηκε από δύο ονειρευτές.

Όπως ακριβώς το σώμα μας αποτελείται από κύτταρα, έτσι και τα όνειρά μας αποτελούνται από συναισθήματα. Υπάρχουν δύο κύριες πηγές συναισθημάτων: η μια είναι ο φόβος και όλα τα συναισθήματα που πηγάζουν από αυτόν’ η άλλη είναι η αγάπη και όλα τα συναισθήματα που πηγάζουν από αυτήν.

Βιώνουμε και τα δύο συναισθήματα, αλλά αυτό που υπερισχύει στους καθημερινούς ανθρώπους είναι ο φόβος. Θα λέγαμε ότι το φυσιολογικό είδος σχέσης σε αυτό τον κόσμο βασίζεται κατά 95% στον φόβο και κατά 5% στην αγάπη.

Αυτό μπορεί να αλλάξει, βέβαια, ανάλογα με τους ανθρώπους, αλλά ακόμα και αν ο φόβος αναλογεί στο 60% και η αγάπη στο 40%, και πάλι η σχέση βασίζεται στον φόβο.

Για να κατανοήσουμε αυτά τα συναισθήματα, θα ήταν καλύτερα να περιγράψουμε ορισμένα χαρακτηριστικά της αγάπης και του φόβου, τα οποία εγώ αποκαλώ «το μονοπάτι της αγάπης» και «το μονοπάτι του φόβου».

Τα δύο αυτά μονοπάτια αποτελούν απλώς σημεία αναφοράς για να δούμε πώς ζούμε τη ζωή μας. Ο διαχωρισμός αυτός γίνεται για να μπορέσει ο λογικός νους να καταλάβει και να αποκτήσει τον έλεγχο των επιλογών του.

Ας δούμε κάποια από τα χαρακτηριστικά της αγάπης και του φόβου.

Η αγάπη δεν δημιουργεί υποχρεώσεις. Ο φόβος, αντίθετα, κατακλύζεται από υποχρεώσεις.

Στο μονοπάτι του φόβου, ότι κάνουμε οφείλεται στο ότι είμαστε υποχρεωμένοι να το κάνουμε και περιμένουμε και από τους άλλους να κάνουν κάτι επειδή είναι υποχρεωμένοι να το κάνουν.

Είμαστε υποχρεωμένοι και μόλις πρέπει να κάνουμε κάτι, αρχίζουμε να αντιστεκόμαστε. Όσο περισσότερο αντιστεκόμαστε, τόσο περισσότερο υποφέρουμε. Αργά ή γρήγορα, προσπαθούμε να αποφύγουμε τις υποχρεώσεις μας.

Από την άλλη πλευρά, με την αγάπη δεν χρειάζεται να προβάλλουμε αντιστάσεις. Ό,τι κάνουμε, το κάνουμε γιατί το θέλουμε. Γίνεται ευχαρίστηση’ είναι σαν παιχνίδι και το διασκεδάζουμε.

Η αγάπη δεν δημιουργεί προσδοκίες. Ο φόβος είναι γεμάτος προσδοκίες. Με τον φόβο κάνουμε πράγματα γιατί θεωρούμε ότι είμαστε υποχρεωμένοι να τα κάνουμε και περιμένουμε ότι και οι άλλοι θα κάνουν το ίδιο. Γι' αυτό μάς πληγώνει, ενώ η αγάπη όχι. Περιμένουμε κάτι και αν δεν συμβεί, νιώθουμε πληγωμένοι — είναι άδικο.

Κατηγορούμε τους άλλους που δεν εκπλήρωσαν τις προσδοκίες μας.

Όταν αγαπάμε, δεν έχουμε προσδοκίες’ κάνουμε κάτι γιατί το θέλουμε, και αν και οι άλλοι το κάνουν ή δεν το κάνουν είναι γιατί το θέλουν ή δεν το θέλουν, και κανείς δεν παίρνει τίποτα προσωπικά.

Όταν δεν περιμένουμε να συμβεί κάτι, και όντως δεν συμβεί, δεν έχει σημασία. Δεν αισθανόμαστε πληγωμένοι, επειδή ό,τι και να συμβεί δεν έχουμε πρόβλημα. Γι' αυτό και τίποτα σχεδόν δεν μπορεί να μας πληγώσει όταν είμαστε ερωτευμένοι.

Δεν περιμένουμε από τον αγαπημένο μας να κάνει κάτι και δεν έχουμε υποχρεώσεις.

Η αγάπη βασίζεται στον σεβασμό.

Ο φόβος δεν σέβεται τίποτα, ούτε καν τον ίδιο τον φόβο.

Αν σας λυπάμαι, σημαίνει ότι δεν σας σέβομαι. Δεν είστε σε θέση να κάνετε τις δικές σας επιλογές. Όταν πρέπει να επιλέξω εγώ για εσάς, τη στιγμή εκείνη δεν σας σέβομαι.

Αν δεν σας σέβομαι, προσπαθώ να σας ελέγξω. Τις περισσότερες φορές, όταν λέμε στα παιδιά μας πώς να ζήσουν τη ζωή τους, είναι γιατί δεν τα σεβόμαστε. Τα λυπόμαστε και προσπαθούμε να κάνουμε γι' αυτά ό,τι θα έπρεπε να κάνουν εκείνα για τον εαυτό τους. Όταν δεν σέβομαι τον εαυτό μου, τον λυπάμαι και αισθάνομαι ότι δεν είμαι αρκετά καλός για να τα καταφέρω σε αυτό τον κόσμο. Πώς ξέρετε ότι δεν σέβεστε τον εαυτό σας;

Όταν λέτε: «Εγώ ο καημένος, δεν είμαι αρκετά δυνατός, δεν είμαι αρκετά έξυπνος, δεν είμαι αρκετά όμορφος, δεν μπορώ να τα καταφέρω».

Η μεμψιμοιρία πηγάζει από την έλλειψη σεβασμού.

Η αγάπη είναι αδίστακτη’ δεν λυπάται κανέναν, έχει όμως συμπόνια. Ο φόβος είναι γεμάτος οίκτο’ λυπάται τους πάντες. Λυπάστε κάποιον όταν δεν τον σέβεστε, όταν θεωρείτε ότι δεν είναι αρκετά δυνατός για να τα καταφέρει. Από την άλλη πλευρά, η αγάπη σέβεται. Αγαπάμε κάποιον και ξέρουμε ότι μπορεί να τα καταφέρει. Ξέρουμε ότι είναι αρκετά δυνατός, αρκετά έξυπνος, αρκετά καλός και ικανός να κάνει τις δικές του επιλογές. Δεν χρειάζεται να επιλέξουμε εμείς γι' αυτόν. Είναι σε θέση να τα καταφέρει μόνος του. Αν πέσει, μπορούμε να του δώσουμε το χέρι μας, να τον βοηθήσουμε να σηκωθεί και να του πούμε: «Μπορείς να το κάνεις, προχώρα». Αυτό είναι συμπόνια και διαφέρει από τον οίκτο. Η συμπόνια πηγάζει από τον σεβασμό και την αγάπη’ ο οίκτος από την έλλειψη σεβασμού και τον φόβο.

Η αγάπη είναι απολύτως υπεύθυνη. Ο φόβος αποφεύγει την ευθύνη, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είναι άμοιρος ευθυνών. Το να προσπαθούμε να αποφύγουμε την ευθύνη είναι ένα από τα μεγαλύτερα λάθη που κάνουμε, επειδή κάθε πράξη έχει συνέπειες.

Όλα όσα σκεφτόμαστε και όλα όσα κάνουμε έχουν συνέπειες. Με κάθε επιλογή, έχουμε μια έκβαση ή μια αντίδραση. Αν δεν επιλέξουμε, έχουμε πάλι μια έκβαση ή μια αντίδραση. Θα υποστούμε τις συνέπειες των πράξεων μας με τον έναν τρόπο ή με τον άλλον. Γι' αυτό κάθε άνθρωπος είναι εξ ολοκλήρου υπεύθυνος για τις πράξεις του, ακόμα και αν δεν το επιθυμεί. Ίσως κάποιος άλλος να προσπαθήσει να πληρώσει για τα δικά μας λάθη, αλλά γι' αυτά θα πληρώσουμε και εμείς ούτως ή άλλως, και τότε θα τα πληρώσουμε διπλά.

Όταν οι άλλοι προσπαθούν να είναι υπεύθυνοι για εμάς, αυτό που δημιουργείται τελικά είναι ένα μεγαλύτερο δράμα.

Η αγάπη γεννά ευγένεια και ο φόβος σκληρότητα. Με τον φόβο είμαστε πάντοτε γεμάτοι υποχρεώσεις και προσδοκίες, δεν έχουμε σεβασμό, αποφεύγουμε την ευθύνη και αισθανόμαστε οίκτο. Πώς μπορούμε να νιώσουμε καλά όταν υποφέρουμε από τόσο μεγάλο φόβο; Νιώθουμε ότι είμαστε θύματα: αισθανόμαστε θυμό, θλίψη, ζήλια, προδοσία.

Ο θυμός δεν είναι παρά φόβος κρυμμένος πίσω από ένα προσωπείο.

Η θλίψη είναι φόβος κρυμμένος πίσω από ένα προσωπείο.

Η ζήλια είναι φόβος κρυμμένος πίσω από ένα προσωπείο.

Με όλα αυτά τα συναισθήματα που πηγάζουν από τον φόβο και προκαλούν πόνο, μπορούμε μόνο να προσποιούμαστε ότι είμαστε ευγενικοί.

Στην πραγματικότητα, δεν είμαστε ευγενικοί, γιατί δεν αισθανόμαστε καλά, δεν είμαστε ευτυχισμένοι. Αν ακολουθείτε το μονοπάτι της αγάπης, δεν έχετε υποχρεώσεις ούτε προσδοκίες. Δεν λυπάστε τον εαυτό σας ή τον σύντροφό σας. Όλα σας πάνε καλά και γι αυτό ένα χαμόγελο είναι μόνιμα ζωγραφισμένο στο πρόσωπο σας. Αισθάνεστε καλά με τον εαυτό σας και, επειδή είστε ευτυχισμένοι, είστε και ευγενικοί. Η αγάπη είναι πάντοτε ευγενική, και αυτή η ευγένεια σας κάνει γενναιόδωρους και ανοίγει όλες τις πόρτες. Η αγάπη είναι γενναιόδωρη. Ο φόβος είναι εγωιστής’ τα πάντα αφορούν εμένα και μόνον εμένα. Ο εγωισμός κλείνει όλες τις πόρτες.

Η αγάπη, σε αντίθεση με τον φόβο, δεν θέτει όρους. Στο μονοπάτι του φόβου, αγαπάμε κάποιον αν μας αφήσει να τον ελέγχουμε, αν είναι καλός μαζί μας, αν ταιριάζει στην εικόνα που έχουμε φτιάξει γι αυτόν. Δημιουργούμε μια εικόνα τού πώς θα πρέπει να είναι και επειδή δεν είναι και δεν θα γίνει ποτέ αυτή η εικόνα, τον κρίνουμε και τον βρίσκουμε ένοχο. Πολλές φορές, μάλιστα, ντρεπόμαστε γι' αυτόν επειδή δεν είναι αυτό που θα θέλαμε. Αν δεν ταιριάζει στην εικόνα που έχουμε δημιουργήσει, μας φέρνει σε δύσκολη θέση, μας ενοχλεί, δεν έχουμε καθόλου υπομονή μαζί του. Απλώς προσποιούμαστε ότι είμαστε ευγενικοί. Στο μονοπάτι της αγάπης, δεν υπάρχουν αν, δεν υπάρχουν όροι. Αγαπάμε κάποιον χωρίς λόγο, χωρίς δικαιολογία. Τον αγαπάμε όπως είναι και είναι ελεύθερος να είναι ο εαυτός του. Αν δεν μας αρέσει όπως είναι, τότε καλύτερα να είμαστε με κάποιον άλλο που μας αρέσει. Δεν έχουμε το δικαίωμα να αλλάξουμε κανέναν, και κανείς δεν έχει το δικαίωμα να μας αλλάξει.

Αν πρόκειται να αλλάξουμε, θα το κάνουμε επειδή το θέλουμε, επειδή θέλουμε να πάψουμε να υποφέρουμε.

Οι περισσότεροι άνθρωποι περνούν ολόκληρη τη ζωή τους στο μονοπάτι του φόβου. Διατηρούν μια σχέση επειδή αισθάνονται ότι έτσι πρέπει. Διατηρούν μια σχέση, γεμάτοι προσδοκίες τόσο για τον σύντροφο όσο και για τον εαυτό τους. Οι διάφορες δραματικές καταστάσεις και ο πόνος απορρέουν από το γεγονός ότι χρησιμοποιούμε διαύλους επικοινωνίας που υπήρχαν προτού γεννηθούμε.

Οι άνθρωποι γίνονται κριτές και θύματα, κουτσομπολεύουν ο ένας τον άλλον, κουτσομπολεύουν με τους φίλους τους, κουτσομπολεύουν στα μπαρ.

Σπέρνουν μίσος ανάμεσα στα μέλη της οικογένειάς τους.

Συσσωρεύουν συναισθηματικό δηλητήριο και το μεταδίδουν στα παιδιά τους. «Κοίταξε τον πατέρα σου, κοίταξε τι μου έκανε. Μη γίνεις σαν τον πατέρα σου. Όλοι οι άνδρες είναι ίδιοι’ όλες οι γυναίκες είναι ίδιες». Αυτό κάνουμε με τους ανθρώπους που αγαπάμε πολύ — με τα παιδιά, τους φίλους, τους συντρόφους μας.

Στο μονοπάτι του φόβου υπάρχουν τόσοι όροι, προσδοκίες και υποχρεώσεις που διαμορφώνουμεένα πλήθος κανόνων μόνο και μόνο για να προστατευτούμε από τον συναισθηματικό πόνο, όταν στην πραγματικότητα δεν θα έπρεπε να υπάρχουν κανόνες. Οι κανόνες αυτοί επηρεάζουν την ποιότητα των διαύλων επικοινωνίας μεταξύ μας επειδή όταν φοβόμαστε λέμε ψέματα. Αν προσδοκάτε από μένα να έχω μια συγκεκριμένη συμπεριφορά, τότε νιώθω την υποχρέωση να φέρομαι κατ' αυτόν τον τρόπο.

Στην πραγματικότητα, δεν είμαι αυτό που θα θέλατε. Αν φερθώ με ειλικρίνεια και δείξω τον πραγματικό μου εαυτό, αυτό θα σας πληγώσει και θα θυμώσετε. Τότε θα σας πω ψέματα, γιατί φοβάμαι την κρίση σας. Φοβάμαι ότι θα με κατηγορήσετε, θα με βρείτε ένοχη και θα με τιμωρήσετε. Και κάθε φορά που θα το θυμάστε, θα με τιμωρείτε ξανά και ξανά για το ίδιο λάθος.

Στο μονοπάτι της αγάπης υπάρχει δικαιοσύνη. Αν κάνετε ένα λάθος, πληρώνετε μόνο μια φορά γι' αυτό και αν αγαπάτε αληθινά τον εαυτό σας, μαθαίνετε από αυτό το λάθος. Στο μονοπάτι του φόβου δεν υπάρχει δικαιοσύνη. Αναγκάζετε τον εαυτό σας να πληρώσει χίλιες φορές για το ίδιο λάθος. Αναγκάζετε τον σύντροφο ή τον φίλο σας να πληρώσει χίλιες φορές για το ίδιο λάθος. Αυτό δημιουργεί μια αίσθηση αδικίας και ανοίγει πολλές συναισθηματικές πληγές. Με αυτόν τον τρόπο, φυσικά, προκαλούμε οι ίδιοι την αποτυχία μας. Οι άνθρωποι δημιουργούν δράματα για τα πάντα, ακόμα και για κάτι πολύ απλό και ασήμαντο. Συναντάμε αυτά τα δράματα σε φυσιολογικές σχέσεις στην κόλαση, γιατί τα ζευγάρια ακολουθούν το μονοπάτι του φόβου.

Σε κάθε σχέση υπάρχουν δύο μισά: το ένα είστε εσείς και το άλλο ο γιος, η κόρη, ο πατέρας, η μητέρα, οι φίλοι ή ο σύντροφος σας.

Εσείς είστε υπεύθυνοι μόνο για το δικό σας μισό. Δεν έχει σημασία πόσο οικεία νιώθετε ή πόσο δυνατά νομίζετε ότι αγαπάτε’ δεν μπορείτε να είστε υπεύθυνοι για όσα υπάρχουν στο κεφάλι ενός άλλου ατόμου. Δεν μπορείτε ποτέ να γνωρίζετε τι αισθάνεται, τι πιστεύει ή τις υποθέσεις που κάνει. Δεν γνωρίζετε τίποτα γι αυτό το άτομο. Αυτή είναι η αλήθεια, αλλά τι κάνουμε; Προσπαθούμε να είμαστε υπεύθυνοι για το άλλο μισό και γι' αυτό το λόγο οι σχέσεις στην κόλαση βασίζονται στον φόβο, το δράμα και τον πόλεμο για την απόκτηση ελέγχου.

Αν βρισκόμαστε σε πόλεμο για την απόκτηση ελέγχου, αυτό σημαίνει ότι δεν υπάρχει σεβασμός. Η αλήθεια είναι ότι δεν αγαπάμε. Πρόκειται για εγωισμό και όχι για αγάπη’ θέλουμε να πάρουμε τις μικρές δόσεις που μας κάνουν να αισθανόμαστε καλά.

Όταν δεν υπάρχει σεβασμός, βρισκόμαστε σε πόλεμο για την απόκτηση ελέγχου, γιατί ο ένας αισθάνεται υπεύθυνος για τον άλλον. Πρέπει να ελέγχουμε τον άλλον, γιατί δεν τον σεβόμαστε. Πρέπει να είμαστε υπεύθυνοι για τον άλλον, γιατί ό,τι του συμβεί θα πληγώσει εμάς και θέλουμε να αποφύγουμε τον πόνο. Στη συνέχεια, αν δούμε ότι δεν "είναι υπεύθυνος’’, θα του το χτυπάμε συνεχώς για να τον κάνουμε να γίνει υπεύθυνος’ "υπεύθυνος", όμως, κατά τη δική μας άποψη, που δεν είναι πάντα και η σωστή.

Αυτό συμβαίνει όταν ακολουθούμε το μονοπάτι του φόβου. Επειδή δεν υπάρχει σεβασμός, συμπεριφερόμαστε στον άλλον σαν να μην είναι αρκετά καλός ή αρκετά έξυπνος για να διακρίνει τι είναι ή τι δεν είναι καλό γι' αυτόν. Υποθέτουμε ότι δεν είναι αρκετά δυνατός για να αντιμετωπίσει κάποιες καταστάσεις και να φροντίσει τον εαυτό του. Πρέπει να πάρουμε τον έλεγχο και λέμε: «Άσε να το κάνω εγώ αντί για σένα» ή «Μην το κάνεις αυτό». Προσπαθούμε να καταπνίξουμε το δικό του μισό από τη σχέση και να πάρουμε εξ ολοκλήρου τον έλεγχο. Αν πάρουμε τον έλεγχο ολόκληρης της σχέσης, τότε πώς συμμετέχει το άλλο άτομο;

Με το άλλο μισό μπορούμε να μοιραστούμε, να διασκεδάσουμε, να δημιουργήσουμε το πιο όμορφο όνειρο. Αλλά το άλλο μισό έχει φτιάξει το δικό του όνειρο, τη δική του βούληση, και αυτό το όνειρο δεν μπορούμε ποτέ να το ελέγξουμε, όσο σκληρά και αν προσπαθούμε. Τότε, έχουμε μια επιλογή: μπορούμε να προκαλέσουμε συγκρούσεις και πόλεμο για την απόκτηση ελέγχου ή να γίνουμε συμπαίκτες. Οι συμπαίκτες παίζουν μαζί και ποτέ ο ένας ενάντια στον άλλον.

Αν παίζετε τένις με έναν παρτενέρ, αποτελείτε ομάδα και ποτέ δεν παίζετε ο ένας εναντίον του άλλου, ποτέ. Ακόμα και αν παίζετε με διαφορετικό τρόπο, έχετε τον ίδιο στόχο: να διασκεδάσετε μαζί, να παίξετε μαζί, να είστε συμπαίκτες. Αν ο παρτενέρ σας θέλει να ελέγχει το παιχνίδι σας και λέει: «Όχι, μην παίζεις έτσι, παίξε με αυτό τον τρόπο. Όχι, δεν το κάνεις σωστά», δεν πρόκειται να διασκεδάσετε. Τελικά, θα καταλήξετε να μη θέλετε πια να παίζετε μαζί του. Αντί να είστε ομάδα, εκείνος , θέλει να ελέγχει το τρόπο με τον οποίο παίζετε. Και χωρίς ομαδικό πνεύμα θα βρίσκεστε συνέχεια σε σύγκρουση. Αν αντιμετωπίσετε την ερωτική σας σχέση ως ομάδα, όλα θα αρχίσουν να βελτιώνονται. Σε μία σχέση, όπως και σε ένα παιχνίδι, δεν έχει σημασία η νίκη ή η ήττα. Παίζετε γιατί θέλετε να διασκεδάσετε.

Στο μονοπάτι της αγάπης, δίνουμε περισσότερα από όσα παίρνουμε. Και φυσικά, αγαπάμε τόσο τον εαυτό μας που δεν επιτρέπουμε σε ιδιοτελείς ανθρώπους να μας εκμεταλλευτούν. Δεν επιζητούμε εκδίκηση, αλλά είμαστε σαφείς στην επικοινωνία μας. Μπορούμε να πούμε:

«Δεν μου αρέσει όταν προσπαθείς να με εκμεταλλευτείς, όταν δεν με σέβεσαι, όταν μου φέρεσαι με αγένεια. Δεν έχω ανάγκη κάποιον να με κακοποιεί λεκτικά, συναισθηματικά, σωματικά. Δεν θέλω να σε ακούω να βρίζεις συνεχώς. Όχι επειδή είμαι καλύτερος από σένα, αλλά επειδή αγαπώ την ομορφιά. Μου αρέσει να γελάω, να διασκεδάζω, να αγαπάω. Δεν είμαι εγωιστής, απλώς δεν χρειάζομαι ένα μεγάλο θύμα στο πλάι μου. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν σε αγαπάω, αλλά δεν μπορώ να αναλάβω την ευθύνη για το δικό σου όνειρο. Μια σχέση μαζί μου θα δυσκολέψει πολύ το Παράσιτό σου, γιατί δεν πρόκειται να αντιδράσω καθόλου στις ανοησίες σου». Αυτό δεν είναι εγωισμός’ είναι αγάπη για τον εαυτό μας. Ο εγωισμός, ο έλεγχος και ο φόβος καταστρέφουν κάθε σχέση. Η γενναιοδωρία, η ελευθερία και η αγάπη δημιουργούν την πιο όμορφη σχέση: ένα ειδύλλιο που συνεχώς εξελίσσεται.

Το να τελειοποιήσουμε μια σχέση εξαρτάται μόνο από εμάς. Το πρώτο βήμα είναι να αποκτήσουμε επίγνωση, να κατανοήσουμε ότι ο καθένας ονειρεύεται το δικό του όνειρο. Μόλις το κατορθώσουμε αυτό, μπορούμε να είμαστε υπεύθυνοι για το δικό μας μισό της σχέσης -τον εαυτό μας- και να το ελέγξουμε με ευκολία. Αν έχουμε σεβασμό, γνωρίζουμε ότι ο σύντροφος μας, ο φίλος, ο γιος ή η μητέρα μας είναι απολύτως υπεύθυνοι για το δικό τους μισό. Αν σεβόμαστε το άλλο μισό, θα υπάρχει πάντα ειρήνη μέσα στη σχέση.

Στη συνέχεια, αν γνωρίζουμε τι είναι αγάπη και τι φόβος, αποκτούμε επίγνωση του τρόπου με τον οποίο εκφράζουμε το όνειρο μας στους άλλους. Η ποιότητα έκφρασης εξαρτάται από τις επιλογές που κάνουμε κάθε στιγμή, από το αν συντονίζουμε το συναισθηματικό μας σώμα στην αγάπη ή στον φόβο. Αν ανακαλύψετε ότι ακολουθείτε το μονοπάτι του φόβου, απλώς και μόνο έχοντας αυτή την επίγνωση μπορείτε να μεταθέσετε την προσοχή σας στο μονοπάτι της αγάπης. Απλώς και μόνο βλέποντας πού βρίσκεστε, απλώς και μόνο μετατοπίζοντας την προσοχή σας, τα πάντα γύρω σας θα αλλάξουν.

Τελικά, αν συνειδητοποιήσετε ότι κανένας άλλος δεν μπορεί να σας κάνει ευτυχισμένους και ότι η ευτυχία είναι αποτέλεσμα της αγάπης που πηγάζει από μέσα σας, τότε θα κατανοήσετε τη σπουδαιότερη διδασκαλία, την Επίτευξη της Αγάπης.

Μπορούμε να μιλάμε για την αγάπη και να γράφουμε χιλιάδες βιβλία σχετικά με αυτήν, αλλά η αγάπη είναι εντελώς διαφορετική για τον καθένα μας, γιατί είναι κάτι που πρέπει να το βιώσουμε. Η αγάπη δεν είναι μια αφηρημένη έννοια’ έχει να κάνει με τη δράση. Η αγάπη εν δράσει μόνο ευτυχία μπορεί να προκαλέσει. Ο φόβος εν δράσει, αντίθετα, φέρνει μόνο πόνο.

Ο μόνος δρόμος για να οδηγηθούμε στην επίτευξη της αγάπης είναι μέσω της εξάσκησης. Δεν χρειάζεται να δικαιολογείτε ή να εξηγείτε την αγάπη σας’ μόνο να την εξασκείτε χρειάζεται. Η εξάσκηση φέρνει την επίτευξη.

Κοιτάζεστε στον καθρέφτη;

«Καθρέφτη καθρεφτάκι μου...». Η κακιά μάγισσα του παραμυθιού, η μητριά της Χιονάτης, είχε συνάψει προσωπική, τρυφερή σχέση με τον καθρέφτη της, τουλάχιστον όσο αυτός ανταπέδιδε τις φιλοφρονήσεις της.

Ίσως η πιο ιδιωτική στιγμή ενός ανθρώπου είναι όταν βρίσκεται μόνος μπροστά στον καθρέφτη και αντικρίζει τον εαυτό του, το πρόσωπο και το σώμα του. Μια στιγμή που έχει για τον καθένα μία εντελώς ξεχωριστή σημασία και ανακινεί τα πιο αντιφατικά συναισθήματα και που θα μπορούσε, θεωρητικά τουλάχιστον, να είναι στιγμή γαλήνης και ανακούφισης: αυτός είμαι λοιπόν...

Οι πρωινές «συναντήσεις»
Πώς είναι για σας οι στιγμές που κοιτάζεστε στον καθρέφτη; Ρίχνετε μια φευγαλέα ματιά πριν βγείτε από το σπίτι για να ελέγξετε αν είναι όλα «στη θέση τους» ή απολαμβάνετε το έτοιμο αποτέλεσμα του «φτιαξίματός» σας για να επιβεβαιωθείτε;

Πώς συναντιέστε κάθε πρωί με το πρόσωπό σας στον καθρέφτη του μπάνιου, τι σκέφτεστε και τι αισθάνεστε όταν πρωτοκοιτάζεστε, νυσταγμένοι, αγουροξυπνημένοι, στραπατσαρισμένοι; Πώς αντικρίζετε το σώμα σας όταν βγαίνετε από το μπάνιο;

Περνάτε γρήγορα μπροστά από τον καθρέφτη για να μην προλάβετε να δείτε το γυμνό σας είδωλο ή στέκεστε ώρα μπροστά του εξετάζοντάς το και ρίχνοντάς του και καμιά ματιά επιδοκιμασίας;

Σίγουρα ο καθένας μας έχει το δικό του κώδικα επικοινωνίας με την εικόνα του εαυτού του στον καθρέφτη, αλλά οι στατιστικές δείχνουν ότι είναι περισσότεροι αυτοί που δεν τα πάνε καλά με το είδωλό τους, είτε είναι το πρόσωπο, το σώμα ή και τα δύο μαζί, που δεν ικανοποιούνται από αυτό που βλέπουν, ιδιαίτερα όταν είναι «γυμνό» από ρούχα, αξεσουάρ, μακιγιάζ ή από κάποιου είδους αισθητική παρέμβαση.

Η εικόνα που αντικρίζουμε στον καθρέφτη, συχνά μας προκαλεί αμηχανία, δυσαρέσκεια, δυσφορία, απογοήτευση. Είναι κάπως σαν κάθε φορά να περιμένουμε να αντικρίσουμε «κάτι άλλο», που όμως δεν εμφανίζεται. Γιατί συμβαίνει αυτό;

Η ζωή μας όλη στον καθρέφτη
Η Δέσποινα, 34 ετών, μιλάει για τη σχέση της με τον καθρέφτη: «Όταν χώρισα με τον άνδρα μου, πέρασα μια πολύ μεγάλη κρίση ήμουν στα όρια της κατάθλιψης και κρατιόμουν με το ζόρι για χάρη των παιδιών. Ένιωθα συνέχεια κουρασμένη, θλιμμένη, αποτυχημένη.

Είναι χαρακτηριστικό για εκείνη την εποχή ότι όταν κοιτούσα τον εαυτό μου στον καθρέφτη, ειδικά το πρωί μόλις σηκωνόμουν, αυτό που έβλεπα ήταν σαν γροθιά στο στομάχι. Δεν ήταν απλώς ότι έβλεπα πως δεν ήμουν όμορφη.

Έβλεπα στην εικόνα μου τη θλίψη και την αποτυχία που ένιωθα, κι αντί να προσπαθώ να εμψυχώσω τον εαυτό μου, τον κατηγορούσα ακόμα πιο πολύ, σκεπτόμενη “Πώς είσαι έτσι, κοίτα τα χάλια σου...”.

Όταν άρχισα να ανακτώ δυνάμεις, να νιώθω καλύτερα, ενώ αντικειμενικά εξακολουθούσα να είμαι κουρασμένη και ατημέλητη για ένα μεγάλο διάστημα, έπαψα να με βλέπω τόσο χάλια. Άρχισα να είμαι πιο επιεικής και να με κοιτάζω με περισσότερη συμπάθεια, ίσως και με τρυφερότητα.

Νομίζω ότι στον καθρέφτη έβλεπα όχι μόνο το πρόσωπό μου ή το σώμα μου, αλλά την ψυχή μου και τη ζωή μου ολόκληρη...».

Τίποτα δεν είναι όπως φαίνεται
Δεν είναι τυχαίο ότι ο καθρέφτης είναι βεβαρημένος με τόσες προλήψεις και τόσους συμβολισμούς. Είναι ένα απλό αντικείμενο, το οποίο όμως μπορεί να μας φέρει αντιμέτωπους με ολόκληρη την ύπαρξή μας.

Φαίνεται ότι αυτό που αντικρίζουμε, ειδικά στις πιο ιδιωτικές μας στιγμές, όταν ακόμη δεν έχουμε «εξοπλιστεί» αισθητικά για να συναντήσουμε τους άλλους, μας ικανοποιεί ή μας δυσαρεστεί ανάλογα με το πόσο ικανοποιημένοι είμαστε από τον εαυτό μας ολόκληρο, από αυτό που είμαστε, σκεφτόμαστε, νιώθουμε και κάνουμε.

Είναι χαρακτηριστικό ότι δυσαρεστημένοι από το είδωλό τους δεν είναι μόνο όσοι έχουν κάποιες ατέλειες, αλλά εξίσου σχεδόν και αυτοί που η φύση υπήρξε πραγματικά γενναιόδωρη απέναντί τους, γυναίκες και άνδρες δηλαδή που κατά κοινή ομολογία είναι πάρα πολύ όμορφοι.

Κι από την άλλη μεριά, όσο πιο πολύ τα έχει βρει κάποιος με τον εαυτό του και τους γύρω του, τόσο πιο ευχάριστο του είναι αυτό που καθρεφτίζεται μπροστά του, έστω κι αν έχει ατέλειες. Φαίνεται πως, όσον αφορά τον καθρέφτη, τα φαινόμενα απατούν: ούτε το θέαμα είναι μόνο αυτό που φαίνεται, αλλά ούτε και ο θεατής είναι μόνο ένας...

Η ανελέητη αυτοεξέταση
Δίνουμε στην εμφάνισή μας μια δυσανάλογα τεράστια σημασία από αυτήν που έχει στην πραγματικότητα και σε σχέση με το πώς μας βλέπουν οι άλλοι. Έτσι, είναι σχεδόν αδύνατο να δούμε τον εαυτό μας όπως είναι, να τον «συλλάβουμε» στην ολότητά του, σαν ένα σύνολο δηλαδή από επιμέρους χαρακτηριστικά που άλλο είναι πιο όμορφο και άλλο πιο άσχημο, αλλά όλα μαζί φτιάχνουν ένα σχετικά αρμονικό σύνολο.

Η άποψη που έχουμε για την εμφάνισή μας είναι συχνά κομματιασμένη, κι από αυτό προκύπτει η ανελέητη αυτοεξέταση στον καθρέφτη, όπου κάθε κομμάτι μας αξιολογείται σαν ένα ανεξάρτητο, απομονωμένο στοιχείο: «Μου αρέσουν οι ώμοι μου αλλά όχι το στήθος μου, η κοιλιά μου δεν είναι άσχημη, αλλά τα πόδια μου είναι χάλια, τα μάτια μου είναι ωραία, αλλά αυτή η μύτη κι αυτό το στόμα...».

Όταν κοιτούν και άλλοι μαζί μας
Είναι ένα από τα πιο δυσνόητα και μυστήρια πράγματα, κι όμως συμβαίνει σε όλους. Η εικόνα που βλέπουμε στον καθρέφτη συνήθως δεν έχει καμία σχέση με την πραγματικότητα, με αυτήν τουλάχιστον που βλέπει ένας άλλος όταν μας κοιτάζει.

Η γυναίκα που πάσχει από νευρική ανορεξία βλέπει τον εαυτό της χοντρό, ενώ δεν είναι παρά ένας σκελετός χωρίς ίχνος κρέατος, κι αυτός που πάσχει από δυσμορφοφοβία (που φοβάται μήπως έχει κάποιο ελάττωμα, κάποια δυσμορφία) ανακαλύπτει κάθε στιγμή ένα καινούργιο κουσούρι, που όμως μόνο αυτός βλέπει.

Αλλά και χωρίς να πάσχουμε από κάποια παθολογική διαταραχή, συνήθως βλέπουμε τον εαυτό μας διαφορετικό από ό,τι μας βλέπουν οι άλλοι. Έτσι, νιώθουμε ότι είμαστε πιο χοντροί, ότι έχουμε πιο μικρό στήθος, πιο μεγάλη μύτη, πιο στραβό στόμα, πιο έντονα σπυράκια, πιο μεγάλη κοιλιά, πιο χοντρές γάμπες, πιο...

Τι είναι όμως αυτό που καθορίζει πώς μας βλέπουμε και ποια θα είναι η σχέση μας με τον εαυτό μας, το σώμα μας και την εικόνα του; Οι ψυχολογικές θεωρίες μιλούν για έναν ιδανικό ή ιδεατό εαυτό που δεν είναι παρά μια ιδέα αυτού που θα θέλαμε ή που νομίζουμε ότι είμαστε και που μας οδηγεί στο να μη νιώθουμε ευχαριστημένοι με αυτό που πραγματικά είμαστε.

Αυτή την ιδέα του εαυτού καθορίζουν σε μεγάλο βαθμό κατά την παιδική μας ηλικία οι πιο σημαντικοί για μας άνθρωποι, οι γονείς μας. Από αυτούς «ρουφάμε» όσο είμαστε παιδιά (και πολλές φορές και αργότερα) σαν σφουγγάρια κάθε έκφραση αγάπης και αναγνώρισης, αλλά και αποδοκιμασίας και απαξίωσης.

Καταλαβαίνουμε και αφομοιώνουμε με τεράστια ευαισθησία καθετί, έστω και ανείπωτο, που τους κάνει να μην είναι ευχαριστημένοι μαζί μας και να μας αγαπούν λιγότερο.

Το τραγικό είναι ότι η δίψα μας για την αγάπη τους είναι τόσο μεγάλη, που μας οδηγεί στο να γινόμαστε εμείς οι ίδιοι «βασιλικότεροι του βασιλέως», οι πιο αυστηροί δηλαδή κριτές του εαυτού μας, προκειμένου να μπορούμε να τους ικανοποιήσουμε.

Το βλέμμα των γονιών
Μπορούμε, λοιπόν, να πούμε ότι όχι μόνο μαθαίνουμε να βλέπουμε τον εαυτό μας μέσα από τα μάτια των γονιών μας, αλλά και με μια αυστηρότητα που μπορεί να μην επεδείκνυαν εκείνοι. Κάπως έτσι διαμορφώνεται λοιπόν ένα ιδανικό εαυτού που μας εμποδίζει να έχουμε μια σχέση ειρηνική και τρυφερή με αυτό που είμαστε.

Και πώς να το κατορθώσουμε; Ο πρώτος διδάξας, ο όμορφος νέος της μυθολογίας, ο Νάρκισσος, είχε κακό τέλος, επειδή είδε τόσο τέλειο το είδωλό του στην επιφάνεια του νερού που καθρεφτίστηκε, ώστε το ερωτεύτηκε. Η δυσκολία τού να είμαστε ευχαριστημένοι με το είδωλό μας σχετίζεται με πολλές παραμέτρους :

- Με τον πολύ ανθρώπινο ναρκισσισμό μας, που θα ήθελε να είμαστε τέλειοι.

- Με την αδυναμία των γονιών μας να μας δεχτούν με όλες μας τις ατέλειες.

- Με την αγωνία ότι δεν είμαστε άξιοι αγάπης, αν δεν είμαστε τέλειοι σε όλα.

- Με μια ηθική, από την άλλη μεριά, που υπαγορεύει ότι δεν είναι και τόσο καλό να ασχολείσαι με την εμφάνιση σου και να χαίρεσαι τον εαυτό σου.

- Με τα πρότυπα ομορφιάς και ευζωίας που μας περιτριγυρίζουν από παντού και που πλησιάζουν όλο και περισσότερο το τέλειο.

Πόσα πρέπει να κάνω για την ομορφιά μου;
«Μόλις πέσει η ματιά μου στο στήθος μου, η καρδιά μου βουλιάζει στα πόδια μου... Γιατί να μην κάνω μια πλαστική εγχείρηση, ώστε να μπορέσω να αγαπήσω περισσότερο τον εαυτό μου; Στο κάτω-κάτω και χωρίς το βάψιμο, το ίσιωμα των μαλλιών και τη συνεχή δίαιτα, που όλοι βέβαια τα βρίσκουν φυσιολογικά, εγώ δεν μπορώ να φανταστώ να κυκλοφορώ ανάμεσα στον κόσμο!».

Αυτά είναι τα λόγια μιας 23χρονης χαριτωμένης κοπέλας, που καθρεφτίζουν ακριβώς αυτόν το συνεχή αγώνα που μπορεί να δίνει κανείς προκειμένου να του αρέσει ο εαυτός του στον καθρέφτη.

Υπάρχει μια πολύ λεπτή γραμμή που χωρίζει την υγιή επιθυμία μας να είμαστε όμορφοι, περιποιημένοι και αρεστοί σε μας και στους άλλους και που καθρεφτίζει την αυτοεκτίμησή μας και την αγάπη μας προς τη ζωή, από το κυνηγητό του συνεχώς καλύτερου, του τέλειου, που καταλήγει σε αντιπάθεια και μίσος για τον εαυτό μας και συνεχή αίσθηση ότι «κάτι λείπει ακόμη...».

Η αισθητική χειρουργική επέμβαση είναι απολύτως θεμιτή όταν μπορεί να προσφέρει σε έναν άνθρωπο τη σιγουριά που του αφαιρούσε π.χ. η τεράστια μύτη του, αλλά μπορεί να οδηγήσει σε αδιέξοδο όταν μετά από κάθε επέμβαση κάτι καινούργιο αναδύεται που θα μπορούσε να διορθωθεί.

Οι ασυνείδητες προσδοκίες
Δεν είναι μόνο τα εκφρασμένα συναισθήματα αγάπης, τρυφερότητας ή αποστροφής που δεχόμαστε από τους γονείς και τα οποία καθορίζουν το πώς βλέπουμε τον εαυτό μας, αλλά και οι ασυνείδητες προσδοκίες, που βαραίνουν επίσης.

Μια μητέρα που χωρίς να το καταλαβαίνει απορρίπτει την εμφάνιση της κόρης της επειδή τη βλέπει να μοιάζει στην πεθερά της που αντιπαθεί ή δύο γονείς που περίμεναν αγόρι κι απογοητεύονται επειδή αποκτούν κορίτσι, δίνουν αρνητικά μηνύματα στο παιδί τους, έστω κι αν το περιβάλλουν με απέραντη αγάπη.

Πολύ συχνά φτάνουμε έτσι να μισούμε χαρακτηριστικά μας που είναι άψογα, επειδή μας συνδέουν με μια οικογενειακή κατάσταση που μας έχει πονέσει πολύ και από την οποία θα θέλαμε να απαλλαγούμε.

Μπορούμε να συμφιλιωθούμε με τον καθρέφτη;
Αυτό που είναι σίγουρο είναι ότι, όσο δυσαρεστημένοι κι αν είμαστε με το είδωλό μας, όσο μειονεκτικά κι αν νιώθουμε μπροστά στον εαυτό μας στον καθρέφτη, η εμφάνισή μας μετράει πάντα πολύ για μας, γιατί είναι η απόδειξη, η εγγύηση της ύπαρξής μας, η γέφυρα που ενώνει τον εσωτερικό με τον εξωτερικό μας κόσμο.

Γι' αυτό και πάντα θα κάνουμε ό,τι μπορούμε για να είμαστε ευχαριστημένοι με την εικόνα μας. Ίσως όμως, από την άλλη μεριά, το θέμα δεν είναι μόνο να κάνουμε όσο πιο πολλά μπορούμε για την ομορφιά μας, αλλά να φροντίσουμε περισσότερο και αυτό που έχουμε μέσα μας.

Ελάχιστοι είναι οι τυχεροί (μπορεί και να μην υπάρχουν καν) που δέχτηκαν τόση αγάπη ώστε να είναι αρκετή για να αγαπήσουν και οι ίδιοι πολύ τον εαυτό τους. Καλούμαστε, λοιπόν, αυτή την αγάπη να την προσφέρουμε, έστω και ως ενήλικοι, εμείς οι ίδιοι στον εαυτό μας.

Κάθε στιγμή έχουμε την επιλογή να βυθιστούμε μέσα στην περιφρόνηση του εαυτού μας ή να προσπαθήσουμε να αντλήσουμε από τις πηγές δύναμης που έχουμε μέσα μας ή γύρω μας. Ένα σημαντικό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση είναι η επιείκεια προς τον εαυτό μας. Συχνά είμαστε πολύ πιο επιεικείς με τους άλλους και αδικαιολόγητα αυστηροί με μας τους ίδιους.

Ένας ξεχασμένος θησαυρός
Αξίζει όμως να προσπαθήσουμε να τα βάλουμε κάτω και να δούμε τι έχουμε αντιμετωπίσει και τι έχουμε καταφέρει, βγάζοντας από το μυαλό μας για λίγο το «Θα μπορούσε να είναι και καλύτερα». Αυτή η «άσκηση», αν επαναλαμβάνεται κάθε τόσο, μπορεί να μας βοηθήσει να χαμηλώσουμε τον πήχυ και να αρχίσουμε να αναγνωρίζουμε λίγο την αξία μας.

Σημαντική βοήθεια μπορούν να μας προσφέρουν σε αυτό και άνθρωποι που αγαπάμε κι εμπιστευόμαστε και που είναι πρόθυμοι να μας πουν τι βλέπουν σε μας. Αλλά η πιο πολύτιμη ίσως βοήθεια είναι η αγάπη που δεχόμαστε από τους ανθρώπους γύρω μας, όση κι αν είναι αυτή.

Είναι τα λόγια αγάπης που, όσο σπάνια κι αν ακούμε, είναι πάντα ένας ανεκτίμητος θησαυρός που δεν τον ακούμε, δεν τον βλέπουμε και ξεχνάμε ότι τον έχουμε. Τις περισσότερες φορές συμβαίνει το παράδοξο να είμαστε τόσο απασχολημένοι με το να γίνουμε τέλειοι για να μας αγαπούν, που δεν μπορούμε να δεχτούμε την αγάπη που μας προσφέρουν ήδη απλόχερα οι άλλοι.

ΑΦΙΕΡΩΜΑ στον Θουκυδίδη

Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Η ΕΠΟΧΗ ΤΟΥ

    Το κοινωνικό περιβάλλον ασκεί εξίσου μεγάλη επίδραση στην ανάπτυξη μιας προσωπικότητας όσο μια προσωπικότητα στην ανθρώπινη κοινωνία. Ο Θουκυδίδης αποτελεί μια από τις σημαντικότερες μορφές στην ιστορία του πολιτισμού, καθώς είναι ο πρώτος που προσπάθησε να ερμηνεύσει την ανθρώπινη συμπεριφορά με βάση τους κανόνες της λογικής παρατήρησης, έχοντας ως στόχο την εξαγωγή συμπερασμάτων για το μέλλον. Ήταν όμως ταυτόχρονα ένα δημιούργημα της εποχής του, παράγωγο της πνευματικής και φιλοσοφικής κίνησης ενός κορυφαίου επιτεύγματος του παγκόσμιου πολιτισμού, της Αθήνας του 5ου αιώνα π.Χ.
 

Η ζωή του μεγάλου ιστορικού και οι επιδράσεις στο έργο του

    Tα ιστορικά στοιχεία που διαθέτουμε για τον μεγαλύτερο ιστορικό της αρχαιότητας είναι εξαιρετικά περιορισμένα. Έχουν σωθεί δύο βιογραφίες του, με εκτενέστερη αυτή του Μαρκελλίνου, γραμμένη τον 5ο αιώνα μ.Χ., ενώ διάσπαρτες πληροφορίες απαντούν σε έργα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας. Την πιο αξιόπιστη πηγή για τη ζωή του Θουκυδίδη συνιστούν οι λίγες πληροφορίες που αποκαλύπτει ο ίδιος για τον εαυτό του, άμεσα ή έμμεσα. Στην αρχή του έργου του (Α΄ 1) παραδίδει το όνομα και την πόλη του: «Θουκυδίδης Αθηναίος». Σε ένα άλλο σημείο (Ε126) πληροφορεί τους αναγνώστες ότι έζησε έως το τέλος του πολέμου και την καταστροφή των Μακρών Τειχών της Αθήνας από τους νικητές. Για τον πόλεμο είχε τη δυνατότητα να εκφραστεί άμεσα και με μεγάλη γνώση όσων συνέβησαν, καθώς αναφέρει ότι εξελέγη στρατηγός των Αθηναίων (Δ΄ 104) το 424 π.Χ., αλλά κατηγορήθηκε για την αποτυχία της πόλης του κατά τις επιχειρήσεις στη Θράκη και εξορίστηκε. Στην εξορία παρέμεινε επί είκοσι έτη, τα οποία αφιέρωσε στην έρευνα στοιχείων για τη συγγραφή του έργου του.

Αν και οι παραπάνω πληροφορίες είναι πενιχρές, αποτελούν πολύτιμη βάση για την εξαγωγή έμμεσων, αλλά ασφαλών συμπερασμάτων. Για να έχει εκλεγεί το 424 π.Χ. στρατηγός ο Θουκυδίδης, 9α πρέπει να ήταν τουλάχιστον τριάντα ετών. Εάν συνδυαστεί αυτό το στοιχείο με πληροφορία του Μαρκελλίνου ότι ο ιστορικός δεν βρισκόταν σε προχωρημένη ηλικία το 404 π.Χ., όταν τελείωσε ο πόλεμος, εξάγεται το συμπέρασμα ότι γεννήθηκε μεταξύ του 460 και του 454 π.Χ. και ότι ανήκε στον αθηναϊκό δήμο του Αλιμούντα, του σημερινού Αλίμου. Εκείνη την εποχή οι Αθηναίοι ήταν κατανεμημένοι σε δήμους με κριτήριο την καταγωγή και τον τόπο κατοικίας των προγόνων τους κατά την περίοδο εισαγωγής των μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη και όχι με βάση τον πραγματικό τόπο κατοικίας τους.

Σύμφωνα με μαρτυρία του Θουκυδίδη (Δ' 104), το όνομα του πατέρα του ήταν Όλορος, ενώ υπάρχει πληροφορία ότι η μητέρα του ονομαζόταν Ηγησιπύλη. Τα στοιχεία αυτά σε συνδυασμό με το γεγονός ότι ο Αθηναίος στρατηγός και νικητής του Μαραθώνα, Μιλτιάδης, είχε νυμφευθεί την Ηγησιπύλη (κόρη του θράκα ηγεμόνα Ολόρου) και με την πληροφορία ότι ο Θουκυδίδης είχε στην κατοχή του μεταλλεία στη Θράκη, αλλά και με την αναφορά του Μαρκελλίνου ότι ο τάφος του ιστορικού στην Αθήνα βρισκόταν στα «κιμώνεια» μνήματα (δηλαδή στους τάφους του γένους του Μιλτιάδη), οδήγησαν στην υπόθεση ότι υπήρχε κάποια συγγένεια μεταξύ του μεγάλου ιστορικού και του γένους των Φιλαϊδών, στο οποίο ανήκαν ο Μιλτιάδης, ο γιος του Κίμων και ο τύραννος Πεισίστρατος. Ο Μιλτιάδης όμως ανήκε σε διαφορετικό δήμο από το γένος του Θουκυδίδη, χωρίς αυτό να αποτελεί αδιαμφισβήτητο στοιχείο για την ανυπαρξία κάποιου συγγενικού δεσμού μεταξύ τους. Φαίνεται εξάλλου ότι υπήρχε κάποια συγγένεια και με τον συνονόματο του ιστορικού, τον πολιτικό Θουκυδίδη του Μελησίου, ηγέτη της συντηρητικής παράταξης στην Αθήνα και αντίπαλο του Περικλή. Λόγω της υποτιθέμενης σύνδεσης με τους Πεισιστρατίδες δικαιολογείται, σύμφωνα με κάποια εκδοχή, το ενδιαφέρον του Θουκυδίδη για την αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας σχετικά με τους γιους του Πεισιστράτου με δύο παρεκβάσεις στο έργο του (Α΄ 20 και Στ΄ 54). Οι σχετικές αναφορές όμως λαμβάνουν περισσότερο μεθοδολογικό χαρακτήρα και επιδιώκουν να παρουσιάσουν τον διαφορετικό τρόπο, τον οποίο επέλεξε ο Θουκυδίδης για να ερευνήσει και να παρουσιάσει τα γεγονότα, σε αντίθεση με τους προηγούμενους ιστορικούς.

Η ΟΙΚΟΓΕΝΕΙΑ ΚΑΙ Η ΚΑΤΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Η οικογενειακή κατάσταση και η κοινωνική θέση του ιστορικού αποτέλεσαν

επίσης αντικείμενο διαφωνίας. Ο ίδιος αναφέρει ότι ήταν γνήσιος Αθηναίος (Α΄ 1 και Ε΄ 26), ενώ, με βάση νόμο που ίσχυε στην Αθήνα από το 451 π.Χ., δεν θα μπορούσε να αναλάθει το αξίωμα του στρατηγού, αν και οι δύο γονείς του δεν ήταν Αθηναίοι. Όπως παραδίδει ο ίδιος (Δ' 105), κατείχε μεταλλεία χρυσού στις ακτές ανάμεσα στη Θάσο και την Αμφίπολη, στις όχθες του Στρυμόνα, περιοχή η οποία κατά την αρχαιότητα θεωρείτο τμήμα της Θράκης. Η θέση των μεταλλείων του ταυτίζεται σήμερα με την τοποθεσία Σκαπτή Ύλη. Η κατοχή των ορυχείων οφειλόταν πιθανότατα στη συγγένεια των προγόνων του με επιφανείς θράκες ηγεμόνες, οπότε θα πρέπει να γίνει δεκτή η συγγένεια του με τον Μιλτιάδη και η σύνδεση του με τους αριστοκρατικούς κύκλους της Αθήνας, καθώς μόνο ισχυρά γένη ευγενών είχαν τη δυνατότητα να συνάπτουν γάμους με ηγεμονικές οικογένειες εκτός της πόλης τους. Τη συνήθεια αυτή τερμάτισε ο νόμος του 451 π.Χ., ο οποίος περιόρισε τη δυνατότητα των πλούσιων Αθηναίων με αριστοκρατική καταγωγή να συνάπτουν συνοικέσια εκτός της πόλης τους, τα οποία μπορούσαν να οδηγήσουν στη δημιουργία συμμαχιών επικίνδυνων για το δημοκρατικό πολίτευμα. Υποστηρίχθηκε όμως και η αντίθετη άποψη, ότι δηλαδή ο Θουκυδίδης ανήκε στη νέα ανερχόμενη τάξη, η οποία αναδείχθηκε από την κυριαρχία των δημοκρατικών ιδεών και την πολιτική του Περικλή. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, ο ιστορικός συγκαταλεγόταν στους δυναμικούς επιχειρηματίες, που ευνόησαν την οικονομική άνθηση της Αθήνας κατά τον 5ο αιώνα π.Χ., και τα μεταλλεία στη Θράκη αποκτήθηκαν με παραχώρηση του δήμου των Αθηναίων μετά την αφαίρεση της εκμετάλλευσης των μεταλλευμάτων του Παγγαίου από τους Θασίους το 463 π.Χ. ως τιμωρία για την αποστασία τους από την Αθηναϊκή συμμαχία. Τελείως απίθανη θεωρείται η εκδοχή του Μαρκελλίνου, σύμφωνα με την οποία ο ιστορικός απέκτησε τα μεταλλεία μετά τον γάμο του με γυναίκα από την περιοχή, καθώς αυτό, με βάση τον νόμο του 451 π.Χ., θα στερούσε από τους απογόνους του τα πολιτικά δικαιώματα στην Αθήνα.

Στην άποψη ότι ο Θουκυδίδης ανήκε στην ομάδα των νέων και αυτοδημιούργητων Αθηναίων συντείνει αφενός η έμφαση που δίνει στην οικονομική διάσταση της ιστορίας και την ανάγκη εξασφάλισης της οικονομικής ισχύος και αφετέρου ο έπαινος που περιλαμβάνει στον επιτάφιο του Περικλή για όσους προσπαθούν να απαλλαγούν από τη φτώχεια (Β΄ 40). Τα στοιχεία αυτά όμως δεν αποτελούν απόλυτη απόδειξη της μη αριστοκρατικής καταγωγής του Θουκυδίδη, ο οποίος σε άλλα σημεία φαίνεται να είναι επηρεασμένος από τις αριστοκρατικές αντιλήψεις. Είναι φανερό στο έργο του ότι δεν έτρεφε συμπάθεια για τον Κλέωνα, τον ηγέτη της ακραίας δημοκρατικής παράταξης και μεγαλύτερο πολιτικό παράγοντα της Αθήνας για ένα διάστημα μετά τον θάνατο του Περικλή, αλλά και κυριότερο εκπρόσωπο της νέας ανερχόμενης τάξης επιχειρηματιών και εμπόρων, οι οποίοι ήλθαν σε ρήξη με την παραδοσιακή γαιοκτητική αριστοκρατία. Παρότι ο Θουκυδίδης αναγνωρίζει στον Κλέωνα την επιτυχία του στην Πύλο και την περιγράφει με τη συνηθισμένη του αντικειμενικότητα, αποκαλύπτεται ότι θεωρεί πως έχει ελάχιστα κοινά σημεία με εκείνο τον επιτυχημένο δημαγωγό.

Η ΠΑΙΔΕΙΑ ΤΟΥ ΣΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΑΘΗΝΑ

    Η παιδεία που έλαβε ο νεαρός Θουκυδίδης στην Αθήνα του 5ου αιώνα είναι δυνατό να διαγνωσθεί με έμμεσο τρόπο, καθώς ο ίδιος δεν αποκαλύπτει αρκετά στοιχεία σχετικά με αυτό το ζήτημα. Μια παράδοση αναφέρει ότι κατά την παιδική του ηλικία άκουσε τον Ηρόδοτο να αναγιγνώσκει το ιστορικό έργο του και συγκινήθηκε τόσο πολύ, ώστε δάκρυσε. Η πληροφορία αυτή είναι αμφίβολη και πιθανότατα πρόκειται για μια από τις εντυπωσιακές μεν, αλλά φανταστικές διηγήσεις που κατασκεύαζαν οι συγγραφείς της Ύστερης Αρχαιότητας για τους προγενέστερους. Είναι όμως σίγουρο ότι η Αθήνα, στην οποία γαλουχήθηκε ο ιστορικός, ήταν επηρεασμένη από το πνεύμα της απόλυτης κυριαρχίας της δημοκρατίας, της ηγεμονίας που ασκούσε στις ελληνικές πόλεις και των σοφιστών. Την εποχή της γέννησης του Θουκυδίδη, ο Περικλής και ο συνεργάτης του, ο ρήτορας Εφιάλτης είχαν ενισχύσει με μια σειρά νομοθετικών μέτρων τη συμμετοχή όλων των τάξεων των Αθηναίων στην Εκκλησία του Δήμου, διαμορφώνοντας ένα πολίτευμα, στο οποίο οι πολίτες δεν περιορίζονταν στην ενασχόληση τους με τα κοινά και στην κατάληψη δημοσίων " 3έσεων από προσκόμματα σχετικά με την καταγωγή ή το μέγεθος της περιουσίας τους. Οι μεταρρυθμίσεις στα μέσα του 5ου αιώνα ενδυνάμωσαν την πολιτική θέση των θητών, της κατώτερης τάξης των Αθηναίων πολιτών, οι οποίοι εκμεταλλεύθηκαν τη νεοαποκτηθείσα πολιτική δύναμη τους, προκειμένου να επιβάλουν την οικονομική ενίσχυση της τάξης τους από το δημόσιο ταμείο. Η εξέλιξη αυτή οδήγησε σε έντονη οικονομική αφαίμαξη των συμμάχων της Αθήνας, οι οποίοι υποχρεώθηκαν πλέον να εισφέρουν όχι για την άμυνα των πόλεων τους, αλλά για τη στερέωση και την επέκταση του μεγαλείου της Αθήνας και τη βελτίωση του βιοτικού επιπέδου των Αθηναίων.

    Κατά την παιδική του ηλικία ο μεγάλος ιστορικός έλαβε τη συνηθισμένη παιδεία των νέων της Αθήνας, βασισμένη στη μελέτη των ομηρικών επών και στη σωματική άσκηση στα γυμνάσια (γυμναστήρια) της πόλης. Σε μεγαλύτερη ηλικία φαίνεται ότι απέκτησε κάποια επαφή με τον κύκλο των σοφιστών, καθώς η επίδραση των ιδεών τους αποκαλύπτεται στα έργα του. Τον 5ο αιώνα οι σοφιστές ήλθαν να ταράξουν τα ήρεμα νερά του πνεύματος της Αρχαϊκής Εποχής (7ος-6ος αιώνας) και της γενιάς των Μηδικών πολέμων. Η σταθερότητα των αντιλήψεων, η πίστη στην πόλη, η αφοσίωση στους συμπολίτες και η θρησκευτικότητα τέθηκαν υπό εξέταση και αμφισβήτηση υπό το θεωρούμενο ως αλάνθαστο κριτήριο της λογικής. Κατάληξη ήταν η αμφισβήτηση της ίδιας της αντικειμενικής αλήθειας ή έστω της δυνατότητας του ανθρώπου να την προσεγγίσει και να τη μεταδώσει στους συμπολίτες του. Από τη στιγμή που η ιδέα της αλήθειας υπονομεύθηκε, αντικαταστάθηκε από τη δυνατότητα του ατόμου να επιβάλλει τις απόψεις του στους υπολοίπους μέσω της πειθούς, της δυνατότητας δηλαδή να πείθει τους άλλους με λογικά επιχειρήματα σε ρητορικούς λόγους. Η Αθήνα της περιόδου είχε αναδειχθεί σε λίκνο της ρητορικής τέχνης, η οποία ήταν απαραίτητη κατά τις συνεδριάσεις της Εκκλησίας του Δήμου και των λαϊκών δικαστηρίων. Κάθε φιλόδοξος νέος, ο οποίος επιθυμούσε να ασχοληθεί με τις δημόσιες υποθέσεις, ή έστω να διαφυλάξει την οικογενειακή του περιουσία, όφειλε να είναι κάτοχος αυτής της νέας τέχνης. Εκπαιδεύοντας εφήβους και νέους άνδρες στη ρητορική, οι σοφιστές υποστήριζαν ότι τους υποδείκνυαν τον δρόμο για την απόκτηση δύναμης αφενός και ικανότητας αφετέρου να κατανοούν και να ερμηνεύουν τον κόσμο.

    Αν και ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν αναφέρει τα ονόματα των δασκάλων του στη σοφιστική και ρητορική τέχνη, είναι αναμφίβολο ότι έλαβε σχετικά μαθήματα. Αυτό αποδεικνύεται από τον τρόπο, με τον οποίο δομεί τη σκέψη του με λογικά επιχειρήματα, από την αδιαφορία του για το υπερφυσικό, την επικέντρωση της παρουσίασης της ύλης στις ανθρώπινες προσπάθειες και το ύφος των ρητορικών λόγων που συμπεριλαμβάνει στο έργο του, των περίφημων δημηγοριών, οι οποίες αποκαλύπτουν την επίδραση της σοφιστικής ρητορικής. Ο Θουκυδίδης είναι ο πρώτος ιστορικός, ο οποίος αναπτύσσει μια δεδομένη ερευνητική μεθοδολογία, την οποία παρουσιάζει στους αναγνώστες του για να αποδείξει την εγκυρότητα όσων γράφει. Στόχος του είναι να αποβάλει από τη διήγηση το «μυθώδες» και, προκειμένου να το εξασφαλίσει, καταφεύγει στην προσεκτική έρευνα και στη διασταύρωση των πληροφοριών που συγκεντρώνει. Για όσα θέματα δεν έχει τη δυνατότητα να ανακαλύψει βέβαια και αδιαμφισβήτητα στοιχεία, προσπαθεί να εξάγει συμπεράσματα με τη συνδρομή της λογικής, καταφεύγοντας στη σοφιστική τακτική του εικάζειν, του εντοπισμού του εύλογου (εικότος), μέσω μιας διαδικασίας που αναπτύχθηκε στη δικανική πρακτική. Στη λογική μέθοδο των σοφιστών και του Θουκυδίδη δεν έχει θέση η υπερφυσική παρουσία των θεών ως παράγοντας επηρεασμού των ιστορικών εξελίξεων. Σε αντίθεση με τον Ηρόδοτο, του οποίου το έργο περιέχει πληθώρα μυθολογικών παρεκβάσεων και φανταστικών διηγήσεων για την παρουσία και τη συμμετοχή των θεών στην ιστορική εξέλιξη, ο Θουκυδίδης απορρίπτει τελείως την επίδραση του υπερφυσικού στοιχείου. Οι μυθολογικές διηγήσεις απουσιάζουν και κυριαρχεί η παρουσία των ανθρώπων, οι οποίοι δημιουργούν τις ιστορικές εξελίξεις ανάλογα με τις πράξεις, τις αποφάσεις και τα σφάλματα τους. Εκτός του ανθρώπινου ελέγχου βρίσκεται μόνο το τυχαίο, τα δεδομένα δηλαδή που είναι δυνατό να μεταβληθούν απότομα και απρόβλεπτα αλλάζοντας τα στοιχεία, στα οποία στηρίχθηκαν οι προηγούμενες εκτιμήσεις και αποφάσεις.

Όσον αφορά την επίδραση συγκεκριμένων δασκάλων της εποχής στον Θουκυδίδη, υποστηρίχθηκε ότι στο έργο του είναι δυνατό να εντοπιστεί η επίδραση του σοφιστή Αναξαγόρα και του ρήτορα Αντιφώντα. Ο Αναξαγόρας υπήρξε σύμβουλος και δάσκαλος του Περικλή και εξαιτίας της σχέσης του με τον μεγάλο Αθηναίο πολιτικό κατηγορήθηκε ως άθεος και καταδικάστηκε. Η ρήση του Αναξαγόρα «ὄψεις ἀδήλων τά φαινόμενα» εφαρμόζεται από τον Θουκυδίδη στην προσπάθεια του να εξαγάγει λογικά συμπεράσματα για όσα γεγονότα δεν ανακάλυψε αρκετά ή ασφαλή στοιχεία. Η σκέψη του ιστορικού έχει επηρεασθεί και από τη φιλοσοφία του Ηρακλείτου, η οποία αποκαλύπτεται στα αντιθετικά ζεύγη που αναπτύσσονται κατά την παρουσίαση των ιστορικών γεγονότων. Στο έργο του Θουκυδίδη κάθε δράση έχει ως λογικό επακόλουθο μια αντίστοιχη αντίδραση, ενώ από την αρχή των γεγονότων, τα οποία οδήγησαν στον πόλεμο, παρουσιάζεται το αντιθετικό ζεύγος του δυναμικού και ρηξικέλευθου πνεύματος των Αθηναίων σε αντιπαράθεση με τη συντηρητική και σταθερή νοοτροπία των Σπαρτιατών. Η επίδραση του Αντιφώντα εντοπίζεται στη σύνθεση των δημηγοριών, των ρητορικών λόγων που παρεμβάλλει ο Θουκυδίδης στο έργο του, ενώ, περιγράφοντας την πολιτειακή μεταβολή του 411 π.Χ., ο ιστορικός δεν κρύβει την εκτίμηση του για το πρόσωπο του μεγάλου ρήτορα (Η΄ 68). Το συγκεκριμένο χωρίο, όμως, μπορεί να απηχεί απλά τον θαυμασμό του Θουκυδίδη και την επιδοκιμασία του για τις πολιτικές ιδέες του Αντιφώντα, χωρίς να αποτελεί κατ' ανάγκην έκφραση σεβασμού ενός μαθητή προς τον παλαιό του δάσκαλο. Επίδραση στις δημηγορίες έχει ασκήσει και το ύφος του σοφιστή Γοργία, ο οποίος εμφανίσθηκε για πρώτη φορά στην Αθήνα το 427 π.Χ., ως πρεσβευτής της πατρίδας του, της πόλης των Λεοντίνων στη Σικελία. Ο Θουκυδίδης αναμφίβολα παρακολούθησε την αγόρευση του μεγάλου ρήτορα στην αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου και ίσως είχε την ευκαιρία να συνομιλήσει με τον σοφιστή σε στενότερο κύκλο. Ιδιαίτερη σημασία για τη διαμόρφωση των αντιλήψεων και του τρόπου σκέψης του ιστορικού λαμβάνει η σχέση του με το έργο του Ιπποκράτη και τις ιατρικές γνώσεις της εποχής του. Ο τρόπος, με τον οποίο περιγράφει τον λοιμό, φανερώνει τις ιατρικές γνώσεις που διέθετε. Η ιατρική όμως είχε για τον Θουκυδίδη ιδιαίτερη βαρύτητα, καθώς αποτελούσε μέθοδο ερμηνείας της ιστορίας. Οι κρίσεις του διακρίνονται από την ψυχρή παρατήρηση ενός επιστήμονα, ο οποίος καταγράφει τα συμπτώματα της ανθρώπινης συμπεριφοράς στον πόλεμο με στόχο να προϊδεάσει τις επόμενες γενεές, όπως ακριβώς υποστηρίζει ότι γράφει για τον λοιμό, ώστε να μην είναι απροετοίμαστοι όσοι θα τον αντιμετωπίσουν στο μέλλον. Η παρουσίαση αυτή δεν συνεπάγεται και την προσφορά προτάσεων για την αποφυγή ή ανατροπή παρόμοιων καταστάσεων στο μέλλον, όπως η ιατρική δεν υπόσχεται πάντα τη θεραπεία των ασθενειών που ανακαλύπτει. Η καταγραφή τους όμως συνιστά ένα σημαντικό πρώτο βήμα και αυτό ο Θουκυδίδης το γνωρίζει καλά, με αποτέλεσμα να εντοπίζεται εκεί όλη η αξία του έργου του.

ΟΙ ΠΡΟΣΩΠΙΚΕΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΕΣ ΤΟΥ ΠΡΟΤΙΜΗΣΕΙΣ

Οι προσωπικές αντιλήψεις του ιστορικού αποκαλύπτονται από τον τρόπο, με τον οποίο αντιμετωπίζει τις δύο χαρακτηριστικότερες προσωπικότητες της εποχής του, τον Περικλή και τον Αλκιβιάδη. Ο Περικλής παρουσιάζεται ως πρότυπο ηγέτη, ο οποίος κυβερνά με την πλήρη έννοια του όρου, καθοδηγώντας τους Αθηναίους προς τη λήψη των ορθότερων αποφάσεων. Ο θάνατος του οδήγησε στη δραματική αλλαγή των συνθηκών του πολέμου και στην τελική κατάρρευση της αθηναϊκής ηγεμονίας, αποδεικνύοντας τη βαρύτητα που αποδίδει ο Θουκυδίδης στην αξία της προσωπικότητας για την εξέλιξη της ιστορίας. Ο Αλκιβιάδης παρουσιάζεται επίσης ως μια χαρισματική προσωπικότητα. Αν και δεν διακρινόταν από τις ίδιες ηθικές αρχές και τους υψηλούς στόχους του Περικλή, ήταν εξαιρετικά ικανός, όπως αποδείχθηκε από τις πολιτικές και στρατηγικές κινήσεις και την ευφυέστατη ρητορία του. Ίσως, εξάλλου, ο Αλκιβιάδης και ο Θουκυδίδης να συναντήθηκαν κατά την εξορία τους στη Θράκη, όπου είχαν καταφύγει και οι δύο κατά τα τελευταία χρόνια του πολέμου. Η προσδιορισμός των πολιτικών πεποιθήσεων του Θουκυδίδη δεν είναι εύκολος, καθώς ο ιστορικός, ως υπόδειγμα αντικειμενικότητας, αποφεύγει οποιαδήποτε έκφραση προσωπικών προτιμήσεων ή δυσαρέσκειας, βασισμένη στην ατομική του διάθεση και όχι σε αντικειμενικά και λογικά θεμελιωμένα κριτήρια. Ωστόσο κάποια σχόλια του οδηγούν στο συμπέρασμα ότι είναι ορθότερη η άποψη, η οποία τον συνδέει με την αριστοκρατική παράταξη. Ο Θουκυδίδης είναι βέβαια ένας υμνητής της Αθηναϊκής δημοκρατίας, όπως όμως αυτή λειτουργούσε την εποχή που ο Περικλής διατηρούσε τον απόλυτο έλεγχο της πόλης. Το πολίτευμα αυτό, όπως έγραψε ο ίδιος ο ιστορικός, ήταν «λόγω μεν δημοκρατία, έργω δε του πρώτου ανδρός αρχή» (Β' 65). Φαινομενικά την εξουσία είχε ο δήμος, ο οποίος όμως και οδηγείτο στη λήψη των σωστών αποφάσεων από τη χαρισματική προσωπικότητα ενός λαμπρού ηγέτη. Έτσι ο Θουκυδίδης φαίνεται να ερμηνεύει το πολίτευμα της Αθήνας μέσα από την προοπτική ενός θιασώτη της κυριαρχίας των αρίστων. Όταν μετά τον θάνατο του Περικλή η δημοκρατία μετατράπηκε σε οχλοκρατία και ο δήμος, παρασυρόμενος από ανεύθυνους και απερίσκεπτους δημαγωγούς, διέπραξε σωρεία πολιτικών σφαλμάτων, ο Θουκυδίδης καυτηρίασε την ανικανότητα των ηγετών να καθοδηγήσουν σωστά το πλήθος και την τάση τους να φέρονται από τις επιδημίες της μάζας και να κολακεύουν τη λαϊκή πλειοψηφία.

Το 411 η Αθηναϊκή δημοκρατία ανατράπηκε για ένα σύντομο χρονικό διάστημα από μια ομάδα ολιγαρχικών και η εξουσία ανατέθηκε σε ένα συμβούλιο τετρακοσίων μελών. Ο Θουκυδίδης αποκαλύπτει στο έργο του τη συμπάθεια του για τον ρήτορα Αντιφώντα, τον ηγέτη της πολιτικής ανατροπής, αλλά ως αντικειμενικός και μετριοπαθής παρουσιαστής και κριτής των γεγονότων δεν μπορούσε να μη στηλιτεύσει τη σκληρότητα των μεθόδων που χρησιμοποίησαν οι τετρακόσιοι για να διατηρήσουν την εξουσία (Η΄ 68-70). Υποστήριξε όμως τη νέα μεταρρύθμιση του πολιτεύματος, η οποία ανέτρεψε τους τετρακόσιους και παρέδωσε την εξουσία σε μια συνέλευση, αποτελούμενη από πέντε χιλιάδες πολίτες (δηλαδή όσους υπερείχαν με βάση την περιουσία και συμμετείχαν στην άμυνα της πόλης με τον προσωπικό οπλισμό τους), καταργώντας την πληρωμή επιδομάτων στους Αθηναίους για την κατοχή δημοσίου αξιώματος. Κατά τη γνώμη του η μεταβολή αυτή θα απέτρεπε τις υπερβολές της δημοκρατίας, ενώ δεν χαρακτηριζόταν από τις ακρότητες της περιορισμένης ολιγαρχίας (Η΄ 97).

Είναι βέβαιο ότι η πολιτική δράση είχε απασχολήσει τον Θουκυδίδη. Ο ίδιος εξάλλου αποδίδει στον Περικλή τον βαρύ απαξιωτικό χαρακτηρισμό του «ἀχρείου» (Β΄ 40) για όποιον αποφεύγει την ενασχόληση με τις υποθέσεις της πόλης. Εκείνη την εποχή, καθώς τα περισσότερα αξιώματα του δημοκρατικού πολιτεύματος απονέμονταν με κλήρωση, ένας φιλόδοξος νέος μπορούσε να επηρεάσει τα κοινά κατ' αρχάς συμμετέχοντας ως ομιλητής στις συνεδριάσεις της Εκκλησίας του Δήμου και στη συνέχεια επιδιώκοντας την εκλογή του στο αξίωμα του στρατηγού, μία από τις λίγες θέσεις που απονέμονταν με ψηφοφορία. Κατά τη νεότητα του, σε ηλικία περίπου είκοσι πέντε με τριάντα ετών, ο ιστορικός βίωσε την έναρξη και τα πρώτα χρόνια του πολέμου, έλαβε μέρος στις θυελλώδεις συνεδριάσεις της Εκκλησίας του Δήμου κατά την αποστασία των Μυτιληναίων και την πολιορκία των Πλαταιών και επιβίωσε από τις συνεχείς επιδρομές των Λακεδαιμονίων στην ύπαιθρο της Αττικής και τον φοβερό λοιμό, από τον οποίο πάντως ασθένησε και ο ίδιος.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΔΡΑΣΗ ΚΑΙ Η ΕΞΟΡΙΑ ΤΟΥ

Μόλις έφθασε στη νόμιμη ηλικία, ο Θουκυδίδης ανέλαβε τη διεξαγωγή των επιχειρήσεων στη Θράκη (424 π.Χ.), καθώς οι προσωπικές σχέσεις του με την περιοχή τον καθιστούσαν τον πλέον κατάλληλο Αθηναίο γι' αυτή την αποστολή. Είναι πολύ πιθανό ότι, προτού του ανατεθεί μια τόσο σημαντική ευθύνη, είχε ήδη λάβει μέρος σε άλλες εκστρατείες. Ειδικά ο τρόπος, με τον οποίο παραθέτει τις επιχειρήσεις του στρατηγού Δημοσθένη στην Αιτωλία, το 426 π.Χ., δίνει την εντύπωση ότι υπήρξε αυτόπτης μάρτυρας, συμμετέχοντας στο εκστρατευτικό σώμα που έστειλαν οι Αθηναίοι στην περιοχή. Ίσως όμως οι πληροφορίες του οφείλονται σε φιλική σχέση με τον Δημοσθένη, ο οποίος ενδεχομένως έδινε στοιχεία στον ιστορικό, καθώς οι επιχειρήσεις του παρουσιάζονται συχνά με αρκετές λεπτομέρειες.

Ο Θουκυδίδης ανέλαβε στρατιωτική διοίκηση σε ένα κρίσιμο σημείο του πολέμου. Μετά από αλλεπάλληλες επιτυχίες η Αθήνα είχε οδηγήσει τη Σπάρτη στα όρια της αντοχής της. Οι επιχειρήσεις στην Πύλο και στα Κύθηρα είχαν εξασφαλίσει στους Αθηναίους πολύτιμες βάσεις στα όρια του λακωνικού κράτους, το οποίο απειλείτο με εξέγερση των ειλώτων. Οι Σπαρτιάτες κατόρθωσαν να ανατρέψουν την κατάσταση χάρη σε μια χαρισματική προσωπικότητα, τον Βρασίδα, ο οποίος μετέφερε τον πόλεμο στο βόρειο Αιγαίο, στην περιοχή της Αμφίπολης, πολύ κοντά στα πολύτιμα μεταλλεία χρυσού του Παγγαίου. Η αποστολή του Θουκυδίδη προέβλεπε την ανάσχεση του Βρασίδα και την προστασία των μεταλλείων και των αθηναϊκών δέσεων στην περιοχή. Τα γεγονότα που ακολούθησαν τα περιγράφει ο ίδιος με αρκετά συνοπτικό τρόπο στο Δ΄ βιβλίο (102-107). Ο Βρασίδας εμφανίστηκε αιφνιδιαστικά στην Αμφίπολη στις όχθες του Στρυμόνα, ενώ ο Θουκυδίδης βρισκόταν στη Θάσο με επτά αθηναϊκά πλοία.

Ο Θουκυδίδης, υπό τον στρατηγό Ευκλή, έσπευσε σε βοήθεια της μικρής αθηναϊκής φρουράς, η οποία προστάτευε την πόλη, αλλά έφθασε αργά. Ο Βρασίδας είχε κατορθώσει να καταλάβει την Αμφίπολη, ο Θουκυδίδης όμως διαφύλαξε για τους Αθηναίους το επίνειο της, την Ηιόνα. Η άφιξη των ενισχύσεων καθυστέρησε λόγω της κακοκαιρίας, αλλά και της αργοπορίας της φρουράς της Αμφίπολης να ειδοποιήσει τον Θουκυδίδη, ο οποίος με κατώτερες δυνάμεις κατόρθωσε να απωθήσει δύο επιθέσεις του Βρασίδα. Παρά τις προσπάθειες του θεωρήθηκε υπεύθυνος για την απώλεια της Αμφίπολης και, μάλιστα, όχι λόγω ανικανότητας, αλλά συνεννόησης με τον εχθρό. Κλήθηκε στην Αθήνα για να αντιμετωπίσει τις κατηγορίες, αλλά θεώρησε καλύτερο να μη διακινδυνεύσει, και εξορίσθηκε. Η δίκη εναντίον του ίσως εκκινήθηκε από πολιτικά κίνητρα. Εάν μάλιστα ληφθεί υπόψη ότι εκείνη την περίοδο στην πολιτική σκηνή της Αθήνας κυριαρχούσε ο δημαγωγός Κλέων, είναι εύκολο να υποτεθεί ότι αυτός και οι οπαδοί του αναμίχθηκαν στην εκδίωξη του Θουκυδίδη.

Η εξορία του ιστορικού διήρκεσε είκοσι έτη, διάστημα κατά το οποίο εγκαταστάθηκε στη Θράκη και αφοσιώθηκε στη συγγραφή του έργου του. Όπως αναφέρει ο ίδιος, συνέλεξε πολλές πληροφορίες με προσωπική επιτόπια έρευνα, επομένως, κατά τα είκοσι αυτά χρόνια, ταξίδεψε με σκοπό να επισκεφθεί περιοχές που αποτέλεσαν θέατρα του πολέμου ή για να συναντήσει τους πρωταγωνιστές του. Το γεγονός ότι είχε απομακρυνθεί από την Αθήνα του έδωσε τη δυνατότητα να επισκεφθεί και αντίπαλες πόλεις και να συνομιλήσει με άτομα από το στρατόπεδο των Πελοποννησίων. Εξάλλου ο λεπτομερειακός τρόπος, με τον οποίο παραθέτει όσα ανέφεραν διάφοροι αντίπαλοι των Αθηναίων στις δημηγορίες τους, ίσως έχει ως αφετηρία τις επαφές που διατηρούσε με το αντίπαλο στρατόπεδο. Είναι πιθανό ότι επισκέφθηκε την Πελοπόννησο, ενώ η διεξοδική περιγραφή της τοπογραφίας των Συρακουσών έδωσε αφορμή να υποτεθεί ότι έφθασε μέχρι τη Σικελία, προκειμένου να επισκεφθεί το δραματικότερο πεδίο του πολέμου.

Η εξορία του ιστορικού τελείωσε όταν, μετά το τέλος του πολέμου (404 π.Χ.), εκδόθηκε ψήφισμα, το οποίο επέτρεπε την επιστροφή όλων των εξόριστων. Ειδικά για τον Θουκυδίδη ίσως εκδόθηκε νωρίτερα ειδικό ψήφισμα, το οποίο είχε προταθεί στους Αθηναίους από τον Οινόβιο. Είναι βέβαιο ότι ο ιστορικός επανήλθε στην πόλη του, καθώς ο ίδιος αναφέρει ότι αντίκρισε κατεδαφισμένα τα τείχη του Πειραιά (Α΄ 93), μετά όμως από σύντομη παραμονή πιθανώς επέστρεψε στη Θράκη, όπου ζούσε ήδη επί δύο δεκαετίες. Εξάλλου είναι λογικό να υποτεθεί ότι διαφωνούσε τόσο με το καθεστώς των Τριάκοντα τυράννων που επιβλήθηκε αρχικά στην πόλη, όσο και με το δημοκρατικό πολίτευμα που το διαδέχθηκε και δεν έμοιαζε με τη δημοκρατία του Περικλή. Ο ακριβής χρόνος και ο τόπος του θανάτου του παραμένει άγνωστοι. Από μια αναφορά που κάνει στον βασιλιά της Μακεδονίας Αρχέλαο, του οποίου τη βασιλεία αντιμετωπίζει ως τελειωμένη, προκύπτει ότι ζούσε το 399 π.Χ., έτος θανάτου του Αρχέλαου. Δεν αναφέρεται όμως στην ανοικοδόμηση των τειχών από τον Κόνωνα το 394 π.Χ., οπότε μπορεί να υποτεθεί ότι εκείνο το έτος ο Θουκυδίδης ήταν νεκρός. Ίσως να ήταν νεκρός ήδη από το 396 π.Χ., καθώς, στην παρέκβαση που κάνει για το ηφαίστειο και τις εκρήξεις του (Γ΄ 116), δεν κάνει λόγο για τη μεγάλη έκρηξη της Αίτνας που συνέβη εκείνο το έτος. Πεθαίνοντας, άφησε το έργο του ημιτελές. Η διήγηση σταματά απότομα στο 411 π.Χ., ενώ το Η' βιβλίο δεν περιλαμβάνει δημηγορίες, οι οποίες αποτελούν το κυριότερο γνώρισμα του τρόπου γραφής του Θουκυδίδη και διανθίζουν όλο το υπόλοιπο έργο του. Η παράδοση αναφέρει την ύπαρξη μιας κόρης του μεγάλου ιστορικού, η οποία συντήρησε και διαφύλαξε τα γραπτά του, ενώ υποστηρίχθηκε ότι προέβη ακόμα και σε παρεμβάσεις και προσθήκες στο κείμενο.

Το έργο του Θουκυδίδη συγκεντρώνει όλα τα στοιχεία που δικαιολογούν τον χαρακτηρισμό του ως κλασικού. Ο λιτός και περιεκτικός τρόπος παρουσίασης του Πελοποννησιακού πολέμου και η ανάδειξη των επιμέρους γεγονότων σε αιώνια παραδείγματα της ανθρώπινης συμπεριφοράς καθιστούν τη συγγραφή του «αιώνιο κτήμα», όπως επιθυμούσε ο ίδιος. Ο Θουκυδίδης υπήρξε γνήσιο τέκνο της εποχής του και επηρεάσθηκε από το πνεύμα της λογικής και της αμφισβήτησης που προέβαλλαν οι σοφιστές, χωρίς όμως να καταλήξει στον μηδενισμό και την τυχοδιωκτική νοοτροπία του Αλκιβιάδη. Αντίθετα, προσπάθησε να προσδιορίσει κανόνες, αντίστοιχους σε αξία και βαρύτητα με τους φυσικούς νόμους, οι οποίοι ελέγχουν μια από τις σημαντικότερες πτυχές της ανθρώπινης συμπεριφοράς, την επιδίωξη της δύναμης. Η δύναμη στο έργο του συνιστά τη σπουδαιότερη κινητήρια δύναμη της πολιτικής πρακτικής και, όταν ο Θουκυδίδης αναφέρεται στην πολιτική, επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στις επαφές και συγκρούσεις μεταξύ των διαφόρων πόλεων, υποτάσσοντας την εσωτερική πολιτική δραστηριότητα στις εξωτερικές σχέσεις. Το έργο του αποτελεί καταγραφή σύγχρονων με αυτόν γεγονότων, όχι στοιχείων του παρελθόντος. Ο τίτλος του ιστορικού όμως του ανήκει απόλυτα, καθώς τα γεγονότα τίθενται στο κέντρο της προσοχής του και ερμηνεύονται ιστορικά, με δάση την αφετηρία τους και τις απώτερες συνέπειες τους. Ο Θουκυδίδης υπήρξε παράλληλα ένας μεγάλος πολιτικός νους, ο πρώτος που αντιμετώπισε με επιστημονικά κριτήρια το πολιτικό φαινόμενο, πάντα όμως από ιστορική πλευρά, καθώς, σε αντίθεση με πολλούς μεταγενέστερους, δεν εκμεταλλεύθηκε την ιστορία για να στηρίξει μια πολιτική θέση, αλλά αξιοποίησε την πολιτική για να συγγράψει ιστορία.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

(1) Θουκυδίδης: ΙΣΤΟΡΙ Α.

(2)Κ.Δ. Γεωργούλης: λήμμα «Θουκυδίδης», ΝΕΩΤΕΡΟΝ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΙΚΟΝ ΛΕΞΙΚΟΝ ΗΛΙΟΥ

(3) Werner Jaeger: ΠΑΙΔΕΙΑ, Εκδ. Παιδεία, Α9ήνα 1968.

(4) Albin Lesky: ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ, Εκδ. Αδελφών Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1990.

(5)T.A. Sinclair: ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΣΚΕΨΕΩΣ, Εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1969.
 

Θουκυδίδης και Thomas Hobbes

O Thomas Hobbes (1588 - 1679) θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους διανοητές και πολιτικούς φιλοσόφους της νεώτερης εποχής. Στο πλαίσιο της εμφύλιας διαμάχης μεταξύ βασιλοφρόνων και κοινοβουλευτικών στην Αγγλία του Που αιώνα, ο Hobbes πρότεινε μία νέα συγκεντρωτική πολιτεία προς όφελος της κοινωνίας, μελετώντας και εμπνεόμενος σε μεγάλο βαθμό από τον Θουκυδίδη.
 

ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΕΣ ΕΡΜΗΝΕΙΕΣ

O THOMAS HOBBES KAI H ΕΠΟΧΗ TOY

Ο Thomas Hobbes (Τόμας Χομπς) ήταν επιφανής Άγγλος φιλόσοφος του 17ου αιώνα, εκπρόσωπος του ορθολογιστικού φιλοσοφικού ρεύματος και κορυφαίος πολιτικός στοχαστής (1). Παράλληλα, ο Hobbes συγκαταλέγεται στους σημαντικότερους μελετητές του έργου του Θουκυδίδη. Το 1628 μετέφρασε την Ιστορία από την ελληνική στην αγγλική γλώσσα με ιδιαίτερη μάλιστα επιτυχία (2). Η μετάφραση του επαινέθηκε από τον μεγαλύτερο Άγγλο συγγραφέα της εποχής του, τον Ben Johnson. Ακόμη και σήμερα, η μετάφραση του θεωρείται μία από τις πλέον άρτιες και επιτυχείς αποδόσεις του αρχαιοελληνικού κειμένου. Το κείμενο του Hobbes εκτός από μετάφραση αποτελούσε και ερμηνεία του αρχαιοελληνικού κειμένου.

Η πρώτη μετάφραση της Ιστορίας του Θουκυδίδη έγινε το 1452 στη λατινική, από τον Lorenzo Valla. Με 6άση αυτή ακολούθησαν οι πρώτες δύο αγγλικές μεταφράσεις, το 1550 από τον Thomas Nicolls και το 1573 από τον William Smith (3). Η μετάφραση του Hobbes διαφέρει από τις δύο αυτές απόπειρες, καθότι πραγματοποιήθηκε απευθείας από το ελληνικό πρωτότυπο. Κατ' αυτόν τον τρόπο το αγγλικό κείμενο που προέκυψε και η νοηματική του ανάλυση δεν ανάγονταν σε ένα άλλο, πιθανώς αποκλίνον κείμενο (4).

Αναφερόμενος στον Θουκυδίδη ο Hobbes έγραφε: «από τα αρχαία κείμενα πάντως μου άρεσε ιδιαίτερα ο Θουκυδίδης» («sed mihi prae reliquis Thucydides placuit» -Latin Works of Thomas Hobbes (στο εξής LWTH), Ixxxviii). Η απόφαση του να μεταφράσει την Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου του Θουκυδίδη δικαιολογείται από τον ίδιο με το σκεπτικό ότι ο Αθηναίος ιστορικός εκπληρώνει στο ακέραιο την πρωταρχική λειτουργία της ιστοριογραφίας, τη διδαχή των ανθρώπων, ώστε να ωφεληθούν με τη γνώση και αντίστοιχα να διαμορφώσουν τις μελλοντικές τους πράξεις: «Καθώς το πρωταρχικό και κύριο έργο της ιστορίας είναι να συμβουλεύει τους ανθρώπους και, με την επίγνωση των γεγονότων του παρελθόντος, να τους δίνει την ικανότητα να διάγουν τον βίο τους με σύνεση στο παρόν και προνοητικά για το μέλλον. Δεν υπάρχει άλλος συγγραφέας που εκπληρώνει καλύτερα αυτόν τον σκοπό απ’ ό,τι ο Θουκυδίδης» (English Works of Thomas Hobbes Vili, vii).

Πώς όμως οδηγήθηκε ο Άγγλος φιλόσοφος στην επιλογή και μετάφραση του έργου του Θουκυδίδη; Ποιοι ήταν οι συγκεκριμένοι λόγοι, για τους οποίους ενέταξε στο συγγραφικό του έργο ένα τέτοιο εγχείρημα, στο οποίο μάλιστα ανατρέχει συχνά σε άλλα του έργα, αμιγώς φιλοσοφικού και πολιτικού περιεχομένου; Ή, με άλλα λόγια, ποια σκοπιμότητα εξυπηρετούσε το κείμενο του Θουκυδίδη και τι είδους ιδεολογική χρήση υπέστη; Αυτά είναι ορισμένα από τα ερωτήματα που οφείλουμε να διερευνήσουμε στην απόπειρα μας να προσεγγίσουμε το κοινό υπόβαθρο που συνδέει τους δύο διανοητές, υπερκαλύπτοντας μία χρονική απόσταση 2.000 ετών. O Hobbes γεννήθηκε το 1588, τη χρονιά κατά την οποία η ισπανική Αρμάδα του Φιλίππου Β΄ προσέγγιζε τις ακτές της Αγγλίας. Ο ίδιος μάλιστα αναφέρει ότι δίδυμος αδελφός του ήταν ο φόβος, αποδίδοντας κατ' αυτόν τον τρόπο το κλίμα που επικρατούσε τότε στην Αγγλία. O Hobbes ήταν βασιλόφρων ως προς τις πολιτικές του απόψεις και οπωσδήποτε εχθρός του κοινοβουλευτισμού, τον οποίο αντιμετώπιζε ως κοινωνική νόσο. Ωστόσο οι ευρύτερες απόψεις του και οι επιστημονικές - αθε-ϊστικές του τάσεις δεν τον καθιστούσαν αγαπητό στη φιλοκαθολική Αυλή του βα-σιλέα Καρόλου Α΄.

Η εκτίμηση που έτρεφε o Hobbes για τον Θουκυδίδη και το έργο του ενδεχομένως επηρεάσθηκε κατά την αρχική της διαμόρφωση από τις απόψεις ενός άλλου σημαντικού Άγγλου φιλοσόφου, του Francis Bacon (1561 - 1626) (5). Η επιρροή του Bacon διαπιστώνεται σε πολλά σημεία του ιδεολογικού συστήματος του Hobbes. O Bacon θεωρούσε και αυτός την Ιστορία του Θουκυδίδη ως τον τέλειο τύπο ιστορικής συγγραφής : «Ιδίως όμως οι ειδικές εκείνες αφηγήσεις και εξιστορήσεις γεγονότων (όπως η περιγραφή του Πελοποννησιακού πολέμου [...]) δεν μπορούν παρά να θεωρούνται από τις καλύτερες ιστορίες που έχουμε γνωρίσει» (6).

Φαίνεται, ωστόσο, ότι η προσέγγιση του Hobbes δεν αποτελούσε τόσο την επισήμανση ενός διανοητή που θαύμαζε έναν κατά πολύ αρχαιότερο ομότεχνο του. Περισσότερο υπαγορευόταν από συνειδητούς πολιτικούς σκοπούς. Ως οπαδός ενός απολυταρχικού μοναρχικού καθεστώτος, ο Hobbes ήταν αντίπαλος κάθε δημοκρατικού - κοινοβουλευτικού συστήματος. Πίστεψε ότι διέκρινε τις ίδιες απόψεις στο έργο του Θουκυδίδη και σκόπευε να τις αξιοποιήσει. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο προέβη στη μετάφραση ενός βιβλίου που θα ενίσχυε τις αριστοκρατικές - μοναρχικές αντιλήψεις της εποχής του και θα ανέκοπτε την υιοθέτηση ανατρεπτικών πολιτικών δογμάτων. Ο ίδιος, άλλωστε, είχε παραδεχθεί στην αυτοβιογραφία του ότι μετέφρασε το έργο του Θουκυδίδη για να καταδείξει στην αγγλική κοινωνία «την παραφροσύνη της αθηναϊκής δημοκρατίας».

Σε κάθε περίπτωση το σύστημα σκέψης του Hobbes βασίσθηκε ή τουλάχιστον αξιοποίησε πολλά από τα στοιχεία του έργου του Θουκυδίδη. Χαρακτηριστικό είναι άλλωστε ότι το πρώτο του φιλοσοφικό έργο γράφηκε το 1640 (The Elements of Law), ενώ η μετάφραση της Ιστορίας έγινε δώδεκα έτη νωρίτερα.

ΔΙΑΚΕΙΜΕΝΙΚΕΣ ΟΜΟΙΟΤΗΤΕΣ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ ΚΑΙ HOBBES

Η πορεία της σκέψης του Θουκυδίδη είναι επαγωγική. Μεταβαίνει από τα αισθητά, τα άμεσα δηλαδή δεδομένα της εμπειρίας, στη διατύπωση καθολικών κανόνων. Τα γεγονότα που περιγράφει και ερμηνεύει φέρουν την αίγλη της διαχρονίας μέσα από την επαναληπτικότητα που τα χαρακτηρίζει, όχι όμως και την απόλυτη πρόβλεψη. Πρόκειται για μία οπτική των πραγμάτων sub specie aeternitatis, η οποία ωστόσο δεν απομακρύνεται από τα αισθητά δεδομένα.

Αντίθετα, η μέθοδος του Hobbes είναι μάλλον απαγωγική και όχι επαγωγική, όπως του Θουκυδίδη. Και αυτό διότι ο Άγγλος φιλόσοφος αναζητεί τις πιθανές και όχι τις πραγματικές αιτίες. Ο Hobbes, επομένως, διαφοροποιείται από την αριστοτελική λογική, η οποία κυριαρχούσε μέχρι τη νεώτερη εποχή στον χώρο των ιδεών. Η διαφορά έγκειται στο γεγονός ότι η αριστοτελική λογική ήταν μεν απαγωγική, αναπτυσσόταν όμως με σταθερούς συλλογισμούς.

Οι τύποι δηλώσεων που χρησιμοποιεί o Hobbes για την εξέταση της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι τρεις: ο περιγραφικός, ο υποθετικός και ο προστακτικός. Αντίστοιχα ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί τους εξής: περιγραφικός, αναλυτικός και κριτικός (7).

Ευθύς εξαρχής παρατηρείται ταύτιση μεταξύ των δύο συγγραφέων ως προς τη χρήση του περιγραφικού τύπου. Σε πρώτο επίπεδο ο καθένας τους περιγράφει τα άμεσα δεδομένα. Ο Θουκυδίδης τον Πελοποννησιακό πόλεμο μεταξύ των αντίπαλων συνασπισμών της Σπάρτης και της Αθήνας, ο Hobbes την πολιτική κατάσταση και την εμφύλια σύγκρουση στην Αγγλία κατά τον 17ο αιώνα. Στον πρώτο αυτό τύπο δήλωσης, τον περιγραφικό, επικρατεί η ψυχρή και αμερόληπτη οπτική του ιστορικού - παρατηρητή, αν και οι δύο είναι σύγχρονοι με τα γεγονότα που περιγράφουν και μάλιστα συμμετέχουν σε αυτά.

Hobbes

(5ος αι. π.Χ.) Θουκυδίδης

(17ος αι.)

περιγραφικός

αναλυτικός

κριτικός περιγραφικός

υποθετικός

προστακτικός

Μετά από αυτή τη κοινή προσέγγιση, οι απόψεις των Θουκυδίδη και Hobbes διίστανται, χωρίς ωστόσο αναγκαστικά να αντιδιαστέλλονται. Εκεί όπου ο Θουκυδίδης αναλύει, ο Hobbes υποθέτει, εκεί όπου ο Θουκυδίδης κρίνει, ο Hobbes προστάζει. Ο Θουκυδίδης, αφού αναφέρει τα ιστορικά δεδομένα, καταδεικνύει την εσωτερική τους σχέση και τα ταξινομεί σε νοηματικά σύνολα. Οι διατυπώσεις του ανάγονται σε προτάσεις με ευρύτερη ισχύ, όπως οι «νόμοι» για την ανθρώπινη φύση (αναλυτικός τρόπος). O Hobbes, από την άλλη, δεν αναλύει τον τρόπο, με τον οποίο εκδηλώνεται αυτή η νομοτέλεια. Ο ίδιος αναζητεί το πιθανό, όχι το υπαρκτό (υποθετικός τρόπος).

Ο Θουκυδίδης ασχολείται με την τέλεση πράξεων, γι’ αυτό και μπορεί να διαγνώσει τα τέλη, τους σκοπούς αυτών των πράξεων. Αναψηλαφώντας αυτή τη σύνδεση, ο αρχαίος ιστορικός ανάγεται στη διαμόρφωση ενός αιτιολογικού συστήματος, απογυμνωμένου από κάθε μεταφυσική παρέμβαση. Έχει κατανοήσει τη σημασία των λόγων του Πρωταγόρα: «Πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος».

O Hobbes δεν ασχολείται με τα γεγονότα και την αιτιολόγηση τους αλλά με τα φαινόμενα, την όψη των πραγμάτων. Ο Θουκυδίδης είχε προειδοποιήσει για την αναγκαιότητα της ιστοριογραφίας να εξετάζει την ουσία των πραγμάτων: "οὐδέ τάς ὄψεις τῶν πόλεων μᾶλλον σκοπεῖν ἤ τάς δυνάμεις" (110, 3).

Η διαφοροποίηση των δύο στοχαστών εντείνεται στον τρίτο τύπο περιγραφής της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο Θουκυδίδης είναι κριτικός, o Hobbes προστακτικός. Ο Θουκυδίδης διαγιγνώσκει τα αίτια των πράξεων, άρα έχει τη δυνατότητα να εκφέρει κριτικό λόγο για την ανθρώπινη δραστηριότητα. Με αυτή τη στάση του δεν είναι ένας απλός "ηθικολόγος" (8), πόσο μάλλον ένας «ψευτο-δραματουργός» (9), για να αναφέρουμε μόνο δύο από τους χαρακτηρισμούς που του έχουν αποδοθεί. Ο Θουκυδίδης είναι περισσότερο μέντορας των εθνών, το κείμενο του μία πολύτιμη παρακαταθήκη γνώσης, "κτῆμα ἐς αἰεί".

Ο αρχαίος ιστορικός γνωρίζει με σαφήνεια ότι η ανθρώπινη φύση μεταβάλλεται. Παρέχει λοιπόν με τη γραφή του το πρότυπο για την επίτευξη μιας αρμονικής συνδιαλλαγής των πολιτειών στα πλαίσια της Ελλάδας. Η αμεροληψία του δεν αποκρύπτει παρά τη συμπάθεια του προς όλες τις πλευρές, ενώ η απόφαση του να συγγράψει την ιστορία είναι καθαρά ιδεαλιστική, αφού επιδιώκει να ωφελήσει τους σύγχρονους και τους μεταγενέστερους του. Ο ίδιος το δηλώνει στην αρχή του έργου του:

«Όσοι δε επιθυμήσουν να εξετάσουν το ακριβές περιεχόμενο των γεγονότων και κρίνουν ότι σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση παρόμοια θα είναι και τα μελλοντικά γεγονότα, θα θεωρήσουν ότι όσα έγραψα είναι ωφέλιμα. Το παρόν σύγγραμμα αποτελεί μάλλον αιώνια παρακαταθήκη παρά πρόσκαιρη άσκηση για το παρόν» («Κτῆμα τε ἐς αἰεί μᾶλλον ἤ ἀγώνισμα ἐς τό παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται» -1 22,4).

Η διαφοροποίηση των όνο στοχαστών εντείνεται στον τρίτο τύπο περιγραφής της ανθρώπινης συμπεριφοράς.

Ο Θουκυδίδης είναι κριτικός, o Hobbes προστακτικός.

Σε αντίθεση με τον Θουκυδίδη o Hobbes δεν κρίνει, αλλά προστάζει. Και αυτό είναι φυσικό για τον Άγγλο στοχαστή, αφού στην πραγματικότητα είναι απολογητής ενός καθεστώτος, δηλαδή της αγγλικής μοναρχίας. Το συγκεντρωτικό μοναρχικό σύστημα του Hobbes ονομάζεται Λεβιάθαν, από το όνομα ενός βιβλικού μυθώδους πλάσματος. To magnum opus του Hobbes είναι ακριβώς το Leviathan (1651), σύγγραμμα κεφαλαιώδους σημασίας για τη δυτική πολιτική σκέψη.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ TOY HOBBES ΚΑΙ Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ

Στο Leviathan ο Hobbes ασχολείται με την ποικιλοτροπία της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το πρώτο μέρος του έργου (κεφ. Ι - XV: Of Man) αποτελεί μία αναλυτική περιγραφή της ανθρώπινης φύσης. Για τον Hobbes η τελευταία συνιστά τη 6άση της πολιτικής του φιλοσοφίας. Ιδιαίτερα τον ενδιαφέρει η έμφυτη στον άνθρωπο τάση για κτήση και επέκταση, για αρπαγή και δύναμη, για εξουσία. Η επιθυμία της ισχύος και των απολαύσεων παρακάμπτει και καθυποτάσσει τη λογική (ratio). Οι έξεις των ανθρώπων κατά κανόνα υπερισχύουν των αναστολών τους. Το συμπέρασμα του Hobbes είναι ότι τα πάθη (passiones) των ανθρώπων είναι πολύ δυνατότερα από τη λογική τους (Nam passiones hominum ratione plerumque fortiores sunt - LWTH III, 143).

Η υπεροχή των παθών, των συναισθηματικών μεταπτώσεων, έναντι της ψυχρής, ορθολογιστικής οπτικής αποτελεί πολύ συχνό φαινόμενο στην πολεμική δραστηριότητα. Η ένταση της φύσης του πολέμου συμπαρασύρει την ανθρώπινη φύ ση σε ακραίες πρακτικές βίας. Η αντίθεση αυτή μεταξύ της λογικής και των παθών σκιαγραφείται με ενάργεια από τον Θουκυδίδη.

Το 431 π.Χ., πρώτο έτος του Πελοποννησιακού πολέμου, οι Λακεδαιμόνιοι ει-σέβαλαν στην Αττική σε μια προσπάθεια να επιβληθούν σε μία αποφασιστική χερσαία σύγκρουση και να ολοκληρώσουν γρήγορα τον πόλεμο. Η εκτεταμένη λεηλασία και καταστροφή της υπαίθρου που πραγματοποιούσαν οι Λακεδαιμόνιοι, εφαρμόζοντας τακτική καμένης γης αλλά επιτιθέμενοι, ήταν μεγάλη πρόκληση για το αθηναϊκό γόητρο. Ο αθηναϊκός στρατός, ακολουθώντας εντολές του Περικλή, δεν έβγαινε έξω από τα τείχη για να συγκρουστεί με τον αντίπαλο. Η τεταμένη κατάσταση που δημιουργήθηκε στο εσωτερικό της πόλης, την οποία εκμεταλλεύονταν επιδέξια οι δημαγωγοί, είχε προκαλέσει την αγανάκτηση των πολιτών προς το πρόσωπο του Περικλή:

«Και ο Περικλής που τους έβλεπε να αγανακτούν και να μη σκέπτονται συνετά, πιστεύοντας δε ότι ο ίδιος γνώριζε τι έκανε όταν απαγόρευε την έξοδο, δεν συγκαλούσε ούτε την Εκκλησία του δήμου ούτε έκανε καμία συγκέντρωση για να μην αποφασίσουν με οργή παρά με λογική (γνώμην) και σφάλλουν» (III 22, 1). Στο κείμενο ο Θουκυδίδης αντιδιαστέλλει εμφανώς την «ὀργήν» (passio) και τη «γνώμην» (ratio). Στον αθηναϊκό δήμο κυριαρχούσε η πρώτη, ενώ στον Περικλή η δεύτερη (10).

Βασική αρχή του συστήματος ιδεών του Hobbes αποτελεί η πρωτογένεια του πολέμου, ο αυθύπαρκτος χαρακτήρας του. Για τον Hobbes ο πόλεμος συνιστά φαινόμενο που προηγείται του πολιτισμού. Η εξέλιξη των ανθρώπινων κοινωνιών είναι μεταγενέστερη του πολέμου ή, κατ’ άλλους, άμεση συνέπεια του. Αυτή η κατάσταση της πρωταρχικής αντιπαλότητας αξιολογείται αρνητικά από τον Hobbes με πραγματικά θουκυδίδειο ύφος, σε μία φράση που έμεινε ιστορική: «Πραγματικά είναι αλήθεια και οι δύο διαπιστώσεις, ότι ο άνθρωπος είναι θεός για τον άλλο άνθρωπο αλλά και λύκος ο ένας για τον άλλο» (Profecto utrumque vere dictum est, homo homini deus, et homo homini lupus- LWTH II, 135). «Ἄνθρωπος ἀνθρώπῳ λύκος». Κάθε αλληλεγγύη, κάθε κοινότητα αγώνων και μελλοντικών επιδιώξεων, κάθε αμοιβαία αναφορά, έχει αναιρεθεί. Μόνη κανονικότητα πλέον θεωρείται η αντιπαράθεση και η σύγκρουση.

Για τον Hobbes o πόλεμος δεν αποτελεί υπέρβαση του πολιτιστικού πλαισίου, αλλά είναι εκδήλωση προγενέστερη των κοινωνικών συμβάσεων και γι’ αυτό άλλωστε οπισθοδρομική τάση. O Hobbes, επομένως, αντιμετωπίζει αρνητικά το φαινόμενο του πολέμου. Αποδέχεται την έννοια της προόδου, την οποία όμως συναρτά με τη συγκρότηση της πολιτείας. Η συγκρότηση μίας ισχυρής πολιτείας αποσκοπεί στην αναίρεση του πολέμου, ο οποίος είναι φθορέας των πολιτειών. Ο προσδιορισμός του ως στοιχείου εξωλογικού και προκοινωνικού παρέχει, σύμφωνα με μία τέτοια άποψη, το δικαίωμα περιορισμού του με απώτερο πάντοτε στόχο την πλήρη εξάλειψη του.

O Hobbes αναφέρει τρία κίνητρα της ανθρώπινης φύσης, τα οποία παρακινούν τα άτομα να μάχονται και να προσπαθεί το καθένα να επιβληθεί του άλλου. Πρόκειται για την επιθυμία του κέρδους, τον φόβο και την αγάπη της τιμής: "Itaque in natura humana simultatum inveniuntur très praecipuae causae, competitio, defensio, gloria: Quarum prima ad dominium, secunda ad securitatem, tertia ad famam spectat" (LWTH III, 99).

• H competitio (ανταγωνισμός) αποσκοπεί στο dominium, την κυριότητα.

• Η defensio (υπεράσπιση) αποσκοπεί στη securitas, την ασφάλεια.

• Η gloria (δόξα) αποσκοπεί στη fama, την καλή φήμη.

Θουκυδίδης

(5ος αι. π.Χ.)

Hobbes

(17ος αι.)

ωφέλεια

δέος

τιμή defensio (ad securitatem)

gloria (ad famam)

competitio(ad dominium)

 

Κατά πάσα πιθανότητα o Hobbes αντέγραψε συνειδητά το σχήμα αυτό από τον Θουκυδίδη. Αυτό αποδεικνύεται από τη μεγάλη ομοιότητα, αν όχι ταυτότητα, των αντίστοιχων όρων. Οι Αθηναίοι απεσταλμένοι στη Σπάρτη αναφέρουν στην Απέλλα τα αίτια της αθηναϊκής δραστηριότητας που είχε ενοχλήσει τους Πελοποννησίους και τους συμμάχους τους: «Έτσι λοιπόν και εμείς τίποτε άξιον απορίας δεν κάναμε, ούτε κάτι πέρα από τις ανθρώπινες συνήθειες, εάν δεχθήκαμε την ηγεμονία που μας προσεφέρθη και δεν παραιτηθήκαμε από αυτήν, διότι επικράτησαν τρία κίνητρα σε μας, η τιμή, το δέος και η ωφέλεια» (176,2) (11). Η αντιστοιχία με την ορολογία του Hobbes είναι αρκετά εμφανής:

Ο Θουκυδίδης αναφέρεται επίσης στις τρεις παραμέτρους των κινήτρων δράσης, στους σκοπούς των πράξεων. Η κυριότητα (dominium), η ασφάλεια (securitas), η δόξα (fama), αποτελούν βασικές επιδιώξεις κατά την πολεμική πράξη. Οι παράγοντες αυτοί παρατίθενται από τον κύριο θεωρητικό της αναγκαιότητας του Πελοποννησιακού πολέμου, τον Περικλή. Μετά τη δεύτερη εισβολή των Λακεδαιμονίων στην Αττική, το 429 π.Χ., ο Περικλής προσδιορίζει τους ουσιαστικούς λόγους που επιτάσσουν τη συνέχιση του πολέμου: «Θεωρείτε ότι κυριαρχείτε μόνον στους συμμάχους σας (ἄρχειν - dominium) [...] και δεν είναι ορθό να ολιγωρήσετε τώρα και να μη μπορέσουμε να διασώσουμε την ελευθερία μας (securitas), [...] και να μη φανούμε χειρότεροι σε καμία περίπτωση από τους προγόνους μας (fama)» (II 62, 2-3) (12).

Επιστρέφοντας στα τρία δασικά κίνητρα της ανθρώπινης δραστηριότητας (competitio, defensio, gloria), διαπιστώνουμε ότι στο ιδανικό πολιτειακό σχήμα του Hobbes τα τρία αυτά στοιχεία παραλλάσσονται. Και αυτό διότι υπάγονται στη λειτουργία και στις ανάγκες του κράτους, το οποίο ενσαρκώνει ο ηγεμόνας, ο απόλυτος μονάρχης. Η ηθική των ατόμων ταυτίζεται με την ηθική του κράτους. Το τέλος της ιστορίας για τον Hobbes έρχεται με τη συγκρότηση της ιδανικής πολιτείας του.

ΠΟΛΕΜΟΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ HOBBES ΚΑΙ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Ειδικότερα, όσον αφορά το δέος, o Hobbes παρατηρεί ότι ο φόβος γεννά τον πόλεμο μεταξύ των κρατών, ενώ η έλλειψη φόβου επιφέρει την αναρχία, την αυθαιρεσία της πρακτικής. O Hobbes εδώ ασφαλώς έχει επηρεαστεί από τον ταραχώδη πολιτικό 6ίο της Αγγλίας κατά τον 17ο αιώνα, ο οποίος είχε αποδυναμώσει το Βασίλειο. Ο Θουκυδίδης προβαίνει σε παρόμοιες παρατηρήσεις στη δική του περιγραφή. Κάνοντας ένα ιστορικό σχόλιο, αναφέρει ως αιτία του πολέμου την αθηναϊκή πολιτική και την αντίδραση που προκάλεσε από την πλευρά της Κορίνθου και της Σπάρτης: «Αλλά η πραγματική αιτία, που όμως δεν αποκαλύφθηκε με τους λόγους, νομίζω ότι υπήρξε η ενδυνάμωση των Αθηναίων και ο φόβος που προκάλεσαν στους Λακεδαιμονίους ο οποίος τους ανάγκασε να πολεμήσουν». (Ι 23, 6). Μία αμερόληπτη εξέταση των αιτίων του Πελοποννησιακού πολέμου δεν θα μπορούσε παρά να καταδείξει ως υπεύθυνη την επεκτατική πολιτική των Αθηνών και την απόπειρα της να επιβάλει ένα status quo ηγεμονίας επί του ελληνικού κόσμου. Πράγματι, μετά την άνοδο της δημοκρατικής παράταξης στην Αθήνα, πρώτα με τον Εφιάλτη και στη συνέχεια με τον Περικλή, η Αθήνα επιδόθηκε σε μία σειρά επεκτατικών ενεργειών εναντίον πολλών ελληνικών πόλεων-κρατών.

Αποτέλεσμα αυτής της καθαρά ιμπεριαλιστικής πολιτικής, η οποία προσπαθούσε να καταργήσει τα τοπικά ολιγαρχικά πολιτεύματα και να εγκαθιδρύσει δημοκρατικά καθεστώτα, υποτελή στην Αθήνα, ήταν να συσπειρωθούν πολλές ελληνικές πόλεις στην Πελοποννησιακή Συμμαχία. Η Σπάρτη αναγκάσθηκε εκ των πραγμάτων να ασκήσει τον ρόλο του αντίπαλου δέους, όχι τόσο για να εξαλείψει την αθηναϊκή δημοκρατία και τους δορυφόρους της στον ελλαδικό χώρο, όσο για να αποκρούσει αυτό που εκλάμβανε - και δικαίως - ως απόπειρα να καταργηθούν τα αριστοκρατικά καθεστώτα και να μεταβληθούν οι ανεξάρτητες και ουδέτερες πολιτείες σε μέρη ενός αθηναϊκού Imperium.

Η δεύτερη παρατήρηση του Hobbes, ότι δηλαδή η έλλειψη φόβου, η άδεια (α στερητικό + δέος), οδηγεί στην αυθαιρεσία, απαντά στην Ιστορία στην περιγραφή του λοιμού που ενέσκηψε στην Αθήνα το 430, αποδεκατίζοντας τα 2/5 του πληθυσμού. Αποτέλεσμα αυτού του φοβερού γεγονότος υπήρξε η διασάλευση των κοινωνικών συμβάσεων, η αναίρεση της ευπρέπειας, όπως αυτή διαπιστώνεται π.χ. στην κατάργηση των τυπικών πρακτικών της ταφής, μίας κατεξοχήν ευσεβούς εκδήλωσης. Η αταξία αυτή επεκτάθηκε και στο ευρύτερο πολιτικό σώμα, καθώς μάλιστα έλειπε ο φόβος της τιμωρίας, της καταστολής των εκδηλώσεων: "Και για πρώτη φορά μετά την έναρξη της νόσου άρχισαν να διαπράττονται και ανομίες στην πόλη. Διότι πλέον ευκολότερα έπραττε κανείς όσα προηγουμένως έκανε κρυφά [...] Ούτε ο φόβος των θεών ούτε ο ανθρώπινος νόμος στέκονταν εμπόδιο" (II 53,1,4).

Στην περίπτωση της πανώλους που έπληξε την Αθήνα, η κοινή μοίρα όλων των πολιτών εξέπεσε σε χυδαιότητα. Η συχνότητα του θανάτου κατέστησε τη λύπη κοινοτοπία και τελικά αδιαφορία. Αυτή η αμέλεια, την οποία είδαμε να περιγράφει ο Θουκυδίδης στα ταφικά έθιμα, ήταν φυσικό να οδηγήσει σε χαλάρωση των συλλογικών προσπαθειών και στην υπονόμευση της άμυνας της Αθήνας.

Η πρόταξη του φόβου, δηλαδή του αισθήματος αυτοσυντήρησης, κατά βάθος, έρχεται σε αντίθεση με το αίσθημα της τιμής και της πολεμικής ευπραγίας. Η υποταγή, που ακολουθεί ως φυσική συνέπεια, θεμελιώνεται στην ατομικιστική στάση των πολιτών. Οι δεσμοί μεταξύ των μελών μίας ελεύθερης πολιτείας χαλαρώνουν και η οργανική οντότητα της πόλης-κράτους καταρρέει. «Ἄνδρες γάρ πόλις, καί οὐ τείχη οὐδέ νῆες ἀνδρῶν κεναί» (VII 77, 7) βεβαιώνει με τη σειρά του ο Θουκυδίδης. O Hobbes θεωρεί πράξη ανανδρίας την υποταγή που απορρέει από τον φόβο ή ακόμη και την ανάγκη: «Η κυριαρχία, όπως και η νίκη, είναι άξια τιμής, διότι προκύπτει από την ισχύ. Αντιστοίχως η υποτέλεια λόγω ανάγκης ή φόβου είναι ατιμωτική» (EWTH III, 79). Στον Θουκυδίδη ο φόβος αναφέρεται συχνά ως αιτία υποταγής. Αυτό διαπιστώνουμε λ.χ. στον λόγο των Μυτιληναίων απεσταλμένων στην Ολυμπία, λίγο μετά την αποστασία της πόλης από την Αθηναϊκή Συμμαχία (428 π.Χ.). Οι σχέσεις της Μυτιλήνης με την Αθήνα προσδιορίζονται από τους πρώτους ως εξής: «Ήταν λοιπόν φιλία ή μήπως εγγύηση ελευθερίας η κατάσταση εκείνη, όπου υποχρεωνόμασταν να τους υπηρετούμε κατά την περίοδο της ειρήνης και να δεχόμαστε τις κολακείες τους κατά τον πόλεμο, όταν μας χρειάζονταν; Διότι, κάθε άλλο, το οποίο κάποιοι πετύχαιναν λόγω φιλίας και εμπιστοσύνης, εμείς το πράτταμε από φόβο, παραμέναμε δε στη συμμαχία περισσότερο εξαιτίας του φόβου μας παρά λόγω φιλίας» (III 12, 1)(13).

Η θεώρηση του πολέμου από τον Hobbes διαφοροποιείται, όπως έχουμε ήδη δει, από τη θουκυδίδεια οπτική σε αρκετά σημεία. Ένα από αυτά είναι η αντίληψη της συγχρονικότητας στην ιστορική συγγραφή. Ο Θουκυδίδης πιστεύει ότι ο Πελοποννησιακός πόλεμος, τον οποίο ο ίδιος περιγράφει ως σύγχρονος με τα γεγονότα, είναι ο πιο σημαντικός απ’ όλους τους πολέμους μέχρι και την εποχή του.

O Hobbes, αντίστοιχα, εξάγει τον πόλεμο από μία αρχική κατάσταση, χωρίς συμβάσεις, με πρωτογενή χαρακτηριστικά. Ωστόσο δεν απορρίπτει τη χρηστικότητα και πρακτική ωφέλεια του πολέμου. Άλλωστε δεν πιστεύει ότι οι συγκρούσεις του 17ου αιώνα ήταν κατώτερες από τις διαμάχες που λάμβαναν χώρα πριν από τη δημιουργία των κρατών. Αυτή η πεποίθηση του αντανακλά την υιοθέτηση μίας εσχατολογικής ερμηνείας της ιστορίας.

Στα πλαίσια αυτής της αντίληψης χρησιμοποιεί το μοτίβο του Τελικού Πολέμου (Final War) (14). Πρόκειται για τον πόλεμο που θα επιφέρει την παύση κάθε πολεμικής δραστηριότητας και την αντικατάσταση της διαρκούς αντιπαλότητας από μία διηνεκή, παγκόσμια ειρήνη. Ποιος είναι αυτός που θα αναλάβει την εκτέλεση του καταλυτικού αυτού σχεδίου; Δεν καθορίζεται με σαφήνεια, όμως γνωρίζουμε ότι θα αναδυθεί από το ίδιο το χάος του Τελικού Πολέμου. Ο πόλεμος, επομένως, εμπεριέχει τον σπόρο της ανατροπής του, οι εφαρμογές του είναι περιορισμένες. Ως κοινωνικό φαινόμενο βαίνει προς την κατάργηση του με μία νομοτέλεια διακριτή μόνο στην τελική του έκφραση, αυτή του Τελικού Πολέμου. Ενδέχεται, πάντως, ο υπεύθυνος για την ολοκλήρωση του μεγαλεπήβολου αυτού σχεδίου ενίοτε να υφίσταται ήδη, ως πολιτικός ή στρατιωτικός οργανισμός. Για τον Hobbes είναι ο μονάρχης.

Αν επιχειρούσαμε να προβάλουμε αυτή την ιδέα στην πραγματικότητα του Πελοποννησιακού πολέμου, μάλλον θα προβαίναμε σε κακή ανάγνωση του Θουκυδίδη. Διακρίνεται, ωστόσο, κάποια αντιστοιχία με την προπαγάνδα των δύο πλευρών, όσον αφορά τις επιδιώξεις τους σ' αυτόν τον πόλεμο. Οι Λακεδαιμόνιοι υποστηρίζουν ότι η κήρυξη πολέμου κατά των Αθηναίων και οι στρατιωτικές επιχειρήσεις εναντίον τους ανάγονται στην προσπάθεια να διαφυλαχθεί η ελευθερία των ελληνικών πόλεων. Ο έφορος Σθενελαϊδας συμπυκνώνει τη σπαρτιατική επιχειρηματολογία σε ένα θαυμάσιο απόσπασμα: «Εμείς παραμένουμε όμοιοι, όπως τότε έτσι και τώρα. Αν είμαστε συνετοί, δεν θα αδιαφορήσουμε για την τύχη των συμμάχων, όταν αδικούνται, ούτε θα αποφύγουμε να τους βοηθήσουμε, και οι σύμμαχοι μας δεν θα υποφέρουν πλέον στο μέλλον. Και ενώ άλλοι διαθέτουν άφθονα χρήματα και πλοία και ίππους, εμείς έχουμε καλούς συμμάχους, τους οποίους δεν πρέπει να εγκαταλείψουμε στους Αθηναίους, και οι διαφορές που υπάρχουν δεν θα λυθούν με διαιτησίες και δίκες, αλλά πρέπει να προστρέξουμε αμέσως σε Βοήθεια τους και με όλες τις δυνάμεις μας. [...] Ψηφίστε, λοιπόν, Λακεδαιμόνιοι, να γίνει πόλεμος τιμώντας τις παραδόσεις της Σπάρτης, και ούτε να αφήσετε τους Αθηναίους να δυναμώσουν απειλητικά ούτε να προδώσουμε τους συμμάχους μας, αλλά με τη βοήθεια των θεών ας πολεμήσουμε αυτούς που παραβιάζουν το δίκαιο». (Ι 86, 2-5).

Οι Αθηναίοι από την πλευρά τους δικαιολογούν την επεκτατική πολιτική τους με το σκεπτικό ότι έτσι προφυλάσσουν τη δύναμη της πόλης τους. Ο Περικλής, ο ουσιαστικός υπεύθυνος για τον Πελοποννησιακό πόλεμο, παρακινεί τους Αθηναίους να τηρήσουν αποφασιστική στάση έναντι των αξιώσεων των αντιπάλων τους:

«Αν ενδώσετε σε αυτές τις απαιτήσεις, αμέσως θα σας ζητηθεί να παραχωρήσετε περισσότερα από φόβο. Αν όμως τους αρνηθείτε, τότε θα τους έχετε καταστήσει σαφές ότι πρέπει να σας αντιμετωπίζουν ως ίσους. Λαμβάνοντας υπ' όψιν αυτά, αποφασίστε, προτού υποστούμε μεγάλη ζημιά, αν θα πολεμήσουμε, όπως νομίζω είναι ορθότερο, και να μην υποχωρήσουμε, ασχέτως αν πρόκειται για μικρή ή μεγάλη αιτία ούτε δε να έχουμε φόβο για ό,τι έχουμε και μας ανήκει. Διότι σε όμοια υποδούλωση οδηγεί κάθε απαίτηση, τόσο η μεγαλύτερη όσο και η μικρότερη εφόσον επιβάλλεται πριν από την προσφυγή σε διαιτησία» (1140, 5-141,1).

Μία γρήγορη αντιπαραβολή των δύο επιχειρηματολογιών καταδεικνύει ότι οι Αθηναίοι δεν παρέχουν επαρκείς αιτιολογίες για την ανάληψη του πολέμου, ιδίως όσον αφορά τους συμμάχους τους. Θεμελιώνουν τη δράση τους στη διατήρηση της ισχύος και όχι στη διαφύλαξη της ελευθερίας (15). Ως προς αυτό υστερούν των Λακεδαιμονίων, τουλάχιστον όσον αφορά τις εντυπώσεις.

O Hobbes αντιμετωπίζει τον πόλεμο και ως όργανο, μέσο επιβολής συγκεκριμένων πολιτικών επιδιώξεων και συμφερόντων. Την άποψη αυτή επρόκειτο να διατυπώσει πληρέστερα ο Γερμανός θεωρητικός του πολέμου Carl von Clausewitz (1780 -1831) ενάμιση αιώνα αργότερα. Γι’ αυτή τη χρηστικότητα του πολέμου ο Hobbes αναφέρει ότι ο ηγεμόνας ενός κράτους «με την ισχύ του υποτάσσει τους εχθρούς του στη θέληση του» (EWTH III, 159). Αναλαμβάνεται μία σειρά ενεργειών, υιοθετείται μία συγκεκριμένη στρατηγική προληπτικού και αποτρεπτικού χαρακτήρα, η οποία αποσκοπεί στη διαφύλαξη ενός ικανοποιητικού status quo. Ο Θουκυδίδης τονίζει μία αναντίρρητη αλήθεια: «διότι με τον πόλεμο εδραιώνεται η ειρήνη, ενώ η αποφυγή του πολέμου χάριν της ησυχίας δεν αποτρέπει τον κίνδυνο» (1124, 2). Με άλλα λόγια, si vis pacem, para bellum.

Οι ομοιότητες μεταξύ των διατυπώσεων του Hobbes και αυτών του Θουκυδίδη οπωσδήποτε έχουν εν μέρει να κάνουν με επιρροή που άσκησαν τα γραφόμενα του αρχαίου συγγραφέα στον Άγγλο διανοητή, αλλά ταυτόχρονα καταδεικνύουν και τη διαχρονικότητα των εκφάνσεων του πολέμου.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Η βιβλιογραφία για τον Hobbes είναι ιδιαίτερα εκτενής. Επιλεκτικά αξίζει να σημειωθούν οι μελέτες των John Laird, Hobbes, Λονδίνο 1934, K.C. Brown (ed.), Hobbean Studies, Οξφόρδη 196S, Rich S. Peters, Hobbes, Λονδίνο 1956, Leo Strauss, The Political Philosoph) of Hobbes, Οξφόρδη 1936,

Samuel I. Mintz, The Hunting of Leviathan, Seventeenth Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Καίμπριτζ 1962.

2. The History of the Grecian War written by Thucydides, translated by Thomas Hobbes of Malmesbury, Λονδίνο 162H, στο The English Works of Thomas Hobbes (EWTH), τ. VIII-IX, Λονδίνο 1843.

3. Αλλες μεταφράσεις σε ευρωπαϊκές γλώσσες είναι στη γαλλική (από το λατινικό κείμενο) τον επισκόπου της Μασσαλίας Seyssel (1564), στην ιταλική από τον Francesco di Soldo Strozzi da Firenze (Βενετία 1545, 1550 - β' έκδοση) και στην ισπανική από τον secretarlo Diego Gracian (Σαλαμάνκα 1564).

4. Υπενθυμίζεται εδώ η παρερμηνεία που υπέστησαν ενίοτε οι φιλοσοφικές απόψεις του Αριστοτέλη, καθώς οι Αττικοί χρησιμοποιούσαν συχνά κατά τον Μεσαίωνα αραβικές μεταφράσεις των έργων τον, στις οποίες υπήρχαν αρκετά λάθη.

5. Για τον Bacon βλ. F.H. Anderson, The Philosophy of Francis Bacon, Σικάγο 1977 (α' έκδ.: 1948), J.C. Fuller, Sir Francis Bacon: Λ Biography, Λονδίνο 1981.

6. The Worts of Francis Bacon, τ. IV, Στουτγάρδη 1962 (β' έκδοση) [α' έκδ.: Λονδίνο I860], σσ. 304-5.

7. ΙΙβ. A.G. Woodhead, Thucydides on the Nature of Power, Μασσαχουσέτη 1970, σα. 27-28.

8. Ετσι τον αναφέρει επανειλημμένα ο John H. Finley στο έργο του Thucydides, Καίμπριτζ 1942.

9. Ο αμφιλεγόμενος αυτός χαρακτηρισμός ανήκει στον FM. Cornfordxai καταχωρείται στο βιβλίο του Thucydides Mythistoricus, Λονδίνο 1907.

10. Πρβλ. 1140,1: " Της μεν γνώμης, ω Αθηναίοι, αιεί τΐ]ς αυτής έχομαι, μη είκειν Πελοποννησίοις, καίπερ ειοώς τους ανθρώπους ου τηι αυτήι οργήι αναπειθομένους τε πολεμείν και εν τωι έργωι πράσσοντας, προς δε τας ξυμφοράςχαι τας γνώμας τρεπομένονς".

11. Ο Θουκυδίδης επαναλαμβάνει τα τρία κίνητρα και σε ένα άλλο σημείο: "μάλιστα μεν υπό δέους, έπειτα και τιμής, ύστερον και ωφελίας" (Ι 75, 3).

12. Πρβλ. V107: "Ούκουν οίεσθε το ξυμφέρον μεν μετά ασφαλείας είναι, το δε δίκαιον και καλόν μετά κινδύνων δράαθαι". Για τη fama (= δόξα) πρβλ. 185, III86, 5,1 1187,5.

13. Πρβλ. II8, 5: "Ούτως εν οργήι είχον οι πλείους τους Αθηναίους, οι μεν της αρχής απολνθήναι βουλάμενοι, οι δε μη αρχθώσι φοβούμενοι ". Επίσης βλ. II8,1.

14. Ρ. Pasqualucci, Hobbes and the Myth of "Final War", Journal of History of Ideas, τ. LI (1990), σσ. 647 - 58.

15. Αργότερα, βέβαια, ο τόνος των Αθηναίων πολιτικών άλλαξε και έχανε λόγο περισσότερο για υπεράσπιση της ελευθερίας - όπως λ.χ. στον Επιτάφιο του Περικλή -μετά από τα πρώτα άσχημα στάδια του πολέμου. Πάντως μετά τη νέα ανάκαμψη των Αθηναίων επανήλθε η ρητορική της ισχύος, όπως στην τραγική περίπτωση της Μήλον.

ΟΙ ΔΗΜΗΓΟΡΙΕΣ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ
 

Αν ο Ηρόδοτος είναι, κατά τον Κικέρωνα, ο πατέρας της Ιστορίας, ο Θουκυδίδης (περ. 460-400 π.Χ.) είναι ο πρώτος, ο οποίος συνέγραψε επιστημονική ιστορία. Οι δημηγορίες του καλύπτουν συγκριτικά ένα μεγάλο μέρος του αξεπέραστου έργου του, το οποίο είναι αφιερωμένο στον Πελοποννησιακό πόλεμο. Σ’ αυτές παρουσιάζονται όλες οι πτυχές των αιτίων που προσδιορίζουν τις πράξεις των αντιπάλων, ενώ ταυτόχρονα αποτελούν δίδαγμα για κάθε ιστορικό ως προς τον τρόπο διάρθρωσης του λόγου, ώστε αυτός να αποκτά ενδιαφέρον και να αναλύει σε βάθος το ιστορικό γίγνεσθαι.

Είναι εύλογο να αναρωτηθεί κανείς για ποιο λόγο ο Θουκυδίδης συνέθεσε τις δημηγορίες. Τι επιτυγχάνει παρουσιάζοντας σε πρώτο πρόσωπο την ανάλυση της αιτιολογίας των πράξεων δεδομένων ιστορικών στιγμών. Κατ' αρχάς, προσφέρει μια αμεσότητα στον λόγο, θέτοντας στα χείλη των πρωταγωνιστών τα κίνητρα που τους καθοδηγούν στις πράξεις τους. Κατ' αυτόν τον τρόπο, τους καθιστά υπεύθυνους και δικαιολογεί την κριτική, την οποία ασκεί απέναντι τους. Δεύτερον, χρωματίζει με έναν διαφορετικό ρυθμό το έργο του, καθιστώντας το περισσότερο ενδιαφέρον, πιο παραστατικό, εξασφαλίζοντας του ποικιλία. Η χρήση των δημηγοριών και η εκφορά τους σε πρώτο πρόσωπο προσδίδει χάρη στην παρουσίαση των ιστορικών γεγονότων και ξεκουράζει τον αναγνώστη από τη συνεχή αφήγηση τους.

Από μια άλλη πλευρά, οι δημηγορίες του επιτρέπουν να χειρίζεται τον λόγο και την επιχειρηματολογία του με μεγαλύτερη άνεση, να κάνει παρεκβάσεις στο παρελθόν (μέσω των οποίων οι αγορητές υποστηρίζουν τις θέσεις τους), ψυχολογικές αναλύσεις (με τις οποίες οι ήρωες δικαιολογούν τα κίνητρα τους). Με λίγα λόγια οι δημηγορίες ενισχύουν την πληρότητα του έργου του. Ο συγγραφέας μάλιστα επιλέγει καίρια σημεία της ιστορίας του για να εισαγάγει τις δημηγορίες του, τις οποίες δεν παρεμβάλλει σε δευτερεύοντα γεγονότα. Έτσι αυτές καθίστανται τα πιο πυκνά, πιο επεξεργασμένα και πιο Βαθυστόχαστα μέρη του έργου.

Οι δημηγορίες άλλοτε είναι αυτοτελείς, ενώ άλλοτε λειτουργούν αντιθετικά, προκειμένου να ακουστούν δύο αντίθετες γνώμες, δύο αντίπαλοι με τα επιχειρήματα τους: πρέσβεις μιας πόλης, οι οποίοι αγορεύουν σε μία άλλη, αρχηγοί παρατάξεων που παρουσιάζονται ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου κάθε φορά που καλείται ο δήμος να λάβει απόφαση περί του πρακτέου, ή οι πολέμαρχοι, που επιδιώκουν να παροτρύνουν τους στρατιώτες τους. Ιδιαίτερη θέση κατέχουν οι τρεις λόγοι του Περικλή, εκ των οποίων ο δεύτερος είναι ο Επιτάφιος, καθώς και η συνομιλία Αθηναίων - Μηλιών, η οποία παρατίθεται υπό μορφή διαλόγου.

Οι μεμονωμένες δημηγορίες προβάλλουν ιδέες. Οι αντιθετικές δημηγορίες αντιπαραθέτουν ιδέες, τις προσεγγίζουν εκ του σύνεγγυς, διερευνώντας έτσι εξαντλητικά όλες τις απόψεις που παρουσιάζονται σε μια κρίσιμη κατάσταση.

Κάνοντας χρήση των δημηγοριών ο Θουκυδίδης ακολουθούσε μια τάση πολύ γενική στην εποχή του, σύμφωνα με την οποία ο "άγων λόγων" (η ρητορική αγόρευση) είχε θέση σχεδόν παντού, από τα δικαστήρια μέχρι την τραγωδία.

Η ΠΙΣΤΟΤΗΤΑ ΤΩΝ ΔΗΜΗΓΟΡΙΩΝ

Έχει απασχολήσει πολύ το ερώτημα κατά πόσον οι δημηγορίες απηχούν τα πραγματικά λόγια των ομιλητών ή πρόκειται για επινοήσεις του συγγραφέα. Ασφαλώς έγιναν αναρίθμητες παρεμβάσεις των ηρώων και εκφωνήθηκαν λόγοι για όλα τα εξιστορούμενα γεγονότα. Ο συγγραφέας αναφέρει επανειλημμένα σε πλάγιο λόγο ότι ο τάδε ήρωας έλαβε τον λόγο και είπε ότι... Μπορεί ο ήρωας να μίλησε κατ’ αυτόν τον τρόπο, ίσως όχι με τα ίδια λόγια, πιθανώς όμως αυτά εννοούσε ή επεδίωκε να πει. Ο Θουκυδίδης αντιμετωπίζει τον ομιλητή με την προοπτική του βάθους του χρόνου, σε ολόκληρο το έργο για τον Πελοποννησιακό πόλεμο, και όχι μόνο κατά τη δεδομένη στιγμή της ομιλίας. Σημασία έχει ότι παρέστησε τη γενική στάση του αγορητή ενώπιον του ερωτήματος «πόλεμος ή ειρήνη»; Τα υπόλοιπα στοιχεία, τα επιχειρήματα, είναι δευτερεύοντα και ενδέχεται να αποτελούν εφεύρημα του συγγραφέα. Μέσω της φωνής του ομιλητή η ιστορική συγκυρία αποκαλύπτει την κρυφή λογική που τη διέπει (όπως την είχε συλλάβει ο ιστορικός), τις αιτίες που την προκάλεσαν, τη δυναμική της, τις συνέπειες. Ασφαλώς κατά τη σύνθεση των δημηγοριών έπαιξε ρόλο και το αποτέλεσμα των επιχειρήσεων, το οποίο ήταν μεν γνωστό στον συγγραφέα, αλλά το αγνοούσε ο ομιλητής. Γι’ αυτό στις δημηγορίες απουσιάζουν οι περιττές ασημαντότητες που διακρίνει κανείς σε άλλους ιστορικούς: τα πάντα είναι μελετημένα και αναγκαία.

Είναι φανερό ότι ο Θουκυδίδης είδε και άκουσε τον Περικλή να αγορεύει. Στις περισσότερες όμως από τις άλλες περιπτώσεις - π.χ. στις Συρακούσες -δεν ήταν δυνατόν να παρίσταται.

Οι λόγοι των ομιλητών ίσως να μη παρέχουν μια πλήρη εικόνα της προσωπικότητας τους. Έτσι, όταν εντοπίζονται διαφορές ανάμεσα στη δημηγορία και στα γεγονότα που εκτίθενται στην αφήγηση, πρέπει να έχουμε υπόψη ότι την αλήθεια θα τη διαπιστώσουμε στην αφήγηση. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Κλέων ψέγει τον δήμο των Αθηναίων για τις παλινδρομήσεις του, είναι όμως γνωστό ότι ο ίδιος υπήρξε, τόσο υπαίτιος για πολλές χαμένες ευκαιρίες για την επίτευξη ειρήνης, όσο και ο πρώτος δημαγωγός.

Την απάντηση σε όλα τα προβλήματα, που ανακύπτουν ως προς τη συγγραφή και το περιεχόμενο των δημηγοριών, την παρέχει ο ίδιος ο συγγραφέας (1, 22): «όσο για τις αγορεύσεις που εκφωνήθηκαν από διαφόρους κατά τις παραμονές του πολέμου και κατά τη διάρκεια του, ήταν δύσκολο να τις αποδώσω με ακρίβεια, τόσο εκείνες που άκουσα ο ίδιος, όσο και εκείνες που άλλοι τις είχαν ακούσει και μου τις ανέφεραν. Γι' αυτό και τις έγραψα έχοντας υπ' όψη τι θα έπρεπε να είχαν πει οι ρήτορες, που να αρμόζει καλύτερα στην κάθε περίσταση και ακολουθώντας, όσο ήταν δυνατόν, τη γενική έννοια των όσων είπαν πραγματικά» (η μετάφραση των κειμένων είναι του Αγγέλου Βλάχου).

Άλλωστε κανένας από τους ρήτορες δεν θα ήταν σε θέση να εκτιμήσει τα πάντα τόσο τέλεια κατά τη στιγμή της ομιλίας. Αυτό το έργο θα μπορούσε να πραγματοποιήσει όποιος αφενός μεν είχε τη δυνατότητα να συντάξει μια δημηγορία συσχετίζοντας την με κάποιον άλλη, αφετέρου δε είχε όλο τον χρόνο να τη συντάξει, έστω ενδιάθετα.

ΟΙ ΔΗΜΗΓΟΡΙΕΣ ΠΡΙΝ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Τα έπη του Ομήρου εμφορούνται γενικά από το πνεύμα των μακρών διαλόγων και αφηγήσεων μεταξύ θνητών και αθανάτων και στα πλαίσια τους το κείμενο του ίδιου του ποιητή λαμβάνει συνδετικό ρόλο. Αγορεύσεις απαντούν επίσης και στον Ηρόδοτο, ο οποίος όμως δεν επιτρέπει να εκδηλωθούν οι ενδιάθετες δυνάμεις των καταστάσεων. Έτσι, προβάλλονται γενικά οι ανθρώπινοι τρόποι συμπεριφοράς χωρίς εξατομικεύσεις. Αλλά και οι ήρωες των τραγωδιών επιδίδονται συστηματικά σε «αγώνες λόγων». Στον Θουκυδίδη ταιριάζει περισσότερο το πρότυπο των ηρώων, οι οποίοι αποτείνονται στη συνέλευση των αρχηγών και του στρατού. Είναι άλλωστε χαρακτηριστικό των δημοκρατικών ελληνικών πολιτειών ότι οι ηγέτες απευθύνονται σε ένα πλήθος κόσμου, για να εξηγήσουν τις θέσεις τους ή για να αποσπάσουν τη συγκατάθεση του.

ΟΙ ΔΗΜΗΓΟΡΙΕΣ ΣΤΟΥΣ ΙΣΤΟΡΙΚΟΥΣ ΜΕΤΑ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Στα «Ελληνικά» του Ξενοφώντα (περ. 430-352 π.Χ.) απαντούν 16 δημηγορίες, Στις δημηγορίες αυτές (σε ορισμένες από τις οποίες διαφαίνεται επίδραση του Θουκυδίδη) είναι φανερή η έλλειψη ρητορικών αντιθέσεων, πολιτικού βάθους, επιχειρημάτων και κριτικής διάθεσης. Ο ρόλος τους είναι περισσότερο διακοσμητικός, ώστε να διακόπτουν τη μονοτονία της αφήγησης. Οι ρήτορες δεν διαφοροποιούνται μεταξύ τους.

Το σωζόμενο έργο του Πολύβιου (202-120 π.Χ.) είναι πολλαπλάσιο σε όγκο από αυτό του Θουκυδίδη. Οι δημηγορίες του είναι πολύ λίγες σε αριθμό και συναντώνται σε πολύ καίρια σημεία του έργου. Ο Πολύβιος κατηγορεί τον ιστορικό Τίμαιο τον Ταυρομενίτη, υποστηρίζοντας ότι «ό,τι αναφέρει δεν τα έγραψε όπως ειπώθηκαν αληθινά, αλλά όπως έπρεπε να ειπωθούν», «οὐ γάρ τά ρηθέντα γέγραφεν, οὐδ’ ὡς ἐρρήθη κατ’ ἀλήθειαν, αλλά προθέμενος ως δει ρηθήναι» (12, 25α, 5). Μεμφόμενος τον Τίμαιο ο Πολύβιος προσθέτει ότι «πρέπει να λαμβάνονται οι κατάλληλοι και καίριοι (λόγοι)», «τό δέ τούς ἁρμόζοντας καί καίριους ἀεί λαμβάνειν, τοῦτ’ ἀναγκαῖον» (12, 25ι, 5). Ο ίδιος δεν αποδοκιμάζει αυτόν τον τρόπο (36,1,3-7), αλλά επιμένει ότι πρέπει να λέγεται η αλήθεια των λόγων, «διά τῶν ἀληθινῶν ἔργων καί λόγων εἰς τόν πάντα χρόνον διδᾶξαι καί πεῖσαι τούς φιλομαθοῦντας» (2, 56,10), σε αντίθεση με τα «δέοντα» του Θουκυδίδη.

Ο Διόδωρος ο Σικελιώτης (1ος αι. π.Χ.) καταδικάζει όσους παρεμβάλλουν μακρές δημηγορίες ή πυκνές ρητορείες στην ιστορία, επειδή έτσι διασπούν τη συνέχεια της διήγησης. Παρόλα αυτά, δέχεται να τις χρησιμοποιήσει όταν το απαιτεί η περίσταση ("ἀνάγκη προσλαμβάνεσθαι καί τούς τοιούτους λόγους, ὅταν τά τῆς περιστάσεως ἀπαιτῇ") (Ιστορική βιβλιοθήκη 20,1,1-2).

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΩΝ ΑΡΧΑΙΩΝ ΠΑ ΤΙΣ ΔΗΜΗΓΌΡΙΕΣ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ

Οι μεταγενέστεροι έκριναν το ύφος του Θουκυδίδη με κριτήρια, τα οποία διαμορφώθηκαν σε άλλες εποχές. Ο Διονύσιος ο Αλικαρνασσεύς (1ος αι. π.Χ.) αν και κατηγορεί σε πολλά σημεία τον Θουκυδίδη, ωστόσο διαπιστώνει ότι υπάρχει ομοιομορφία τόσο στις δημηγορίες, όσο και στη διήγηση (Πομπήιος 3, 20). Συγκρίνοντάς τον με τον Ηρόδοτο, αναφέρει ότι υπερτερεί κατά τη συντομία, αλλά ότι κατά την ενάργεια διακρίνονται αμφότεροι (Περί μιμήσεως 3, 2). Τέλος, πιστεύει ότι οι δημηγορίες του δεν είναι δεκτικές προς μίμηση: «τό δημηγορικόν οὐχ ἅπαν εἰς μίμησιν ἐπιτήδειον εἶναι» (Θουκυδίδης 55, 4). Θεωρεί ότι το ύφος του «ἀρχαϊκόν δέ τι καί αὔθαδες ἐπιδείκνυται κάλλος» (Περί συνθέσεως ονομάτων, 22,35). Ο Ψευδολογγίνος (Περί ύψους, 22, 3) τον θεωρεί δεινό ως προς τα υπερβατά σχήματα, ενώ ο Δημήτριος (Περί ύφους, 40, 45) του αποδίδει μεγαλοπρέπεια.

Ο Κικέρων χαρακτηρίζει τις δημηγορίες του Θουκυδίδη «σκοτεινές και δυσνόητες» (obscuras abditasque), τις οποίες δύσκολα μπορεί κανείς να κατανοήσει, γεγονός που αποτελεί μεγάλο μειονέκτημα για έναν πολιτικό λόγο (vitium vel maximum) (Orator, 9,30).

ΚΑΤΑΜΕΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΟ ΤΩΝ ΔΗΜΗΓΟΡΙΩΝ

Οι δημηγορίες αποτελούν αναπόσπαστο τμήμα των Ιστοριών του Θουκυδίδη. Καταλαμβάνουν περίπου το 1/5 του συνολικού όγκου του έργου του. Κάθε βιβλίο περιέχει έναν μικρό ή μεγάλο αριθμό δημηγοριών, ανάλογα με τη σημασία των γεγονότων που περιγράφονται. Στο πρώτο 6ι6λίο υπάρχουν οκτώ δημηγορίες, στο δεύτερο εννέα, στο τρίτο έξι, στο τέταρτο επτά, στο πέμπτο δύο, στο έκτο δέκα, στο έβδομο τέσσερις, στο όγδοο καμία, γεγονός που συνιστά μία ακόμη ένδειξη για το ότι δεν πρόλαβε να ολοκληρώσει την επεξεργασία του έργου. Συνολικά οι δημηγορίες καταλαμβάνουν 194 παραγράφους από το σύνολο των 917 του έργου.

Στο πρώτο βιβλίο περιλαμβάνονται, στα πλαίσια του έτους 433, ο λόγος των Κερκυραίων ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου της Αθήνας (32-36) και η απάντηση των Κορινθίων (37-43). Το 432, στην Απέλλα της Σπάρτης παρευρέθηκαν οι αντιπροσωπείες των συμμάχων της. Σ’ αυτά τα πλαίσια παρατίθεται η δημηγορία των Κορινθίων (68-71), η απάντηση των Αθηναίων (73-79), ο λόγος του Αρχίδαμου προς τους Σπαρτιάτες υπέρ της ειρήνης (80-85) και του εφόρου Σθενελαΐδα υπέρ του πολέμου (86). Κατά τη Σύνοδο των συμμάχων στη Σπάρτη παρατίθεται ο λόγος των Κορινθίων υπέρ του πολέμου (120-124), όπως και ένας λόγος του Περικλή στην Εκκλησία του Δήμου (140-144).

Στο δεύτερο βιβλίο (έτος 431) περιέχεται η ομιλία του Βασιλιά Αρχίδαμου προς τους στρατηγούς των συμμάχων στην Κόρινθο (11). Ακολουθεί ο επιτάφιος του Περικλή για τους νεκρούς του πρώτου έτους του πολέμου (35-46). Το έτος 430 (δεύτερο έτος του πολέμου), ο Περικλής ενθαρρύνει τους Αθηναίους (60-64). Οι Λακεδαιμόνιοι πολιορκούν την Πλάταια (παράθεση σύντομων λόγων των Πλαταιέων (71), του Αρχίδαμου (72), των Πλαταιέων (73), επίκληση του Αρχίδαμου προς τους θεούς (74)). Το έτος 429 αναφέρεται ο παραινετικός λόγος των αρχηγών των Πελοποννησίων στο Ρίο προς τους στρατιώτες τους (87) και του Φορμίωνα προς τους Αθηναίους στρατιώτες (89).

Στο τρίτο βιβλίο (έτος 428), κατά τη διάρκεια των Ολυμπιακών αγώνων στην Ολυμπία, καταγράφεται ο λόγος των πρέσβεων της Μυτιλήνης στη συνέλευση των Πελοποννησίων (9-14), το έτος 427 στο ΕμΒατο της Ερυθραίας (Μ. Ασία) ο λόγος του Ηλείου Τευτίαπλου (30) και στην Εκκλησία του Δήμου των Αθηνών η συζήτηση για την τύχη των Μυτιληναίων αιχμαλώτων (λόγοι του Κλέωνα (37-40) και του Διοδότου (42-48)). Κατά την παράδοση της Πλάταιας παρατίθεται ο λόγος των Πλαταιέων (53-59) και η απάντηση των Θηβαίων (61-67).

Στο τέταρτο βιβλίο (έτος 425), ο Αθηναίος στρατηγός Δημοσθένης παροτρύνει στη Σφακτηρία τους στρατιώτες του (10), ενώ στην Αθήνα οι Λακεδαιμόνιοι πρέσβεις προσφέρουν προτάσεις ειρήνης (17-20). Το έτος 424, στο συνέδριο των Σικελών στη Γέλα, ο Συρακούσιος Ερμοκράτης εκφωνεί ενωτικό λόγο (59-64), ενώ στη Χαλκιδική ο Σπαρτιάτης Βρασίδας παρακινεί τους Ακανθίους να αποστατήσουν από τους Αθηναίους (85-87). Στη μάχη του Δηλίου, ο Θηβαίος Βοιωτάρχης Παγώνδας ενθαρρύνει τους Βοιωτούς στρατιώτες (92) και ο Αθηναίος στρατηγός Ιπποκράτης τους δικούς του (95). Για το έτος 423 αναφέρεται ο παραινετικός λόγος του Βρασίδα προς τους στρατιώτες του κατά των Ιλλυριών (126).

Στο πέμπτο βιβλίο (έτος 422), ο Βρασίδας εκφωνεί έναν ακόμη λόγο στους στρατιώτες του κατά τη μάχη της Αμφίπολης (9), ενώ το έτος 416 καταγράφεται λεπτομερώς ο διάλογος Αθηναίων και Μηλιών (85-113).

Στο έκτο βιβλίο (έτος 415), πριν από την αναχώρηση για τη Σικελία, ο Νικίας εκφράζει τους προβληματισμούς του ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου των Αθηναίων (9-14), ο Αλκιβιάδης απαντά (16-18) και ακολουθεί η δευτερολογία του Νικία (20-23). Στην Εκκλησία του Δήμου των Συρακουσίων ομιλεί ο Ερμοκράτης (33-34), αντιλέγει ο Αθηναγόρας (36-40) και καταλήγει ένας Συρακούσιος στρατηγός (41). Παράλληλα στη Σικελία ο Νικίας εμψυχώνει τους στρατιώτες του (68). Στη συνέλευση των Καμαριναίων εκφωνεί λόγο ο Ερμοκράτης (76-81) και απαντά ο Αθηναίος πρέσβης Εύφημος (82-87). Τέλος, στη συνέλευση (Απέλλα) στη Σπάρτη ο Αλκιβιάδης συμβουλεύει τους Σπαρτιάτες (89-92).

Στο έβδομο βιβλίο (έτος 414), ο Νικίας εκθέτει σε μορφή επιστολής προς τους Αθηναίους από τη Σικελία πώς έχουν τα πράγματα (11-15). Εκείνος λίγο πριν από την τελική αναμέτρηση προτρέπει τους στρατιώτες του (61-64), ενώ ο Σπαρτιάτης Γύλιππος και οι Συρακούσιοι τους δικούς τους (66-68). Τις δημηγορίες ολοκληρώνει ένας τελευταίος λόγος του Νικία (77).

 

ΥΦΟΣ ΤΩΝ ΔΗΜΗΓΟΡΙΩΝ

Οι προ του Θουκυδίδη πεζογράφοι του 5ου αι. π.Χ. έγραφαν σε ιωνική διάλεκτο (όπως ο Ηρόδοτος) και σε ύφος απλό και συνεχές («ἡ εἰρομένη λέξις»), το οποίο ολοκληρώνεται μόνον όταν διατυπωθεί εξ ολοκλήρου η έννοια που εκφράζει ο λόγος. Οι μετά το 400 π.Χ. συγγραφείς έγραφαν όλοι στην αττική διάλεκτο και το ύφος τους συνίστατο από περιόδους («περιοδικό ή ρητορικό ύφος» «»η κατεστραμμένη λέξις»). Οι προτάσεις έχουν «αρχήν και τελευτήν αυτήν καθ’ αυτήν» και μέγεθος εύκολα κατανοητό (Αριστοτέλης, Ρητορική, 3,9,2-3). Η σαφήνεια και η συμμετρία χαρακτηρίζουν τις περιγραφές και τις δημηγορίες. Συχνά όμως η επίτευξη της συμμετρίας με τη συσσώρευση αντιθετικών εννοιών λειτουργεί εις βάρος της σαφήνειας. Στο ίδιο αποτέλεσμα οδηγεί και η συμπύκνωση των δημηγοριών.

Όλες οι δημηγορίες του Θουκυδίδη έχουν το ίδιο γλωσσικό ύφος. Η βούληση του συγγραφέα να καθιερώσει ομοιομορφία στη δομή των λόγων, καθώς και στην επιχειρηματολογία, είναι φανερή.

ΡΗΤΟΡΙΚΟΙ ΛΟΓΟΙ

Ο Αριστοτέλης (Ρητορική 1, 3,1-6) καθορίζει ότι ο ρητορικός λόγος σύγκειται από τρία μέρη: από τον ομιλητή, από το θέμα της ομιλίας και από το πρόσωπο, στο οποίο απευθύνεται. Έτσι τον επιμερίζει σε τρία είδη: στον συμβουλευτικό, στον δικανικό και στον επιδεικτικό. Οι δημηγορίες ανήκουν στο είδος του συμβουλευτικού λόγου, ο οποίος αποσκοπεί άλλοτε στην προτροπή και άλλοτε στην αποτροπή, όπως συμβαίνει στην Εκκλησία του Δήμου. Χρόνος του είναι ο μέλλων και σκοπός του το συμφέρον ή το βλαβερό. Οι δημηγορίες όμως περιέχουν και στοιχεία του δικανικού λόγου (των δικαστηρίων), σκοπός του οποίου είναι η παρουσίαση του δικαίου ή του αδίκου.

Κάθε ρητορικός λόγος απαρτίζεται συνήθως από τρία μέρη: α) το προοίμιο, β) την υπόθεση (ή διήγηση ή απόδειξη) και γ) τον επίλογο. Στο προοίμιο ο ρήτορας προετοιμάζει τους ακροατές για το θέμα που θα αναπτύξει, ενώ στη διήγηση (που είναι το κύριο και μεγαλύτερο μέρος) εκθέτει τις απόψεις του με σαφήνεια και συντομία. Στον επίλογο ανακεφαλαιώνει και καταλήγει με την προτροπή να πραγματοποιηθεί αυτό που προτείνει.

Η ρητορική αναπτύχθηκε κυρίως στην Αθήνα τον 5ο αι. π.Χ. και διαμορφώθηκε από δέκα Αττικούς ρήτορες, οι περισσότεροι από τους οποίους έδρασαν κατά τον 4ο αι., όπως και ο θεωρητικός εκφραστής της, ο Αριστοτέλης. Τον 5ο αι. οι ρητορικοί λόγοι ανέλυαν πολλά ζητήματα, ενώ τον 4ο αι. εξειδικεύονταν σε ένα, ειδικό θέμα.

ΑΝΤΙΘΕΤΙΚΟΣ ΛΟΓΟΣ

Στην αρχαία γραμματεία ο Θουκυδίδης θεωρείται ο κυριότερος εκπρόσωπος του αντιθετικού ύφους. Στον αντιθετικό λόγο οι ιδέες που εκφράζονται σε κάθε πρόταση δεν υποτάσσονται στην κύρια πρόταση της περιόδου, ώστε να κυριαρχούνται από αυτή, αλλά αντιπαρατίθενται σχεδόν ισότιμα, με αποτέλεσμα ο λόγος να αποκτά σαφήνεια και συμμετρία. Έτσι, ο πεζός λόγος ως έντεχνο εκφραστικό μέσο υψώνεται και πλησιάζει το ύφος της τραγωδίας.

Στον αντιθετικό τρόπο ο ένας λόγος συμπληρώνει τον άλλο. Με την παράθεση των αντίπαλων απόψεων ο συγγραφέας δεν αποσκοπεί στην υπερίσχυση μιας θέσης ή της αντίθετης της, αλλά στη διαλεκτική παρουσίαση των αντινομιών των πραγμάτων. Ετσι αναπτύσσονται τα θετικά και τα αρνητικά κάθε άποψης, τα οποία μας καθοδηγούν στην αποδοχή ή την απόρριψη μιας πλευράς, ανάλογα με τις συμπάθειες ή τα συμφέροντα μας. Αμφότερες οι απόψεις μπορούν να γίνουν αποδεκτές ανάλογα με το ποια πλευρά υποστηρίζουμε. Πρόκειται για μια σχέση αντιλογίας, συμφέροντος και δικαίου, η οποία αποκαλύπτεται ανάγλυφα στον διάλογο Αθηναίων και Μηλιών.

Σκοπός του συγγραφέα είναι να εντοπίσει τα αντίστροφα στοιχεία, να τα εκθέσει και να παρουσιάσει το πιο αδύνατο από τα δύο επιχειρήματα, κατά τρόπο που να δίνει την εντύπωση του πιο ισχυρού («τόν ἥττονα λόγον κρείττω ποιεῖν»), «γιατί αποτελεί ένα ψέμα και μια πιθανότητα όχι αληθινή αλλά φαινομενική» κατά τον Αριστοτέλη (Ρητορική, 2, 24, 11).

ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΑΝΤΙΘΕΤΙΚΟΥ ΛΟΓΟΥ

Η σοφιστική είχε αξιοποιήσει τις αντιθέσεις που βρίσκονται πίσω από κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα. Ειδικότερα ο σοφιστής Πρωταγόρας (περ. 485-411 π.Χ.) τις αναπτύσσει στις «Αντιλογίες» του, όπου για κάθε θέμα εκφράζονται δύο αντίθετες επιχειρηματολογίες. Ο Διογένης Λαέρτιος (9, 51) αναφέρει ότι: «πρῶτος ἔφη (ο Πρωταγόρας) δύο λόγους εἶναι περί παντός πράγματος ἀντικειμένους ἀλλήλοις» και ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς (Στρωματείς 6, 65) συμπληρώνει ότι: «οι Έλληνες υποστηρίζουν, συμφωνώντας με τον Πρωταγόρα, πως σε κάθε λόγο υπάρχει κάποιος άλλος που του αντιτίθεται» («λόγον... ἀντικεῖσθαι»).

Στον ρήτορα Αντιφώντα, τον αρχαιότερο από τους δέκα ρήτορες του αττικού κανόνα (περ. 480-411 π.Χ.), βρίσκουμε σύντομους λόγους, γνωστούς ως Τετραλογίες. Πρόκειται για ρητορικά γυμνάσματα, προορισμένα να εκφωνηθούν σε υποθετικές δίκες. Το καθένα περιλαμβάνει τέσσερις ομιλίες, δύο για τον κατήγορο, δύο για τον κατηγορούμενο: κατηγορία -απολογία (πρωτολογία), κατηγορία -απολογία υστέρα (δευτερολογία). Σ' αυτές ο ρήτορας προσπαθεί να υποδείξει τον τρόπο, με τον οποίο κάθε αντίδικος καταρρίπτει τα επιχειρήματα του άλλου. Η έκβαση των υποθέσεων εξαρτάται όχι τόσο από τους μάρτυρες και τα αποδεικτικά στοιχεία, όσο από συλλογισμούς γενικής φύσης, βασισμένους σε γνωστά ή πιθανοφανή γεγονότα.

 

 

ΑΝΤΙΛΟΓΙΑ

Κατά τον Ηρόδοτο η ανταλλαγή γνωμών συνιστά την καλύτερη μέθοδο για να διακρίνουμε το σωστό (7, 10). Αλλά, σκοπός της αντιλογίας είναι η αντιπαράθεση δύο απόψεων. Η καλή χρήση αυτής της μεθόδου απαιτεί πάντοτε ένα τρίτο πρόσωπο, έναν ακροατή, έναν κριτή. Πρόκειται για μια μορφή λόγου αρκετά φυσική και χωρίς τεχνάσματα.

Οι δημηγορίες του Θουκυδίδη απευθύνονται εξ ορισμού σε αυτόν τον «τρίτο», στον διαιτητή, η παρουσία του οποίου είναι απαραίτητη για την αντιλογία. Αυτός ο τρόπος έκφρασης του έδινε τη δυνατότητα να ανταποκριθεί ταυτόχρονα και στις δύο προϋποθέσεις του έργου του: την αντικειμενικότητα και τον ορθολογισμό. Μη παρεμβαίνοντας ο ίδιος στα λεγόμενα των ομιλητών, σέβεται τον νόμο της ακρίβειας και της αμεροληψίας που οφείλει να τηρεί ένας ιστορικός, ενώ αντιπαραθέτοντας όλα τα επιχειρήματα διευκολύνει το έργο του διαιτητή.

Η αντιλογία απορρίφθηκε προοδευτικά από τη ρητορική και τη φιλοσοφία.

Ο Πλάτων καταγγέλλει τους κινδύνους που εγκυμονεί η μέθοδος της αντιλογίας, η οποία οδηγεί πάντοτε σε μια απατηλά αυστηρή ακρίβεια, στερημένη από κάθε εποικοδομητική αξία. Η πιο καθαρή κριτική ασκείται στον «Θρασύμαχο»; αν πρόκειται να αναζητήσουμε την αλήθεια, το πρόσωπο που μας ενδιαφέρει δεν είναι ο ακροατής αλλά ο συνομιλητής μας. Επομένως τον ρητορικό αγώνα διαδέχεται ο διάλογος, στον οποίο δεν υπάρχει θέση για απατηλά επιχειρήματα. Η υιοθεσία του διαλόγου οδηγεί στην εγκατάλειψη των σοφιστικών τεχνασμάτων. Και εδώ αντιπαρατίθεται η ρητορική (στην οποία ο ρήτορας προσπαθεί να μεταδώσει τη γνώση με τον μονομερή και συνεχή λόγο) με τη διαλεκτική, στην οποία κυριαρχεί ο διάλογος.

Ο Θουκυδίδης υιοθετεί την τεχνική του διαλόγου όταν αντιπαραθέτει τους Μηλίους και τους Αθηναίους, οπότε κάθε επιχείρημα εξετάζεται διαδοχικά από τους δύο συνομιλητές, προκειμένου να καταλήξουν σε ένα αποτέλεσμα.

Η χρήση της αντιλογίας αντιπαραβάλλει επίσης τη ρητορική με τη λογική. Δεν θα πρέπει να παραβλέπουμε ότι η «ρητορική ἐστί πειθοῦς δημιουργός». Στις δημηγορίες κάθε φορά που πρόκειται να επινοηθεί ένα επιχείρημα ή να μεθοδευθεί μια αναίρεση, γίνεται επίκληση στη λογική. Έτσι όμως η λογική υποτάσσεται στους ωφελιμιστικούς σκοπούς, τους οποίους υπαγορεύει η άποψη του ρήτορα.

Η μέθοδος της συνεχούς αντιπαράθεσης των θετικών και των αρνητικών, με τη μορφή δύο διαδοχικών αγορεύσεων διαμετρικά αντίθετων μεταξύ τους, είναι επικίνδυνη, από την οπτική γωνία της λογικής, αφού μπορεί να χρησιμοποιηθεί υπό προϋποθέσεις τόσο για το καλό, όσο και για το κακό. Η τεχνική της αέναης συζήτησης, της αναίρεσης, της αναστροφής των επιχειρημάτων ενδέχεται να οδηγήσει σε απώλεια της αίσθησης της αλήθειας. Ο Πλάτων το επισημαίνει στον «Φαίδωνα» (90b,c), όπου περιγράφει τον σκεπτικισμό που αναπτύσσουν όσοι ασχολούνται συστηματικά με τις αντιλογίες, παραλληλίζοντας τους με τα νερά του Ευρίπου που αλλάζουν συνεχώς κατεύθυνση.

ΔΟΜΗ ΤΩΝ ΔΗΜΗΓΟΡΙΩΝ

Μια ομάδα δημηγοριών της Ιστορίας του Θουκυδίδη αποτελείται από ζεύγη ομιλητών, στα οποία ο πρώτος εκθέτει τα επιχειρήματα του και ο δεύτερος απαντά ακριβώς σε αυτά ή προσθέτει δικά του.

Ο ρόλος του δεύτερου ρήτορα έγκειται στην εξασθένιση μιας επιχειρηματολογίας με τη χρήση μιας άλλης, η οποία την αναιρεί ευθέως ή την αντισταθμίζει. Η δεύτερη επιχειρηματολογία πρέπει να επαναλάβει όσο το δυνατόν περισσότερα από τα γεγονότα, τις ιδέες, τις λέξεις που είχε χρησιμοποιήσει ο αντίπαλος σε διαφορετικά μέρη στη νέα δημηγορία.

Η ανατροπή των επιχειρημάτων παραμένει, όσο γίνεται, πλησιέστερη προς τα αντίπαλα επιχειρήματα, ενώ συγχρόνως καταλήγει σε αντίθετα συμπεράσματα. Ενώ, δηλαδή, εξετάζονται τα ίδια γεγονότα, μεταβάλλεται η οπτική γωνία.

ΒΑΣΙΚΕΣ ΑΡΧΕΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΛΟΓΙΩΝ

Το πιο αποφασιστικό μέσο είναι η αντιστροφή του ίδιου του επιχειρήματος ενός αντιπάλου εναντίον του. Έτσι αποδεικνύεται ότι αυτό που ο αντίπαλος θεωρούσε ευνοϊκό γι’ αυτόν, στην πραγματικότητα είναι δυσμενές (ανατροπή), π.χ.: «Η δύναμη των Αθηναίων δεν έχει τίποτα το φοβερό αν είμαστε ενωμένοι. Αντίθετα, γίνεται φοβερή αν -όπως το επιδιώκουν αυτοί- διασπαστούμε» (ο Συρακούσιος Ερμοκράτης, 6, 79, 3).

Ο Βαθμός διαστροφής της αλήθειας, στον οποίο μπορεί να καταλήξει η αναστροφή, αποδεικνύεται στη δημηγορία των Θηβαίων, οι οποίοι δικαιολογούνται για τον μηδισμό τους κατά τους Περσικούς πολέμους: «Ναι, μόνο η ολιγαρχική κυβέρνηση ήταν υπεύθυνη για την πολιτική μας, που ο λαός δεν την υιοθέτησε καθόλου: και απόδειξη είναι η συμπεριφορά της πόλης κάθε φορά που η ελευθερία των Ελλήνων απειλείτο από τους Αθηναίους». Παράλληλα κατηγορούν τους Πλαταιείς: «Δεν εμηδίσατε, αλλά για ποιο λόγο; Επειδή ακολουθήσατε τους Αθηναίους και σε αυτή την περίσταση, όπως πάντοτε», οι οποίοι (Αθηναίοι) προσπαθούσαν να υποδουλώσουν την Ελλάδα» (3, 62, 2. 63,3).

Άλλα στοιχεία, τα οποία χρησιμοποιούνται στις δημηγορίες, είναι: α) οι συχνές αναφορές στο παρελθόν, ιδίως η προσφορά των Αθηναίων και των Πλαταιέων στα Μηδικά ως έπαινος, αλλά και ως ανακολουθία της παρούσας κατάστασης, ανάλογα με την προοπτική του ρήτορα, β) η αποτροπή ενδεχόμενου καταλογισμού μομφής, γ) η παρουσίαση στην απάντηση ενός νέου επιχειρήματος, το οποίο δεν έχει θίξει ο πρώτος αγορητής. Συνήθως οι αγορητές αρχίζουν με το στοιχείο που επιδιώκουν να τονίσουν. Οι χρονικές αναφορές με τα πρωθύστερα σχήματα δίνουν ρυθμό στη δημηγορία. Τέλος, οι λόγοι ολοκληρώνονται με μια τελική παραίνεση.

ΓΕΝΙΚΟΤΕΡΑ ΘΕΜΑΤΑ ΠΟΥ ΘΙΓΟΝΤΑΙ ΣΤΙΣ ΔΗΜΗΓΟΡΙΕΣ

1. Φυσικό δίκαιο

Στο φυσικό δίκαιο, σε αντίθεση με το δίκαιο των νόμων της ανθρώπινης κοινωνίας, επικρατεί ο από κάθε άποψη θεωρούμενος ως ισχυρότερος. «Δικαιοσύνη δεν είναι τίποτε άλλο από το συμφέρον του ισχυρότερου», υποστηρίζει ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία του Πλάτωνα (1,336b).

Ο πόλεμος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η εφαρμογή του φυσικού δικαίου, στην πράξη, π.χ. όταν οι Αθηναίοι απευθύνονται προς τους Λακεδαιμονίους και τους συμμάχους τους: «Από πάντα υπάρχει η αρχή ότι ο αδύνατος υπακούει στη θέληση του δυνατού και εμείς έχουμε την πεποίθηση ότι το αξίζουμε. Ο ασθενέστερος πρέπει να υπακούει στον ισχυρότερο» (1,76,2).

Ομοίως, οι Αθηναίοι προς τους Μηλίους: «Ακολουθούν την πιο σωστή πολιτική όσοι απέναντι των ίσων δεν υποχωρούν, απέναντι των ισχυρότερων συμπεριφέρονται με φρόνηση και απέναντι των κατωτέρων είναι μετριοπαθείς».

 

2. Συμφέρον

Το συμφέρον είναι ο γνώμονας όλων των πράξεων. Ο Αθηναίος Εύφυμος αναφέρει χαρακτηριστικά στην Καμάρινα:

«Για μια πολιτεία που ασκεί ηγεμονία, τίποτα δεν είναι παράλογο αν είναι συμφέρον. Ανάλογα με τις περιστάσεις πρέπει να συμπεριφέρεται σαν φίλος ή σαν εχθρός» (6,85,1).

Η έννοια του συμφέροντος μεταξύ άνισων επίσης εκφράζεται παραστατικά στον διάλογο Αθηναίων-Μηλίων:

Αθηναίοι: «Ήλθαμε εδώ για το συμφέρον της ηγεμονίας μας... Θέλουμε να σας υποτάξουμε χωρίς να υποβληθούμε σε κόπο και χωρίς να σας καταστρέψουμε, πράγμα που είναι κοινό μας συμφέρον».

Μήλιοι: «Πώς είναι δυνατόν να έχουμε εμείς το ίδιο συμφέρον να γίνουμε δούλοι σας όσο έχετε εσείς συμφέρον να μας υποτάξετε;»

Αθηναίοι: «Επειδή εσείς, αν υποταχθείτε, θα αποφύγετε την έσχατη καταστροφή και εμείς θα έχουμε κέρδος αν δεν σας καταστρέψουμε» (5, 91-93).
 

3. Αντιστροφή ευεργετημάτων

Οι μεγάλες πράξεις, αντί να εξιλεώνουν, καθιστούν την ενοχή μεγαλύτερη. Οι Θηβαίοι αναφέρουν τις παλαιές αρετές των Πλαταιέων, αλλά για να προβάλουν τον ισχυρισμό ότι οι ενάρετοι που κάνουν επαίσχυντες πράξεις πρέπει να τιμωρούνται τα διπλά («διπλασίας ζημίας»). Απευθυνόμενοι προς τους Λακεδαιμονίους, λένε:

«Μη τους λυπηθείτε ακούγοντας τα παλιά τους κατορθώματα -αν ποτέ έκαναν κατορθώματα!- Αυτά πρέπει να ωφελούν εκείνους που υποφέρουν, ενώ πρέπει να προκαλούν τη διπλή τιμωρία εκείνων που εγκληματούν, γιατί είναι αντίθετα προς τη φύση τους» (3, 67,1).

Αυτό το επιχείρημα το είχε ήδη χρησιμοποιήσει ο Σπαρτιάτης έφορος Σθενελαΐδας εναντίον των Αθηναίων: «Αν φάνηκαν ανδρείοι εναντίον των Μήδων και τώρα μας αδικούν, είναι άξιοι διπλής τιμωρίας, αφού άλλαξαν και από καλοί έγιναν βλαβεροί» (1, 86,1).

4. Επίκληση στους θεούς

Οι αντίπαλοι επικαλούνται και ελπίζουν στη βοήθεια των θεών.

Οι Κορίνθιοι προς Λακεδαιμονίους: «Ο θεός έδωσε χρησμό και υποσχέθηκε ότι θα σας βοηθήσει» (1,123, 2).

Μήλιοι: «Όσο για την τύχη δεν θα μας τη στερήσουν οι θεοί, γιατί είμαστε δίκαιοι και αντιμετωπίζουμε αδίκους».

Αθηναίοι: «Δεν θα μας λείψει η εύνοια των θεών... και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία τους αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν» (5,104-105).
 

5. Παραβίαση συνθηκών

Οι Κορίνθιοι προς τους Λακεδαιμονίους: «Δεν θα παραβιάσετε εσείς πρώτοι τις συνθήκες, αφού εγγυάται για αυτό η απόφαση του θεού. Έτσι θα προασπίσετε τον σεβασμό των συνθηκών εναντίον εκείνων που τις καταπατούν. Δεν παραβιάζουν τις συνθήκες εκείνοι που αμύνονται, αλλά εκείνοι που πρώτοι αρχίζουν την επίθεση» (1, 23, 3).

Περικλής: «Θα αποδώσουμε την ανεξαρτησία τους σε όσες πόλεις ήταν αυτόνομες όταν κάναμε τις σπονδές, υπό τον όρο ότι και οι Λακεδαιμόνιοι θα αποδώσουν στις εξαρτώμενες από αυτούς πόλεις αυτονομία. Σύμφωνα με τις συνθήκες, δεχόμαστε διαιτησία, ότι δεν θα επιτεθούμε πρώτοι αλλά ότι, αν μας επιτεθούν, θα αμυνθούμε» (1,144, 3).
 

6. Αφορισμοί-αξιώματα

Ο αφορισμός, τον οποίο χρησιμοποιεί διαρκώς ο Θουκυδίδης, παρουσιάζεται ως αναφορά σε κάτι γνωστό, σε ένα θεώρημα που έχει ήδη αποδειχθεί. Αποτελεί έναν κοινό τόπο, μια έτοιμη επιχειρηματολογία, η οποία θα μπορούσε να εφαρμοσθεί σε ποικίλες περιπτώσεις, προκειμένου να αποδείξει τα θετικά ή τα αρνητικά, π.χ.:

«Είναι πάντα ασφαλέστερη η ευτυχία που έρχεται με μέτρο στους ανθρώπους, παρά η απροσδόκητη ευημερία» (3, 39, 3).

«Στο γήρας, η μεγαλύτερη ευτυχία δεν είναι, όπως λένε, τα χρήματα, αλλά οι τιμές» (2,44,3).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

(1) Γρ. Βερναρδάκης: ΣΧΟΛΙΑ ΕΙΣ ΤΑΣ ΔΗΜΗΓΟΡ1ΑΣ ΤΟΥ ΘΟΥΚΥΔΙΔΟΥ, Μήνα 1885 (β΄ έκδ.: 1976).

(2) A. Lesky: ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑΣ, Βέρνη - Μόναχο 1963, (ελλ. έκδ.: Θεσσαλονίκη 1978, 4η έκδ.).

(3) Ρ. Pedech: LA METHODE HISTORIQUE DE POLYBE, Παρίσι 1964.

(4) F.D. Walbank: SPEECHES IN GREEK HISTORIANS (Myres memorial lecture, αρ. 3), Οξφόρδη 1965.

(5) J. de Romilly: HISTOIRE ET RAISON CHEZ THUCYDIDE, Παρίσι 1967, (ελλ. έκδ.: Ιστορία και λόγος στον Θουκυδίδη, Αθήνα 1988).

(6)P. Huart: LE VOCABULAIRE DE L' ANALYSE PSYCHOLOGIQUE DANS L UVRE DE THUCYDIDE, Παρίσι 1968.

(7) W.K.C. Guthrie: THE SOPHISTS, Καίμπριτζ 1971 (ελλ. έκδ.: Α9ήνα 1989).

(8) EM. Soulis: XENOPHON AND THUCYDIDES, Α9ήνα 1972. (9)H.F. Harding, THE SPEECHES OF THUCYDIDES, Κάνσας 1973.

(10) Α. Γεωργοπαπαδάκος, ΕΚΛΕΚΤΑ ΜΕΡΗ ΑΠΟ ΤΟΝ ΘΟΥΚΥΔΙΔΗ, Θεσσαλονίκη 1974.