Οι φιλόσοφοι, ιστορικοί του ανθρώπινου πνεύματος και συγγραφείς αναζήτησαν στην ανατολική σοφία της Ινδίας, στη θρησκεία της Αίγυπτου ή του Ζωροάστρη, να ρουν τις βαθύτερες ρίζες της ηρακλειτικής «μεταφυσικής», ενώ άλλοι προσπάθησαν να τη συλλάβουν μέσα στο φως των ελληνικών μυστηρίων. Ο Ηράκλειτος από την Έφεσο, ο επονομαζόμενος Σκοτεινός, κατέχει μια κεντρική θέση στο σύνολο της ελληνικής σκέψης και σ’ όλη ην παγκόσμια ιστορία της σκέψης. Ξεπερνάει τη Μιλήσια κοσμολογία, ενώ οι Ελεάτες αρχίζουν ένα διάλογο εναντίον του. Ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης εγκαινιάζουν η μεγάλη μάχη με τη σκέψη του. Οι στωικοί, οι σκεπτικοί, ίσως ακόμα κι οι κυνικοί, επαναλαμβάνουν – μετατρέποντάς τες – ορισμένες σκέψεις δικές του. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας τον δηλώνει χριστιανό. Ο Χέγκελ τον ξα- α-ανακαλύπτει και βεβαιώνει πως δεν υπάρχει ούτε μια φράση του Ηράκλειτου που δε θα τη δεχόταν στη δική ου Λογική. Ο Λένιν τον ανακηρύσσει πατέρα του διαλεκτικού υλισμού. Ο Κίρκεγκωρ αυτοαποκαλείται μαθητής ου Ηράκλειτου κι ο Νίτσε πιστεύει πως ο κόσμος, εφόσον αιώνια θα χρειάζεται την αλήθεια, θα χρειάζεται αιώνια τον Ηράκλειτο. Άλλοι υπογραμμίζουν τη σχέση ου Ηράκλειτου με τους φιλόσοφους της Αναγέννησης και με τον Πασκάλ, το Σπινόζα, τον Γκαίτε, το Χέλντερλιν, το Νοβάλις, to Σοπενχάουερ, τον Προυντόν, τον Μπερξόν, το Φρόυντ και το σουρεαλισμό. Τέλος, ο Χάιντεγγερ κάνει μια αποφασιστική στροφή προς αυτό τον πρώτο δυτικό στοχαστή…
1. Ο Ηράκλειτος καί η Ανατολή
Είτε προς την Ανατολή κοιτάζουμε, είτε προσπαθούμε να στηρίξουμε σ’ ένα θεμέλιο την παράδοση της Δύσης, ο Ηράκλειτος κάνει πάντα την εμφάνισή του. Ας επιχειρήσουμε ωστόσο. να βρούμε τον προσανατολισμό μας μέσα σ’ αυτό το πυκνό δάσος από σχέσεις.
Ποτέ δε γνώρισε μεγάλη επιτυχία η απόπειρα να βρεθούν δεσμοί ανάμεσα στον Ηράκλειτο και την Ινδία. Ο Masson Oursel βλέπει τον Ηράκλειτο «εξαιρετικά κοντά στην ινδικότητα». «εξαιτίας της απαισιόδοξης αντίληψης που έχει για το γίγνεσθαι» (2)· πιστεύει ακόμα πως ο Σοπενχάουερ κι ο Νίτσε, ο Μπερξόν κι ο Φρόυντ «μας προετοιμάζουν να κατανοήσουμε καλύτερα τις ινδικές μεθόδους» (ibid. σελ. 112). Ωστόσο, ούτε η θεία φωτιά των ύμνων της Βέδας ούτε η συμπαντική τάξη του κόσμου (το Δάρμα) και η γενική ροή της ύπαρξης (το Σάμσαρα), που μέσα του διαπλάθεται το Κάρμαν (το σύνολο των πράξεων που συνθέτουν το ανθρώπινο άτομο), δεν επιτρέπουν μιαν άμεση προσέγγισή τους με την ηρακλειτική αντίληψη του κοσμικού γίγνεσθαι, που δεν είναι άδειο αλλά πλήρες. Η διπλή όψη, καταστροφική και φιλάνθρωποι, του θεού Σίβα – θεία οντότητα που συμβολίζει το απόλυτο που είναι ανώτερο απ’ τις αντιφάσεις, γιατί αυτή η οντότητα εξοντώνει και δημιουργεί, τρομοκρατεί και παρηγορεί, ενσαρκώνει τον ερωτισμό και τον ασκητισμό και μ’ όλα τούτα φανερώνει την παντοδυναμία του φωτός – αυτή λοιπόν η διπλή όψη παραμένει στο βάθος ξένη στη συμπαντική θεότητα του Ηράκλειτου, στον οποίο τα αντίθετα ενώνονται αρμονικά. Για τον Εφέσιο, δικαιολογείται η ύπαρξη του κάθε τι που είναι· το κάθε τι που είναι, υπάρχει ακολουθώντας τη διαδικασία του συνεχούς ξεπεράσματος και συνεχώς μεταβάλλεται στη διάρκεια του γίγνεσθαι· ο κόσμος είναι η αέναη κίνηση κι όχι η αιώνια κενή ανάπαυση.
Ακόμα και πρόσφατα, ένας ινδός σοφός, ο Σρι Αουρομπίντο, επιχείρησε με το μικρό βιβλίο του για τον Ηράκλειτο (3) να υποστηρίξει ότι υπάρχουν αναλογίες ανάμεσα στην ηρακλειτική αντίληψη για τη φωτιά, το γίγνεσθαι, το ζευγάρωμα της ενότητας και της πολλαπλότητας, και στην αντίληψη των Βέδας, των Ουπανισάδ και του βουδισμού. Δυστυχώς, του διαφεύγουν οι βαθιές διαφορές που χωρίζουν αυτούς τους δύο κόσμους. Κι επειδή δεν έχει πραγματικά κατανοήσει την ηρακλειτική σκέψη, τη φωτίζει άλλοτε με το φως της ινδικής πνευματικότητας, κι άλλοτε με το φως του ορθολογιστικού επιστημονισμού του δέκατου ένατου ευρωπαϊκού αιώνα.
Μας επιτρέπει άραγε ο Ηράκλειτος να τον συνδέσουμε με την Αίγυπτο; Ο Paul Tannery εκθέτει μεταξύ άλλων και την άποψη πως η αιγυπτιακή θρησκεία είχε μια επίδραση στον Ηράκλειτο, επίδραση που αγωγός της δεν υπήρξαν οπωσδήποτε τα ελληνικά μυστήρια (Pour l’ histoire de la science hellene) (4). Ανακαλύπτει πολλές παραλληλίες: « ο Ηράκλειτος προσδιορίζει το αίτιο της διαδικασίας που ακολουθεί ο κόσμος σαν κάτι που έχει υλική μορφή, και στη μορφή αυτή δίνει το προβάδισμα: είναι η φωτιά που γίνεται φανερή με το θεό του ήλιου και που, όταν απλώνεται σ’ ολόκληρη τη φύση, υπέρτατα αδιόρατη, σχεδόν ασώματη, κατέχει τόσο το νου όσο και την κινητήρια εξουσία, δραστηριοποιεί όλα τα πράγματα· είναι η φωτιά που της αρέσει να κρύβεται πίσω από τα πιο ποικίλα προσωπεία καθώς και ν’ αποκαλύπτει τη θεία παρουσία της… Αυτός ο συμπαντικός θεός που τον λατρεύουμε με μυριάδες μορφές, συγγενεύει βέβαια πολύ περισσότερο με τον Φθα, τον κορυφαίο θεό της Μέμφιδας… παρά με το χωλό Ήφαιστο των Ελλήνων. Οι μεταφορικές εκφράσεις όπως: απόκρυψη, θάνατος, ύπνος, απόσβεση, και οι αντίθετες όπως: εμφάνιση, ζωή, ξύπνημα, κτλ., που σπάταλα χρησιμοποιεί ο Ηράκλειτος για να χαρακτηρίσει τα αντίθετα φαινόμενα… είναι κάτι που το βρίσκουμε και σε κάθε σελίδα του Βιβλίου των Νεκρών, σε κάθε στίχο των ύμνων της Αιγύπτου» (σελ. 184-185). «Η εικόνα του αιώνιου κι αναγκαίου για την αρμονία του κόσμου πολέμου, που στον Ηράκλειτο αποτελεί ένα λιγότερο αναμενόμενο σχήμα, φαίνεται ότι προέρχεται από τις όχθες του Νείλου όπου ο Ώρος (θεός του φωτός) ανανεώνει ακατάπαυστα τον αγώνα του εναντίον του Σηθ (θεού του σκότους), που πάντα κινείται αλλά ποτέ δεν εκμηδενίζεται» (σελ. 185). Εντούτοις, όλες αυτές οι παρομοιώσεις – που δεν τελειώνουν εδώ – είναι ελάχιστα πειστικές και μόλις που αγγίζουν το βάθος της πρωτογενούς και πρωτότυπης σκέψης του Ηράκλειτου.
Δελεαστική είναι κι η προσπάθεια που έγινε για να συνδέσουν τον Ηράκλειτο με το Ιράν. Παλιότερα, ο August Gladisch επέμενε, με τρόπο φανατισμένο, στον παραλληλισμό ανάμεσα στον Ζωροάστρη και τον Ηράκλειτο: Heraklitus und Zoroaaster. Eine Historische Untersuchung (5). Η θρησκευτική αποκάλυψη του προφήτη Ζωροάστρη (που υπήρξε και μια απ’ τις μεγαλύτερες μορφές του Νίτσε), που τα γάθα της Αβέστα του διατηρούν τη δυαδική και γνωστική θεωρία, έχει επηρεαστεί πολύ, σύμφωνα με την άποψη του γερμανού θρησκειολόγου, από τη διαλεκτική φιλοσοφία του Εφέsιοy. Η ιρανική αναπαράσταση μιας σύγκρουσης ανάμεσα στην καλή και φωτεινή δύναμη (Ωρυμάσδης) και στην κακή και σκοτεινή (Αριμάν) – σύγκρουση που διεξάγεται αέναα (Ζερβάνα Ακαράνα) και που συνιστά τον κόσμο, να ποιο είναι το νέο πρότυπο της σκέψης του Ηράκλειτου. Έτσι, ο Ιρανός κι ο Εφέσιος φωτίζονται από την ίδια φωτιά.
Ο Jean Przyluski κατασκευάζει μια άλλη εικασία: Οι Μάγοι και οι Μήδοι (6). Αυτός δεν αντιμετωπίζει τους τρεις μεγάλους πολιτισμούς, τον ινδικό, τον ελληνικό και τον ιρανικό, σαν ογκόλιθους με ζωντανές φλέβες, σαν αδιαπέραστα μορφικά απολιθώματα. Η Ινδία, η Ελλάδα και το Ιράν βρίσκονται σ’ επαφή, κι αυτός ο σύνδεσμος κι η αμοιβαία διάδοση των μύθων και των ιδεών γίνεται με τους Μάγους της διασποράς. τους Μάγους της Ανατολής και της Δύσης που προχωρούσαν μέσα στη Μικρά Ασία και εισχωρούσαν στην Ινδία. Οι Μάγοι αυτοί είναι Μήδοι· δεν είναι καθόλου ξαδέρφια των Περσών, προέρχονται όμως από έναν τουρανικό πληθυσμό που είναι ξένος στους κατοίκους του Ιράν. Οι Μάγοι λατρεύουν τη Φωτιά σαν θεότητα μοναδική και θεωρούν τον Ήλιο, που το μέταλλό του είναι χρυσάφι, σαν μία εκδήλωση της θείας φωτιάς. Πάνω σ’ αυτό τον κοινό παρονομαστή των μεγάλων ανατολικών πολιτισμών θα υψωθεί ο θρησκευτικός μονισμός· γιατί τον αρχαίο πολύ θεϊσμό τον αντικαθιστά συχνά στην Ινδία, την Ελλάδα και το Ιράν μια νέα τάξη που τη χαρακτηρίζει η παγκοσμιότητα μιας μοναδικής αρχής. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο ιδεών ο Ηράκλειτος πιστεύεται πως είναι ο απαραίτητος κρίκος ανάμεσα στη θεολογία των Μάγων και στην πλατωνική και στωική φιλοσοφία, όλα αυτά όμως διατηρούνται μέσα στα όρια της τάξης ιστοριομορφικών κατασκευών και δεν αφορούν άμεσα την ιστορία της σκέψης.
Εξίσου δύσκολο είναι να υποστηρίξει κανείς την άποψη πως υπάρχει συγγένεια ανάμεσα στην ηρακλειτική σκέψη και σ’ ορισμένες μορφές της κινέζικης σκέψης. Η κινέζικη σκέψη μπορεί επίσης να συλλαμβάνει τις δύο οντότητες που πολεμούν μεταξύ τους μέσα στη Φύση: το γιάνγκ, το άρτιο ή το αρσενικό, το ζεστό και το φωτεινό, από τη μια μεριά, κι από την άλλη το γιν, το λειψό ή το θηλυκό, το κρύο και το σκοτεινό. Αυτές οι δύο αντιτιθέμενες δυνάμεις δηλώνουν τις ακαταστασίες ενός ρυθμού, του ρυθμού του γίγνεσθαι (γι), ρυθμού που είναι ταυτόχρονα κοσμικός, κοινωνικός και πολιτικός, και που αποτελεί την ουσία του Ταό, του «σωστού δρόμου». Ο Τσουάνγκ Τσέου, ταοϊκός στοχαστής του 4ου αιώνα, θεωρείται από τον Masson-Oursel (La Philosophic en Orient, σ. 143-144)ένας χεγκελιανός πριν από το Χέγκελ: και πράγματι, ο στοχαστής αυτός καταγγέλλει τη σχετικότητα του ναι και του όχι και διδάσκει την ταυτόχρονη σύλληψη των αντιθέτων, που αναβλύζουν μέσ’ από την ίδια μήτρα, απ’ την πηγή του συμπαντικού γίγνεσθαι. Αυτός ο κινέζος «ηρακλειτικός» αφήνει τη φλυαρία, τη λογομαχία, το κουβεντολόι και την ανάλυση στο χυδαίο κι απαιτεί απ’ το σοφό να εκφράζει και ν’ αγκαλιάζει την αλήθεια με μια κίνηση συνθετικής συγκέντρωσης. Παρ’ όλ’ αυτά, η κινέζικη σκέψη (κομφουκιανή, ταοϊκή ή εκλεκτική) παραμένει ανατολική κι ασιατική και δεν κατορθώνει – όπως το κατορθώνει ο Ηράκλειτος – να εγγράφει στο πραγματικό παγκόσμιο γίγνεσθαι.
Μπορεί να γίνει συσχετισμός του Ηράκλειτου και με τους Ιουδαίους; Στη μονογραφία που έγραψε για τον Ηράκλειτο ο Diels μιλάει για τον ιερατικό και προφητικό τόνο του Εφέσιου (7), χωρίς να προσθέτει τίποτα περισσότερο. Κανείς δεν αμφισβητεί το γεγονός πως οι προφήτες του Ισραήλ κι ολόκληρη η Παλαιά Διαθήκη εκφράζουν με τρόπο τραγικό το πάθος τους για το συμπαντικό και συλλαμβάνουν το μοναδικό κι υπερβατικό Θεό, που δεν απαιτεί να του κάνουν προσφορές, σαν μια συμπαντική διεκδίκηση δικαιοσύνης, που είναι το θεμέλιο του νόμου. Ο Ηράκλειτος όμως δεν είναι κανένας προφήτης του Θεού ή απόστολος της Αποκάλυψης. Ο Ηράκλειτος παραμένει στοχαστής, στοχάζεται τα φαινόμενα του κόσμου και συλλαμβάνει τη θεότητα με τέτοιο τρόπο οα να έχει κι η ίδια εμπλακεί στο συμπαντικό γίγνεσθαι.
Τι σημαίνουν όλοι αυτοί οι συσχετισμοί που έχουν βαλθεί ν’ αποδείξουν πως οι παράλληλοι συναντιόνται. Η Ανατολή κι η Δύση άσκησαν βεβαιότατα μια αμοιβαία επίδραση η μια στην άλλη, πολύ περισσότερο που φαίνεται αρκετά αυτονόητο πως είναι σχετικά κοινή η γεννήτρα της ευρασιατικής σκέψης. Είναι φανερό πως οι Έλληνες στοχαστές δεν πρέπει να τοποθετούνται σ’ ένα «απομονωτικό ξερονήσι»· ο ελληνικός κόσμος δεν υπήρξε κόσμος κλειστός και στην Έφεσο ιδιαίτερα έγιναν πολλές ανταλλαγές ανάμεσα στην Ελλάδα και στην Ανατολή. Είναι όμως επίσης φανερό πως πρέπει κυρίως κάθε τι ελληνικό να ερμηνεύεται με τρόπο ελληνικό, υπολογίζοντας φυσικά – δηλαδή ιστορικά – τις διάφορες επαφές που επιτρέπεται να γίνονται.
Τα αληθινά προβλήματα αρχίζουν να παρουσιάζονται όταν περνάμε από τις ιστοριολογικές έρευνες στο έργο της φιλοσοφικής κατανόησης και ερμηνείας. Τι ακριβώς θέλησαν να καταδείξουν όλες αυτές οι επιχειρήσεις δημιουργίας συγγενειών; Ο σκοπός που επιδιώκουν μπορεί να τοποθετηθεί σε τρία επίπεδα. Το πρώτο είναι το επίπεδο μιας μελέτης των πραγματικών επιδράσεων που αυτή ή εκείνη η ανατολική χώρα μπορεί να άσκησε – με τη μεσολάβηση της ελληνικής βασικά θρησκείας – πάνω σ’ αυτόν ή σ’ εκείνον τον έλληνα στοχαστή, και συγκεκριμένα στον Ηράκλειτο. Το δεύτερο είναι το επίπεδο μιας μελέτης των σκέψεων και θεμάτων που είναι κοινά στην Ανατολή και την Ελλάδα. Τέλος, το τρίτο επίπεδο είναι μιας μελέτης των σχέσεων ανάμεσα στις ανατολικές σκέψεις και την ηρακλειτική σκέψη, λόγου χάρη· σχέσεων που διατυπώνονται εκ των υστέρων από μας. Γενικά, αυτά τα τρία επίπεδα συγχωνεύονται απ’ τους συγκριτικούς μελετητές που δε διακρίνουν με αρκετή διαύγεια μια πραγματική επίδραση που άσκησε η κοινότητα των θεμάτων ούτε την επίδραση που έχει μια προσέγγιση που γίνεται από τον ίδιο το σχολιαστή· αυτή η σύγχυση χαρακτηρίζει τόσο τις συγκρίσεις που γίνονται ανάμεσα στον Ηράκλειτο και σε κείνους που έζησαν πριν απ’ αυτόν, όσο και τις συγκρίσεις που σκοπό είχαν να βρουν την «επιρροή» που άσκησε ο Ηράκλειτος στους μεταγενέστερους.
Η πραγματική, και λίγο-πολύ άμεση, επίδραση είναι καταρχήν πολύ δύσκολο να αποδειχτεί και παραμένει πάντοτε αόριστη. Πώς μπορούμε στ’ αλήθεια να δείξουμε ότι ο Ηράκλειτος έχει υποστεί την τάδε ιδιαίτερη επίδραση; Η κοινότητα των σκέψεων και θεμάτων που έχουν μεταξύ τους στοχαστές διαφορετικών χωρών είναι πολύ συχνά πραγματική. Όσο για τον Ηράκλειτο, είναι ξεκάθαρο πως η εποχή του δεν είναι μονάχα η εποχή της χαραυγής του ελληνικού στοχασμού αλλά εντάσσεται σ’ ένα πολύ πιο γενικό ξύπνημα, το ξύπνημα του «συμπαντικού πνεύματος». Τη στιγμή που στην Ελλάδα κάνουν την εμφάνισή τους οι προσωκρατικοί, το Ισραήλ γνωρίζει τους Προφήτες, το Ιράν το Ζωροάστρη, η Ινδία τους Ουπανισάδ και τον Βούδα, η Κίνα τον Κομφούκιο και το Λάο Τσέου. Φυσικά, δεν πρέπει να μας διαφεύγουν οι θεμελιώδεις όσο και ειδικές διαφορές που παρουσιάζονται στο εσωτερικό αυτής της «κοινότητας». Όλες αυτές οι συγκεκριμένες εκφραστικές διαδικασίες δε φτάνουν παντού στον ίδιο βαθμό συμπαντικότητας και δεν έχουν την ίδια ιστορική – και – παγκόσμια σπουδαιότητα.
Οι σχέσεις που εμείς δημιουργούμε ανάμεσα στους διάφορους στοχαστές μπορούν να είναι φαεινές, αρκεί να μην εκφυλίζονται ξεπέφτοντας στο επίπεδο ενός απλού παιχνιδιού κριτικής, παιχνιδιού που παίζεται από μια εξουθενωτική και στείρα, ιμπεριαλιστική και κουρασμένη πολυμάθεια. Στο σύνολό τους οι σχέσεις αυτές παραμένουν ενδιαφέρουσες, αν και δεν είναι αρκετό το φως που ρίχνουν σε κείνο που είναι πραγματικά ενδιαφέρον. Οι συσχετίσεις, για να είναι στ’ αλήθεια γόνιμες, πρέπει να προϋποθέτουν και μια ισάξια κατανόηση των σκέψεων που συγκρίνουν, κι αυτό συμβαίνει σπάνια. Γιατί το αληθινό βάθος της ηρακλειτικής σκέψης εξαφανίζεται κατά περίεργο τρόπο, όταν ορισμένοι μετατρέπουν αυτή τη δυνατή σκέψη και τα θέματα που ξεσηκώνει, σε θέματα αόριστα που καταπιάνονται με τη μέρα και τη νύχτα, με τον πόλεμο και την ειρήνη, με τη ζωή και το θάνατο. Τα ερωτήματα που θέτει αυτή η σκέψη και οι απαιτήσεις που επεξεργάζεται, δεν είναι – τουλάχιστον μ’ αυτή τη μορφή και μ’ αυτό το περιεχόμενο – τα ερωτήματα που θέτει η Αίγυπτος ή η Ινδία, η Κίνα ή το Ιράν. Αντίθετα από τη μεταφυσική θρησκευτικότητα της Ανατολής, η αφηρημένη σκέψη του Ηράκλειτου συλλαμβάνει το κάθε τι που είναι με το λόγο και τολμά να θέσει τα πιο ριζοσπαστικά ερωτήματα. Επιπλέον, η ηρακλειτική σκέψη, που συλλαμβάνει τη συμπαντική κίνηση, εγγράφεται στην πραγματική κίνηση της συμπαντικής σκέψης και, αντί να έχει «σταματήσει», όπως γίνεται με τις ανατολικές σκέψεις, συνεχίζει να είναι η κινητήρια δύναμη κι άλλων σκέψεων.
2. Ο Ηράκλειτος και η ελληνική σκέψη
Για τη σημασία που έχει η σκέψη του Ηράκλειτου στο εσωτερικό της ελληνικής φιλοσοφίας, είχαμε την ευκαιρία να μιλήσουμε σ’ όλο το μάκρος των προηγούμενων κεφαλαίων. Στον Ηράκλειτο αντανακλάται, με μετατροπές, ο πολεμικός και ηρωικός αντίλαλος της ομηρικής εποποιίας. Ο Ηράκλειτος συντρίβει τα πλαίσια της θεογονίας του Ησίοδου και της εξαιρετικά προσγειωμένης ηθικής του αντίληψης, αντίληψης που βρίσκεται πολύ κοντά στο Έργα και Ημέραι. Τα ηθοπλαστικά και στυφά ρητά των εφτά σοφών δεν τον ικανοποιούν πια. Από την άλλη, οι χρησμοί των Δελφών και της Σίβυλλας τον σαγηνεύουν, κι αυτή η σαγήνη τον μαγεύει· ερεθίζουν επίσης τη σκέψη του και τα μυστήρια. Η απόπειρα που έγινε να ερμηνευτεί ο Ηράκλειτος με τον Ζωροάστρη και την ιρανική θρησκεία, επαναλήφθηκε για να ερμηνευτεί με τα μυστήρια. Το 1886, ο Ε. Pfleiderer καλούσε να γίνει κατανοητή Η φιλοσοφία του Ηράκλειτον στο φως της ιδέας των μυστηρίων. Ωστόσο, αυτή η αντιστροφή των όρων του προβλήματος είναι πραγματικά αντιηρακλειτική γιατί ο στοχαστής της Εφέσου είν’ εκείνος που φωτίζει τα θρησκευτικά μυστήρια· τα φωτίζει πολύ περισσότερο απ’ ό, τι εκείνα τον φωτίζουν. Και γι’ αυτό συντρέχει ένας λόγος παραπάνω: ότι τα μυστήρια «πραγμάτωναν», ασφαλώς, κι «εξέφραζαν» κάποια μεταφυσική, χωρίς ωστόσο να συνεπάγονται άμεσα «ιδέες» φιλοσοφικές ή φιλοσοφικά «δόγματα».
Ο Ηράκλειτος ξεπερνά κι αφήνει πολύ πίσω του όλους τους προκατόχους του κι η φλόγα που τον καίει μόνο με την αισχύλεια τραγωδία μπορεί να συγκριθεί. Μετά απ’ αυτόν, ο Θαλής κι ο Αναξιμένης εξαφανίζονται, ενώ ο ίδιος συμμερίζεται το αναξιμάνδρειο πάθος για το «άπειρο-απεριόριστο». Είναι απόλυτα σίγουρο πως πρέπει να επωφελήθηκε από τις πυθαγόρειες έρευνες πάνω στην αρμονία και το μέτρο. Ο Ξενοφάνης ο Κολοφώνιος προηγείται και «προτρέχει» του Ηράκλειτου στο δρόμο της κριτικής της λαϊκής θρησκείας. Ο νέος λόγος δίνει τη μάχη εναντίον του παλιού μύθου. Ο Παρμενίδης μοιάζει να έρχεται μετά τον Ηράκλειτο. Τον πολεμάει όταν του αντιπαραθέτει την αληθινή γνώση ενός άφθαρτου όντος; Δεν έχουμε αρκετές πληροφορίες πάνω στην ανταλλαγή σκέψεων ανάμεσα στην Έφεσο και στην Ελέα. Όπως κι αν έχει, η παρμενιδική σκέψη παραμένει «αντίθετη» στη σκέψη του Ηράκλειτου, μολονότι διαλεκτικά συνδέεται μ’ αυτήν μ’ έναν τρόπο μάλλον «λογικό» παρά «ιστορικό» – αν επιτρέπεται να διακρίνονται έτσι αυτές οι δύο διαστάσεις – στο επίπεδο του νοήματος. Η καθεμιά διατυπώνεται σαν λόγος που απαιτεί να τον αντικρούσουν. Αυτές οι δύο σκέψεις – αν και δε δημιούργησαν διάλογο που να τον κράτησαν με συνέπεια – παραμένουν δεμένες η μια με την άλλη και η καθεμιά, όταν εισχωρεί στην καρδιά της άλλης, παίρνει τη μορφή μιας άρνησης. Ο Εφέσιος βλέπει να υπάρχει μια βαθιά ένωση του Ενός και του Πολλαπλού, ενώ ο Παρμενίδης κι οι Ελεάτες βλέπουν σ’ αυτά τα δύο έναν αξεπέραστο ανταγωνισμό.
Ο Ηράκλειτος αποτελεί ένα βήμα μπροστά της επιστήμης του καιρού του ή μήπως σημειώνει μια οπισθοδρόμηση; Η ερώτηση είναι λιγότερα αθώα απ’, όσο φαίνεται γιατί αντικρίζει τη σκέψη και τη γνώση των Αρχαίων απ’ τη σκοπιά αυτού που εμείς, οι Σύγχρονοι, ονομάζουμε επιστήμη. Επιπλέον, είναι πάντα δύσκολο να χαράξει κανείς την πορεία της προόδου και της οπισθοδρόμησης, που είναι μια πορεία γεμάτη εναλλαγές και συνδυασμούς. Όπως ένας καβαλάρης, μπορεί κι ο στοχαστής να κάνει μερικά βήματα πίσω για να επιχειρήσει ένα καλύτερο άλμα, ή να πισωδρομήσει σ’ ένα σημείο και να προχωρήσει σ’ άλλα. Όσο τώρα για την ηρακλειτική σκέψη, το πρόβλημα περιπλέκεται ακόμη περισσότερο γιατί εκείνα τα χρόνια, η «μεταφυσική» και η «φυσική» είναι αξεδιάλυτα συγχωνευμένες. Είναι αλήθεια πως ο Ηράκλειτος δε δίνει ώθηση στην «επιστήμη» του καιρού του και πως εκφράζει μια επιθετική περιφρόνηση για οτιδήποτε είναι λεπτομερής έρευνα, παρατήρηση, τάση προς τη μαθηματική επιστήμη. Αντί γι’ αυτό, προχωρεί σε μεγάλο βαθμό τη σκέψη που πρέπει να βρίσκεται στην καρδιά αυτών των ερευνών, δίνοντάς τους έτσι το πλήρες νόημά τους. Το δικό τους θεωρησιακό πάθος βρίσκεται σε ολοφάνερη αντίθεση μ’ αυτό που σήμερα ονομάζουμε επιστημονισμό· είναι αντίθετο επίσης και στην ανάπαυση στην οποία είναι προορισμένο να οδηγήσει ένα σύστημα γνώσεων που πιστεύουν πως είναι ολοκληρωμένες και τελειωτικές· η μόνιμη έγνοια του είναι ν’ ακολουθεί τη βασιλική οδό και γι’ αυτό καταδικάζει τα σοκάκια και τις ψευτολεωφόρους.
Ωστόσο, η συνοπτική και συνθετική διαλεκτική – που είναι περισσότερο κι από συνθετική αφού εξαρχής είναι συνολική – διατρέχει κινδύνους. Έχουμε ήδη διατυπώσει την άποψή μας πάνω στο θέμα της ερμηνείας της ηρακλειτικής σκέψης που έδωσαν πρώτα οι σοφιστές κι έπειτα οι σκεπτικοί, μιας ερμηνείας που και στις δύο περιπτώσεις είναι περιοριστική και η οποία έκανε το διαλεκτικό λόγο να γλιστρήσει προς το λογικισμό, το σχετικισμό και την εριστική. Μιλήσαμε ακόμη και για το ότι η σκέψη του Ηράκλειτου δεν έγινε, ως ένα σημείο, κατανοητή απ’ τον Σωκράτη, όπως ειρωνικά το ομολόγησε ο ίδιος.
Ο Πλάτων κι ο Αριστοτέλης πολέμησαν με πείσμα τον Ηράκλειτο· και το πείσμα τους αυτό ενισχύθηκε από το γεγονός πως οι πραγματικοί τους αντίπαλοι, αυτοί τους οποίους είχαν να καταπολεμήσουν, ήταν εκφραστές ενός εκφυλισμένου ηρακλειτισμού και δεν ήταν καθόλου φιλόσοφοι, αλλά σοφιστές. Η λύσσα του αγώνα τους έκανε να χάσουν απ’ τα μάτια τους το αληθινό φωτεινό βάθος της ηρακλειτικής σκέψης· κι όταν ακόμα το διέκριναν αμυδρά, εξακολουθούσαν ν’ αντιθέτουν σ’ αυτή την αρχαϊκή σκέψη τη δική τους μεταφυσική, που άνοιγε τα φτερά της για να κατακτήσει τον κόσμο.
«Τίποτα δεν είναι ένα, μήτε καθορισμένο μήτε χαρακτηρισμένο, μ’ οποιονδήποτε τρόπο. Όλα όσα λέμε πως είναι, γίνονται με τη φορά, την κίνηση και τη μίξη’ κι έτσι όπως το λέμε δεν είναι ορθό, γιατί τίποτα δεν είναι ποτέ αλλά πάντοτε γίνεται. Και πάνω σ’ αυτό συμφωνούν σύσσωμοι όλοι οι σοφοί, εκτός από τον Παρμενίδη: ο Πρωταγόρας κι ο Ηράκλειτος κι ο Εμπεδοκλής· από τους ποιητές, οι κορυφές των δύο ειδών της ποίησης, ο Επίμαρχος στην κωμωδία κι ο Όμηρος στην τραγωδία», γράφει ο ιδρυτής της Ακαδημίας στον Θεαίτητο (152d και e). Και λίγο παρακάτω βγάζει τα αναπόφευκτα συμπεράσματα, συμπεράσματα αναγκαία για κείνον που αντιπαραθέτει την κινητικότητα των αισθητών πραγμάτων (το φυσικό) στην ακινησία των νοητών ιδεών (το μεταφυσικό): «Αν όλα κινούνται, τότε κάθε απάντηση, για οποιοδήποτε θέμα κι αν τη δώσουμε, θα είναι εξίσου ορθή: και το να πούμε ότι έτσι έχουν τα πράγματα και το να πούμε ότι δεν έχουν έτσι, ή, αν θέλεις, ότι δε γίνονται καθόλου έτσι, για να μην ακινητήσουμε τα ρεύματά μας, έστω και μόνο στα λόγια μας» (183α).
Ο Πλάτων, ωστόσο, που υπήρξε ο δημιουργός όχι μόνο της θεωρίας του χωρισμού αλλά και της θεωρίας της συνεργασίας των δύο κόσμων, και που δεν είναι μόνον ο ιδρυτής του πλατωνισμού, μπόρεσε «να συλλάβει» αυτό που αποτελεί την αλήθεια του ηρακλειτικού γίγνεσθαι – δηλαδή το λόγο -, χωρίς όμως την ανακάλυψη αυτή να την αποδίδει στον Ηράκλειτο. Πράγματι, διαβάζουμε στον Κρατύλο (412d): «Όσοι πιστεύουν ότι το Σύμπαν βρίσκεται σε κίνηση, νομίζουν πως σχεδόν όλα δεν είναι άλλο από κίνηση και πως όλα αυτά τα διαπερνάει από τη μια άκρη ως την άλλη κάτι που κάνει να γίνεται το κάθε τι που γίνεται. Αυτό το κάτι είναι πολύ γρήγορο κι αδιόρατο, αλλιώς δε θα μπορούσε να διασχίσει το κάθε τι που είναι, αν δεν ήταν αρκετά αδιόρατο, ώστε τίποτα να μην μπορεί να το σταματάει κι αρκετά γρήγορο, ώστε δίπλα σ’ αυτό να μοιάζουν όλα τα υπόλοιπα ακίνητα».
Ο ιδρυτής του Λυκείου γράφει με τη σειρά του: «Δε θα λένε πια οι ηρακλειτικοί ότι τα όντα είναι ένα πράγμα αλλά ότι είναι μηδέν, κι οι έννοιες της ποιότητας και της ποσότητας θα ταυτιστούν», (Φυσικά, I, 2, 1856). Ο Αριστοτέλης, που πάντα φροντίζει να ξεχωρίζει την απλή αίσθηση απ’ τη νοητική γνώση, και υπεράσπιζες με δριμύτητα το απαραβίαστο της λογικο-οντολογικής αρχής της μη αντίφασης, κατακεραυνώνει τον Ηράκλειτο (και ιδιαίτερα τους ηρακλειτικούς) που «ξεπέρασε» αυτή την αρχή πριν ακόμη τεθεί: «Μερικοί πιστεύουν σ’ αυτό που νομίζουν, όσο άλλοι σ’ αυτό που ξέρουν παράδειγμα ο Ηράκλειτος» (Ηθικά Νικομάχεια, VII,5, 1147). Κι ακόμα:
«Μερικοί φτάνουν στο σημείο να λένε πως η κίνηση δεν ανήκει σε μερικά όντα μόνο κι όχι στα άλλα, μα σ’ όλα τα όντα και πάντοτε, με τη μόνη διαφορά ότι αυτό διαφεύγει από την αίσθησή μας» (Φυσικά, VIII, 3, 2536).
Παρ’ όλ’ αυτά, ο Σταγειρίτης, που στοχάστηκε σαν διαλεκτικός την κίνηση και το πέρασμα από τη δύναμη στην πράξη, μπόρεσε επίσης να διακρίνει την αληθινή ενότητα και συνοχή της ηρακλειτικής σκέψης, ενώ ταυτόχρονα εξακολουθούσε να προβάλλει πάνω σ’ αυτή τη σκέψη τις διακρίσεις: αισθήσεις – λογική, ακινησία – κίνηση. «Όλα γεννιούνται και παρέρχονται, τίποτα σταθερό δεν υπάρχει- μόνο ένα πράγμα παραμένει κι αυτό βρίσκεται στη βάση όλων αυτών των φυσικών μεταβολών: μάλλον αυτό φαίνεται ότι θέλει να πει, ανάμεσα σε πολλά άλλα, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος», διαβάζουμε στο Περί Ουρανού (III. 1. 2986).
Πολλά θέματα του Ηράκλειτου τα ξαναπαίρνουν οι στωικοί και προσπαθούν να τα αναπτύξουν σ’ ένα πλαίσιο επίσης ηρακλειτικό. Εντούτοις, αλλάζουν το βαθύ νόημα της σκέψης του αναπτύσσοντας την με τον τρόπο που αυτοί νομίζουν αρπάζονται με τέτοιο τρόπο απ’ αυτή τη σκέψη και καταφέρνουν να την κάνουν τόσο έντονα στωική (μας δόθηκε πολλές φορές η ευκαιρία να το πούμε αυτό), ώστε, στην πραγματικότητα, αναδημιουργούν αυτή τη σκέψη κατ’ εικόνα δική τους και για δική τους χρήση. Κληροδοτούν έτσι στους μεταγενέστερους μια στωική άποψη του Ηράκλειτου, άποψη που μας τη μεταφέρουν οι περισσότερες δοξογραφικές μαρτυρίες, και πρώτα του Διογένη του Λαέρτιου και του Αέτιου. Για να καταλάβουμε σωστά αυτές τις μαρτυρίες δεν έχουμε παρά να τις «αποστωικοποιήσουμε». Γενικά, οι στωικοί σπρώχνουν την ενωτική και κοσμική αντίληψη του Ηράκλειτου προς μια φιλοσοφία που άξονάς της είναι η αυτοσυνείδηση και στην οποία πρωταρχική θέση έχει η ηθική μέριμνα. Προσπαθούν να ξαναβρούν το συνολικό νόημα του Κόσμου, η σκέψη τους όμως είναι ήδη χωρισμένη σε λογική, φυσική και ηθική.
Ο υπέροχος Ύμνος στον Δία τον Κλεάνθη (D. C4), μολονότι αποκαλύπτει μια ισχυρή κοσμική θρησκευτικότητα, δεν εκφράζει πια άμεσα τον ποιητικό ρυθμό του κόσμου απ’ τον οποίο ούτε κι η ίδια η θεότητα δεν μπορεί να ξεφύγει.
Καμία ξεκάθαρη ηρακλειτική επίδραση δεν μπορούμε να βρούμε στη «δοξασία» των κυνικών. Ταυτίζουν, ασφαλώς, κι αυτοί το καλό και το κακό, αν και το κάνουν μέσ’ από μια προοπτική ουσιαστικά διαφορετική από εκείνη του Ηράκλειτου. Σ’ αυτούς, η πληρότητα της αφηρημένης σκέψης φτωχαίνει και η βασική τους έγνοια είναι ηθική, εφόσον η ηθική έχει γίνει μια σχεδόν αυτόνομη εξουσία.
Μπορεί να συλληφθεί καθαρά η σχέση που θα ένωνε τον Ηράκλειτο με το Φίλωνα τον Αλεξανδρέα και με τον Πλωτίνο: Ο Φίλων ο Εδραίος, στο εκτενές έργο του που είναι γεμάτο αλληγορικά σχόλια κι ερμηνείες της Βίβλου, ξαναζωντανεύει πολλά πλατωνικά, στωικά και σκεπτικά θέματα. Οι δικές του βασικές ιδέες απέχουν πολύ από τη σκέψη του Ηράκλειτου· ο υπερβατικός Θεός που δεν έρχεται σ’ επικοινωνία με τον Κόσμο παρά μόνο με μεσάζοντες, κι ο Λόγος, γιός του Θεού. που είναι αυτό το μεσάζον ον, αποκαλύπτουν ένα ιεραρχικό όραμα του κόσμου, όραμα που έχει πολλές αντιθέσεις με τη σκέψη του Ηράκλειτου – που στόχος της είναι η θεμελιακή ενότητα του Κόσμου που συνεπάγεται το Λόγο.
Ο Πλωτίνος αναφέρει σαν δάσκαλό του τον Πλάτωνα, χρησιμοποιεί όμως και τις σκέψεις των στωικών. Περισσότερο όμως μεταχειρίζεται την ελληνική φιλοσοφική παράδοση (η οποία έχει ήδη συναντηθεί με τη χριστιανική πίστη) για να εκφράσει με τη δική του μυστικιστική γλώσσα τη μεγαλειώδη μεταφυσική του. Δεν είναι λοιπόν εύκολο να συλλάβει κανείς τα γνήσια ηρακλειτικά στοιχεία αυτού του επιβλητικού οικοδομήματος· ίσως είναι πιο εύκολο να δει τις διαφορές που χωρίζουν αυτούς τους δύο στοχαστές με την αφηρημένη σκέψη: ο ένας ξεδιπλώνει μια τραγική και δραστήρια θεώρηση, ο άλλος μια θεώρηση ειρηνική, αν όχι παθητική, εφόσον η ανώτερη αρχή, το ον αυτό καθαυτό, διατηρείται αμετάλλαχτο.
αμετακίνητο και τέλειο. Για τον Ηράκλειτο, «ο δρόμος που ανεβαίνει κι ο δρόμος που κατεβαίνει είναι ο ίδιος», ενώ για τον Πλωτίνο, το ανώτερο παραμένει ξεχωριστό απ’ το κατώτερο· για τον Ηράκλειτο, η κορυφαία προσπάθεια συνίσταται στο να σκέφτεται κανείς διαλεκτικά την ενότητα των σπαρασσόμενων αντιθέσεων, ενώ για τον ιδρυτή του νεοπλατωνισμού, η ειρήνη βρίσκεται τελικά στην έκσταση. Ο ένας σκέφτεται με όρους που έχουν σχέση με τη διαδικασία, μια διαδικασία όπου η σκέψη δεν ξεχωρίζει απ’ την ύλη· ο άλλος σκέφτεται με όρους που έχουν σχέση με την πορεία, μια πορεία πο\> στο τέρμα της βρίσκεται η ύλη, η οποία είναι μια υπόσταση υποτιμημένη σε σχέση με την υπόσταση του Νου.
Ο χριστιανισμός, όταν έγινε δόγμα, προσπάθησε να προσεταιριστεί τον Ηράκλειτο. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας, με στήριγμά του τη φλόγα της απολογητικής του προσπάθεια; και με τη σκέψη πως «ό, τι ποτέ ειπώθηκε αληθινό, είναι δικό μας», θεωρεί τον Ηράκλειτο (Απολογία, I, 46) ένα χριστιανό που έζησε πριν απ’ τον Χριστό, ένα χριστιανό που «εν μέρει» μόνο γνώρισε τον Χριστό. Έτσι, επιχειρεί τον εκχριστιανισμό του Ηράκλειτου. Αυτό το είδος της προσπάθειας θα γνωρίσει αρκετά μεγάλη επιτυχία σ’ όλη τη διάρκεια των χριστιανικών αιώνων, αν κι ο χριστιανισμός – «λαϊκός πλατωνισμός» και συνάμα νέο άνοιγμα και κλείσιμο – δεν ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για τους πρώτους έλληνες στοχαστές. Ο λόγος του Θεού απ’ τον οποίο εμπνέεται ο άγιος, δε μας επιτρέπει με κανένα τρόπο να τον συνδέσουμε με τον ηρακλειτικό λόγο που είναι πέρα για πέρα παγανιστικός. Βέβαια, ο κόσμος απαιτεί πάντα να τον κατανοούμε- οι Έλληνες τον κατανοούσαν με τη βοήθεια του λόγου και οι χριστιανοί με τη βοήθεια του λόγου του Θεού. Η νέα περίοδος που ανοίγει με το χριστιανισμό κόβει τις γέφυρες που τη συνδέουν με την προηγούμενη και μόνο πολύ αργότερα καταφέρνει να ξανασυνδεθεί εν μέρει (και μεροληπτικά) με την ελληνική σκέψη.
Ο Λόγος του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου – που γράφτηκε στην πατρίδα του Ηράκλειτου – είναι η αρχή, δηλαδή ο Θεός, ανήκει όμως στην καινούργια φύση της αντίληψης του κόσμου. Τώρα ο κόσμος γίνεται το θέατρο της θείας δραστηριότητας που δημιούργησε αυτό το «θέαμα» και δεν είναι πια ο τόπος της κοσμικής τραγωδίας που αποκαλύπτεται στα μάτια των ανθρώπων. Ο λόγος του ευαγγελιστή κάνει να υπάρχουν όλα όσα υπάρχουν κι ενσαρκώνεται· ο λόγος του Ηράκλειτου ενυπάρχει εξαρχής σε κάθε τι που είναι σε γίγνεσθαι.
3. Ο Ηράκλειτος και η σύγχρονη σκέψη
Ο Ηράκλειτος δε συνδέθηκε μόνο με τις διάφορες ανατολικές σκέψεις, με τη συνολική πορεία της ελληνικής φιλοσοφίας κι έπειτα με το χριστιανισμό, αλλά είναι κι αυτός που, περισσότερο από κάθε άλλον, γονιμοποίησε τη σύγχρονη σκέψη. Μπορούμε να τον συνδέσουμε με τις μεγάλες φιλοσοφικές μορφές της Αναγέννησης; Ο Νικόλαος ο Κουζάνος διατύπωσε την αρχή της COINCIDENTIA OPPOSITORUM, της σύμπτωσης των αντιθέτων, στην DOCTA IGNORANTIA: αυτή η σύμπτωση των αντιθέτων, λόγου χάρη η σύμπτωση του τόξου και της χορδής, είναι η αρχή της νοητικής γνώσης, ενώ η αρχή της αντίφασης είναι η αρχή της λογικής γνώσης. Το χάσμα όμως είναι τεράστιο ανάμεσα στην παγανιστική διαλεκτική του στοχαστή και τη χριστιανική διαλεκτική του θεολόγου. Το σύμπαν του λόγου του Τζιορντάνο Μπρούνο απέχει επίσης πολύ από το σύμπαν του Ηράκλειτου, παρά το πολλά σημεία επαφής. Ο εκλεκτικός θεοκεντρισμός του Ιταλού ανήκει σ’ έναν κόσμο διαφορετικό από τον κόσμο του έλληνα στοχαστή.
Ο Jacob Boehme, βαθύς διαλεκτικός στοχαστής, σκέφτεται μ’ έναν ολότελα ηρακλειτικό τρόπο πως «όλα γεννιούνται με τη σύγκρουση… εφόσον ο Θεός είναι η ενότητα της φωτιάς και του σκότους, της οργής και της αγάπης, του καλού και του κακού». Ωστόσο, δε μας αφήνει να το συνδέσουμε απευθείας με τον Ηράκλειτο.
Ο Montaigne αναφέρεται κι αυτός ρητά στον Ηράκλειτο, κι ένα κεφάλαιο των Δοκιμών ασχολείται με το θέμα Περί Δημοκρίτου και Ηράκλειτου. Γνώρισε όμως τον αληθινό Ηράκλειτο; Αμφιβάλλουμε. Το πιθανότερο είναι πως ο Ηράκλειτος που πρέπει να γνώρισε ο Montaigne είναι ένας Ηράκλειτος με μεγάλη δόση στωικισμού και εκλαϊκευμένος. Αυτό που κυρίως βλέπει ο δοκιμιογράφος, είναι ένα κλαμένο πρόσωπο φιλοσόφου, και μπορούμε να πούμε ότι του διαφεύγει η αληθινή και τραγική ηρακλειτική σκέψη· η αστάθεια, ο κλονισμός, οι αλλαγές που περιγράφει είναι βασικά ψυχολογικές πραγματικότητες που συλλαμβάνονται από μια αυτοσυνείδηση πολύ στωική, σκεπτική κι εκλεκτική.
Αν ο Montaigne απομακρύνεται απ’ τον Ηράκλειτο εξαιτίας του ίδιου του του στωικισμού, ο Πασκάλ – παρ’ όλη του τη δυναμική και τραγική αποσπασματική διαλεκτική της ολότητας – δεν τον ανταμώνει ούτε αυτός, και γι’ αυτό φταίει ο χριστιανισμός του. Συχνά τονίστηκε η συγγένεια του Ηράκλειτου με το Σπινόζα από εκείνους που όταν μιλούν τόσο για τον ένα όσο και για τον άλλο χρησιμοποιούν τους όρους: αντικειμενικός ιδεαλισμός, μονισμός, πανθεϊσμός. Όμως, αυτοί οι όροι, όροι σχολαστικοί, ελάχιστα μας βοηθούν να καταλάβουμε την αληθινή ταυτότητα της καθεμιάς απ’ αυτές τις δύο σκέψεις, που έχουν και οι δύο τόσο βαθιά αναπτυγμένη την αίσθηση της κοσμικής ολότητας, αν και η σπινοζική φιλοσοφία δεν είναι μια σκέψη του εν γίγνεσθαι είναι.
Ο Χέγκελ είναι ο πρώτος που ανακαλύπτει την αληθινή σπουδαιότητα της προσωκρατικής γενικά σκέψης, και ιδιαίτερα του Ηράκλειτου. Το κεφάλαιο για τον Ηράκλειτο στα Μαθήματα πάνω στην ιστορία της φιλοσοφίας του Χέγκελ, μετά τη μονογραφία του Schleiermacher (Heracleitos, Berlin, 1807), αποτελεί την πραγματική έναρξη της συζήτησης. Ο Ηράκλειτος θεωρείται ο δημιουργός μιας διαλεκτικής φιλοσοφίας που με τη σκέψη συλλαμβάνει το ακατάπαυστο γίγνεσθαι της ολότητας· η αρνητικότητα είναι το κίνητρο του γίγνεσθαι και η αλήθεια του απόλυτου και του άπειρου αποκαλύπτονται με την ενότητα των αντιθέτων. Ο Χέγκελ είναι ασφαλώς ηρακλειτικός στοχαστής, είναι όμως τέτοιος επειδή είναι ο δημιουργός της δικής του φιλοσοφίας, η οποία συλλαμβάνει την πορεία της Ιδέας προς τη Φύση και την Ιστορία τον Πνεύματος μ’ έναν τρόπο που δεν μπορούσε να είναι τρόπος του Ηράκλειτου. Εντούτοις, ο χεγκελιανός λόγος ξαναπιάνει συνειδητά το διάλογο με τον ηρακλειτικό λόγο.
Ο Ferdinand Lassalle, πάνω στα χνάρια του δασκάλου του αλλά πολύ λιγότερο ιδιοφυής από κείνον και πολύ φλύαρος, επιχειρεί να δώσει μια εικόνα της χεγκελιανής θέσης σ’ όλη της την έκταση και σ’ όλο της το πλάτος, υπερθεματίζοντας. Στον Ηράκλειτο αφιερώνει μια τεράστια μονογραφία που στηρίζεται πάνω σε μια ευρυμάθεια ως προς τις αρχαίες μαρτυρίες. Ο Ηράκλειτος θεωρείται σαν αυτός που σημάδεψε με το στίγμα του τη μεταβατική στιγμή από την ιωνική φιλοσοφία της Φύσης στην αναξαγόρεια θεωρία του Νου και συνδέει τον Ηράκλειτο απευθείας με τον Αναξίμανδρο. Το ουσιώδες στον Ηράκλειτο, γράφει κι επαναλαμβάνει ακαταπόνητα ο Lassalle, είναι ότι μ’ αυτόν συλλαμβάνεται για πρώτη φορά η τυπική αρχή της ιδέας της αφηρημένης σκέψης γενικά, κι αυτή η αρχή είναι η ενότητα των αντιθέτων σαν διαδικασία. Αυτή η διαδικασία – το γίγνεσθαι, η κίνηση, η αρνητικότητα – δε συλλαμβάνεται σε καμιά περίπτωση, με τη βοήθεια της αναπαράστασης (Vorstellug) σαν αλλαγή, αλλά σαν έννοια (Begriff). Η φωτιά, ο χρόνος, το ποτάμι και ο πόλεμος αποκαλύπτουν όλα αυτή την ενότητα του είναι και του μη είναι κι αποτελούν εικόνες της σκέψης που εκφράζει μια ενωτική πολλαπλότητα, μια ολότητα. Ο χαρακτήρας αυτής της φιλοσοφίας είναι αυστηρά αντικειμενικός, η φιλοσοφία για πρώτη φορά αποτελεί ένα πραγματικό σύστημα. Η αντικειμενική διαλεκτική κάνει την εμφάνισή της μόνο με τον Ηράκλειτο, γιατί σ’ αυτόν το ίδιο το αντικείμενο συνιστά αυτή τη διαδικασία όπου τα αντίθετα – που είναι πάντοτε ταυτόσημα – έρχονται το ένα αντιμέτωπο με το άλλο (8).
Ο Μαρξ, που δεν αποσαφήνισε τη σχέση της δικής του διαλεκτικής με τη διαλεκτική του Ηράκλειτου, γράφει την 1η Φεβρουάριου 1858 στον Ένγκελς, γι’ αυτό το βιβλίο, πως « ο Lassalle προσπάθησε, φαίνεται, να ξεκαθαρίσει για τον εαυτό του την χεγκελιανή λογική εφαρμόζοντας την στον Ηράκλειτο και δεν κουράζεται καθόλου να ξαναπιάνει συνεχώς απ’ την αρχή αυτή τη διαδικασία. Εντούτοις, δεν πρόσθεσε τίποτα το ουσιαστικά καινούργιο σ’ αυτά που έλεγε ο Χέγκελ για τον Ηράκλειτο στη δική του «Ιστορία της Φιλοσοφίας» (9). Η κριτική αυτή έχει το νόημά της, γιατί στον Πρόλογο της δεύτερης γερμανικής έκδοσης του Κεφάλαιου ο Μαρξ γράφει: «Η δική μου διαλεκτική μέθοδος όχι μόνο διαφέρει στη βάση της από τη χεγκελιανή, αλλά είναι και το ακριβώς αντίθετό της. Για το Χέγκελ, η κίνηση της σκέψης, που την προσωποποιεί αποκαλώντας την ιδέα, είναι η δημιουργός της πραγματικότητας, η οποία δεν είναι άλλο από τη φαινομενική μορφή εκείνης της ιδέας. Για μένα, αντίθετα, η κίνηση της σκέψης δεν είναι παρά η αντανάκλαση της πραγματικής κίνησης που έχει μεταφερθεί και μεταποιηθεί μέσα στο μυαλό του ανθρώπου» (10). Μελετώντας την κίνηση του χρήματος ή την κυκλοφορία των προϊόντων. στο πρώτο βιβλίο του Κεφάλαιου, προκειμένου να ρίξει φως στη διαδικασία που θέλει ν’ αναλύσει – τη μετατροπή του προϊόντος σε χρήμα και τη μετατροπή ξανά του χρήματος σε προϊόν – ο Μαρξ αναφέρεται ρητά στο ηρακλειτικό απόσπασμα που μιλάει για τις ανταλλαγές της φωτιάς οι οποίες μοιάζουν με τις ανταλλαγές που γίνονται ανάμεσα στο χρυσάφι και στα προϊόντα (11). Πράγματι, το απόσπασμα 90 μας λέει πως «τα πάντα ανταλλάσσονται με τη φωτιά κι η φωτιά με τα πάντα, όπως ακριβώς τα πράγματα με το χρυσάφι και το χρυσάφι με τα πράγματα». Ο Μαρξ όμως δε μας λέει τίποτα περισσότερο για την ίδια τη σκέψη του Ηράκλειτου, ενώ αφιέρωσε τη διδακτορική του διατριβή στη Διαφορά της φιλοσοφίας της φύσης στον Δημόκριτο και τον Επίκουρο· ο ηρακλειτικός «υλισμός», τον οποίο προβάλλει, συναντιέται με τη δική του οικονομική και υλιστική θεωρία της πρακτικής, εργατικής και παραγωγικής δραστηριότητας των ιστορικών ανθρώπων που δημιουργούν όλα τα πράγματα με τη δουλειά, και δε μας επιτρέπει να μιλήσουμε για μια οντολογικά υλιστική ερμηνεία της ηρακλειτικής σκέψης (σύμφωνα με την οποία η ύλη θα ήταν η ουσία του κόσμου)(12).
Ο Λένιν, απ’ τη μεριά τον, θεωρεί τον Ηράκλειτο πατέρα του διαλεκτικού υλισμού και το απόσπασμα 30 – «αυτό τον κόσμο ούτε κανείς θεός ούτε κανένας άνθρωπος τον έφτιαξε, αλλ’ ήταν πάντα και είναι και θα είναι αιώνια φωτιά, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο» – το βλέπει σαν μια «πολύ καλή παρουσίαση των αρχών του διαλεκτικού υλισμού» (13). Την άποψη αυτή την προσυπογράφει και ο Στάλιν παραθέτοντας τη φράση αυτή του Λένιν στην Ιστορία του κομμουνιστικού (μπολσεβίκικου) κόμματος της Ε.Σ.Σ.Δ., στο κεφάλαιο που αφιερώνει στο διαλεκτικό υλισμό και στον ιστορικό υλισμό, που είναι η «γενική θεωρία του μαρξιστικού-λενινιστικού κόμματος» (14).
Οι άλλοι μαρξιστές, οπαδοί του επιστημονικού ή του εκχυδαϊσμένου μαρξισμού, μολονότι εξακολουθούν να παραπέμπουν στον Ηράκλειτο και στο Χέγκελ, δεν προχώρησαν και πολύ προς την κατεύθυνση της κατανόησης και της επικαιροποίησης της ηρακλειτικής σκέψης. Κι αυτό γιατί ο Ηράκλειτος δεν ξεχωρίζει καθόλου τη σκέψη από την ύλη κι έτσι δεν είναι ούτε ιδεαλιστής ούτε υλιστής· σκέφτεται το συνολικό κόσμο που αφ’ εαυτού του συνεπάγεται το λόγο του συμπαντικού γίγνεσθαι. Όλες οι κοινωνιολογικές ερμηνείες της σκέψης του Ηράκλειτου (που δεν διατυπώθηκαν, άλλωστε, ποτέ με σαφήνειά) παραμένουν επιμέρους ερμηνείες γιατί δεν φτάνουν στη σύνολη σκέψη, μια σκέψη που είναι ασφαλώς δεμένη με την ιστορία του καιρού του. Όσο για την ιδεολογική κριτική του Λούκατς για τον Ηράκλειτο, απ’ τη σκοπιά τον προλεταριάτου, στη μελέτη του Πραγματοποίηση και συνείδηση του προλεταριάτου που περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ιστορία και ταξική συνείδηση (15), η κριτική αυτή αποκαλύπτει μια σχεδόν πλήρη παρεξήγηση της ηρακλειτικής σκέψης που συλλαμβάνει την ενότητα του είναι και του γίγνεσθαι. Το να λέει κανείς otl στο χώρο του Ηράκλειτου, που είναι χώρος της θεωρίας και της αφηρημένης σκέψης, τα φαινόμενα διατηρούνται ακινητοποιημένα και πραγματοποιημένα και πως το ίδιο το γίγνεσθαι παραμένει μια αμετάλλαχτη ουσία, επειδή ο Ηράκλειτος δεν μπορούσε να συλλάβει υλιστικά και πρακτικά το κοινωνικό είναι του καιρού του και το γίγνεσθαι της ιστορίας. είναι κάτι που έχει να κάνει με την ιστορία της ιδεολογίας κι όχι με την ιστορία της σκέψης, που, διαφορετικά, θα ’πρεπε να είναι πιο ιστορική και πιο στοχαστική.
Οι στοχαστές και οι πολιτικοί δεν ήταν οι μόνοι που στράφηκαν προς τον Ηράκλειτο. Το ίδιο έκαναν, και μάλιστα επίμονα, και οι ποιητές. Την ίδια εποχή με το Χέγκελ – που δήλωνε πως ήταν φιλόσοφος της Waltanschaung του Γκαίτε – ο Γκαίτε ξαναπιάνει το διάλογο με τους προσωκρατικούς. Ο άνθρωπος της Βαϊμάρης, προσπαθώντας πάντα να αποφύγει το δυϊσμό που αντιθέτει την υπέρβαση του πνεύματος και την ενύπαρξη της ύλης, δίνει πράγματι με ορισμένους αφορισμούς του δείγματα κάποιας εκλεκτικής συγγένειας με τον Ηράκλειτο. «Και δε θα κολυμπήσεις για δεύτερη φορά στο ίδιο ποτάμι… Το Ένα είναι επίσης και τα Πάντα… Όλη η τραγικότητα στηρίζεται σε μια αξεπέραστη αντίφαση… Η ταυτότητα κι η διαφορά μας δίνονται ταυτόχρονα… Κάθε λέξη που προφέρεται προκαλεί το αντίθετό της… Το συμπαντικό και το ιδιαίτερο συμπίπτουν το ιδιαίτερο είναι το συμπαντικό που εμφανίζεται υπό διαφορετικές συνθήκες… Το ίδιο μου το όραμα είναι μια σκέψη κι η σκέψη μου ένα όραμα» (16).
Ο Χέλντερλιν και ο Νοβάλις – όπως ο Χέγκελ κι ο Γκαίτε – οδεύουν κι αυτοί προς τις ηρακλειτικές πηγές; Ακόμα και στο βαθμό που τείνουν προς αυτές, δε μας επιτρέπουν να τις συνδέσουμε άμεσα με τον Ηράκλειτο. Βέβαια, η ποίησή τους είναι τραγική, επιχειρεί να εναρμονίσει τα αντίθετα και υμνεί τη μεγάλη σύγκρουση. Βέβαια, ξέρουν πως η θεότητα έχει εμπλακεί στο γίγνεσθαι του κόσμου και τα μάτια τους ξέρουν να κοιτάζουν τα παιχνίδια των φωτοσκιάσεων. Ο ποιητικός τους λόγος όμως αλλοιώνει σε μεγάλο βαθμό τον αντίλαλο της ηρακλειτικής φωνής.
Την ίδια αλλοίωση αυτού του αντίλαλου προκαλεί με τη σειρά του κι ένας ποιητής καθαρά μοντέρνος, ο Αντρέ Μπρετόν αφού προσπάθησε να συνδεθεί με τον Ηράκλειτο, το Χέγκελ. τους γερμανούς ρομαντικούς και το Φρόυντ. Ανακηρύσσει τον Ηράκλειτο «πρώτο υπερρεαλιστή» εξαιτίας της διαλεκτικής του και πρώτο πρόδρομο του μαύρου χιούμορ (17). Όταν η σκέψη του Ηράκλειτου περνάει από τέτοιους δρόμους, αποκαλύπτεται η ένταση της ποιητικής ακτινοβολίας της, δεν καταφέρνουν όμως όλοι να πειστούν για την «αλήθεια», ακόμα και για τη νομιμότητα, διεκδικήσεων σαν αυτή του Μπρετόν. Η διαθλασμένη ποιητική ακτινοβολία του ηρακλειτικού λόγου εκδηλώνεται στο έργο κι άλλων σύγχρονων ποιητών, που επανέρχονται συνειδητά κι εσκεμμένα σε ορισμένα ηρακλειτικά θέματα: σ’ αυτού του είδους την ενέργεια προβαίνουν, λόγου χάρη, ο Τ.Σ. Έλιοτ κι ο Ρενέ Σαρ. Ο Ρενέ Σαρ μάλιστα φτάνει ως το σημείο να γράψει: «Ο Ηράκλειτος τονίζει την ενθουσιαστική σύζευξη των αντιθέτων. Στην ποίηση, τη στιγμή της συγχώνευσης των αντιθέτων αυτών, συμβαίνει να ξεπροβάλλει ένας κοινός στόχος ακαθόριστης προέλευσης, που η διαλυτική και μοναχική του δράση προκαλούσε την κατολίσθηση των αβύσσων που με τόσο αντιφυσικό τρόπο σηκώνουν το ποίημα. Είναι δουλειά του ποιητή να δώσει ένα τέλος σ’ αυτό τον κίνδυνο προκαλώντας την επέμβαση είτε ενός παραδοσιακού στοιχείου με δοκιμασμένη λογική είτε της φωτιάς, μιας δημιουργίας τόσο θαυμάσιας, ώστε να εξαλείψει τη διαδρομή από το αίτιο στο αποτέλεσμα. Τότε ο ποιητής μπορεί να δει τα αντίθετα – αυτές τις συνεπείς και θορυβώδεις οφθαλμαπάτες – να φτάνουν στο τέρμα τους με ακρίβεια, την ενυπάρχουσα γενιά τους να προσωποποιείται, αφού ποίηση κι αλήθεια, όπως ξέρουμε, είναι συνώνυμες» (Seuls demeurant, σ. 74-74).
Με το δικό της. τρόπο, θέλει κι η ζωγραφική να ξαναβρεί τη μορφή του Ηράκλειτου και τη σκέψη του που είναι δημιουργός εικόνων. Ο Andre Masson ζωγραφίζει το ποτάμι και φανταστικές προσωπογραφίες του Εφέσιου, κι ο Albert Flocon τιμάει το μεγάλο οραματιστή με τις γκραβούρες του και τις ξυλογραφίες του. Ακόμα κι ο κινηματογράφος θέλησε ν’ ανταποκριθεί στο κάλεσμα του Ηράκλειτου. Ένας πρωτοποριακός Ολλανδός κινηματογραφιστής, ο Bern Haanstra, έφτιαξε μια ταινία μικρού μήκους με τον τίτλο Τά πάντα ρεῖ (1952), όπου βλέπουμε διάφορες φυσικές φόρμες να γράφουν κύκλους και να καθρεφτίζονται στο νερό(18).
Δύο από τους σπουδαιότερους αντιπάλους του Χέγκελ, ο Κίρκεγκωρ κι ο Νίτσε, πέρασαν κι αυτοί στη σχολή του Ηράκλειτου. Ο Κίρκεγκωρ αυτοαποκαλείται μαθητής του Ηράκλειτου, αν και στην καρδιά της διαλεκτικής κίνησης τοποθετεί την υπαρξιακή ανησυχία. Με το γεγονός αυτό, η διαλεκτική φορτίζεται με συγκρούσεις κι αγωνία, και η χρονικότητα παίρνει τη μορφή της υπαρξιακής επανάληψης. Η σύνθεσή του χρονικού και του αιώνιου γίνεται πραγματικά και βιώνεται στην τωρινή στιγμή· γιατί το αιώνιο είναι παρόν, και η στιγμή δεν είναι ένα άτομο του χρόνου αλλά ένα άτομο της αιωνιότητας, στην οποία στηρίζεται κάθε διαλεκτική. Ωστόσο, ο Κίρκεγκωρ παραμένει ένα χριστιανικό και θρησκευτικό πνεύμα, ένας εξερευνητής των μυστικών της υποκειμενικότητας και θλίβεται που ο αληθινός χριστιανισμός απουσιάζει από την ιστορία· έτσι μένει πολύ μακριά απ’ την κοσμική διαλεκτική του Ηράκλειτου.
Ο Σοπενχάουερ, αντίθετα, δεν επιδιώκει να συνδεθεί με τον Ηράκλειτο- άλλοι ανέλαβαν να μας αποδείξουν πως υπάρχει αυτή η σχέση. Ο G. Mayer, στο σύντομο γραπτό του με τον τίτλο Ηράκλειτος και Σοπενχάουερ (19), θέλησε ν’ αποδείξει το κοινό που έχουν οι (μελαγχολικές) ιδιοσυγκρασίες τους και οι (απαισιόδοξες) θεωρίες τους, προσπαθώντας να ζευγαρώσει τεχνητά, με μια γέφυρα, τις δύο αντίθετες όχθες του ποταμού. Ο Ηράκλειτος κι ο Σοπενχάουερ δεν αφήνονται εύκολα να τους συμφιλιώσουν, κι αυτό γιατί από τον ήχο της φωνής τους δε βγαίνει η ίδια μουσική. Ο μετακαντιανός πεσιμισμός δε συναντιέται με την τραγικότητα του προ-σοφιστή· τα ίδια όργανα δε δημιουργούν αναγκαστικά την ίδια αρμονία. «Μια συμφωνία του Μπετόβεν μας αποκαλύπτει μια υπέροχη τάξη πίσω από τη φαινομενική αταξία· μοιάζει μ’ ένα μανιασμένο αγώνα που, αμέσως μετά, τερματίζεται με μια όμορφη συγχορδία· αυτό είναι το rerum concordia discors, μια πιστή κι ολοκληρωμένη εικόνα της ουσίας αυτού του κόσμου που κυλάει μέσα στο χώρο χωρίς βιασύνη και χωρίς ανάπαυση, μέσα σε μια απερίγραπτη αναταραχή αναρίθμητων μορφών, που ακατάπαυστα χάνονται σαν ατμός», γράφει ο Σοπενχάουερ στο Ο κόσμος σαν Βούληση και σαν Παράσταση. Ενώ όμως για τον ένα ο κόσμος είναι ακριβώς κόσμος της βούλησης και της παράστασης, για τον άλλον ο κόσμος (COSMOS) είναι αυτό που περιβάλλει όλα τα φαινόμενα χωρίς να εξαιρεί κανένα. Ο αρχαϊκός στοχαστής διακηρύσσει ότι «όλα αναπαύονται αλλάζοντας», ενώ ο άλλος δεν μπορεί να εμποδίσει τον εαυτό του να είναι ο μοραλίστας της ανίας κι αυτός που συμβουλεύει την ηθική του οίκτου.
Ο Νίτσε, που με πάθος αποπειράθηκε να συγχωνεύσει σ’ ένα οργανικό όλο τον Ηράκλειτο, την τραγωδία, το Σοπενχάουερ και το Βάγκνερ απέτυχε σ’ αυτήν τη μεγαλειώδη επιχείρηση, θεωρεί τον Ηράκλειτο έναν απ’ τους προπάτορες του και του αφιερώνει έξοχες σελίδες στα βιβλία που έγραψε για την ελληνική τραγωδία και φιλοσοφία. Οι φιλολογικές και φιλοσοφικές ερμηνείες του, καθώς και οι άλλες οι αφετηριακές, παραμένουν πάντα μεγαλοφυείς και ξεχειλίζουν από νεανική ορμή. Ο Ζαρατούστρα, ήρωας και φερέφωνό του, συχνά μεταχειρίζεται ηρακλειτικά σύμβολα, με τη μόνη όμως κρίσιμη διαφορά πως ο νιτσεϊκός άνθρωπος, σκοτώνοντας το Θεό ή διακηρύσσοντας πως «ο Θεός είναι νεκρός», θέλει να γίνει υπεράνθρωπος, ενώ ο άνθρωπος του Ηράκλειτου φυλάγεται για να μην προχωρήσει σε υβριστικές πράξεις που θα παραβίαζαν το ρυθμό του κόσμου. Ο ποιητής και στοχαστής της «ανακύκλησης του ίδιου» οραματίζεται μια κυκλική κι «επαναληπτική» κοσμική διαδικασία και συνδέει αυτό το όραμα με κείνο της διαλεκτικής του ακατάπαυστου γίγνεσθαι· ενώ όμως ο προφήτης του ευρωπαϊκού νιχιλισμού συλλαμβάνει το Μηδέν, ο Ηράκλειτος ξέρει ότι περιέχεται ο ίδιος μέσα στο Όλο.
Η ψυχανάλυση μπορεί στο δρόμο της ν’ ανταμώσει τον Ηράκλειτο; Ο ίδιος ο Φρόυντ δεν έστρεψε τις έρευνες και τις ερμηνείες του προς την κατεύθυνση του πρώτου εξερευνητή των βυθών της ψυχής· μπορούμε, ωστόσο, να χρησιμοποιήσουμε το υλικό της ψυχαναλυτικής εμπειρίας – που η μέθοδός της είναι αναγκαστικά «διαλεκτική» – για να καταλάβουμε καλύτερα τις ηρακλειτικές σκέψεις; Ακόμη κι αν υποθέσουμε πως αυτό μπορεί να γίνει, είναι απαραίτητο να φωτίσουμε και τα πλαίσια μέσα στα οποία είναι δυνατό να πραγματοποιηθεί μια παρόμοια αναζήτηση. Γιατί δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή ερευνά ατομικής ψυχολογίας. Στον Ηράκλειτο, μόνο για κοσμικό Έρωτα γίνεται λόγος, για κείνη δηλαδή τη συμπαντική ερωτική δύναμη που εμψυχώνει ακόμα και τις ερωτικές τάσεις των ανθρώπων. Ο άνθρωπος, μέσα στην προοπτική της ηρακλειτικής σκέψης, καθόλου δεν αποτελείται από την ίδια τη δική του ψυχολογική (ή ψυχοσωματική) υποκειμενικότητα, που συλλαμβάνει τον εαυτό της με την αυτοσυνείδηση. Θα ‘πρεπε, λοιπόν, να προσέξουμε να μη μιλήσουμε για προβολή του ανθρώπινου ερωτικού ενστίκτου στο κοσμικό επίπεδο. Το κάθε τι που ενώνει τα αντίθετα – το φως και τα σκότη, το στεγνό και το υγρό. τον ύπνο και την εγρήγορση, τη ζωή και το θάνατο, τον πόλεμο και την ειρήνη, το αρσενικό και θηλυκό – ανήκει, από την ίδια την ουσία του, στο ολικό γίγνεσθαι, στο οποίο είναι ενταγμένες όλες οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις. Δεν υπάρχει αντίρρηση πως πρέπει να τιμούμε αυτόν που μπόρεσε να αποκαλύψει τη σκοτεινή, ζοφερή κι αρνητική πλευρά του κάθε τι. που γίνεται στον κόσμο κι αφορά άμεσα την ανθρώπινη ψυχή. Δεν πρέπει όμως με κανένα τρόπο να εισάγουμε τις δικές μας αναλυτικές διακρίσεις στον κύκλο της συνολικής αντίληψης του Ηράκλειτου. Αν για μας το ανθρώπινο ον, που αποτελείται απ’ το σώμα του, την ψυχή του και το πνεύμα του, αντίκειται στη Φύση, ενώ ταυτόχρονα συνεργάζεται μαζί της και ζει το αληθινό του δράμα μέσα στην ιστορική κοινωνία, για τον Ηράκλειτο δεν έχουν έτσι τα πράγματα. Μόνο αν ξανανεβούμε τη βουνοπλαγιά της ψυχολογίας προς την κατεύθυνση της ανθρωπολογίας και περάσουμε μετά, πάντα ανεβαίνοντας, απ’ αυτή τη σφαίρα στη σφαίρα της ενωτικής σκέψης (που συλλαμβάνει διαλεκτικά το κάθε τι που είναι), μόνο τότε μπορούμε να αποδώσουμε δικαιοσύνη στην εξερευνητική μεγαλοφυΐα του Ηράκλειτου. Η ψυχαναλυτική κίνηση πρέπει να οδηγήσει στο ξεπέρασμα του εαυτού της. για να μπορέσει να μας βοηθήσει στην προσπάθεια που στόχος της είναι μια ζωντανή και τωρινή κατανόηση της ηρακλειτικής σκέψης.
Γιατί αυτή η σκέψη πάλλεται στο ρυθμό της Φύσης κι εκφράζεται από έναν άνθρωπο που δεν έχει ακόμη αρκετά ξεμακρύνει απ’ τη φύση κι απ’ όλους τους παλμούς της, ώστε να νιώθει στερημένος. Οι πρωτόγονοι φοβούνται τη φύση, οι ρομαντικοί θρηνούν στο στήθος της, οι σύγχρονοι αισθάνονται πως έχουν ξεμακρύνει απ’ αυτήν και θέλουν να την κατακτήσουν. Αντίθετα, ο Ηράκλειτος είναι ένα παιδί του κόσμου που δέχεται με αληθινή τραγική χαρά το συμπαντικό παιχνίδι της συμφωνίας και της ασυμφωνίας που υπάρχει ανάμεσα σ’ όλα τα πράγματα. Γι’ αυτόν, το νερό (που είναι θηλυκό), από το οποίο γεννιούνται όλα τα όντα. και η φωτιά (που είναι αρσενική), ο υποκινητής του γίγνεσθαι, είναι τα συστατικά στοιχεία της μεγάλης Φύσης, η οποία περιέχει οργανικά την ανθρώπινη φύση. Ας αποφύγουμε λοιπόν την προβολή της δικής μας ατομικής και δυστυχισμένης συνείδησης, που παλεύει με το κορμί και με τον ίδιο της τον εαυτό, στον ποιητικό στοχαστή που σκέφτεται ποιητικά κάθε τι που είναι φυσικό, έχοντας την τόλμη ν’ αγαπήσει και να φοβηθεί την (ερωτική) φωτιά που χτίζει και γκρεμίζει, σπέρνει κι αφανίζει.
Τι μας διδάσκει κατά βάθος η πορεία της μοίρας που γνώρισε η σκέψη του Ηράκλειτου περνώντας μέσ’ από την κίνηση της παγκόσμιας ιστορία της σκέψης; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια πλούσια σκέψη, μια σκέψη που την πλουτίζει ένα πραγματικό και περιβόητο πεπρωμένο. Δεν έχουμε να κάνουμε με μια απλή ιστορία των ερμηνειών που δόθηκαν σ’ αυτή τη γονιμοποιό σκέψη.
Η σκέψη που σκέφτεται το ποτάμι και το χρόνο, τον πόλεμο και την αρμονία, τα αντίθετα και την κοσμική θεότητα, είναι η πρώτη αληθινή δυτική σκέψη κι ο αντίλαλός της αντηχεί ως τις μέρες μας. Η σκέψη αυτή, από τη στιγμή που βρίσκει την έκφρασή της, υποχρεώνει τους άλλους στοχαστές να την υπολογίζουν. Και μετά τον 19ο αιώνα – τον αιώνα που τείνει να οικειοποιηθεί ολόκληρο το παρελθόν – φιλόσοφοι και φιλόλογοι, ζωγράφοι και ποιητές, προσπαθούν να ξαναπιάσουν το διάλογο με τον ηρακλειτικό λόγο. Έτσι, η ηρακλειτική σκέψη αποκαλύπτει την παγκοσμιότητα της και τη συμπαντικότητά της, το βάθος της και την πολυεδρικότητά της. Έχοντας συλλάβει μ’ έναν τρόπο που δεν είναι ειδικά μυθικός ή λογικός, λυρικός ή επιστημονικός, την ενότητα του γίγνεσθαι του κόσμου, μπόρεσε να συλλάβει και τα μεγάλα αξονικά θέματα της πραγματικότητας «και» του στοχασμού. Τα δυνατά συμβολικά θέματα που εκφράζονται με την ηρακλειτική γλώσσα, δεν είναι καθόλου ανάτυπα, στερεότυπα ή κοινότυπα πράγματα· φυσικά, αν πέσουν σ’ αδέξια χέρια, μπορούν να γίνουν τέτοια. Από την ίδια την ουσία τους τα θέματα αυτά αποτελούν όψεις της συνολικής αλήθειας και παραμένουν φορτισμένα με ανεξάντλητο δυναμικό, πράγμα που επιτρέπει και σε άλλες σκέψεις να συσπειρωθούν γύρω απ’ αυτά.
Έτσι λοιπόν, οι άλλες σκέψεις που επιχείρησαν να συνδεθούν με τη σκέψη του Ηράκλειτου (ή που άλλοι επιχείρησαν να τις σπρώξουν προς αυτή την κατεύθυνση), μας δείχνουν, μέσ’ από την πολλαπλότητά τους. την ενότητα της κεντρικής σκέψης του Ηράκλειτου, που κι αυτή κυλάει σαν ποτάμι. Όλες αυτές τις σχέσεις δεν πρέπει να τις κατανοήσουμε εξετάζοντάς τες από μια στενή «ιστορική» σκοπιά ή από τη σκοπιά ενός «συστήματος»· πρέπει να τις συλλάβουμε σαν πολλαπλές εκφράσεις, πραγματωμένες μέσα στον ιστορικό χρόνο, της κίνησης που έχει τις ρίζες της μέσα στην ίδια τη σκέψη του Ηράκλειτου (που στοχάζεται το θεμελιακό ρόλο του χρόνου). Οι προσεγγίσεις αυτές δεν έχουν καμιά αλήθεια στο επίπεδο των τυπικών παρομοιώσεων, γίνονται όμως αληθινές και προκλητικές στο επίπεδο του φιλοσοφικού διαλόγου που δεν ολοκληρώνεται ποτέ. Άλλωστε, πίσω απ’ αυτή την απόπειρα που γίνεται να συνδεθούν με μερικές λέξεις οι μεγάλοι στοχαστές με τον Ηράκλειτο, υπάρχει ένα σοβαρό λάθος. Το λάθος αυτό είναι ότι όταν διατυπώνουμε με τόση συντομία την ουσία της σκέψης αυτών των στοχασμών και τους στριμώχνουμε σ’ ένα λακωνικό χαρακτηρισμό, υπάρχει κίνδυνος, χωρίς να το καταλάβουμε, να προσπεράσουμε την ίδια την αλήθεια, χωρίς καν να την αγγίξουμε. Παράλληλα, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι το μυστικό και κλειστό παιχνίδι που ενώνει το ίδιο με το άλλο, εξακολουθεί να είναι για μας κρυφό, κι αυτό γιατί εμείς δεν ξέρουμε ακόμα να συλλάβουμε ταυτόχρονα τις διαφορές και τις διάφορες πλευρές της ενότητας του Ίδιου.
Από την άλλη μεριά, καθώς προσπαθούμε να διακρίνουμε αυτό που είπε και θέλησε να πει ο Ηράκλειτος απ’ αυτό που εμείς βλέπουμε στη σκέψη του, να μην ξεχνάμε πως η διάκριση αυτή δεν μπορεί να είναι μαθηματικά αυστηρή. Γιατί, ενώ ένας απλός σχολιαστής μπορεί να προβάλλει και να παραμορφώνει, ο αληθινός στοχαστής ερμηνεύει κι ανακαλύπτει, αναμορφώνει κι αποκαλύπτει εκείνο που παρέμεινε καλυμμένο. Κάθε διαλεκτική σκέψη κάνει έκδηλο εκείνο που παρέμενε έκδηλο. Οι μεγάλοι σύγχρονοι στοχαστές που ερμήνευσαν με τρόπο μεγαλοφυή τον Ηράκλειτο, ακόμα κι όταν παράλλαξαν τη σκέψη του και τη μετέφρασαν στη δική τους γλώσσα, κατέφυγαν κι αυτοί στη αρχέγονη πηγή. Μπορεί κανείς να επικοινωνήσει με μια αρχαία σκέψη, όταν δε λαμβάνει υπόψη του τις σημαντικές σύγχρονες σκέψεις που κατευθύνουν τα βήματά μας προς εκείνον το δρόμο που πρέπει να μας οδηγήσει στην κατανόηση του στοχαστή του γίγνεσθαι και του γίγνεσθαι του στοχασμού;
---------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
(2) Η Ανατολική Φιλοσοφία (συμπληρωματικό φυλλάδιο της Ιστορίας της φιλοσοφίας τον Emile Brehier), P.U.F., Paris, 1941, σελ. 15.
(3) Shri Aurobindo, Heraclite, γαλ. μετ. των D. Ν. Bonarjee και Jean Herbert, 2η έκδ., Lyon, 1951.
(4) 2η έκδ., Gauthier-Villars, Paris, 1930, σ. 179-186.
(5) Leipzig, 1859.
(6) Στο Revue de V histoire des religions, 1, 1940, o. 85-101.
(7) Hermann Diels. Herakleitos von Ephesos, 2η έκδ.. Ber- rlin. 1909, ο. VII.
(8) Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, 2 T.. Berlin, 1858. Οι δύο αυτοί τόμοι εκδόΟηκαν αργότερα απ’ τον Ed. Bernstein. Βλ. F. Lassale. Gesammelte, Reden und Schriften, Herausgegeben und Einfeleitet von Eduard Bernstein. Τα δύο μέρη για τον Ηράκλειτο αποτελούν τους τόμους 7 και 8 αυτής της έκδοσης (Berlin, 1920). Βλ. κυρίως την Εισαγωγή, Τόμος 7. σ. 39-140.
(9) Στον Τ. 7 των Gesammelte Reden und Schriften του Las- salle, σ. 8.
(10) To Κεφάλαιο, Βιβλίο 1 Τόμος I, γαλ. έκδ. Editions Sociales, Paris, 1948, σ. 29.
(11) ibid., σελ. 114.
(12) Βλ. το βιβλίο μας Marx, Penseur de la Technique, Editions de Minuit, 1961.
(13) Φιλοσοφικά τετράδια, Editions, Sociales, Paris, 1955, σ. 271.
(14) Joseph Staline, Materialisme dialectique et materialisme historique. Editions Sociales, Paris, 1950, σ. 10.
(15) Ιστορία και ταξική συνείδηση, ελλην. μετ., Γιάννης Παπαδάκης, Εκδόσεις «Οδυσσέας», Αθήνα, 1975.
(16) Φράσεις παρμένες απ’ το βιβλίο του Karl Bapp, Aus Goethes griechischer Gedankenwelt- Goethe und Eleraklit, Leipzig, 1921, σσ. 22-25, 27, 30-31, 44.
(17) Andre Breton, Qu’ est-ce que le Surrealisme?Paris, 1934. Βλ. επίσης το δικό μας κείμενο: Fragments d’ un livre de fragments. Le surrealisme meme. No 3, 1957.
(18) Βλ. το άρθρο μας Le vivant, le mouvement et la Graphie, στο Vers la pensee planetaire.
(19) Heraklit von Ephesos und Arthur Sopenhauer. Heidelberg, 1886.
