ΣΤΩΙΚΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ

Όπως συνέβαινε δύο-τρεις αιώνες πριν, οι φιλόσοφοι τελευταία ξαναπήραν τα δικαιώματα στα σοβαρά, ακόμη και αν επρόκειτο να τα αμφισβητήσουν¹. Ανάλογο με το προμηθεϊκό ενδιαφέρον της φιλοσοφίας στα χρόνια του Διαφωτισμού να αποκρυσταλλώσει την έννοια των φυσικών δικαιωμάτων και να θέσει τα θεωρητικά θεμέλιά τους, είναι το επιμηθεϊκό ενδιαφέρον της πρόσφατης φιλοσοφίας να καθορίσει τους όρους νοήματος της γλώσσας των δικαιωμάτων και τις δυνατότητες επιστημολογικού κύρους τους, να τα θεωρήσει ως πρακτικές, δηλαδή ως κοινωνικό φαινόμενο, και να τα αντιμετωπίσει στο γλωσσικό επίπεδο².

 

Εκτός από τους πολιτικούς, πολιτισμικούς, ιστορικούς και πραγματικούς λόγους, που επέβαλαν την ανάγκη της διακήρυξης τους, εφόσον το πρόβλημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι κατ’ εξοχήν ηθικό, η νομοτέλεια του φιλοσοφικού στοχασμού λειτούργησε εποικοδομητικά: η σχετικά πρόσφατη έξοδος της ηθικής από το σολιψισμό της, η επιστροφή της από τη μεταηθική στην κανονιστική, πρακτική και δημόσια ηθική, η μετάβαση από τη θεωρία στην πράξη, από τη λογική της ηθικής γλώσσας στην ηθικότητα, συνέβαλαν στην ανανέωση του φιλοσοφικού ενδιαφέροντος για τα δικαιώματα του ανθρώπου³.

Τα δικαιώματα ως ηθικές αξίες και ιδιαίτερα τα θεμελιώδη δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν επίκεντρο μεγάλου μέρους της σύγχρονης ηθικής φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του δικαίου, της πολιτικής φιλοσοφίας, της ιστορίας των ιδεών και της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας. Το φάσμα των προβλημάτων που αγκαλιάζει η σύγχρονη προβληματική των ανθρώπινων δικαιωμάτων είναι πολύ ευρύ και, με δεδομένη τη φιλοσοφική πολυφωνία, η διαφωνία είναι αναπόφευκτη. Τα εννοιολογικά και τα επιστημολογικά προβλήματα ιδιαίτερα είναι πολύ δυσχερή. Τα δικαιώματα θεωρούνται άλλοτε αρνητικές και άλλοτε θετικές έννοιες⁴. Ταυτίζονται με ενέργειες, με αγαθά ή προνόμια⁵. Άλλοτε εκλαμβάνονται ως αφηρημένες δομές και άλλοτε ως πολιτικές και ηθικές οντότητες, καθολικά και απόλυτα στοιχεία σ’ ένα πλέγμα δικαιοσύνης, ηθικές αξιώσεις, που υπαγορεύονται από ανάγκες, συμφέροντα και ιδεώδη, ως διαδικασίες διεκδίκησης, επιταγές για την ανάληψη ευθύνης σ’ ένα πλέγμα διαπροσωπικών σχέσεων, και οπωσδήποτε ως φραγμοί απέναντι στην κρατική εξουσία. Πιο σοβαρά είναι τα επιστημολογικά προβλήματα κι αυτό γίνεται φανερό στα προοίμια όχι μόνο των κλασικών Διακηρύξεων των φυσικών δικαιωμάτων αλλά και στο προοίμιο της Οικουμενικής Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώ­που⁶.

 

Η φιλοσοφία πραγματεύεται αυτά τα θέματα συστηματικά, υπάρχουν όμως και ιστορικά ερωτήματα, που έχουν ενδιαφέρον, όπως το πρόβλημα της αρχικής σύλληψης αυτών των φυσικών ή ανθρώπινων δικαιωμάτων. Είναι η έννοια των ανθρώπινων δικαιωμάτων εγγενής στην ανθρώπινη φύση; Συνιστούσε ανέκαθεν αίτημα της ανθρώπινης ηθικής συνείδησης και προϋπόθεση της πράξης ή είναι ιστορικό προϊόν μιας συγκεκριμένης εποχής, αποτέλεσμα αγώνων κάποιων ανθρώπινων ομάδων στο Δυτικό κόσμο; Στην περίπτωση αυτή δεν μπορούμε ίσως να μιλάμε για φυσικά, απαράγραπτα και αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου, αλλά για prima facie δικαιώματα ή για δικαιώματα μιας συγκεκριμένης εποχής αν όχι τάξης, όπως ισχυρίζονται οι μαρξιστές⁷.

 

Είναι στα πλαίσια των ερωτημάτων αυτών που οι Στωικοί έρχονται στο προσκήνιο: Υπήρχε στην κλασική ή μετακλασική αρχαιότητα η ιδέα ότι ο άνθρωπος ως άνθρωπος δυνάμει της «ανθρωπότητάς» του και μόνο είναι προικισμένος με δικαιώματα ή είναι αυτή μια ιδέα μοντέρνα, προϊόν της νεότερης εποχής⁸; Υπήρχε η ιδέα των ανθρώπινων δικαιωμάτων στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα;⁹ Βρίσκουμε στην πολιτική πρακτική, στα κείμενα Ελλήνων φιλοσόφων, ή στα έργα των Σοφιστών και των Στωικών, προανακρούσματα αυτής της ιδέας, ή μια τέτοια σύλληψη εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ύστερο Μεσαίωνα και τα νεότερα χρόνια, όπως υποστη­ρίχτηκε;¹⁰ Παρά το γεγονός ότι υπάρχει κάποια ομοφωνία ότι πρόκειται για μια ιδέα μοντέρνα, όλες οι εναλλακτικές απόψεις έχουν υποστηριχθεί με αρκετό πάθος αλλά με ελάχιστη τεκμηρίωση. Είναι αλήθεια ότι δεν μπορούμε εύκολα να δώσουμε μονοσήμαντη απάντηση στο ερώτημα για την αρχική σύλληψη της ιδέας, πριν αποσαφηνίσουμε τι εννοούμε με τον όρο «δικαίωμα», αν η διεκδίκηση θεωρείται αναγκαίο συστατικό στοιχείο του νοήματος του και πόσο συσχετικά είναι τα δικαιώματα με την έννοια των καθηκόντων¹¹.

 

Έχοντας συζητήσει εκτενώς τα θέματα αυτά στο βιβλίο μου για τα δικαιώματα και σε πολλά άρθρα¹², θα περιοριστώ εδώ για λόγους οικονομίας μόνο στη στωική συμβολή στην προϊστορία των ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η σημασία εξάλλου των Στωικών, σε αντιδιαστολή με θέσεις των φιλοσόφων της κλασικής εποχής, ιδίως του Πλάτωνα¹³ και του Αριστοτέλη¹⁴, έχει υπερτονιστεί από ιστορικούς των ιδεών, όπως ο Maurice Cranston¹⁵, ο Ernest Barker⁴⁶, ο Gerald Watson¹⁷ και πολλοί άλλοι¹⁸, δυνάμει του στωικού δόγματος του φυσικού νόμου, που κυρίως κληροδοτήθηκε στο ρωμαϊκό δίκαιο από τον Κικέρωνα. Πολλές φορές ειπώθηκε ότι χωρίς το στωικό φυσικό νόμο δεν θα είχαν πραγματοποιηθεί η Αμερικανική Ανεξαρτησία και η Γαλλική Επανάσταση¹⁹ και οι σχετικές Διακηρύξεις των Δικαιωμάτων, και 0Tt ο Locke έγραψε τη Δεύτερη Πραγματεία για την Κυβέρνηση ως μαθητής των Στωικών²⁰. Όμως, η θεμελίωση των φυσικών δικαιωμάτων στο φυσικό νόμο ίσχυε για τις κλασικές Διακηρύξεις²¹. Η Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου απέφυγε σκόπιμα το σκόπελο της θεμελίωσης, ενώ τα νεότερα Σύμφωνα θεμελιώνουν τα ανθρώπινα δικαιώματα στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια και σύγχρονες φιλοσοφικές θεμελιώ­σεις καταφεύγουν είτε στην ανθρώπινη φύση (Donnelly)²² ή στην ανθρώπινη πράξη και τις προϋποθέσεις της (Gewirth)²³ ή τα θεωρούν πρακτικές και τα αναλύουν στο γλωσσικό επί­πεδο²⁴. 0 φυσικός νόμος, ως δικαιωτική αρχή των ανθρώπινων δικαιωμάτων, έχει στις μέρες μας, εκτός ίσως από τους Νεοθωμιστές και τον J. Finnis, ελάχιστους οπαδούς, μετά την καταλυτική κριτική του από το λογικό θετικισμό²⁵. Και οπωσδήποτε στο στωικό φυσικό νόμο λείπουν τα στοιχεία που ο Α.Β. D’ Entreves²⁶ θεωρούσε απαραίτητα για τη στήριξη φυσικών δικαιωμάτων, όπως ο ατομισμός, η καθολικότητα και η ριζοσπαστικότατα. Αλλά δεν είναι μόνο το δόγμα του φυσικού νόμου, παρά τη σπουδαιότητά του, που αναδεικνύει τους Στωικούς πρωτοπόρους της ιδέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Βρίσκουμε πραγματικά σ’ αυτούς συστηματικά επεξεργασμένους αρκετούς απόηχους μερικών σοφιστικών ιδεών, που, αν δεν συνιστούν δικαιώματα, όμως αποτελούν βασικές προϋποθέσεις της ιδέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Με την αποδυνάμωση του καθεστώτος της πόλης-κράτους και την επέκταση των οριζόντων, οι Στωικοί σε γενικές γραμμές κηρύσσουν την κατάργηση κάθε είδους διακρίσεων²⁷. Πιστεύουν στη φυσική ελευθερία και στην ηθική ισότητα των ανθρώπων, στη συγγένεια των ανθρώπων με το θεό και έτσι στην ανθρώπινη αδελφοσύνη και στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια και αναγνωρίζουν δικαιώματα ιδιοκτησίας. Όλα αυτά αποτελούν κοινές κατευθύνσεις, γιατί ο ενεργός ακαδημαϊκός βίος της σχολής εκτείνεται σε πέντε αιώνες και στο διάστημα αυτό. ασταθές και ρευστό πολιτικά, έδρασαν σημαντικές ηγετικές προσωπικότητες, κάποτε με εντελώς διαφορετικό κοινωνικό καθεστώς. Και αυτοί που διακρίθηκαν εμφανώς για τη ριζοσπαστικότατα και την επαναστατικότητά τους και άσκησαν ένα συνεπές δικαίωμα αντίστασης ενάντια στην εξουσία, ήταν μερικοί ονομαστοί, ελάσσονες όμως από ακαδημαϊκή άποψη, Στωικοί των ρωμαϊκών χρόνων²⁸.

 

Ήδη όμως οι βάσεις αυτού που αργότερα οδήγησε στην ιδέα των ανθρώπινων δικαιωμάτων τέθηκαν από τον ιδρυτή της σχολής Ζήνωνα και την Πολιτεία του, την εξίσου ουτοπική «αντίπαλη» της πλατωνικής²⁹. Στην κοσμόπολη του Ζήνωνα δεν κατοικούν οι άνθρωποι χωρισμένοι σε δήμους και πόλεις με ιδιαίτερους νόμους η καθεμία, αλλά όλοι οι άνθρωποι είναι «συνδημότες» και «συμπολίτες» και «βασιλεύει ένας βίος και κόσμος σαν σε μια σύννομη αγέλη, που συντρέφεται από τον κοινό νόμο». Είναι χαρακτηριστικό ότι θεό αυτής της πολιτείας έθετε ο Ζήνων τον Έρωτα, θεό φιλίας και ελευθερίας, που διασφαλίζει την ομόνοια και κανέναν άλλο. Και ταύτιζε τον κοινό νόμο με τον ορθό λόγο, διάχυτο στο σύμπαν και ταυτόσημο με το θεό³⁰. Πρόκειται για το νόμο της φύσης που προστάζει τα ορθά και απαγορεύει τα αντίθετά τους. Το νόμο αυτό τον κοινό, στον οποίο εκούσια υπακούει το σύμπαν, κανείς δεν ύμνησε με τόσο πάθος όσο ο Κλεάνθης στον περίφημο ύμνο του στον Δία, όπου η συγγένεια με το θεό εξασφαλίζει την ηθική ισότητα των ανθρώπων³¹. 0 Χρύσιππος, ο μεγάλος λογικός της Στοάς, σε προφανή αντίθεση με τον Αριστοτέλη, διακήρυσσε μαζί με τον Αλκιδάμαντα «άνθρωπος εκ φύσεως δούλος ουδείς»³². Δεν θεωρούσε την προσφορά υπηρεσιών «μήνυμα δουλείας», αλλά έβλεπε τους δούλους ως ισόβιους μισθωτούς, ενώ κήρυσσε απερίφραστα φαύλη τη δεσποτεία. Τάχθηκε υπέρ της ισότητας των φύλων «ως προς την ανθρωπότητα» και όριζε την ελευθερία ως «εξουσία αυτοπραγίας»³³. Οι οπαδοί της Μέσης Στοάς τόνισαν την αξιοπρέπεια του ανθρώπινου προσώπου³⁴, ενώ οι νεότεροι πιστώνονται με τη θεώρηση του Στωικισμού ως ριζοσπαστικού και ανατρεπτικού κινήματος με αποτέλεσμα τις επανειλημμένες εξορίες των φιλοσόφων από τη Ρώ­μη³⁵.

 

Ο Επίκτητος αποδεικνύεται ο σπουδαιότερος από τους Έλληνες φιλοσόφους κήρυκας της ελευθερίας, στην οποία αφιερώνει μια ολόκληρη εκτενή διατριβή, και ο σημαντικότερος απολογητής του δικαιώματος της εσωτερικής κυρίως αντίστασης³⁶. Ο Μάρκος Αυρήλιος αναγνωρίζει χάριτες που δέχτηκε από τους ρωμαίους Στωικούς μάρτυρες της ελευθερίας «φαντασίαν πολιτείας ἰσονόμου κατ’ ἰσότητα καί ἰσηγορίαν διοικουμένης καί βασιλείας τιμώσης πάντων μάλιστα την ἐλευθερίαν ταῶν ἀρχομένων». Ότι ορισμένα πράγματα τα εν­νοεί ως “απαιτήματα”, δηλαδή ως δικαιώματα του ανθρώπου, φαίνεται από το εξής: «Οὐδέν τούτων τηρητέον ἀνθρώπῳ, ἅ ἀνθρώπῳ, καθό ἄνθρωπός ἐστιν οὐκ ἐπιβάλλει. Οὐκ ἔστιν ἀποστήματα ἀνθρώπων οὐδέ ἐπαγγέλλεται αὐτά ἡ τοῦ ἀνθρώ­που φύσις οὐδέ τελειότητες εἰσιν τῆς τοῦ ἀνθρώπου φύσεως»³⁷. Πολλές από τις ιδέες αυτές είναι αρκετά μακριά από τις ιδέες που εκφράζουν τον άνθρωπο-πολίτη της κλασικής πόλης-κράτους και προσεγγίζουν σημαντικά το νεωτερικό πνεύμα. Η στωική ηθική, εξάλλου, δυνάμει του φυσικού-ηθικού νόμου, πιστεύεται ότι γεφυρώνει το χάσμα ανάμεσα στην αρχαία και τη νεότερη ηθική.

 

Οι Στωικοί δεν διακρίθηκαν για κάποιο σπουδαίο πολιτικό πρόγραμμα, είχαν ωστόσο καταρχήν θετική στάση απέναντι στην πολιτική (παράδειγμα ο Σενέκας) και επηρέασαν σημαντικούς Ρωμαίους οπαδούς της σχολής, ενώ μερικοί παλαιότεροι Στωικοί, όπως ο Βλόσσιος και ο Σφαίρος, επεξεργάστηκαν ριζοσπαστικά σοσιαλιστικά προγράμματα κοντά σε ηγεμόνες που έδειξαν ευαισθησία σε θέματα κοινωνικής δικαιοσύνης. Τα παραδείγματα ωστόσο του Κάτωνα, του Διοφάνη, του Θρασέα και του Ελβίδιου, που πρόβαλαν αντίσταση σε κάθε μορφή τυραννίας, εξηγούν γιατί οι Στωικοί θεωρήθηκαν στη Ρώμη εξαιρετικά επικίνδυνοι και ανατρεπτι­κοί³⁸.

 

Οι παραπάνω θέσεις και στάσεις δεν μπορούν να χαιρετιστούν ως δικαιώματα. Αποτελούν όμως τις προϋποθέσεις τους και είναι εντελώς σύμφωνες με το πνεύμα των γνωστών Διακηρύξεων, όπως αυτό αντικατοπτρίζεται στα προοίμιά τους. Βέβαια για τους Στωικούς πολλά από τα σύγχρονα δικαιώματα, ακόμη και τα θεμελιώδη, όπως η ζωή, η ασφάλεια και η επιδίωξη της ευτυχίας, είναι ηθικώς αδιάφορα με αυστηρή έννοια, εφόσον αυτό που έχει ηθική αξία είναι μόνο η αρετή. Ανήκουν ωστόσο στην κατηγορία των πραγμάτων που είναι «κατά φύσιν», που είναι «προηγμένα» και έχουν αξία εφόσον συντείνουν στον «ομολογούμενο βίο» και στην ανάπτυξη της προσωπικότητας³⁹. Εξάλλου, ο κατεξοχήν στωικός όρος, «καθήκον» ως «οἰκεῖον ταῖς κατά φύσιν κατασκευαῖς»⁴⁰ εμπεριέχει σπερματικά και την έννοια του δικαιώματος, εφόσον πρώτο καθήκον του έμβιου όντος είναι η διατήρησή του στη φυσική του κατάσταση και μάλιστα δυνάμει μιας φυσικής οικείωσης που του εμπνέει η φύση προς τον εαυτό του, γιατί δεν θα ήταν δυνατό να του εμπνεύσει αίσθημα αλλοτρίωσης⁴¹. Η οικείωση μάλιστα αυτή επεκτείνεται από τα άμεσα και έμμεσα συγγενικά πρόσωπα σταδιακά σε όλη την ανθρωπότητα, με τον κάθε άνθρωπο στο κέντρο μιας σειράς ομόκεντρων κύκλων. Και δεν πρόκειται απλώς για ενστικτώδεις αλλά για λογικές τάσεις, γιατί ο λόγος στον άνθρωπο είναι «τεχνίτης τῆς ὁρμῆς».

 

Οπωσδήποτε όμως οι Στωικοί αναδεικνύονται σκαπανείς των παλαιοτέρων φυσικών και των σημερινών ανθρώπινων δικαιωμάτων με το δόγμα του φυσικού νόμου, που τεκμηριωμένα πρέπει να πιστωθεί σε αυτούς περισσότερο απ’ ό, τι σε όλους τους άλλους Έλληνες φιλοσόφους. Οι ορισμοί του φυσικού νόμου από τον Κικέρωνα, που απηχούν τους αντίστοιχους του Ζήνωνα και του Χρύσιππου, κληροδοτήθηκαν στο ρωμαϊκό δίκαιο και υιοθετήθηκαν από κορυφαίους φιλοσόφους του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων⁴³. Στον Locke ο φυσικός νόμος πλέον αποτελεί απερίφραστα πηγή φυσικών δικαιωμάτων⁴⁴. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο που η χρυσή εποχή των φυσικών δικαιωμάτων συμπίπτει με την αναβίωση του Στωικισμού, με το Νεοστωικισμό των νεότερων χρόνων⁴⁵. Και η στωική συμβολή δεν ισχύει μόνο για τα φυσικά, αλλά και για τα ανθρώπινα δικαιώματα, που αποτελούν τη σημαντικότερη κατάκτηση του αιώνα μας.

-------------

Σημειώσεις

1.   Βλ. Roland Dworkin, Taking Rights Seriously, London, 1977.

2.   Βλ. Richard Flathman, The Practice of Rights, Cambridge 1976.

3.   Βλ. Μυρτώς Δραγώνα-Μονάχου, ‘Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία: Ο Αγγλόφωνος Στοχασμός, Αθήνα 1996, 325-352.

4.   Βλ. Maurice Cranston, What Are Human Rights? London 1973.

5.   Βλ. Rex Martin and James Nickel, “Recent Work on the Concept of Rights”, A.Ph.Q 17 (1980), 165-179.

6.   Βλ. Asbjom Eide et ali. (eds.), The Universal Declaration of Human Rights: A Commentary, Stockholm 1992.

7. Βλ. William Leon McBribe, «Marxism and Human Rights», PACPHA 55 (1981). 260-267. Πρβλ. S. Lukes, «Can a Marxist Believe in Human Rights?»Praxis             International 4 (1982), 334-344.

8.   Βλ. Eugene Kamenka and Alice Ehr-Soon Tay (eds.), Human Rights. New Work 1978,6.

9.   Βλ. Alasdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame 1981,66-67.

10.  Βλ. R. Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge 1979.

11. Βλ. σχετικά, J.M. Rist, Human Value: A Study in Ancient Philosophical Ethics, Leiden 1982.

12.  Βλ.Μυρτώς Δραγώνα-Μονάχου, Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα, Αθήνα 1986, «Πόσο αυτονόητα είναι τα ανθρώπινα δικαιώματα;» στο Άτομο   και Κοινωνία (Α.Κ. Μπαρτζελιώτης, επιμ.), Αθήνα 1989, «Για μια Ευρωπαϊκή παιδεία ανθρώπινων δικαιωμάτων» στο Η Ελληνική παιδεία στο κοινοτικό πλαίσιο, Αθήνα 1990, «Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα: Η ανάγκη μιας φιλοσοφικής ανθρωπολογίας», στο ΕΦΕ, Η Φιλοσοφία σήμερα. Αθήνα 1985, «Stoicisme et les droits de Γ homrae», Discorsi 2 (1985), 209-306, «Wittgenstein, Justice and the Practice of Rights», PIWS, Wien 1990, «Greek Philosophy and Human Rights» στο, 2.500 χρόνια Δημοκρατίας, Αθήνα 1992, «Which Concept of Justice, if Any Underlies Human Rights Documents?» στο The Idea and the Documents of Human Rights (I. Kuguradi.ed.), Ankara 1995, πρβλ. και βι­βλιοκρισία του βιβλίου της Susan Ford Wildshire, Greece, Rome and the Bill of Rights, στο JCT 1995,157-160.

        13.Σχετικά με τον Πλάτωνα βλ. G. Vlastos, «The Rights of Persons in Plato’s Conception of the Foundations of Justice», στο T.H. Engelhardt and D.                 Callahan (eds.), Morals, Science and Sociality, New York 1978.

14.  Σχετικά με τον Αριστοτέλη βλ. Fred D. Miller, Jr. Nature, Justice and Rights in Aristotles Politics, Oxford 1995. Πρβλ. Richard Sorabji, Animal Minds and                Human Morals: The Origin of the Western Debate, Ithaca, 1993, 134-140.

15.  Βλ. υποσ. 4, σ.2.

16.  Traditions of Civility, a. 312 (η αναφορά στον Watson).

17.  «The Natural Law and Stoicism», στο A.A. Long (ed.) Problems in Stoicism, London 1971, 216-238.

18.  Βλ. το σχετικό με την ελληνική φιλοσοφία κεφ. του βιβλίου μου Φιλοσοφία και Ανθρώπινα Δικαιώματα, ό.π. 29-64.

19.  Βλ. Α.Β. D’ Entreves, Natural Law, 1979,18.

20.  Βλ. Cranston, ό.π. σ. 2.

21.  Με την έννοια ότι η αμερικανική τα θεωρούσε αυταπόδεικτα και η γαλλική φυσικά.

        22.Βλ. Jack Donnelly, The Concept of Human Rights. New York 1985.

23.  Βλ. Alan Gewirth, Human Rights, Chicago 1982.

24.  Βλ. Flathman, ό.π. υποσ. 2.

25.  John Firvnis, Natural Law and Natural Rights, London 1980 και Margaret MacDonald. “Natural Rights”, PAS 47 (1947) 224-250.

26.  Βλ. παραπάνω ΰποσ. 19.

27.  Βλ. Ε. V. Arnold, Roman Stoicism, Cambridge 1911, 399-407 και SVF III 349-350.

28.  Βλ. το άρθρο μου «Το δικαίωμα της αντίστασης (;) και οι Στωι- κοί», στο ΔικανικοίΔιάλογοι III (επιμ. Κ. Μπέη), Αθήνα 1955,61-84.

29.  SVF I 263, Πρβ. Elen Meiskins Wood and Neil Wood, Class ideology in Ancient Political Theory, Oxford 1978.

30.  SVF I 162.

31.  SVF I 537.

32.  SVF III 352.

33.  SVF III 351-352,355-357.

34.  Βλ. Cicero, De Officiis II 82, 73 και Van Straaten F 96 για τον Πα­ναίτιο.

35.  Βλ. C. Wirszubski, Libertas as a Political Ideal of Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge 1950.

36.  Βλ. την ανακοίνωσή μου «Ελευθερία και Δουλεία στον Επίκτητο», στο Επίκτητος: η ζωή και το έργο του, (επ. X. Τέζα) Πρέβεζα 1996, 91-102.

37.  Εις ‘Εαυτόν 1,14: 5,15 κ.λπ.

        38.Βλ. το άρθρο μου «Το δικαίωμα της αντίστασης…», ό.π. υποσ.28.

39.SVF III 12,126,146.

40. SVF III 493.

41.SVF III 178.

42.SVF III 179-183.

43.  Βλ. Watson, ό.π. 217-218. Πρβλ. Η. Grotius, De iure belli ac pads, 1625.1,X 1.

44.  Βλ. Two Treatises of Government, London 1690,11 67.

45.  Βλ. A. Long, Hellenistic Philosophy, ελλ. μετάφρ. Στ. Δημόπουλου – Μ. Δραγώνα-Μονάχου, Αθήνα 1987,362-368.

Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ ΣΤΗ ΒΙΟΗΘΙΚΗ

Ένας σημαντικός λόγος που η ηθική βρίσκεται στην επικαιρότητα σήμερα είναι τα βιοηθικά ζητήματα που επηρεάζουν τις πιο ενδόμυχες ζώνες της ανθρώπινης ύπαρξης. Περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη τεχνολογία, η σύγχρονη βιοτεχνολογία είναι προάγγελος μιας ριζικής αλλαγής στη σχέση του ανθρώπινου όντος με τη φύση εν γένει και με το ίδιο το φυσικό του σώμα ιδιαίτερα: μ’ αυτή την τεχνολογία είμαστε τώρα ικανοί να χειριζόμαστε κάθε ζωντανό οργανισμό, κατ’ ευθείαν από το μόριο του DNA έως τη βιόσφαιρα, ως σύνολο. Όλος ο ζωντανός κόσμος έχει γίνει εργαστήριο και χώρος εργασίας. Πού βρίσκεται το όριο σ’ όλη αυτή την εξουσία πάνω στη φύση; Αυτό είναι το μεγάλο ηθικό ζήτημα για τους ανθρώπους σήμερα.

 

Έτσι, δεν είναι μόνο δυνατόν, μαζί με τον Stephen Toulmin, να μιλάμε για το «πώς η ιατρική επιστήμη έσωσε τη ζωή της ηθικής»[1], αλλά επίσης για το «πώς οι βιοτεχνολογίες έχουν σώσει την ηθική». Διότι την έχουν «σώσει» από τις μη δεσμευτικές υποθέσεις και τη «μεταηθική» φιλοσόφων και θεολόγων, δείχνοντας ότι στις μέρες μας υπάρχουν ηθικές δυσκολίες, τις οποίες δεν επιτρέπεται κανείς μας να αγνοήσει και να τις αφήσει απλώς στους ειδικούς: βρίσκονται υπερβολικά κοντά σε μας τους ίδιους για να τις παραμερίσουμε.

Η λέξη «βιοηθική» είναι σχετικά καινούργια. Και μόνο όταν εμφανίστηκε ως όρος για την ηθική στην ιατρική πρακτική και θεωρία έγινε της μόδας. Αυτό συνέβη όταν η φιλόσοφος Sissela Bock έδωσε μια διάλεξη για τις βασικές αρχές τις βιοηθικής σε μια συνάντηση της Ανατολικής Κοινωνιολογικής Εταιρείας στη Βοστώνη το 1976[2]. Τότε, στην πρώτη έκδοση της Εγκυκλοπαίδειας της Βιοηθικής, που δημοσιεύθηκε το 1978 από το Ινστιτούτο Κέννεντυ στο Πανεπιστήμιο της Τζωρτζτάουν, Ουάσιγκτον DC, η λέξη χρησιμοποιήθηκε για να καλύψει περισσότερα από την ιατρική ηθική. Χρησιμοποιήθηκε για να συμπεριλάβει το κατά πόσο είναι θεμιτές ή αθέμιτες οι επεμβάσεις μας στα ζωντανά όντα κάθε είδους και η μεταχείρισή τους.

 

Σ’ αυτήν τη σύγχρονη ιδέα της φροντίδας για τη ζωή, η ηθική του Αριστοτέλη παίζει συχνά έναν ουσιαστικό ρόλο. Και για ένα μεγάλο αριθμό φιλοσόφων, η έννοια της ηθικής που χρησιμοποιούν για να κατανοήσουν τα βιοηθικά ζητήματα είναι καθαρά αριστοτελική.

 

Η εισήγησή μου θα ασχοληθεί με κάποιες όψεις αυτής της αριστοτελικής επίδρασης στη βιοηθική, πρώτα εξετάζοντας πώς η έννοια της ηθικής, όπως εμφανίζεται σήμερα στις βιοηθικές συζητήσεις, επηρεάζεται από αριστοτελικές ιδέες, και έπειτα καταδεικνύοντας πώς η αριστοτελική σκέψη προσφέρεται ιδιαίτερα για το στοχασμό βιοηθικών ζητημάτων.

 

Ι.  Μια Αριστοτελική Έννοια της Ηθικής

Πολλοί άνθρωποι, συμφωνούν σήμερα ότι η ηθική δεν ασχολείται ούτε με την καλύτερη επιστημονική εξήγηση της ζωής, ούτε με την αποδοτικότερη ζωή, η οποία, με την ελάχιστη δυνατή προσπάθεια ή κατανάλωση πόρων, δίνει τα καλύτερα δυνατά προϊόντα. Αντίθετα, θεωρούν ότι η ηθική είναι ένας προσανατολισμός για την καλή ζωή, για το τι είναι καλή η κακή πράξη, και ότι αυτός ο προσανατολισμός είναι μια έκκληση για σεβασμό της καλής ζωής σε κοινότητα με τους άλλους, σχετικά με τον έλεγχο των τεχνικών λειτουργιών που αφήνουν τα ίχνη τους σ’ αυτή την κοινότητα.

 

Γι’ αυτόν το λόγο, άλλωστε, ο Αριστοτέλης δήλωνε στα Ηθικά Νικομάχεια ότι ο σκοπός της ηθικής είναι ένας αγώνας για ευτυχία. Αλλά η ευτυχία δεν ήταν γι’ αυτόν ένας στόχος στο τέλος ενός μακρού δρόμου της ζωής: ήταν ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο τα ανθρώπινα όντα πορεύονταν αυτόν το δρόμο της ζωής. Επομένως, η γλώσσα συλλαμβάνει καλά αυτό που ο Αριστοτέλης εννοούσε, όταν λέμε ότι η ευτυχία συμβαίνει (happiness happens). Η ευτυχία δεν είναι μια κατάσταση μακαριότητας έξω από όλη τη ζωή της δράσης, αλλά ένας τρόπος να ζεις μαζί με τους άλλους, μια μορφή ζωής για την οποία συνεχώς πρέπει ν’ αγωνιζόμαστε και την οποία σταδιακά διδάσκουμε τους εαυτούς μας να πραγματώνουμε όλο και καλύτερα, με τον ίδιο τρόπο που μια φιλία μπορεί σταδιακά να γίνει πλουσιότερη και βαθύτερη. Ο Αριστοτέλης είπε «επειδή ένα χελιδόνι δε φέρνει την άνοιξη, ούτε μια ωραία μέρα: παρόμοια μια μέρα ή μια σύντομη περίοδος ευτυχίας δεν κάνει έναν άνθρωπο ύψιστα μακάριο και ευτυχισμένο»[3].

 

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ο Αριστοτέλης αποκρούει μια κατανόηση της ηθικής ως θεωρησιακής (speculative) θεωρίας, δηλ. μια σκιαγράφηση κάποιων από τις υψηλότερες αρχές (π.χ. τις πλατωνικές ιδέες) ή «την ιδέα του αγαθού» (Πλάτων), η οποία θα μπορούσε να υποτεθεί ότι δείχνει καθαυτή τι είναι η ευτυχία και ως εκ τούτου χρειάζεται απλώς να τεθεί σε εφαρμογή. Πιστεύει ότι μαθαίνουμε τι είναι το καλό μόνο στην πράξη και μέσω της πρακτικής μας. Η πρακτική πρέπει να καθορίζει τη θεωρία. Η αποτελεσματική γνώση της καλής ζωής (ευζωία) δεν έγκειται στη γνώση σχετικά με τη φύση και τον κόσμο (ή τη θεωρητική τους ενόραση), αλλά στην πρακτική σοφία (φρόνησις), η οποία μπορεί να αποκτηθεί μόνο μέσω πλατιάς εμπειρίας.

 

Είναι αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης δεν ήταν εξοικειωμένος μ’ αυτό που σήμερα εννοούμε ως εμπειρική επιστήμη. Αυτή πρέπει επίσης να αποκτηθεί σταδιακά, μέσω μιας διαρκούς σειράς πειραμάτων, και δεν μπορεί να συναχθεί από μια θεωρία που έχει επινοηθεί εκ των προτέρων. Αυτό κάνει την επιστήμη πιο τεχνική απ’ ό, τι την είχε οραματιστεί ο Αριστοτέλης. Στην εποχή του η επιστήμη ήταν μόνο γνώση εννοιακών διαφορών στη γνώση του φυσικού κόσμου, όχι γνώση η οποία θα μπορούσε να επιβεβαιωθεί ή να απορριφθεί μέσω πειραμάτων.

 

Παρά την προσέγγιση αυτή μεταξύ σύγχρονης επιστήμης και συγκεκριμένης πράξης, ο Αριστοτέλης θα έβλεπε ακόμη μια κρίσιμη διαφορά μεταξύ επιστήμης και ηθικής, διότι θα συλλάμβανε ακόμη την επιστήμη ως μια θεωρία για το τι εί­ναι τα πράγματα στο σύμπαν, ενώ γι’ αυτόν η ηθική ήταν μια βαθιά γνώση του τι θα μπορούσε και όφειλε να είναι ο άνθρωπος. Η γνώση αφορά σ’ αυτό που είναι, ενώ η ηθική -έλεγε- αφορά σ’ αυτό που μπορεί να γίνει διαφορετικό απ’ αυτό που είναι.

 

Το ίδιο ισχύει ωστόσο και για την τεχνική/τέχνη. Η τεχνική/τέχνη είναι η ικανότητα να «γίνεις μάστορας σε κάτι», να παράγεις ένα έργο ή ένα προϊόν σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο κανόνα. Επομένως, ποια είναι η διαφορά; Είναι η ηθική απλώς μια μορφή τεχνολογίας ή τέχνης; 0 Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η τεχνική ικανότητα είναι μια παραγωγή (ποίη σις), ενώ η πρακτική σοφία για την ηθική ασχολείται με τη δράση (πρᾶξις). Η παραγωγή έχει το στόχο της έξω απ’ τον εαυτό της (γιατί έχει να κάνει με το προϊόν ή τα αποτελέσματα στα οποία στοχεύει), ενώ η πράξη έχει το στόχο της εντός της: ασχολείται με το ίδιο το ευ ζην, το οποίο πρέπει να βιωθεί ως πράξη.

 

Μ’ άλλα λόγια, αυτή η διαφορά άμεσα εφαρμόζεται ως εξής: με την τεχνική και την τέχνη διαμορφώνουμε κάτι άλλο από τον εαυτό μας: με την ηθική διαμορφώνουμε τον εαυτό μας.

 

Φυσικά αυτό δεν σημαίνει ότι αυτές οι δύο διαμορφωτικές δραστηριότητες – η ηθική και η τεχνική – δεν μπορούν να συνδεθούν. Πλάθοντας τη δική μας ζωή μπορεί να θέσουμε οι ίδιοι ένα στόχο, ο οποίος καθορίζει την τεχνική διάπλαση των πραγμάτων εκ μέρους μας, και πλάθοντας κάτι άλλο από τον εαυτό μας μπορεί να δημιουργήσουμε καλές ή κακές συνθήκες για τη διάπλαση της δικής μας ζωής σε μια «καλύτερη ζωή».

 

Μια άλλη αξιοσημείωτη εκτίμηση είναι ότι όταν αυτό που διαμορφώνουμε είναι τέχνη και ποίησις, το προϊόν (ζωγραφικό έργο, ποίημα, παραβολή, μυθιστόρημα, κ.λπ.) που εκφράζει τι είναι το εὖ ζῆν (πιθανόν έμμεσα απεικονίζοντας την έλλειψη ή την καταστροφή της καλής ζωής) μπορεί να είναι το μέσο ή το εργαλείο διαμόρφωσης της δικής μας ζωής σε μια καλύτερη ζωή: μια «αισθητική παιδεία του ανθρώπινου όντος», όπως το όρισε ο Friedrich Schiller[4].

 

Ο Αριστοτέλης έρχεται σε ρήξη με την αντίληψη του Πλάτωνα ότι η ζωή οφείλει να βιωθεί σύμφωνα με την ιδέα του αγαθού, στην οποία φθάνουμε μέσω του διαλόγου και του στοχασμού της ιεραρχίας των εννοιών για τα αγαθά. Για τον Πλάτωνα, η ηθική είναι μια θεωρητική ενόραση, η οποία υπάρχει πριν λειτουργήσει στην πράξη. Αντίθετα, ο Αριστοτέλης κάνει σαφή διάκριση μεταξύ θεωρητικής – σοφία – και πρακτικής γνώσης – φρόνησις – την οποία πρέπει να μάθουμε σταδιακά και η οποία είναι η τέχνη της ισορροπίας μεταξύ άκρων («το χρυσό μέσο»): η γενναιοδωρία που βρίσκεται μεταξύ της σπατάλης και της φιλαργυρίας, η νηφαλιότητα που βρίσκεται μεταξύ της ασέλγειας και της έλλειψης συναισθήματος κ.λπ. Επομένως είναι θέμα να βρει κανείς τη σωστή στάση στην πραγματική ζωή και αυτή η στάση στην «κατάσταση» είναι αληθινή ηθική ποιότητα.

 

Αυτό δεν μπορεί να το μάθει κανείς μέσω μιας πλατωνικής ενόρασης των ιδεών, δηλ. μέσω μιας διανοητικής ικανότητας να συλλάβει την ιδέα του αγαθού. Είναι ένα δύσκολο πρακτικό καθήκον. Χρειάζονται ηθικά πρότυπα, δηλαδή εξοικείωση και σχέση με «αγαθούς ανθρώπους». Έτσι, για τον Αριστοτέλη, οι ηθικές αρχές είναι κάθε άλλο παρά ένα δευτερεύον ζήτημα. Ο κρίσιμος παράγοντας είναι ο τρόπος με τον οποίο ένα πρόσωπο, παρατηρώντας τη ζωή του δασκάλου ή προτύπου του, εργάζεται με τον εαυτό του έτσι ώστε η ευτυχία να μπορεί να «συμβεί» (happen) σωστά και η ζωή του να επιτύχει και να ευδοκιμήσει.

 

Αυτό απαιτεί ορισμένο αριθμό καλών υλικών συνθηκών. Ο Αριστοτέλης αυτές τις αποκαλεί αγαθά. Γι’ αυτόν, αυτά τα αγαθά ήταν ιδίως οι φίλοι, αλλά επίσης ο πλούτος και η πολιτική επιρροή. Ήταν επίσης ένα πλεονέκτημα να ανήκει κανείς σε μια καλή οικογένεια, να έχει ευτυχισμένα παιδιά και καλή εμφάνιση. Ούτε έπρεπε να του τυχαίνουν συμφορές υπερβολικά μεγάλες ή συχνές. Εν συντομία, ήταν απαραίτητο ως ένα σημείο να έχει κανείς την τύχη, την επιτυχία με το μέρος του, για να επιτύχει ή να ευδοκιμήσει στη ζωή του.

 

Δεν βρίσκουμε στον Αριστοτέλη μια καλή ζωή χωρίς ηδονή. Αλλά η ηδονή που χρειάζεται δεν είναι εκείνη που απλώς ακολουθεί ή συνδέεται με συγκεκριμένες πράξεις, όπως όταν κάποιος μπορεί να βρει ευχαρίστηση παρακολουθώντας μια ιπποδρομία ή ένα θεατρικό έργο (παραδείγματα του ίδιου του Αριστοτέλη). Η ηδονή που μας απασχολεί εδώ είναι εκείνη που αισθανόμαστε όταν ζούμε ευτυχισμένα ή καταβάλλουμε προσπάθειες γι’ αυτό. Για εκείνους που εὖ πράτ­τουν, η ζωή είναι καθαυτή μία ηδονή. Η ηδονή είναι η χαρά του να ζει κανείς ευτυχισμένα, να ζει με ευημερία, τόσο στον κύκλο των φίλων του όσο και στο κοινωνικό επίπεδο, στην ηθική όσο και στην πολιτική.

 

Όπως ο Πλάτων, έτσι κι ο Αριστοτέλης κάνει μια διαφοροποίηση μεταξύ της ανώτερης και της κατώτερης ηδονής. Αλλά στον Αριστοτέλη η ανώτερη ηδονή είναι μια όψη της κα­λής ζωής καθαυτής στην πράξη και δεν μπορεί να περιοριστεί σε καθαρό φιλοσοφικό στοχασμό. Για τον Αριστοτέλη, η ουσία του θέματος βρίσκεται στο ότι η ηδονή είναι μια δραστηριότητα, όχι μια παθητική κατάσταση, είναι αυτή ακριβώς η κινητήρια δύναμη της πράξης που ένα πρόσωπο κάνει ευχάριστα («η εργασία είναι εύκολη όταν την απολαμβάνεις») και όχι απλά αισθησιακή δεκτικότητα. Όπως υπάρχει διαφορά μεταξύ καλών και κακών πράξεων, έτσι επίσης υπάρχει διαφορά μεταξύ καλής και επαίσχυντης ηδονής.

 

Επομένως δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Αριστοτέλης είναι ηδονιστής. Απορρίπτει τον ηδονισμό[5] επειδή ο ηδονισμός θεωρεί την ηδονή ως το αγαθό, ενώ στην πραγματικότητα είναι μόνο ένα από τα αγαθά που απαρτίζουν ένα σύνολο καθοριζόμενο από την πρακτική εμπειρία και καθοδηγούμενο από το πρότυπο.

 

Τα αγαθά που τοποθετούνται ψηλά στη σύγχρονη κοινωνία μας συχνά ονομάζονται αξίες. Η έννοια της αξίας εισήχθη στην ηθική από τον Kant, ο οποίος την πήρε από την οικονομία (Adam Smith), όπου ένα οικονομικό αγαθό έχει μια εξωτερική ή σχετική αξία. Ενάντια σ’ αυτό το υπόβαθρο και σε αντίθεση με την οικονομική αξία, ο Κάντ είπε ότι το κάθε ατομικό πρόσωπο έχει μια εγγενή ή απόλυτη αξία.

 

Όταν, όμως, οι άνθρωποι σήμερα μιλούν για αξίες, έχουν λιγότερο συχνά υπόψη τους την ποιότητα της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης από όσο τι είναι σημαντικό γι’ αυτό το άτομο στην πραγματοποίηση της καλής ζωής. Και εφόσον ζούμε σε μια εποχή που έχει επίγνωση της οικολογικής ισορροπίας της φύσης ως αναγκαιότητας για την επιβίωση του πλανήτη μας, μιλάμε όχι μόνο για τις αξίες που συνδέονται με τις συνθήκες προσωπικής και κοινωνιακής ζωής, αλλά και για τις αξίες που περιέχει η ζωντανή φύση για μας.

 

Ωστόσο, πολλές από αυτές τις αξίες μπορεί να συγκρούονται μεταξύ τους: για παράδειγμα, η περιβαλλοντική αξία μπορεί να είναι δύσκολο να συμφιλιωθεί με την προσωπική ολοκλήρωση του ατόμου. Κάποιες αξίες μπορεί ακόμη σε ορισμένες καταστάσεις να απορριφθούν εντελώς προς χάριν άλλων. Αυτό υπογραμμίζει την ιστορική και κοινωνική σχετικότητα των αξιών ή αγαθών.

 

Πραγματικά, οι αξίες εν γένει δεν μπορούν να είναι η βάση της ηθικότητας. Πρέπει να υπάρχει μια επιλογή προτεραιοτήτων και μια ιεράρχηση των αξιών. Ο Αριστοτέλης ονόμαζε αυτήν την επιλογή προτίμηση (προαίρεσιν) της μιας έναντι της άλλης. Αυτή η προτεραιοποίηση και η ιεράρχηση των αξιών ή αγαθών πρέπει φυσικά να βασίζεται σε κάτι άλλο από τις ίδιες τις αξίες ή τα αγαθά. Ας υποθέσουμε ότι αυτή η βάση για την ιεράρχηση των αξιών ή των αγαθών είναι ένα όραμα της καλής ή της ευτυχισμένης ζωής και επομένως η ηθική βάση για οποιαδήποτε ηθική επιλογή.

 

ΙΙ. Μία Αριστοτελική Βιοηθική

Η βιοτεχνολογία, ιδιαίτερα ως ιατρική τεχνολογία, φαίνεται όντως να αναπτύχθηκε αρχικά σ’ ένα καθαρά ειρηνικό πλαίσιο. Αλλά, παρόλο που υπάρχει κάποια αλήθεια σ’ αυτό, δεν θα έπρεπε να παραβλέψουμε τις καταστάσεις όπου έχει υπάρξει ειδική ανάγκη για θεραπευτική τεχνολογία ώστε να ανακουφίσει ή να θεραπεύσει εκείνους που πληγώθηκαν σ’ έναν πόλεμο. Ούτε θα έπρεπε να ξεχαστεί ότι οι γιατροί, οι βιολόγοι και άλλοι, μερικές φορές αποκτούν νέες γνώσεις όταν (και αυτό δεν συνέβη μόνο κάτω από το Ναζι­σμό!) χρησιμοποιούν την ιατρική τεχνολογική δεξιότητα σε πειράματα πάνω σε αιχμαλώτους πολέμου, εγκληματίες και άλλους, οι οποίοι είναι αναγκασμένοι να υποβληθούν σε πειραματισμό και δεν τους δίνεται καμία ευκαιρία να ενημερωθούν για το τι συμπεριλαμβάνει το πείραμα, ώστε να δώσουν ή να αρνηθούν τη συγκατάθεσή τους.

 

Στην πραγματικότητα, η αντίδραση, την οποία συχνά συναντά η σύγχρονη βιοτεχνολογία από τους ανθρώπους σήμερα, μαρτυρεί το γεγονός ότι αυτή η τεχνολογία δεν αναπτύχτηκε ποτέ αθώα. Οι νέες ευκαιρίες για την ωφέλεια του ανθρώπινου γένους έχουν από μόνες τους ανοίξει νέες δυνατότητες να πάθουν κακό και να καταστραφούν άλλοι άνθρωποι. Καμία τεχνολογική πρόοδος δεν έχει γίνει χωρίς αμφισημία. Πάντα βλέπουμε περιπτώσεις όπου η νέα τεχνολογία χρησιμοποιείται για βία και καταπίεση.

 

Το κεντρικό ζήτημα σε κάθε βιοηθική πρέπει επομένως πάντα να είναι: Πού βρίσκεται το όριο μεταξύ της καλής ζωής με τη βιοτεχνολογία και την καταστροφική χρήση της; Πού πρέπει να τραβήξουμε τη γραμμή μεταξύ της μορφής της βιοτεχνολογίας, η οποία θα έπρεπε να αναπτυχθεί, και της μορφής που η ανάπτυξή της είναι ηθικά μη αποδεκτή;

 

Ωστόσο, αυτό το ζήτημα του πού, στη ζωή μας με τις βιοτεχνολογίες, πρέπει να χαραχθεί το όριο μεταξύ καλού και κακού συχνά παραβλέπεται. Η αιτία γι’ αυτό είναι αναμφισβήτητα ότι είναι πάντοτε δύσκολο να συναγάγουμε τη σωστή ηθικότητα (morality) από την ηθική (ethics) όταν μια νέα κατάσταση δεν μπορεί να επιδεχθεί ήδη δοσμένους ηθικούς κανόνες, απαγορεύσεις ή συγκατανεύσεις. Έπειτα, το ευκολότερο πράγμα φαίνεται ότι είναι να κρατάμε τα μάτια μας κλειστά στο ηθικό ζήτημα, να κόβουμε τη συζήτηση και να λέμε ή όλα ή τίποτα.

 

Για παράδειγμα, λέμε είτε ότι θα πρέπει να επιτραπεί όλη η γενετική μηχανική, είτε ότι όλες οι μορφές γενετικής χειραγώγησης θα πρέπει να απαγορευθούν είτε ότι η έρευνα πάνω στα έμβρυα και τα ζυμωτά πρέπει να είναι απεριόριστη, ή ότι η έρευνα στην δυνάμει ανθρώπινη ζωή θα πρέπει να απαγορευθεί^– είτε ότι κάθε είδους βιοτεχνολογική και χημική μεταχείριση ζώων θα πρέπει να επιτρέπεται, ή ότι καμία τέτοια μεταχείριση δεν θα πρέπει να επιτρέπεται, κ.λπ.

 

Ό, τι κι αν διαλέξει κανείς, αυτές οι θέσεις μπορεί να φαίνονται υπέρμετρα ηθικές και εκφράσεις υψηλής ηθικής συναίσθησης, ιδίως όταν συνεπάγονται μια έκκληση για ολική απαγόρευση μιας ιδιαίτερης μορφής βιοτεχνολογίας ή ιατρικής επέμβασης.

 

Και όμως η αλήθεια είναι ότι η θέση του όλα – ή – τίποτα είναι εδώ εμφανώς η ευκολότερη. Ξεφεύγουμε από οποιουσδήποτε δύσκολους ηθικούς συλλογισμούς. Απαλλασσόμαστε από το να πάρουμε μιαν απόφαση, η οποία πρέπει να παρθεί χωρίς καμία διαβεβαίωση ότι αργότερα άλλοι δεν θα τη θεωρήσουν λανθασμένη και δεν θα την αλλάξουν. Αλλά το να εγκαταλείψουμε το ερώτημα απλά επειδή η απάντηση είναι δύσκολο να βρεθεί, σημαίνει να εγκαταλείψουμε την ίδια την ηθική, να εγκαταλείψουμε το θάρρος να επιλέγουμε μεταξύ καλού και κακού, που είναι το ίδιο το θάρρος να ζούμε. Η θέση του όλα – ή – τίποτα είναι συχνά ηθική δειλία.

 

Προφανώς αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν καταστάσεις στις οποίες δεν θα είχε νόημα ν’ αναζητήσουμε ένα όριο, επειδή η απάντηση πρέπει να είναι ναι ή όχι. Αυτό είναι αλήθεια. για παράδειγμα, όταν πρέπει ν’ αποφασίσουμε εάν η χρήση των βιοχημικών όπλων θα έπρεπε να επιτραπεί ή όχι. Εδώ είναι δυνατό να σκεφτούμε ότι η σωστή ηθική στάση είναι μια κατηγορηματική απόρριψη αυτής της μορφής στρατιωτικής τεχνολογίας. Ωστόσο, αυτή η στάση δεν υπονοεί απαραίτητα αντίθεση με την τεχνολογία καθαυτή: στην πραγματικότητα θα μπορούσε να οδηγήσει σ’ ένα αυξημένο ενδιαφέρον για την εισαγωγή και ανάπτυξη της βιοτεχνολογίας στον τομέα της υγείας. Τότε είναι σαφές ότι το θέμα δεν είναι ο περιορισμός μιας τεχνολογίας, αλλά το όριο μεταξύ αποδεκτών και μη αποδεκτών μορφών της βιοτεχνολογίας γενικά.

 

Σ’ αυτό το σημείο της επιχειρηματολογίας είναι που ανακαλύπτουμε τη σημασία της ηθικής σκέψης του Αριστοτέλη. Στην πραγματικότητα, όταν λέμε να τραβήξουμε μια γραμμή, συζητάμε για το πώς θα βρούμε το μέσο ανάμεσα στο πολύ λίγο και το πάρα πολύ. Το μέσο ανάμεσα, απ’ τη μια πλευρά, στην επιθυμία μας να ζήσουμε μια ζωή χωρίς ιατρικές τεχνολογίες ούτε άλλες βιοτεχνολογίες και απ’ την άλλη, στην επιθυμία να αντικαταστήσουμε την ανθρώπινη δραστηριότητα σε όλους τους τομείς με τη βιοτεχνολογία: και, εν γένει, το μέσο μεταξύ του να μην εφαρμόσουμε καθόλου μια τεχνολογία και να εφαρμόσουμε μια τεχνολογία σε όλους τους τομείς, όπου αυτό είναι τεχνικά δυνατό. Η εύρεση του μέσου είναι η εύρεση μιας ισορροπίας μεταξύ άκρων, π.χ. ανάμεσα στην ολική χωρίς περιορισμούς βιοϊατρική έρευνα πάνω σε ανθρώπινα όντα και σε μια ολική απαγόρευση οποι- ασδήποτε τέτοιας έρευνας, ή ανάμεσα στο να διακινδυνεύσουμε απλά ο,τιδήποτε, αν κάτι είναι τεχνικά δυνατό και «γλυκό» να δουλεύεις σ’ αυτό, ή στο να μη θέλουμε να δια- τρέξουμε κανέναν κίνδυνο καθόλου, αλλά πάντα να προτιμάμε τη διασφάλιση της ζωής από οιονδήποτε κίνδυνο.

 

Αυτή η εκτίμηση είναι αριστοτελική και η ιδέα του μέσου (μεσότης) είναι η πιο βασική ιδέα στην ηθική του Αριστοτέλη.

 

Πράγματι, ο Αριστοτέλης εμφανίζεται να μιλά για κάτι αρκετά διαφορετικό, διότι μιλά για το μέσο μεταξύ άκρων στη συναισθηματική ζωή και σ’ εκείνες τις πράξεις που πηγάζουν από τα συναισθήματα. Διακρίνει μεταξύ του μέσου που μπορεί να υποδειχθεί σε σχέση με τις ίδιες τις αναλογίες ενός πράγματος (π.χ. στη γεωμετρία όταν μιλάμε για το μεσαίο σημείο πάνω σε μια γραμμή ορισμένου μήκους) και το μέσο που πρέπει να βρεθεί «σε σχέση με τον εαυτό μας». Η ηθική ασχολείται με την τελευταία έννοια, διότι ασχολείται με τη στάση που πρέπει να υιοθετήσουμε σε σχέση με τα ακραία συναισθήματα και πράξεις που γνωρίζουμε. Στο συναισθηματικό τομέα, ο Αριστοτέλης μιλά για το μέσο που σχετίζεται με το φόβο και το θάρρος, τον πόθο, το θυμό, τη συμπόνια, όλα πράγματι αισθήματα ηδονής ή πόνου. Η δειλία και η αποκοτιά, για παράδειγμα, είναι και οι δύο άκρα σε σχέση με το θάρρος ή με το να είσαι παλληκάρι. Και λέει παρομοίως για τις πράξεις ότι «μπορεί να υπάρχει υπερβολή, έλλειψη και το μέσο»[6]. Γιατί τα συναισθήματα δεν είναι ποτέ απλά συναισθήματα. Το συναίσθημα του θάρρους είναι επίσης μια πράξη. Ενεργώ θαρραλέα, γιατί νιώθω θαρραλέος και πρόθυμος να θυσιάσω κάτι για να επιτύχω ένα αποτέλεσμα.

 

Ακριβώς επειδή το θέμα είναι να βρούμε ένα μέσο μεταξύ άκρων, αυτό το μέσο δεν δηλώνεται εκ των προτέρων. Αυτό καθιστά δύσκολο να κάνουμε αυτό που είναι καλό, αλλά εύκολο να κάνουμε αυτό που είναι λάθος, διότι θα υπάρχει μόνο μια σωστή πράξη, αλλά πολλές πράξεις που είναι λάθος. Το καλό είναι ένα σαφές όριο που πρέπει να τεθεί: το λάθος είναι όλες εκείνες οι πράξεις που είναι αόριστες και επομένως αστοχούν σε μια δεδομένη κατάσταση. Το καλό είναι επομένως η δύσκολη επιλογή, το λάθος η εύκολη.

 

Το μέσο του Αριστοτέλη δεν έχει πράγματι καμία σχέση με την αποχή από την οποιαδήποτε συγκεκριμένη προσπάθεια και το να ακολουθεί κανείς το πλατύ χρυσό μεσαίο μονοπάτι στο οποίο περιορίζουν τον εαυτό τους εκείνοι που δεν διακινδυνεύουν υπέρμετρα. Το μέσο είναι ο στόχος της ηθικής προσπάθειας. Σ’ αυτό το μέσο ολοκληρώνεται η «ενότητα του λόγου και της επιθυμίας» όπως έχει πει ένας μελετητής του Αριστοτέλη[7]. Εδώ το μέσο είναι η πραγμάτωση της καλής ζωής, όχι έτσι όπως αμέσως επιθυμούμε να την απολαύσουμε, αλλά όπως πρέπει να είναι όταν κοντοστεκόμαστε για να στοχαστούμε. Αν επιτύχουμε να εκφράσουμε αυτό το μέσο στην πράξη αυτό είναι – όπως λέει ο Αριστοτέλης – «το άριστον»[8].

 

Ο πρακτικός λόγος για τον οποίο μιλά ο Αριστοτέλης στον ορισμό του της «εξαιρετικής πράξης» («αρετή») έχει τις ρίζες του στην εμπειρία και είναι ταυτόχρονα ευθύνη του ατόμου, την οποία τους εκφράζει λέγοντας ότι πρέπει να βρούμε το μέσο «όπως θα το όριζε ένας σοφός άνθρωπος»[9]. Μ’ αυτό εννοεί ότι δεν μπορούμε απλώς ν’ αναλάβουμε μια δεδομένη ηθικότητα, αλλά πρέπει να προσανατολίσουμε τις πράξεις μας σύμφωνα με κάτι τύσο απροσδιόριστο όσο το τι «θα έκανε ένας σοφός άνθρωπος». Είναι ευθύνη του ίδιου του ενεργούντος προσώπου να βρει τι είναι καλό από μια εκτίμηση της κατάστασης υπό το φώς των αντιλήψεών του για το τι σημαίνει να ζει κανείς ορθά.

 

Στην εποχή μας οι πράξεις λαμβάνουν χώρα όχι μόνο στη σφαίρα των προσωπικών σχέσεων, αφού οι τεχνολογίες έχουν δώσει στις πράξεις μας μεγάλη χωροχρονική εμβέλεια. Έχουν αποκτήσει μια νέα διάσταση. Όμως ακόμη είναι ζήτημα οριοθετήσεων, διότι η ηθική ασχολείται με τα όρια των τεχνολογικών χειρισμών. Ως εκ τούτου η θεωρία του Αριστοτέλη για το μέσο εντάσσεται τέλεια στη σημερινή αντιπαράθεση της βιοηθικής. Παραμένει ευκολότερο να συνηγορήσουμε για τα άκρα και δύσκολο να βρούμε το ορθό όριο. Εφόσον συχνά έχουμε να κάνουμε με πολύπλοκα ζητήματα, ορίζονται συμβούλια και επιτροπές ηθικής για να βρουν το μέσο μεταξύ των άκρων, και τέτοιες επιτροπές και συμβούλια ιδρύονται για να καταλήξουν σε αποφάσεις που θα έχουν την πιθανότητα να γίνουν αποδεκτές από όλους όσοι εμπλέκονται σε κάποια συγκεκριμένη τεχνολογία.

 

Όπως ακριβώς ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να πει εκ των προτέρων τι κανόνες θα έπρεπε να εφαρμοστούν στην πράξη, εμείς ως φιλόσοφοι δεν μπορούμε να εισηγηθούμε ένα σύστημα κανόνων, το οποίο μπορεί να εφαρμοστεί χωρίς περαιτέρω αντιρρήσεις σε κάθε τεχνολογία ξεχωριστά. Αυτό θα σήμαινε να αφαιρέσουμε το δικαίωμα της απόφασης από το άτομο και από εκείνες τις επιτροπές, τα συμβούλια, και τα όμοια, που διορίζονται για να προσφέρουν καθοδήγηση σε συγκεκριμένες περιπτώσεις. Αντιθέτως, μπορούμε να αποσαφηνίσουμε τι πρέπει να είναι μια ηθική, και συγκεκριμένα μια βιοηθική στη εποχή μας καθώς και τη φύση των κρίσιμων προβλημάτων της. Δεν μπορούμε να εισηγηθούμε απόλυτες νόρμες, μπορούμε όμως να σκιαγραφήσουμε ένα όραμα και να στοχαστούμε πάνω στο περιεχόμενο και τις εφαρμογές του σε επιμέρους περιοχές.

 

Πράττοντας έτσι, διάγουμε τον ηθικό μας βίο στη σύγχρονη τεχνολογική κοινωνία ακολουθώντας το μεγάλο φιλόσοφο από τα Στάγιρα. Το όραμά του ήταν «ηθικό», το οποίο στα αρχαία ελληνικά σημαίνει ότι ασχολείται με το σύνηθες (αυτό που συνηθίζουμε να κάνουμε «ἐν οἴκῳ»), με το «έθος και τη χρήση». Κι όμως ήταν κάτι πολύ περισσότερο από μια επανάληψη αρχαίων ηθικών κανόνων. Ήταν κάτι που δεν έχει ακόμη πραγματοποιηθεί, διότι επανειλημμένως τονίζει ότι την ηθική πρέπει να τη μάθουμε στην πράξη σταδιακά, όπως μια φιλία που αναπτύσσεται βαθμηδόν. Το ηθικό του όραμα ήταν επομένως και πραγματικότητα και ιδανικό. Εξέφραζε και το τι είναι ο άνθρωπος και το τι οφείλει να κάνει. Για να το θέσω ως παράδοξο: αυτό που είναι ο άνθρωπος (η «ουσία» του), αυτό επίσης οφείλει να είναι. Η ζωή του είναι καλή όπως δίνεται από τη φύση και την παράδοση. Και πρέπει να ενεργοποιήσει αυτήν την καλή ζωή και να γίνεται ολοένα καλύτερος πραγματοποιώντας την.

 

Διατυπωμένο ελάχιστα διαφορετικά, αυτό δεν είναι τόσο παράδοξο όσο ακούγεται: Τα ανθρώπινα όντα τείνουν να αυτοεκπληρωθούν και ως εκ τούτου οφείλουν να μην κάνουν ο,τιδήποτε αντιστρατεύεται τη φύση τους, αλλά οφείλουν να αναπτύξουν το δυναμικό τους. Οφείλουν να θέσουν ένα όριο στο τι είναι ηθικά αποδεκτό. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αριστοτελική ηθική είναι ανοικτή προς την πρακτική προσταγή του Καντ, η οποία μας απαγορεύει να χρησιμοποιήσουμε οποιονδήποτε απλώς ως μέσο για κάτι άλλο και όχι ως σκοπό καθαυτόν. Σε αντάλλαγμα, ακολουθώντας αυτήν την προσταγή, τα ανθρώπινα όντα αποκτούν χώρο για τις πράξεις τους εντός των ορίων που έχουν τεθεί. Με τη σύγχρονη τεχνολογία, και ιδίως με τη βιοτεχνολογία, οι άνθρωποι έχουν αποκτήσει νέες ευκαιρίες να μεταχειριστούν τους άλλους απλώς ως μέσα. Οι τεχνολογικοί χειρισμοί δεν έχουν εγγενή όρια. Η ιδέα μας γι’ αυτό το όριο πρέπει να αποκτηθεί από αλλού. Γι’ αυτό η ηθική δεν είναι ούτε επιστήμη ούτε τεχνολογία, αλλά το όραμα της εμπειρίας και της αφηγηματικής φαντασίας για το τι είναι ο άνθρωπος και ο κόσμος του. Η ηθική είναι μια άποψη για τον άνθρωπο, άρρηκτα συνδεδεμένη με μιαν άποψη για την κοινωνία και τη φύση.

 

Καταλήγω λοιπόν: Η θεώρησή μας για τον άνθρωπο είναι ανάλογη με τον τρόπο που τον μεταχειριζόμαστε- και αντιστρόφως. Η οριακή γραμμή της χειραγώγησης βρίσκεται εκεί όπου τη θέτει η άποψή μας για τον άνθρωπο. Και αυτό που μπορούμε να μάθουμε από τον Αριστοτέλη είναι ότι πρέπει να υπάρχει στενή σχέση ανάμεσα στην πράξη και το όραμα στην ηθική.

---

[1] Stephen Toulmin: «How Medicine Saved the Life of Ethics», στο Joseph P. Demarco and Richard M. Fox: New Directions in Ethics, Routledge & Kegan Paul, London, 1986, σ. 226επ. 

[2] Sissela Bok: «The Tools of Bioethics», στο S.J. Reiser, A.J. Dyck and W.J. Curran: Ethics in Medicine, MIT, 1977,σ. 137επ. 

[3] Αριστοτέλης, Ηθικά Νιχομάχεια (Η.Ν.) I 7 (1098a 19), εκδ. Η. Rackham, Loeb Classical Library, Harvard Univ.Pr., Rev.ed., 1934. 

[4] Friedrich Schiller: Uber die aesthetische Erziehung des Menshen, 1795. AM: On the Aesthetic Education of Man, μετ. E.M. Wilkinson & L.A. Willoughby, Clarendon Pr., Oxford, 1967. 

[5] H.N., X, 2 (1174a) και X, 5 (1175b). 

[6] H.N., II, 5; 1106b. 

[7] Jan van der Meulen: Aristoteles. Die Midte in seinem Denken, West- kulturverlag Anton Hain, Meisenhelm/Glan, 1951, a. 262. 

[8] H.N., II, 6; 1107a. 

[9] H.N., II, 6; U06b-1107a.

Πώς να κάνεις φίλους και γνωστούς να σε συμπαθούν

Ενότητα 1η
 Θεμελιώδεις τεχνικές χειρισμού των ανθρώπων
1.Μην κατακρίνεις, καταδικάζεις ή παραπονιέσαι.
2. Η εκτίμηση σου να είναι τίμια και ειλικρινής.
3. Διέγειρε στο άλλο πρόσωπο την προθυμία.


Ενότητα 2η
6 τρόποι να κάνεις τους ανθρώπους να σε συμπαθήσουν
1.Δείχνε πραγματικό ενδιαφέρον για τους άλλους ανθρώπους.
2. Χαμογέλα.
3. Θυμήσου ότι το όνομα κάποιου, είναι για αυτόν ο ποιο γλυκός και σημαντικός ήχος, σε οποιαδήποτε γλώσσα.
4. Να είσαι καλός ακροατής. Ενθάρρυνε τους άλλους να μιλήσουν για τον εαυτό τους.
5. Συζήτησε για τα ενδιαφέροντα του.
6. Κάνε τον άλλο να μοιάζει σημαντικός – και κάνε το ειλικρινά.

Ενότητα 3η
Κέρδισε τους ανθρώπους με τον τρόπο σκέψης σου
1.Ο καλύτερος τρόπος για να νικήσεις σε λογομαχία, είναι να την αποφύγεις.
2. Δείξε σεβασμό στην άποψη του άλλου. Ποτέ μην λες, «Είσαι λάθος.»
3. Αν κάνεις λάθος, παραδέξου το γρήγορα και αποφασιστικά.
4. Ξεκίνα με ένα φιλικό τρόπο.
5.Κάνε το άλλο άτομο να πει «ναι, ναι» αμέσως.
6. Άφησε το άλλο άτομο να κάνει το μεγαλύτερο μέρος της ομιλίας.
7. Άφησε το άλλο άτομο να αισθανθεί ότι η ιδέα είναι δική του ή δική της.
8. Προσπάθησε ειλικρινά να δεις τα πράγματα από την σκοπιά του άλλου ατόμου.
9.Να είσαι συμπονετικός με τις ιδέες και τις επιθυμίες του άλλου ατόμου.
10. Να έχεις τα ευγενέστερα κίνητρα.
11. Δραματοποίησε τις ιδέες σου.
12. Βάλε μια πρόκληση.

Ενότητα 4η
Γίνε ηγέτης: Πώς να αλλάξεις τους ανθρώπους χωρίς να προσβάλλεις ή να προκαλείς δυσαρέσκεια
Η δουλειά ενός ηγέτη συχνά περιλαμβάνει την αλλαγή της στάσης και της συμπεριφοράς των ανθρώπων. Μερικές προτάσεις για αν επιτευχθεί αυτό:
1.Ξεκίνα τον έπαινο με μια τίμια εκτίμηση.
2. Δείξε τους τα λάθη τους έμμεσα.
3. Μίλα για τα δικά σου λάθη πριν κριτικάρεις το άλλο άτομο.
4. Κάνε ερωτήσεις αντί να δίνεις άμεσες διαταγές.
5.Δώσε έπαινο και στην παραμικρή βελτίωση και να επαινείς την κάθε βελτίωση.
6. Δώσε στο άλλο πρόσωπο μια καλή φήμη για να ζήσει σύμφωνα με αυτή.
7. Χρησιμοποίησε την ενθάρρυνση. Κάνε το σφάλμα να φαίνεται εύκολο να διορθωθεί.
8. Κάνε το άλλο πρόσωπο να είναι ευτυχισμένο που κάνει αυτό το πράγμα που πρότεινες.

Η αποδοχή από τους άλλους είναι ένα σακούλι...

... που δεν γεμίζει ποτέ, γιατί ότι βάζεις εκεί, τα αφαιρείς διπλά από την Ψυχή σου...

Όσοι είναι οι άνθρωποι, τόσες είναι και οι εντυπώσεις τους για εσένα.

Ο ένας θα σε θαυμάζει, ο άλλος θα σε λυπάται, ο παράλλος θα σε θεωρεί ψωνάρα, τρελό, φαντασιόπληκτο, σχιζοφρενή, καλό, έξυπνο, όμορφο, άσχημο κλπ... δεν έχει τελειωμό όλο αυτό, όσο το τρέφεις μέσα σου.

 Η φυσική μας ζωή στηρίζεται στην αδυναμία μας να γνωρίσουμε τον Εαυτό μας και προσπαθούμε να βρούμε την ταυτότητά μας μέσω των εντυπώσεων των άλλων...

Η αγωνία μας να προβάλλουμε προς τα έξω μια αποδεκτή εικόνα δεν τελειώνει ποτέ...

Είναι ένα μόνιμο άγχος που διακατέχει τον άνθρωπο, που βιώνει την ζωή του με συναισθηματική ανωριμότητα.

Η αποδοχή από τους άλλους είναι ένα σακούλι που δεν γεμίζει ποτέ, γιατί ότι βάζεις εκεί, τα αφαιρείς διπλά από την Ψυχή σου...

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

Όταν ήμουν μικρός, πολλές φορές άκουγα τους μεγάλους γύρω μου να λένε: «Το ύψιστον αγαθόν εί­ναι η ελευθερία». Η φράση αυτή με προβλημάτιζε όποτε την άκουγα, ώσπου κάποια στιγμή κατάλαβα ότι σήμαινε πως «το καλύτερο πράγμα στον κόσμο είναι να είσαι ελεύθερος».

Μπορεί να ήμουν ακόμη μικρό παιδάκι, αλλά τότε κατάλαβα ότι εγώ δεν ήμουν ελεύθερος. Δεν μπορούσα να βγω από το σπίτι μου χωρίς συνοδό, δεν μπορούσα να απομακρυνθώ προς οποιαδήπο­τε κατεύθυνση, δεν μπορούσα να κοιμάμαι ότι ώρα ήθελα, δεν μπορούσα να παίζω όποτε και όσο ήθελα, ότι έλεγα στους άλλους ήταν πάντα λάθος και όλοι ήθελαν να με διορθώνουν, δεν μπορού­σα να αποκτήσω ότι ήθελα,, να φάω και να πιω ότι ήθελα, να εξε­ρευνήσω τον κόσμο, να πείσω, να γνωρίσω απαγορευμένα για μέ­να πράγματα, να αμφισβητήσω τους δασκάλους μου, κλπ, κλπ. Ρωτούσα τους μεγάλους γύρω μου αν είναι σωστό να έχει κανείς το καλύτερο πράγμα στον κόσμο και να είναι ευτυχισμένος μ’ αυτό.

Μου απαντούσαν, ναι, είναι σωστό. Τότε τους ρωτούσα γιατί εγώ να μην έχω την ελευθερία μου, αφού αυτό είναι το «ύψιστον αγαθόν» που μπορεί να έχει κανείς. Οι μισοί μου απαντούσαν ότι ήμουν ακό­μη πολύ μικρός και οι κίνδυνοι στον κόσμο ήταν πάρα πολλοί, νι’ αυτό και έπρεπε να κάνω ότι μου λένε και να μην είμαι τόσο ελεύθερος. Οι άλλοι μισοί, μου απαντούσαν ότι ήμουν ακόμη πολύ μικρός για να τα καταλάβω αυτά και θα έπρεπε να περιμένω να με­γαλώσω για να μου παραχωρηθεί το «ύψιστον αγαθόν». Έτσι κι εγώ, έκανα υπομονή περιμένοντας να μεγαλώσω (εντάξει, έκανα και μερικές «παρανομίες» για να πάρω μία γεύση από τη μελλοντι­κή ελευθερία μου), υπακούοντας σε ότι μου έλεγαν οι μεγάλοι, περιμένοντας με καρτερία τη στιγμή που θα μπορώ κι εγώ το σκλαβά­κι να απολαύσω το «ύψιστον αγαθόν».

Σήμερα, έχοντας σώας τας φρένας και το ώριμον της ηλικίας, κα­ταγγέλλω τους μεγάλους ότι με εξαπάτησαν. Όχι μόνο συνεχίζω να μην είμαι ελεύθερος, αλλά όταν ήμουν μικρός ήμουν πολύ πιο ελεύθερος απ’ ότι είμαι τώρα, σε σημείο να νοσταλγώ συχνά την ελευ­θερία της παιδικής μου ηλικίας!

Κατ’ αρχήν, μεγαλώνοντας ανακάλυψα ότι η ελευθερία δεν είναι το «ύψιστον αγαθόν». Το ύψιστον αγαθόν είναι το χρήμα. Κι αν έχείς πολύ χρήμα, μόνο τότε είσαι ελεύθερος. Για τη δική μου παιδική λογική αυτό σημαίνει ότι είσαι όμηρος. Και με το χρήμα εξαγοράζεις την ελευθερία σου. Πληρώνεις τα λύτρα. Με λίγα λύτρα πληρώνεις απλώς το δικαίωμα αού να υπάρχείς και να αναπνέεις στην πραγματικότητα, με πολλά λύτρα πληρώνεις το δικαίωμα σου να περνάς καλά και να είσαι ωραίος και αξιοπρεπής στις βόλτες σου στην πραγματικότητα, και με πάρα πολλά λύτρα -ε, τότε διαμορφώνεις την πραγματικότητα.

Τα πάντα εξαγοράζονται εδώ.
Διότι η ελευθερία είναι τα πάντα, κι η ελευθερία εξαγοράζεται, γι’ αυτό και είναι το «ύψιστον αγαθόν», διότι είναι το «ακριβότερον αγαθόν», αφού στην πληρότητα της εξαγοράζεται με πάρα πολλά χρήματα. (Αυτό εξηγεί και την εμμονή μας με τους ηρωικούς προγόνους μας που αγωνίστηκαν για την ελευθερία υπό το λάβαρο που έγραφε «Ελευθερία ή θάνατος» -φράση με εννιά συλλαβές που εξηγούν και τις εννιά ρίγες στη ση­μαία μας- κρατάμε τα ιδανικά τους σε μια νέα κοινωνία που έχει παραφράσει λίγο αυτή τη φράση στο νέο λάβαρο «Χρήμα ή θάνατος».Όπως και τότε, έτσι και τώρα, το «ύψιστον αγαθόν» είναι Ζήτημα επιβίωσης.

Δεν είμαι ελεύθερος τώρα που μεγάλωσα, παρ’ όλες τις παιδικές προσδοκίες μου. Δεν είμαι ελεύθερος γιατί είμαι δεσμευμένος από το χρήμα, από ης υποχρεώσεις μου, από το ρόλο που απαιτούν από εμένα οι άλλοι άνθρωποι, δεσμευμένος από το φόβο για τα πάντα, τις ενοχές για τα πάντα, δεσμευμένος σε μια προγραμματισμένη κα­θημερινότητα, σε έναν τόπο, σε μία γλώσσα, .σε μία αντίληψη, δεσμευμένος από κοινωνικές επιταγές, θρησκευτικές επιταγές, οικογενειακές επιταγές, δεοντολογικές επιταγές, γεωγραφικές και κλιματικές επιταγές, τραπεζικές επιταγές. Κι όλα αυτά δεν είναι παρά η αδό­κιμη εισαγωγή στην περιγραφή του δράματος της δέσμευσής μου.

Θα μου πείτε ότι είμαι ουσιαστικά ελεύθερος, στον «ελεύθερο χρό­νο» μου. Τι ειρωνεία. Τι ειρωνική έκφραση: «στον ελεύθερο χρόνο μου». Για να την κατανοούμε καλύτερα, πρέπει να θυμόμαστε ότι η λέξη «δουλειά» είναι η λέξη «δουλεία» με τον τόνο μετατοπισμένο. Γιατί, αν θέλουμε να λέμε τα πράγματα με το όνομα τους, η δουλειά εί­ναι αυτό ακριβώς: μισθωτή δουλεία. «Δουλεύω» σημαίνει είμαι δούλος. Πέντε χιλιάδες χρόνια πολιτισμού και επίπονης εξερεύνησης του κόσμου των ανθρώπων και του κόσμου των ιδεών, το μόνο ουσιαστι­κό που κατάφεραν ήταν να μετατοπίσουν έναν τόνο σε μία λέξη, για να μη νιώθουμε άσχημα. Κάποτε οι περισσότεροι άνθρωποι ήταν δούλοι των ισχυρών. Μέσα σε πέντε χιλιάδες χρόνια κάτι άλλαξε: τώ­ρα οι περισσότεροι άνθρωποι είναι ακόμη δούλοι, αλλά τους έχει πα­ραχωρηθεί λίγος «ελεύθερος χρόνος». (Και «διακοπές», δυο φορές το χρόνο: μία για τον Χριστούλη και μία για τον τουρισμό). Τέλος πάντων, δεν θέλω να κατηγορηθώ εδώ για πολιτική σκέψη, αφού θεωρώ την πολιτική σκέψη ύποπτη διαδικασία, μιας και θεω­ρώ την πολιτική: εφαρμοσμένη συνωμοσιολογία. Προτιμώ να κατη­γορηθώ για ελεύθερη σκέψη...
(Κι η ελεύθερη μου σκέψη, κοιτώντας το παιχνίδι γύρω μου, μου λέ­ει ότι ο νόμος που εκπέμπεται είναι αυτός: «θα δουλεύεις για να παράγεις τα προϊόντα που θα αγοράζεις με το χρήμα που θα παίρνεις από τη δουλειά σου. Όσο πιο καλά και υπάκουα παίζεις σ’ αυτό το φαύλο κύκλο τόσο πιο ελεύθερος θα γίνεσαι, αφού θα σου παραχωρείται όλο και πιο πολύς «ελεύθερος χρόνος»...» Μάλιστα... Τώρα καταλαβαίνω την αληθινή έννοια της παράξενης φράσης «ο χρόνος είναι χρήμα»).

Παραπάνω έλεγα ότι, όταν ήμουν μικρός και διψούσα για ελευθερία, πολλοί μεγάλοι μου έλεγαν ότι «ήμουν ακόμη πολύ μικρός και οι κίνδυνοι στον κόσμο ήταν πάρα πολλοί, γι’ αυτό και έπρεπε να κάνω ότι μου λένε και να μην είμαι τόσο ελεύθερος». Τώρα, ή εγώ δεν μεγάλωσα ακό­μη, ή οι κίνδυνοι στον κόσμο συνεχίζουν -παρ’ όλο που μεγάλωσα- να είναι πάρα πολλοί, και πρέπει να κάνω ότι μου λένε και να μην εί­μαι και τόσο ελεύθερος. (Τώρα τελευταία, μάλιστα, οι «μεγάλοι» του κόσμου το λένε και κάθε μέρα από την τηλεόραση). Επειδή όμως πλέον είμαι αρκετά μορφωμένος, μπορώ πια να ανα­λύσω αυτή τη ρήση των μεγάλων, με φιλοσοφική πρόθεση. (Δεν εί­μαι μορφωμένος επειδή πήγα στα σχολεία τους, μορφώθηκα μόνος μου. Αφού -αν θέλετε να συνεχίσουμε να λέμε τα πράγματα με το όνομα τους- τα παιδάκια τα στέλνουν στο σχολείο για να μάθουν να ξυπνάνε το πρωί, να υπακούνε σε ανωτέρους, να πειθαρχούν, και να συμβιώνουν με τα άλλα παιδάκια κάνοντας ότι κάνουν τα άλλα παιδάκια με στόχο την ομοιογένεια. Αυτό δεν είναι μόρφωση, είναι «κοινωνική εκπαίδευση» για να φτιάχνει εργάτες και υπαλλήλους, στρατιώτες και μέλισσες, και κατ’ εξαίρεση «ειδικούς» σε προδιαγεγραμμένους τομείς. Ή, μάλλον, τώρα που το σκέφτομαι, είναι μόρφωση, γιατί η λέξη «μόρφωση» σημαίνει τη διαδικασία με την οποία κάτι «παίρνει μορφή». Και, στην περίπτωση μας, η μορφή προέρχεται από κάποιο καλούπι ενός αόρατου εργοστάσιου. Χμ, κι αν η πρέσα δεν δουλέψει σωστά, τότε το προϊόν πρέπει να πάει στο «αναμορφωτήριο». Γι’ αυτό μάλλον μου αρέσει να λέω ότι μορφώ­θηκα μόνος μου, όσο μπόρεσα).

Αν αναλύσω, λοιπόν, εκείνη τη ρήση των μεγάλων, με φιλοσοφική πρόθεση, θα δω ότι ανάμεσα στη μικρότητα και στην ελευθερία στέ­κει ένα σοβαρό διαχωριστικό εμπόδιο: ο φόβος. Όταν ήμουν μικρός, η γιαγιά μου συνήθιζε να λέει μία άλλη αινιγ­ματική ρήση, που τότε δεν την καταλάβαινα: «Ο φόβος φυλάει τα έρημα...» Σήμερα, η ίδια φιλοσοφική πρόθεση (ή αλληγορική, αν προτιμάτε) με βοηθάει να την κατανοήσω. Αναφέρεται στα πρόβα­τα ή -γιατί όχι- στα μικρά παιδάκια. Εννοεί ότι δεν χρειάζεται να ανησυχούμε πολύ αν τα πρόβατα μείνουν αφύλαχτα, («έρημα», δη­λαδή μόνα τους, χωρίς φύλακα), αφού τα φυλάει ο φόβος τους, φοβούνται και από μόνα τους, δεν χρειάζεται να τα φοβίζουμε εμείς συνεχώς...

Λοιπόν, ένα πρώτο μου συμπέρασμα καθώς μεγάλωνα, ήταν ότι ο άνθρωπος δεν είναι ελεύθερος γιατί φοβάται. Τι φοβάται; Μα, φυ­σικά, την ελευθερία, φοβάται την ελευθερία. (Κι όταν δεν τη φοβά­ται αυτός, δεν πειράζει, τη φοβούνται οι άλλοι, στο πρόσωπο του... Αν το σκεφτείτε λίγο, θα δείτε ότι οι «ελεύθεροι» άνθρωποι συνήθως είναι «ύποπτοι», «αμφιλεγόμενοι», «απειθάρχητοι», «άτακτοι», «ανεξέλεγκτοι», «ιδιόρρυθμοι», «τρελοί», «παράνομοι», ακόμη και «σατανικοί»), φυσικά, αυτό ισχύει γιατί ο άνθρωπος, πά­νω απ’ όλα, φοβάται το άγνωστο (την ύψιστη σύνοψη όλων των φό­βων), δηλαδή τον θάνατο. Νομίζω πως -σε ανησυχητικά μεγάλο βαθμό- είμαστε όντα της συνήθειας. Αν είμαι κλεισμένος στο βολι­κό, γνωστό, ασφαλές κελί μου, που στο κάτω-κάτω το έχω συνηθί­σει κιόλας, γιατί να βγω εκεί έξω στο άγνωστο, άβολο, ανασφαλές και ασυνήθιστο σύμπαν για χάρη της ελευθερίας μου; Από την άλλη, στην παιδική μου σκέψη, ελευθερία σημαίνει να κάνω αυτό που θέλω. Αλλά για να κάνω αυτό που θέλω, πρέπει, πρώ­τα απ’ όλα, να ξέρω τι θέλω. Δηλαδή, όπως το καταλαβαίνω εγώ, να έχω όνειρα, να έχω οραματικό σκοπό. Απ’ όσο ξέρω, οι περισσότε­ροι άνθρωποι δεν ξέρουν τι ακριβώς θέλουν, δεν έχουν ιδιαίτερα όνειρα, δεν έχουν οραματικό σκοπό, είναι βολεμένοι στο μικρό κε­λί τους (και δεν ανησυχούν όσο βλέπουν και τους άλλους να είναι στα κελιά τους, οπότε δεν έχουν λόγο να αισθάνονται και ιδιαίτερα άσχημα, «αφού συμβαίνει σε όλους...») Η παράξενη αλήθεια είναι αυτή: οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θέλουν να είναι στ’ αλήθεια ελεύθεροι. Ή έστω δεν ξέρουν καν γιατί να είναι σι’ αλήθεια ελεύθε­ροι, δεν έχουν καν λόγο να είναι σι’ αλήθεια ελεύθεροι. Απ’ ότι φαί­νεται τους αρκεί να είναι «λίγο» ελεύθεροι, είναι ικανοποιημένοι με «λίγη» ελευθερία, όχι με «πολύ». Σαν να λέμε, είναι ευχαριστημένοι αν το κελί έχει ωραία θέα από τα κάγκελα, μια τηλεόραση κι ένα μπαρ, κι επισκέπτες από τα άλλα κελιά, και που και που, όταν θέ­λουν, ελεύθερα, να βγαίνουν και μια βόλτα στην αυλή.

Τελικά, νομίζω ότι οι άνθρωποι δεν θέλουν αληθινά την ελευθερία, τους φοβίζει ή δεν την καταλαβαίνουν. Χρησιμοποιούν τη λέξη ελευθερία, ποιητικά, (μάλιστα, ίσως είναι η μόνη ποίηση που επι­τρέπουν τόσο συχνά στον εαυτό τους).

Οι άνθρωποι δεν θέλουν να είναι ελεύθεροι, θέλουν να έχουν «δικαιώματα». Τους ενδιαφέρει η «δικαιοσύνη», όχι η «ελευθερία», θέλουν «να έχουν το δικαίωμα» να κάνουν κάτι, να λένε κάτι, ή να είναι κάπως. Αυτό εννοούν όταν λένε ότι θέλουν «να είναι ελεύθεροι». Δικαίωμα σημαίνει παραχώ­ρηση δικαίου, «άδεια για το δικό μου», ας πούμε, δικαιωμένη απαί­τηση. Είναι σαν να ζητάς μια άδεια από το λοχαγό σου, και να είναι υποχρεωμένος από τον κανονισμό να σου τη δώσει, αν τελείς τις προδιαγραφές γι’ αυτήν. Η λέξη «δικαίωμα», κατά τη γνώμη μου, κατά βάθος είναι προσβλητική, κάποτε κάποιος έδωσε κάποια «δι­καιώματα» στους δούλους, ουσιαστικά τα απαραίτητα για μια κά­πως αξιοπρεπή Ζωή. Όλοι οι ανθρώπινοι αγώνες, δυστυχώς, έγιναν για το δικαίωμα στη Ζωή και για την αξιοπρέπεια, φοβάμαι ότι δεν έγιναν για την Ελευθερία. Είμαστε, παιδάκια σε μια πνευματική Αιθιοπία, πρέπει να ζητάμε ψωμί, νερό, περισσότερες ανάσες, όχι «μπριζόλες και αρώματα». Έπειτα από πέντε χιλιάδες χρόνια, οι άνθρωποι -και όχι όλοι- κατέκτησαν απλώς το δικαίωμα στη Ζωή και λίγο στην έκφραση, τα δεδομένα δηλαδή, και όχι την ελευθερία τους, την ατομική τους ελευθερία, πόσο μάλλον μια αληθινά ελεύθερη κοινωνία. Χρειάζεται άλλα πέ­ντε χιλιάδες χρόνια πολιτισμός για να το κατακτήσουμε αυτό. Κι εγώ δεν θα είμαι εδώ τότε...

Οι άνθρωποι θέλουν ευτυχία. Δεν θέλουν ελευθερία, τι να την κάνουν; Και ο άνθρωπος είναι ευτυχισμένος μόνο αν είναι εξαρτημένος. Ελευθερία σημαίνει ανεξαρτησία, να μην εξαρτάσαι από κανέναν και από τίποτε, να είσαι ανεξάρτητος. Οι άνθρωποι, από τη φύση τους, είναι απόλυτα εξαρτημένοι από τα πάντα, επιθυμούν την εξάρ­τηση, μ’ αυτήν νιώθουν καλά, την αναζητούν για να νιώσουν ευτυχία, γαλήνη και αρμονία. Είναι εξαρτημένοι από τη μαμά τους και τον μπαμπά τους, από τη γυναίκα τους ή από τον άντρα τους, από το φαγητό, από την ικανοποίηση των αναγκών τους, από τα όργανα του σώματός τους, από τις αισθήσεις τους, από τον καιρό, από τις ουσίες, από το σεξ, από το σπίτι τους και τα αντικείμενα τους, από την πατρίδα τους, από το DΝΑ τους, από τις συνήθειές τους, από την καλοπέραση, από την ειρήνη και την ασφάλεια, από την πληροφορία, από τα σώου, από τις εντυπώσεις, από τη γνώμη και την κριτική των άλλων, από τις βιολογικές τους ανάγκες, από τον θεό τους, κλπ. Έτσι νιώθουν ευτυχισμένοι. Έτσι έχουν μάθει. Έτσι είναι ένα με τον κόσμο γύρω τους, τον κόσμο τους. Το να αναζητάς την ελευθερία, την ανεξαρτησία, είναι σαν να θέλεις να είσαι δυστυχισμένος. Η πεί­ρα μου ως τώρα μου έχει διδάξει ότι οι άνθρωποι θέλουν αγάπη, τρυφερότητα και στοργή, αποδοχή και κοινωνική αναγνώριση, ησυχία και ασφάλεια, ψυχαγωγία και φιλία, οικογένεια και δημι­ουργία, παρηγοριά και κατανόηση, σεβασμό, σιγουριά και καλο­πέραση. Όλα αυτά είναι εξάρτηση. Δεν θέλουν να είναι ανεξάρτη­τοι. Δεν μπορούν να είναι ανεξάρτητοι. Απλά το λένε καμιά φορά για πλάκα, για να κάνουν τους έξυπνους, τους διαφορετικούς. Αυτό εί­ναι όλο. Αν υπήρχε αληθινή ελευθερία στον κόσμο, χαθήκαμε, κα­ταστραφήκαμε. Κανείς δεν θα ξέρει που πάνε τα τέσσερα...»
Από την άλλη, θυμάμαι μια παλιά μυστηριώδη συζήτηση, κατά την οποία είχε πει τη θρυλική ατά­κα: «Τα πάντα γίνονται για μεγαλύτερα ποσοστά ελευθερίας...»

Δηλαδή, όπως το σκέφτομαι αυτή τη στιγμή, όλα, τα πάντα, γίνονται για την ελευθερία, αλλάβήμα-βήμα, κάθε φορά έστω και για μια ίντσα παραπάνω ελευθερίας, επίπονα, αργά, σταδιακά, πολεμικά. Όμως, κοιτώ γύρω μου και μέσα μου και βλέπω ότι αυτό γίνεται απελπιστικά αργά, τόσο αργά που όταν επιτέλους κερδίζεται η ίντσα κανείς δεν το συνειδητοποιεί. Και έστω μέχρι να γίνει αυτό το βηματάκι, ο αρχικός σκοπός του έχει ξεπεραστεί προ πολλού, είναι πλέ­ον άσκοπο, η πρόθεση έχει μεταλλαχθεί πολύ πριν καν θυμηθεί ότι κάποτε έδωσε την εντολή γι’ αυτό το τόσο καθυστερημένο βήμα.

Αυτά τα βήματα, αυτά τα αργοπορημένα «ποσοστά», είναι σαν τους παλιούς καλούς επαναστάτες, που ξεκίνησαν να πολεμήσουν την τυραννία, και μέχρι να τη νικήσουν έχουν γίνει και οι ίδιοι τύραννοι. Η Ελευθερία, αυτή η αγαπημένη κυρία των πολεμιστών και των ποι­ητών, ξεγλιστρά συνεχώς, ξεφεύγει από τις προθέσεις, είναι πάντα ένα βήμα μπροστά, πάντα άπιαστη, πάντα χαμένη. Δεν προσφέρει ποτέ ένα ανέλπιστο νόημα, έστω κι αν τα πάντα γίνονται γι’ αυτήν... Ναι, βέβαια, δεν μπορούμε παρά να το παραδεχτούμε, και ο Δαλάι Λάμα και ο Μπαλάνος έχουν δίκιο. Πώς θα μπορούσαν να μην έχουν; Όλοι οι ωραίοι άνθρωποι έχουν δίκιο. Αλλά, να, δεν ησυχάζω, κοιτώ γύρω μου και βλέπω έναν κόσμο στον οποίο βασιλεύει η τερατώδης βλακεία, μια βλακεία που βγάζει μάτι. Και, έστω κι αν αυτό το συμπέρασμα κατά βάθος υπονοεί ότι εγώ είμαι ο έξυπνος ή έστω ο πιο βλάκας, δεν αντέχω αν δεν το καταγγείλω.

Βέπω στην τηλεόραση ανθρώπους να μιλούν για ελευθερία, ενώ έχουν δεμένο το λαιμό τους με γραβάτες και περιστοιχίζονται από υπάλληλους, στρατιώτες και ασφαλίτες. Και κανένας δεν το παρατηρεί. Βλέπω το μισό κόσμο να γενοκτονεί τον άλλο μισό κόσμο, στο όνομα του θεού, της οικονομίας, της «ελευθερίας». Βλέπω τους μεγαλο-δημοσιογράφους να μιλούν για ελευθερία της σκέψης και της γνώμης, οι ίδιοι άνθρωποι που διαμορφώνουν κατά παραγγελία (άγνωστο από ποιούς) επί δεκαετίες την κοινή γνώμη, και μάλιστα όλοι τους με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, με ολόιδιες μεθόδους και γραμμές, σε σημείο να κάνεις ζάπινγκ στα δελτία ειδή­σεων και να μη χάνεις καμία είδηση, γιατί τις λένε όλα με τον ίδιο τρόπο, με τα ίδια πλάνα, με τις ίδιες λέξεις και ακόμη και με την ίδια σειρά. Και κανένας δεν το παρατηρεί. Βλέπω τους ανθρώπους να στεναχωριούνται με τα ίδια πράγματα, να χαίρονται με τα ίδια πράγματα, να ποθούν τα ίδια πράγματα, να μιλούν με τον ίδιο τρό­πο για τα ίδια πάντα θέματα, να κινούνται όλοι μαζί με τον ίδιο τρό­πο, να ντύνονται με τα ίδια ρούχα, να κάνουν τα ίδια λάθη, να πι­στεύουν όλοι βασικά στα ίδια πράγματα, να ονειρεύονται τα ίδια πράγματα, να έχουν ίδια αντίληψη, ίδιο τρόπο σκέψης, ίδια ζωή, ίδιο θάνατο. Και όλοι τους νιώθουν διαφορετικοί, μοναδικοί, ελεύ­θεροι, και κανείς δεν παρατηρεί τη ρομποτική μας ομοιογένεια... Από την άλλη, βλέπω τον άνθρωπο, όσο τον ξέρω: δεν αγωνίζεται για μεγαλύτερα ποσοστά ελευθερίας, αλλά για μεγαλύτερα ποσο­στά δύναμης. Είτε αυτό σημαίνει να έχει το καλύτερο αυτοκίνητο, την καλύτερη μαγεία, τον καλύτερο θεό με το μέρος του, είτε ση­μαίνει να έχει απόλυτο έλεγχο στα πράγματα, να έχει τη μεγαλύτερη αποδοχή από τους άλλους, να έχει περισσότερο χρήμα, είτε σημαίνει να αγωνίζεται συνεχώς για μεγαλύτερα ποσοστά δύναμης. Βλέπω ακόμη και τους λεγόμενους «διανοούμενους» να μην είναι καθόλου εστιασμένοι στον πνευματικό κόσμο, αναζητώντας πνευματική ελευθερία, αλλά να θέλουν να ελέγχουν για λογαριασμό και εν ονόματι του πνεύματος τον υλικό κόσμο, αναζητώντας πνευματικό θρόνο επί της ύλης, κι ο καθένας κατασκευάζει το μικρό του δόγμα, ζητώντας από τους άλλους να το προσκυνήσουν, ή να παραμείνουν «σκλάβοι» της «άγνοιας» αν δεν αποδεχθούν το δόγμα της γνώσης που αυτοί εγκαθιδρύουν. Και κανένας δεν το παρατηρεί, κι όλοι τους ονομάζουν «ανθρώπους του πνεύματος».

Και από την άλλη για να είσαι αποδεκτός ως «άνθρωπος του πνεύματος και της γνώσης», ακόμη και ως απλός στοχαστής ή ως αναλυτής, πρέπει να είσαι «έγκυρος». Και κανένας δεν ρωτάει επιτέλους:τι εννοείτε όταν λέτε «έγκυρος» ρε παιδιά; Να έχει «εγκριθεί» και «επικυρωθεί» από ποιον; Να του έχει δοθεί «κύρος» από ποιον; Πώς τον λένε επιτέλους να μάθουμε κι εμείς το όνομα του; «Έγκυρος» βάσει ποιου δόγματος; Βάσει ποιάς γραμμής; «Εν κύρος» βάσει ποιου κυρίου; Βλέπω τους ανθρώπους να ψάχνουν παντού και πάντα την αλήθεια, σε έναν κόσμο που είναι ολόκληρος κατασκευασμένος πάνω στα ψέματα, και να μετατρέπουν τα πιο διαδεδομένα από αυτά τα ψέματα, σε «μεγάλες αλήθειες». Όλοι θέλουν να είναι ξεχωριστοί από τους άλλους, και θέλουν να πρεσβεύει η γνώμη τους την αλήθεια, και θέλουν να λένε ελευθέ­ρα τη γνώμη τους. Και πιστεύουν ότι η αλήθεια είναι πάντα μία! Τι σημασία έχει να λέμε ελευθέρα τη γνώμη μας, αν αυτή είναι ίδια με όλες τις άλλες;

Όλους τους ανθρώπους τους ενδιαφέρει η αλήθεια, ενώ θα έπρεπε να τους ενδιαφέρει η ελευθερία. Τους ενδιαφέρει η «αλήθεια»! Άραγε, ποια από τις επτά δισεκα­τομμύρια αλήθειες; Αυτή που τους βολεύει, αυτή που έχουν μάθει, αυτή στην οποία αναγνωρίζουν τα στοιχεία που τους τρέφουν, αυ­τή που είναι «επικυρωμένη» από την «παγκόσμια επιτροπή αναγνώρισης και επικύρωσης αληθειών». «Συλλογάται καλά όποιος συλλογάται ελευθέρα». Λάθος! Βγες εκεί έξω να συλλογιστείς ελευθέρα και θα δεις τι έχεις να πάθεις. Οι άνθρωποι γύρω μου ξέρουν και πιστεύουν και αναγκάζονται κάτι άλλο: «Συλλογάται καλά όποιος συλλογάται ψύχραιμα», δη­λαδή Όποιος είναι ψύχραιμος σαν τις σαύρες, όποιος είναι διπλωμάτης (με «διπλά μάτια»), όποιος ζυγίζει τι τον συμφέρει και τι όχι, όποιος «προσέχει» τι συλλογάται, και αν αυτό που συλλογάται είναι εγκεκριμένο από την «επιτροπή έγκρισης και αποδοχής συλλογισμών»...

Όλοι εμείς εδώ στον «ελεύθερο» κόσμο, άραγε είμα­στε υπέρ τις ελευθερίας; Ακόμη κι αν αποδεχθούμε πως, είμαστε εξαρτημέ­νοι από την ευτυχία που είναι το αντίθετο της ελευθερίας, ακόμη και τότε, σ’ αυτά τα χαμηλά Μπαλανικά «ποσοστά», η σημαίνει ελευθερία; Με την απλοϊκή παιδική μου σκέψη σημαίνει: να είμαι απλά ελεύθερος να κάνω ότι θέλω και να λέω ό,τι θέλω, αρκεί να μη στερώ την ελευθερία των άλλων, να επενδύω το χρόνο μου όπου θέλω και να μην εκβιάζομαι με κανέναν απολύτως τρό­πο, να μπορώ να μετακινούμαι όπου θέλω και να μαθαίνω ότι θέ­λω, να πιστεύω ό,τι θέλω και να εκφράζω την πίστη μου όπως θέ­λω, να είμαι ελεύθερος να καταθέτω την άποψη μου και να είναι σε­βαστή από όλους, το ίδιο σεβαστή με την άποψη όποιου άλλου, όποιος κι αν είναι αυτός, να επικοινωνώ ελευθέρα με όποιον θέλω και με όποιον τρόπο έχουμε συμφωνήσει μεταξύ μας, να μπορώ ελευθέρα να δημιουργώ, να επιλέγω, να μη δίνω αναφορά σε κα­νέναν αν δεν το επιθυμώ, να εφαρμόζω τον ολόδικό μου τρόπο ζωής, να αλλάζω τελείως τον εαυτό μου όποτε θέλω, να είμαι ελεύθερος σε όλα αυτά αρκεί να μη βλάπτω συνειδητά κανέναν. Αν ρίξετε μια προσεκτική ματιά στα παραπάνω, θα δείτε ότι όλα ανήκουν στα «ευκόλως εννοούμενα». Και μάλιστα, η τυραννία της βλακείας που μας βασανίζει καθημερινά, έχει κάνει τους περισσότερους από εμάς να πιστεύουμε ότι όλα αυτά ισχύουν, ότι όλα αυτά τα έχουμε! Κι όμως, δεν τα έχουμε, ούτε καν τυπικά, παρά μόνο ίσως στο τελείως ελάχιστο και απαραίτητο για την επιβίωση μας (και συχνά ούτε καν αυτό). Δεν τα είχαμε ποτέ στην ιστορία της ανθρωπότητας, κανένας μας.

Ποια είναι λοιπόν η Ελευθερία, κύ­ριοι σοφοί δάσκαλοι που μου μιλούσατε γι αυτήν στο σχολείο; Κι εσείς οι μεγάλοι που μου λέγατε ότι ήμουν μικρός ακόμη για να τα καταλάβω όλα αυτά και «προς το παρόν» έπρεπε να κάνω ότι μου λέγατε;
Ποια είναι η ελευθερία για την οποία αγωνιστήκατε κύριοι επαναστάτες;
Ποια είναι η Ελευθερία που της έγραψες ύμνο κύριε μεγάλε ποιητή;
Αφού δεν τη γνωρίσατε ποτέ, από πού τη μάθατε; Τη μάθατε από τους ωραίους ανθρώπουςπου την είδανε με τη φα­ντασία τους.
Τη μάθατε από τους ονειροπόλους που την ονειρεύ­τηκαν.
Τη νιώθατε στον άνεμο να σας καλεί τότε που ήσασταν μι­κρά παιδιά, και την ποθήσατε για να παίξετε και για να εξερευνή­σετε το μυστήριο του κόσμου.
Τη μάθατε από τους «φευγάτους» εραστές της περιπέτειας και από τους εξερευνητές, που φύγανε στα πέρατα του κόσμου για να την εντοπίσουν.
Τη μάθατε από τους καλλιτέχνες που την είδαν σε οράματα και προσπάθησαν να τη ζωγραφίσουν, να τη συλλαβίσουν, να την τραγουδήσουν, και από τους «τρελούς».
Τη μάθατε από τους κατατρεγμένους και από τους φυλακισμένους, από τους ευφάνταστους δούλους και από τους δραπέτες και τους φυγάδες και τους αμφισβητίες, από τους αντάρτες και από τους «αμφιλεγόμενους». Δεν τη μάθατε από τους μεγάλους, από το σχολείο, από τους πολιτικούς, από τους στρατοκράτες, από τους παπάδες, από τους δικηγόρους και από τους δημοσιογράφους και τους τραπεζίτες, από τους λογικούς, από τους «έγκυρους» και από τους άρχοντες και τους μεσσίες. Γιατί δεν μου το είπατε ποτέ αυτό;

Η ελευθερία για την οποία όλοι μου μιλούν, δεν υπάρχει. Δεν υπήρξε ποτέ. Υπάρχει μόνο το «φάντασμα της Ελευθερίας». Μια ελπίδα, ένας πυρετός του νου, ένα όραμα, ένα όνειρο, μια φανταστική κατασκευή, μια τρελή ιδέα για τη Ζωή και την έκφραση. Νιώθω πολύ απογοητευμένος από τον κόσμο των μεγάλων που δεν μου τα δίδαξε ποτέ αυτά, και που έπρεπε να αφιερώσω δεκαετίες αναζήτησης για να τα μάθω και να τα καταλάβω μόνος μου. Και τώρα που τα κατάλαβα, βλέπω τους πάντες γύρω μου να κο­ροϊδεύουν τους πάντες, βλέπω ακόμη και τους σοφούς και τους αντιδραστικούς να μην το καταγγέλλουν, να μη μιλάνε. Γιατί; Άραγε, ακόμη και οι σοφοί και οι αντιδραστικοί είναι τελικά βλάκες; Όχι. Είναι γιατί φοβούνται! Γιατί δεν υπάρχει ελευθερία, φοβούνται να μιλήσουν, να το ξεσκεπάσουν, φοβούνται μήπως χάσουν τη σύνταξη τους, τη θέση τους, τις μετοχές τους, την πόζα τους, τη Ζωή τους. Αυτό πιστεύω εγώ, νομίζω ότι είναι ολοφάνερο, χωρίς να θέλω να αδικήσω μέσα μου «8 λαμπρές εξαιρέσεις (πεθαμένοι άνθρωποι οι περισσότεροι) που άλλωστε δεν είναι αρκετές, ούτε ήταν ποτέ.

Από τότε που ήμουνα μικρό παιδάκι, το όνειρο μου ήταν να γίνω καλλιτέχνης ή συγγραφέας. Μου άρεσε να φαντάζομαι πράγματα, περνούσα τις ώρες μου ονειροπολώντας, παρατηρώντας το κάθε τι, εξερευνώντας τις λεπτομέρειες που δεν πρόσεχε κανείς. Μου άρεσε να διαβάζω βιβλία, να βλέπω ταινίες, να τραγουδάω δραματοποιώντας τις φαντασίες μου, να βλέπω όνειρα, να ακούω συναρπαστικές ιστορίες, να ταξιδεύω με τη σκέψη μου σε μέρη μακρινά, να ψάχνω παντού για το μυστήριο, το ασυνήθιστο, το πρωτόγνωρο, το άπιαστο. Μου άρεσε να είμαι σιωπηλός και να μετατρέπω τα πάντα σε ιστορίες, να επινοώ και να εφευρίσκω τις απολαύσεις μου. Πάντοτε ενθουσιαζόμουν με τα πά­ντα, τόσο πολύ και σε τέτοιο σημείο, που έφτασα να πιστεύω πως ο κόσμος είναι υπέροχος, μυστηριώδης, ανεξερεύνητος, απερίγραπτος. Μόνο που η γη μου φάνηκε μικρή και στράφηκα στον ουρανό που είναι πιο μεγάλος. Κι άρχισα να νιώθω πως αναλογούσε σε μένα τον μικρούλη, να τον περιγράψω, να τον αποκρυπτογραφήσω, να τον ακούσω, να τον τραγουδήσω και να σημειώνω ότι μου έλεγε. Νόμιζα πως μου μιλούσαν τα άστρα και σκεφτόμουν «ο Λόγος των Άστρων»

Έψαχνα και μάθαινα τα πάντα με μεγάλη δίψα, εξερευνούσα και ζούσα τις δικές μου επικές περιπέτειες, κι έγραφα, τραγουδούσα, παρατηρούσα, τόσο πολύ και τόσο πεισματικά, που στο τέλος το πίστεψαν όλοι πως είμαι Αστρολόγος κι άρχισαν να με ρωτούν. Κι ήμουν τό­σο χαρούμενος γι' αυτό, είχα τόσα πολλά να τους πω για τον κόσμο και για τα πράγματα που είχα μάθει, για τα όνειρα των ανθρώπων και για τις λεπτομέρειες που δεν πρόσεχε κανείς. Είχα τόσες πολλές ιστορίες να διηγηθώ, που στο τέλος άρχισε να με πιάνει μια με­γάλη θλίψη, γιατί κατάλαβα ότι δεν θα έφτανε μα ολόκληρη ζωή για να το κάνω, ο χρόνος που μου παραχωρήθηκε δεν θα μου επαρκούσε για να μάθω τα πάντα και να διηγηθώ τα πάντα. Παρ' όλα αυτά συνέχισα μόνο με την ελπίδα, πείθοντας τον εαυτό μου ότι είναι αθάνατος και ότι ο χρόνος είναι ψέματα. Διψούσα για τον κό­σμο και για όλα του τα περιεχόμενα, ορατά και αόρατα. Πίστεψα ότι θα μπορούσα ίσως να ελευθερωθώ από το χώρο και το χρόνο, να αντισταθώ στη θλίψη και σε όλα τα άσχημα πράγματα, να πολεμή­σω με την πένα μου την αδικία και την ασχήμια που βασανίσει όλους μας.

Παιδικά πράγματα.
Έλεγα ότι ο κόσμος είναι φτιαγμένος από μυστήριο, συγκλονιστικές αλήθειες, κι ότι κρυφά στηρίζε­ται στη δικαιοσύνη, στην ελπίδα και στην ομορφιά. Πίστεψα ότι μπορώ να παρασύρω τους άλλους, τους φίλους μου έστω, να αντισταθούμε όλοι μαζί με τη δυναμική φαντασία μας, να νικήσουμε, και να δούμε όλα εκείνα που απαγορεύεται να δούμε, να ανακα­λύψουμε για πρώτη φορά τον κόσμο...

Σήμερα νιώθω προδομένος από τον κόσμο. Κατάλαβα επιτέλους αυτό που ο κόσμος μου έκρυβε: ότι δεν είμαι παρά ένας ανόητος ονειροπαρμένος ψευτο-διανοούμενος, που περνάει την ώρα του μουντζουρώνοντας χαρτιά. Κατάλαβα ότι ο κόσμος δεν έχει τίποτε παραπάνω να μου προσφέρει, παρά μόνο θλίψη και θάνατο, σκλαβιά και αδικία. Είναι ένας κόσμος φτιαγμένος πάνω στον αδυ­σώπητο νόμο του ισχυρού. Ο Αδόλφος Χίτλερ είχε τελικά μεγάλο δίκιο όταν το έγραφε αυτό στο «ο Αγών μου», ήταν φυσιολάτρης, και εδώ πέρα ο μόνος δικαιωμένος αγώνας είναι εκείνος του ισχυρού εις βάρος του αδυνάτου, όπως το θέλει και η μονότονη φύση, χωρίς να κρύβει κανένα μυστήριο πέρα από εκείνα της δύναμης και του αίματος, της πείνας και της δίψας, του θανάτου και της εξολόθρευσης, της αναπαραγωγής και της λήθης. Όποιος έχει το όπλο σκοτώνει τον άοπλο, όποιος έχει τη δύναμη υποτάσσει τον αδύνατο, μόνο οι Χίτλερ επιβιώνουν. «Ο πόλεμος είναι ο πατέρας των πά­ντων», όπως το έλεγε ο Ηράκλειτος που πέθανε μέσα στην κοπριά και τον φάγανε τα σκυλιά. Αυτός είναι ο «αγώνας για τα μεγαλύτερα ποσοστά ελευθερίας».

Η μόνη αξιοπρέπεια που έχουμε είναι η Σκέψη. Ότι υπέροχο έβλε­πα σαν μικρό ενθουσιασμένο παιδάκι, ήταν και είναι απλά μέσα στο μυαλό μου. Αυτός ο κόσμος είναι καταδικασμένος να φάει τον εαυτό του για να έχει τροφή! Να σκοτώνει για να Ζει! Να προδίδει για να ελπίζει! Να φανερώνει για να κρύβει! Γαμώτο, και όλοι οι άνθρωποι είναι αθώοι, όλοι ανεξαιρέτως, υπακούν απλώς στο ορμέμφυτο, είναι κατασκευαστικό πρόβλημα του κόσμου όλα αυτά. Σήμερα νιώθω ότι ο κόσμος είναι ένα τραγικό λάθος, και ότι η μό­νη του ελπίδα είναι το μυαλό μου. Το μυαλό σου. Η ελευθερία μου είναι μόνο η σκέψη μου... Ελευθερία έχω μονάχα μέσα μου. Η Σκέψη είναι ελεύθερη, κανείς δεν μπορεί να της στερήσει τη μαγική ελευθερία της, η οποία είναι αγνώστου προελεύσεως, δεν είναι από εδώ. Παρηγοριέμαι με τη γνώση ότι το είχαν καταλάβει και άλ­λοι αυτό, κι ότι δεν είμαι ο πρώτος, άρα δεν είμαι μόνος μου. Διαβάζω κάτι ξεχασμένους στίχους του ποιητή (Algernon Swinburne:)
«Είστε δυνατοί, ω βασιλιάδες, ω ισχυροί άντρες; Όχι.
Ξοδέψτε όλη σας την ισχύ και κλέψτε ότι μπορείτε,
Κι όμως υπάρχει κάτι που ποτέ δεν θα σκοτώσετε, ποτέ,
Τη Σκέψη, που ούτε η φωτιά ούτε το σίδερο μπορεί να τη φοβίσει.
Η απλήγωτη κι αόρατη σκέψη που φεύγει
Ελεύθερη έξω από το χρόνο, καθώς ο νότιος κι ο βόρειος άνεμος
φυσούν, Ελεύθερη έξω από το χώρο, καθώς η ανατολική κι η δυτική θάλασσα κυλούν,
Κι όλα τα σκοτεινά πράγματα μπροστά της αποκτούνε λάμψη.. .»