Η μεσότητα και η συμμετρική αρμονία είναι δύο έννοιες που σαν νήμα διαπερνούν το φιλοσοφικό έργο του Αριστοτέλη στο σύνολό του. Εντοπίζονται ως δύο ιδέες με ιδιαίτερη βαρύτητα τόσο στα βιολογικά του συγγράμματα όσο και στα ηθικά και πολιτικά. Μάλιστα, η αλληλεπίδραση των δύο τελευταίων περιοχών είναι τόσο στενή, ώστε να δεχτούμε ότι η ηθική ταυτίζεται με την πολιτική αρετή[1]. Διακρίνεται η ωριμότητα της πολιτικής σκέψης διατυπωμένης με βάση τα εμπειρικά δεδομένα τόσο στη διάγνωση των αιτίων, όσο και στις θεραπείες που προτείνονται για την αντιμετώπιση των ασθενειών του κοινωνικού συνόλου. Η βάση στην οποία στηρίζει τις διαπιστώσεις και τα επιχειρήματά του είναι ρεαλιστική -τουλάχιστον πιο ρεαλιστική από αυτή του Πλάτωνα- ώστε να μπορεί κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις να εφαρμοστεί στην πρακτική ζωή των πόλεων· από αυτήν την άποψη είναι τελεολογική.
Η πολιτική τέχνη, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ως γνώση του υπέρτατου αγαθού συνέχει τα πάντα· και το «υπέρτατο» αγαθό στη φιλοσοφική σκέψη του Αριστοτέλη αποτελεί τον σκοπό που ονομάζεται ευδαιμονία μέσα στο πλαίσιο της κοινότητας. Γιατί μια δίκαιη ζωή δεν έχει νόημα έξω από το πλαίσιο της πόλης και αυτό που πρέπει να επιδιώκουμε είναι η εξασφάλισή της για το σύνολο των πολιτών κι όχι για μεμονωμένα άτομα. Σχετικά με αυτό ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε να διανοηθεί πώς ένας άνθρωπος μπορεί να είναι ευτυχής χωρίς να έχει πράξει κάτι, στον τομέα της δράσης ή του στοχασμού, και χωρίς οι πράξεις, τα λόγια και οι σκέψεις του να εμπεριέχουν την έννοια της αρετής· από αυτόν ακριβώς τον συλλογισμό προήλθε ο ορισμός της ευδαιμονίας: «ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ' ἀρετήν τελείαν»[2]. Συνεπώς ο φιλόσοφος δεν περιορίζεται σ’ ένα θεωρητικό μοντέλο, αλλά επεκτείνεται και στην πρακτική εφαρμογή. Γι’ αυτό ισχυρίζεται ότι η ηθικά ολοκληρωμένη προσωπικότητα δεν είναι συνάρτηση μαθημάτων περί ηθικής, αλλά μιας διδασκαλίας που παρέχεται από νωρίς και στηρίζεται σε εξάσκηση στις καλές συνήθειες[3]. Επομένως, το πρωταρχικό καθήκον ενός κράτους, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τον Πλάτωνα, είναι να εκπαιδεύσει τους πολίτες του σύμφωνα με το δικό του ήθος[4]· το δεύτερο είναι να τιμωρεί και να σωφρονίζει όσους παραβιάζουν τους νόμους. Η δικαιοσύνη, λοιπόν, δεν νοείται παρά μόνο μέσα σε μια πόλη, επειδή διέπει τις σχέσεις των πολιτών μεταξύ τους, είναι «πολιτικόν» και «πρός ἕτερον», είναι έμφυτη στον άνθρωπο, αναπόσπαστο τμήμα της ύπαρξής του· προκαλείται ωστόσο μεγάλος κίνδυνος, όταν η δικαιοσύνη ως λειτουργία βρίσκεται στα χέρια ενός και μόνο ατόμου, ενώ αντίθετα ο νόμος είναι εκείνος που θα πρέπει να κυβερνά: «οὐκ ἐῶμεν ἄρχειν ἄνθρωπον, ἀλλά τόν λόγον».[5]
Ωστόσο η δικαιοσύνη δεν είναι η μοναδική βάση της πολιτικής σταθερότητας, καθώς απαιτείται επιπλέον η ανάπτυξη αισθημάτων φιλίας και ομόνοιας μεταξύ των πολιτών[6]. Κι ακριβώς η απουσία των δύο αυτών αισθημάτων, τα οποία συνέχουν τους πολίτες, συνεπάγεται τη διαστρέβλωση της έννοιας της δικαιοσύνης και οδηγεί στην αδικία η οποία αποτελεί την πρωταρχική αιτία των στάσεων[7]. Σκοπός κάθε στάσης ήταν να επιφέρει κάποια μεταβολή στην κείμενη νομοθεσία ή σε κάποια πολιτική διευθέτηση με συνέπεια την απώλεια ορισμένων δικαιωμάτων, προνομίων ή πλούτου για κάποια ομάδα, φατρία ή τάξη που τη χρησιμοποιούσε ως μέσο ανατροπής[8].
Έτσι κάποιοι άνθρωποι, μέλη μιας τάξης ή παράταξης, ή κάποιες παρατάξεις αισθάνονται ότι το σύστημα δικαίου ενός πολιτεύματος είναι γι’ αυτούς σύστημα αδικίας, καθώς τους παρέχει η πολιτεία τα ίδια πράγματα, όπως στους άλλους- αυτό γίνεται στη δημοκρατία- ενώ οι ίδιοι έχουν αξίωση για περισσότερα· ή τους δίνει λιγότερα απ’ ό,τι στους άλλους- όπως γίνεται στα ολιγαρχικά πολιτεύματα- τη στιγμή που απαιτούν να έχουν τα ίδια[9]. Επομένως πρώτη αιτία των στάσεων είναι η αντίληψη που έχουν οι πολίτες σχετικά με τη δικαιοσύνη και την ισότητα, καθώς άλλοι αντιλαμβάνονται την αριθμητική και άλλοι τη γεωμετρική ισότητα[10]. Μια τέτοια αίσθηση της αδικίας είναι το έσχατο ελατήριο κάθε εξέγερσης με στόχο το κέρδος, την τιμή ή την αποφυγή της ατιμίας και της ζημίας[11]. Τα αίτια που οδηγούν στο αίσθημα της αδικίας είναι η αγανάκτηση για τη συσσώρευση πλούτου και τιμής από άλλους, η θρασύτητα, η ανασφάλεια, η άδικη διάκριση ορισμένων ατόμων, η περιφρόνηση, η δυσανάλογη ανάπτυξη ορισμένων τομέων της κρατικής μηχανής, οι μηχανορραφίες, η πρόσβαση ανθρώπων χαμηλού ήθους στα δημόσια αξιώματα, η ανομοιογένεια στα στοιχεία του κράτους[12]. Επομένως μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι μια εξέγερση σε πολιτικό επίπεδο είναι συνάρτηση τριών παραγόντων: ανισότητα και αδικία που προκαλεί το πολιτικό σύστημα, προσδοκία μελλοντικών πλεονεκτημάτων, εκμετάλλευση κάποιων ευκαιριών.
Παράλληλα, παρατηρείται ότι, μολονότι δεν αναιρείται ο οικονομικός παράγοντας, ωστόσο δεν εμφανίζεται στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη ως πρωταρχικός για την εκδήλωση στάσεων[13]. Δεν παραδέχεται ο Αριστοτέλης ότι οι εξεγέρσεις οφείλονται στην αποδυνάμωση των φτωχών ούτε αναφέρεται στο αίτημα για κατάργηση χρεών ή ανακατανομή των περιουσιών, καθώς η φιλοσοφία του είναι ελάχιστα υλιστική. Μιλώντας για την πρόταση του Φαλέα να σταματήσουν οι αναταραχές με την εξίσωση των περιουσιών[14], σχολιάζει ο ίδιος ότι ο λόγος για τον οποίο οι άνθρωποι κινούν εξεγέρσεις δεν είναι η ανισότητα των περιουσιών, αλλά η άνιση και αναξιοκρατική κατανομή των αξιωμάτων, μολονότι παραδέχεται ότι η άνιση κατανομή του πλούτου είναι μια από τις αιτίες των στάσεων[15].
Η παραπάνω άποψη, αν και στηρίζεται σε βάσιμα επιχειρήματα, απηχεί εν μέρει μόνο την άποψη του Αριστοτέλη. Γιατί ο ίδιος στο σημείο που εκθειάζει την επιλογή της μεσότητας με βάση την κατανομή του πλούτου διακρίνει τρία κοινωνικά στρώματα στις ελληνικές πόλεις: τους πολύ πλούσιους, τους πολύ φτωχούς και τους μέσους[16]. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο φιλόσοφος είχε ήδη τονίσει ότι η καλύτερη ευτυχισμένη ζωή είναι αυτή της μεσότητας και το ίδιο πιστεύει ότι ισχύει και στην πολιτική ζωή: «τόν μέσον ἀναγκαῖον εἶναι βίον βέλτιστον»[17]. Αντλώντας εδώ από την προσωπική του αντίληψη για την ηθική αρετή ως μέσο ανάμεσα σε δύο άκρα, και στο πολιτικό επίπεδο φρονεί ότι η υπερβολή ή η έλλειψη πλούτου αποτελούν εμπόδια για την πορεία του Λόγου, καθώς στη μια περίπτωση διακατέχεται από αλαζονεία, ενώ στη δεύτερη από φθόνο. Συνεπώς ή ἀκρασία, η συμπεριφορά που καθορίζεται από συγκινησιακά κίνητρα και πάθη και δεν ελέγχεται από το λογικό, μπορεί να παρουσιάζεται και σε πόλεις μέσω μιας συλλογικής παθολογίας, αλλά και να περιοριστεί με την παιδεία που προσιδιάζει σε κάθε πολίτευμα[18].
Αυτός ο «μέσος βίος» χαρακτηρίζει τη μεσαία τάξη την οποία συγκροτούν πολίτες, οι οποίοι διαθέτουν μια ορισμένη περιουσία χωρίς να είναι πολύ πλούσιοι ή πολύ φτωχοί. Οι πλούσιοι έχουν την τάση να φαίνονται αλαζόνες και ακυβέρνητοι, ενώ οι φτωχοί τείνουν προς την ευτέλεια και το έγκλημα· οι πρώτοι δεν συνηθίζουν στην υπακοή σε μια κυβερνητική αρχή, αλλά ούτε και στη διακυβέρνηση γιατί τους λείπει η κατάλληλη παιδεία, ενώ οι δεύτεροι δεν μπορούν ποτέ να κυβερνήσουν, γι’ αυτό κυβερνώνται ως δούλοι[19]. Ο Αριστοτέλης, πλησιάζοντας προς τον Πλάτωνα των Νόμων, δέχεται ότι διακριτικό στοιχείο του καλού πολίτη είναι η ικανότητα να κυβερνά και να κυβερνάται συγχρόνως, να διατάζει και να υπακούει, το «ἄρχειν καί ἄρχεσθαι»[20]. Γίνεται λοιπόν φανερό ότι η συνάθροιση των πολιτών δεν πρέπει να διακρίνεται από τη σχέση δεσπότη- δούλου, αλλά να είναι μια συμμαχία ελευθέρων ανθρώπων που έχουν τη δυνατότητα ν’ αναλάβουν ένα αξίωμα και να υπακούουν σε κάθε εξουσία· διαφορετικά δεν θα μπορούσε να υπάρξει ομόνοια και φιλία, ως βασικές προϋποθέσεις για την κοινωνική και πολιτική αρμονία[21]. Αντίθετα προκύπτει έτσι μια πόλη, όπου οι πλούσιοι περιφρονούν τους φτωχούς και οι φτωχοί φθονούν τους πλούσιους με αποτέλεσμα τη διάσπαση της πολιτικής ισορροπίας και την έκρηξη εμφύλιας σύγκρουσης[22]. Επομένως η ύπαρξη διευρυμένου μεσαίου στρώματος εγγυάται την ευδαιμονία, συγκρατεί τους πολιτικούς κραδασμούς και διασφαλίζει την ισορροπία ανάμεσα στα δύο άκρα[23]. Η τάξη αυτή είναι η μόνη που δεν απειλείται από έναν συνασπισμό των αντιπάλων της, καθώς ούτε οι ίδιοι επιθυμούν να αποκτήσουν τα αγαθά των πλουσίων, αλλά ούτε κινδυνεύει με σφετερισμό η δική τους περιουσία[24], με αποτέλεσμα να απαλλάσσονται από την πρόκληση φθόνου και καταφρόνιας και να απολαμβάνουν την εμπιστοσύνη των ακραίων τάξεων.
Μια αντίρρηση ως προς αυτό θα μπορούσε να αποτελέσει η μαρτυρία του Θουκυδίδη ότι οι μετριοπαθείς γίνονται στόχος των επιθέσεων και θανατώνονται και από τις δύο ακραίες παρατάξεις, είτε επειδή είχαν αρνηθεί να συμμετάσχουν στον αγώνα είτε επειδή η ιδέα και μόνο ότι θα μπορούσαν να επιζήσουν προκαλούσε εναντίον τους τον φθόνο[25]. Το γεγονός αυτό ερμηνεύεται από τον Θουκυδίδη μέσα στα πλαίσια της παθολογίας του Πελοποννησιακού Πολέμου και είναι μια ακραία κατάσταση.
Ο Αριστοτέλης παράλληλα επικαλείται τη μετριοπάθεια και τη σώφρονα και ισχυρή επιρροή της μεσαίας τάξης, με βάση τις φιλοσοφικές του καταβολές[26]. Το δελφικό μαντείο είχε εξαγγείλει το «Μηδέν ἄγαν» κι ένα από τα πιο γνωστά αποφθέγματα που μας έχουν σωθεί από την αρχαιότητα είναι το «πᾶν μέτρον ἄριστον». Ο Αριστοτέλης παραθέτει μια ρήση του Φωκυλίδη, συγγραφέα του 6ου αι. π.Χ.: «πολλά μέσοισιν ἄριστα· μέσος θέλω ἐν πόλει εἶναι»[27]. Παράλληλα η λειτουργία της μεσαίας τάξης ως ασφαλιστικής δικλείδας ανάμεσα στις δύο ακραίες παρατάξεις εκθειάστηκε από δύο μεγάλους τραγικούς ποιητές, τον Αισχύλο[28] και τον Ευριπίδη[29].
Στις πόλεις αν το κριτήριο για την κατάληψη της εξουσίας είναι ο πλούτος, έχουμε ολιγαρχικά καθεστώτα, ενώ αν είναι το πλήθος έχουμε δημοκρατικά. Και τα δύο πολιτεύματα στην ακραία τους μορφή είναι βλαβερά: γιατί όσο πιο ολιγαρχικό γίνει ένα πολίτευμα, τόσο υπάρχει κίνδυνος να περιέλθει η εξουσία στα χέρια μιας κλειστής κάστας, κι όσο πιο δημοκρατικό γίνεται, τόσο η εξουσία πέφτει στα χέρια του όχλου που χειραγωγείται από επιτήδειους δημαγωγούς. Και τα δύο πολιτεύματα καταλήγουν στην τυραννία[30] που είναι η χειρότερη και η επαχθέστερη μορφή διακυβέρνησης και εμπεριέχει a priori τα σπέρματα της αποτυχίας. Παραδέχεται ωστόσο ο φιλόσοφος ότι τα δημοκρατικά πολιτεύματα είναι ασφαλέστερα από τα ολιγαρχικά, γιατί περιλαμβάνουν στα κυβερνητικά σώματα πολίτες της μεσαίας τάξης και οι έριδες δημιουργούνται μόνο με την αντίθετη παράταξη. Αντίθετα, στα ολιγαρχικά πολιτεύματα οι συγκρούσεις δημιουργούνται όχι μόνο με την αντίθετη παράταξη, αλλά και μέσα στους κόλπους της ίδιας παράταξης μεταξύ φατριών ή μεμονωμένων προσώπων· ανατρέπονται δηλαδή τα ολιγαρχικά πολιτεύματα από εξεγέρσεις που οφείλονται από τη μια μεριά στην καταπιεστική διακυβέρνηση, κι από την άλλη στους ανταγωνισμούς ανάμεσα στους ίδιους τους κυβερνώντες[31] που τους οδηγούν να αναλάβουν τον ρόλο των δημαγωγών. Δεν εκφράζει τον φόβο ο Αριστοτέλης μήπως μια μεσαία τάξη, ισχυρή αριθμητικά, επιδιώξει τη δική της ωφέλεια όπως οι άλλες δύο ή μήπως βρεθεί σε έντονη ασυμφωνία με τον εαυτό της. Ως απόδειξη για την ικανότητα των πολιτών της μεσαίας τάξης στο «ἄρχειν» και «ἄρχεσθαι» στο πλαίσιο της δικαιοσύνης ο Αριστοτέλης φέρνει το γεγονός ότι οι καλύτεροι νομοθέτες προέρχονται από τη μεσαία τάξη[32].
Σε όποια πόλη παρατηρείται απουσία πολιτών μεσαίου στρώματος οι ισορροπίες είναι πολύ εύθραυστες και προκαλούνται στάσεις[33]. Κατά τον Αριστοτέλη υπάρχουν πολλών βαθμίδων επαναστάσεις που αφορούν αρχικά την αλλαγή του πολιτεύματος, οι οποίες είναι οι πιο σφοδρές. Μάλιστα συνηθίζεται όποια μερίδα υπερισχύει να μην εγκαθιδρύει το πολίτευμα προς εξυπηρέτηση του κοινού συμφέροντος, ούτε προς εξασφάλιση της ισότητας μεταξύ των πολιτών, αλλά να επιβάλλει το πολίτευμα ως έπαθλο νίκης[34]. Υπάρχει όμως και το ενδεχόμενο οι πρωτεργάτες της ν’ αφήσουν αμετάβλητο το πολίτευμα και να περιοριστούν στην κατάληψη της εξουσίας, πράγμα που γίνεται κυρίως στις ολιγαρχίες. Επίσης μπορεί μια επανάσταση να ενισχύσει ή να αποδυναμώσει μια δημοκρατία. Τέλος υπάρχει η δυνατότητα μια επανάσταση να στρέφεται εναντίον ενός θεσμού και ως προς τα άλλα να ν’ αφήσει το πολίτευμα αμετάβλητο.
Το ζητούμενο, ωστόσο, είναι αν και κατά πόσο διακρίνουμε την ύπαρξη διευρυμένου μεσαίου στρώματος στις ελληνικές πόλεις-κράτη του 5ου και 4ου αιώνα π.Χ. Σοβαρές αντιρρήσεις στις απόψεις του Αριστοτέλη προβάλλει ο M. Finley λέγοντας ότι ο διακαής πόθος του Αριστοτέλη για το «μέσον» αντανακλά τις ευρύτατα γνωστές θεωρίες του που έχουν κεντρική θέση στις βιολογικές και ηθικές πραγματείες του, ότι δηλαδή το «μέσον» είναι η αρμονία της φύσης και το καλύτερο εφικτό κι ότι οποιαδήποτε κατεύθυνση στις ακραίες τάσεις προκαλεί αταξία[35]. Στα Πολιτικά το μέσον εμφανίζεται μόνο σε μερικές κανονιστικές γενικεύσεις[36] με μικρή πρακτική σημασία. Ο Finley συνιστά την προσήλωση στην ύπαρξη ενός αντιθετικού ζεύγους εύποροι- φτωχοί και την αποφυγή συσχετισμού της υποτιθέμενης μεσαίας τάξης των αρχαίων Ελλήνων με μια σύγχρονη υπαρκτή μεσαία τάξη με δικά της ενδιαφέροντα και επιδιώξεις[37]. Εξάλλου οι αρχαίοι συγγραφείς στην πλειοψηφία τους διατυπώνουν σχηματικά ότι η πόλη ήταν διηρημένη σε δύο αντιμαχόμενες τάξεις και όχι σε τρεις. Στα δημοκρατικά πολιτεύματα, γενικεύει ο Αριστοτέλης αποδοκιμαστικά, «οι δημαγωγοί διαιρούν πάντοτε τις πόλεις σε δύο μέρη, εγείροντας πόλεμο κατά των πλουσίων»[38]. Η δυσανάλογη και άδικη προαγωγή μεμονωμένων μελών της κοινωνίας προκαλεί πολιτειακές μεταβολές αναγόμενες σε διάφορες αιτίες που διακρίνονται σε δύο τύπους: αρχικά το αίσθημα δυσφορίας για την άνιση και άδικη κατανομή υλικών αγαθών καθώς και η πλεονεξία· από την άλλη κάποιοι θέτουν ως συγκεκριμένο στόχο την εξυπηρέτηση συμφερόντων μέσω της ανάληψης αξιωμάτων και συγκεντρώνουν οπαδούς για να τον πετύχουν[39]. Επομένως το φαινόμενο του διπολισμού των κοινωνικών τάσεων το εντοπίζουμε και στο ίδιο το έργο του Αριστοτέλη.
Μολονότι ο Αριστοτέλης επαινεί το σπαρτιατικό πολίτευμα, επειδή είχε πετύχει πολιτική σταθερότητα λόγω της αρμονικής μείξης δημοκρατικών και ολιγαρχικών στοιχείων[40], γίνεται φανερό ότι είχε υπόψη το λεγόμενο πολίτευμα των Πεντακισχιλίων που επιβλήθηκε στην αθηναϊκή πολιτεία και ίσχυσε από το φθινόπωρο του 411 ως το καλοκαίρι του 410, αλλά ουσιαστικά δεν εφαρμόστηκε ποτέ[41]. Το πολιτειακό αυτό σχήμα αποσκοπούσε στον σχηματισμό ενός σώματος πολιτών, που να μην υπερβαίνει τις πέντε χιλιάδες, οι οποίοι θα μπορούσαν να εξοπλιστούν με τα δικά τους μέσα. Ο Αριστοτέλης στην Ἀθηναίων Πολιτεία λέει ότι αυτή ήταν η καλύτερη διακυβέρνηση που είχε ποτέ η Αθήνα[42] ως ανάμνηση του τιμοκρατικού πολιτεύματος του Σόλωνα για το οποίο ο Αριστοτέλης εκφράστηκε ευνοϊκά τόσο στα Πολιτικά όσο και στην Ἀθηναίων Πολιτεία, επειδή ανέμειξε αποτελεσματικά το πολίτευμα με ολιγαρχικά στοιχεία (αίρεση) και δημοκρατικά (κλήρωση), και εγκαθίδρυσε την πάτριον πολιτείαν, η οποία δεν ήταν άκρατος ολιγαρχία αλλά κεκραμένη[43]. Ωστόσο ορισμένες αρμοδιότητες του αθηναϊκού δήμου προσέδιδαν αριστοκρατική χροιά στο πολίτευμα· μολονότι ο λαός ήταν κυρίαρχος, ωστόσο την κυριαρχία αυτή ασκούσε μέσα σε ορισμένα όρια: μια από τις αρμοδιότητες της βουλής των Πεντακοσίων ήταν ο αυστηρός έλεγχος που ασκούσε σε όσους αναλάμβαναν δημόσιο αξίωμα, τόσο στην αρχή της θητείας τους με τη δοκιμασία, όσο και στο τέλος με τη λογοδοσία (εὔθυνα)[44].
Το πρόβλημα όμως είναι αν η Αθήνα διέθετε πράγματι ένα τέτοιο στρώμα μεσαίων πολιτών που θα μπορούσαν να συγκροτήσουν το σώμα των Πεντακισχιλίων. Υποστηρίχθηκε ότι στην Αθήνα του 5ου αιώνα η τάξη των ευπόρων ήταν πολύ μικρή για να ελέγχει άμεσα μια δημοκρατική διακυβέρνηση κι επομένως μια τάξη μέσης κοινωνικής στάθμης προϋποτίθεται ότι υπήρχε μεταξύ εκείνων που βρίσκονταν χαμηλότερα στην κοινωνική διαστρωμάτωση από την τάξη των ευπόρων και πάνω από το επίπεδο της φτώχειας[45]. Ο S. Perlman υποστήριξε ότι τα μέλη της μεσαίας τάξης ήταν αναμεμιγμένα στο εμπόριο και ότι συστάθηκε μια πολιτική ομάδα συνεκτική και με μεγάλη επιρροή, ώστε να διατηρηθεί το πολίτευμα χωρίς ταλαντεύσεις για τη μεγαλύτερη περίοδο του 5ου αι. π.Χ.[46]. Η άποψη όμως της συγκρότησης μιας μεσαίας εμπορικής τάξης με πολιτική επιρροή αντικρούστηκε από τον J. Hasebroek, ο οποίος υποστήριξε ότι οι περισσότεροι από αυτούς που ασχολήθηκαν με το εμπόριο στην Αθήνα ήταν μέτοικοι[47]. Κατά συνέπεια, πρέπει να δεχτούμε ότι οι Αθηναίοι πολίτες χωρίζονταν στους εύπορους και τους φτωχούς. Η γενική ευημερία της αθηναϊκής πόλης οφείλεται στην ηγεμονία της και στην εκμετάλλευση πλουτοπαραγωγικών πηγών, οπότε δεν υπήρχε πολύ μεγάλη ανάγκη για φορολόγηση των πλουσίων που θα είχε ως αποτέλεσμα τη γεφύρωση του κοινωνικού χάσματος. Συνεπώς ο οικονομικός παράγοντας δεν βοηθά στην ερμηνεία της σταθερότητας της αθηναϊκής δημοκρατίας στον 5ο αιώνα π.Χ. Προκειμένου να εξασφαλιστεί μια πραγματική κοινωνική σταθερότητα έπρεπε η αριστοκρατία να συμφιλιωθεί με το πλήθος[48] μέσω της συγκρότησης διοικητικών οργάνων με ευρεία λαϊκή βάση, όπως τα λαϊκά δικαστήρια και η εκκλησία του δήμου.
Στο σημείο αυτό αξίζει να παρεμβάλλουμε την άποψη του Finley σχετικά με το μοντέλο του face to face society που έχει πολύ περιορισμένη ισχύ στην πολιτική σφαίρα[49]. Το μοντέλο αυτό ορίζει μια κοινωνία τα μέλη της οποίας γνωρίζονται μεταξύ τους στενά και βρίσκονται σε σχέση αλληλεπίδρασης. Το μοντέλο αυτό δεν μπορεί να ισχύσει στην περίπτωση τη Αθήνας γιατί, όπως μας πληροφορεί ο Θουκυδίδης, η πολυανθρωπία της πόλης εμπόδιζε τους πολίτες να γνωριστούν μεταξύ τους[50].
Στην υποστήριξη αυτού του μοντέλου ο Finley επικαλείται τη μαρτυρία του Αριστοτέλη στα Πολιτικά σχετικά με το κατάλληλο μέγεθος της ιδανικής πόλης[51], ο οποίος υπογραμμίζει τις πρακτικές δυσκολίες που προκαλούνται από ένα μεγάλο κυβερνητικό σώμα. Υποστηρίζει στη συνέχεια ότι το σώμα των πολιτών πρέπει να ορίζεται ως προς το μέγεθος έτσι ώστε οι πολίτες να έχουν διαπροσωπικές σχέσεις και να εκτιμούν τις ικανότητες των άλλων για την ανάθεση πολιτικών καθηκόντων[52]. Οι παρατηρήσεις του Αριστοτέλη σχετικά με την πληθυσμιακή σύνθεση του ιδανικού κράτους δίνουν ένα σημαντικό επιχείρημα στον Finley εναντίον της ερμηνείας της πορείας της Αθηναϊκής δημοκρατίας με τους όρους του face to face society. Όποιοι κι αν ήταν οι πρακτικοί στόχοι του Αριστοτέλη στη συγγραφή των Πολιτικών, η ιδανική πολιτεία δεν ήταν προορισμένη ως σχέδιο μεταρρύθμισης του αθηναϊκού πολιτεύματος. Σε αντίθεση με την ιδανική πόλη του Αριστοτέλη, που έπρεπε να είναι εὐσύνοπτος[53], η Αθήνα ήταν μια πολυάνθρωπη πόλη, μια πολιτική κοινότητα που στήριζε την πολιτειακή της σταθερότητα στο επίπεδο του νόμου και της ιδεολογίας, αλλά όχι στη στενή επαφή των πολιτών της. Ωστόσο μια πόλη εὐσύνοπτος, όπως στην ορίζει ο φιλόσοφος, δεν μπορεί να εξασφαλίσει την αυτάρκεια[54] της πόλης και κατ’ επέκταση την ευδαιμονία. Διαπιστώνουμε τελικά ότι διευρυμένο και επαρκές μεσαίο στρώμα δε διέθετε καμία σύγχρονή του πόλη[55]. Ο ίδιος ισχυρίζεται ακόμη ότι ένα μετριοπαθές πολίτευμα είναι πιο ασφαλές και σταθερό, γιατί όπου επικρατεί η μεσαία τάξη οι συγκρούσεις και οι διενέξεις των πολιτών περιορίζονται[56]. Υποστηρίζει εξάλλου ότι μια ισχυρή μεσαία τάξη είναι πολύ πιθανό να ενισχυθεί στις μεγάλες πόλεις- κράτη, πράγμα που τις καθιστά πολύ ασφαλείς[57].
Όσον αφορά το μέγεθος της ιδανικής πόλης ο Πλάτων θέλει τον αριθμό των πολιτών αρκετά μεγάλο, για να είναι σε θέση η πόλη να αμυνθεί εναντίον των γειτόνων της ή να τους βοηθήσει σε περίπτωση ανάγκης, αλλά αρκετά περιορισμένο για να μπορούν οι πολίτες να γνωρίζονται μεταξύ τους και να επιλέγουν συνειδητά τους άρχοντες· με έναν πυθαγόρειο υπολογισμό προκύπτει ο αριθμός πολιτών 5.040 ως ιδανικός για μια πόλη[58]· αντίστοιχα ο Αριστοτέλης θεωρεί τον αριθμό των πολιτών και την έκταση του εδάφους πρώτες ύλες τις οποίες χρειαζόταν ο πολιτικός και ο νομοθέτης· πρέπει να έχουν τις απαραίτητες ιδιότητες, ώστε η πόλη να πραγματοποιεί την αποστολή που της έχει ανατεθεί, μολονότι έχει επίγνωση ότι είναι δύσκολο να οργανωθεί καλά ένα κράτος πολυάνθρωπο, να επιβληθεί η τάξη και να εφαρμοστούν οι καλοί νόμοι[59].
Ωστόσο ο Αριστοτέλης, παρά την ακαταλληλότητα των συνθηκών και τις εσωτερικές αντιφάσεις ή τις εξιδανικεύσεις, προόριζε το πολιτειακό αυτό μοντέλο για εφαρμογή. Στην προσπάθειά του να απαντήσει σε μερικά ερωτήματα, σχετικά με τον αριθμό των ανθρώπων που πρέπει να συγκροτούν ένα κυβερνητικό σώμα και τη λειτουργία του νόμου, καταλήγει στη διάκριση των ορθών πολιτευμάτων, στα οποία επικρατούν φιλία[60] και ομόνοια[61] μεταξύ των πολιτών, και ημαρτημένων, με χαρακτηριστικό γνώρισμα τη διαμάχη για τη δικαιοσύνη[62]. Στο σημείο αυτό βρίσκει την ευκαιρία να μιλήσει για το ιδανικό πολίτευμα. Στην ουσία δεν μπορεί κανείς να αποφανθεί ποιο είναι το ιδανικό πολίτευμα για έναν λαό χωρίς να λάβει υπόψη τον ιδιαίτερο χαρακτήρα αυτού του λαού[63]. Αν πρόκειται για έναν λαό, στον οποίο ένα άτομο διακρίνεται από τα υπόλοιπα ως προς την αρετή, τότε το καλύτερο πολίτευμα είναι η βασιλεία. Αν πρόκειται για έναν λαό που αποτελείται από ελεύθερους πολίτες ικανούς να κυβερνηθούν από άτομα τόσο ενάρετα ώστε να μπορούν να ασκήσουν σωστά την πολιτική εξουσία, τότε το καλύτερο πολίτευμα είναι η αριστοκρατία. Αν όμως πρόκειται για μια πόλη στην οποία υπάρχει ένα πλήθος πολεμιστών (πλήθος πολεμικόν), ικανών να κυβερνήσουν, αλλά και να υπακούουν σύμφωνα μ’ έναν νόμο που αναθέτει τα κρατικά αξιώματα σύμφωνα με την αξία, τότε η «πολιτεία» είναι το κατάλληλο πολίτευμα. Για τη διάκριση των πολιτευμάτων[64] σε ορθά και ημαρτημένα ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε ως ποιοτικό κριτήριο την εξυπηρέτηση του κοινού συμφέροντος[65] παραβλέποντας οποιονδήποτε άλλο παράγοντα, κοινωνικό ή πολιτικό, όπως είναι ο αριθμός των κυβερνώντων , η κοινωνική ή ταξική προέλευση και ο τρόπος εκλογής τους[66] με εμφανή απήχηση των πλατωνικών ιδεών[67].
Ο Αριστοτέλης πάντως, όπως και άλλοι στοχαστές του 4ου αιώνα, δείχνει την προτίμησή του στη βασιλεία[68], ως το καταλληλότερο πολίτευμα να υλοποιήσει τα πιο οργανωμένα συστήματα και τις μεγαλόπνευστες επιδιώξεις[69], αφού η υπερβατική αρετή είναι το πιο πιθανό ότι υπάρχει σ’ έναν μόνο άνθρωπο απ’ ό, τι σε μεγάλο αριθμό ατόμων, αλλά σπεύδει να αναγνωρίσει ότι πρόκειται για ιδεώδες σχεδόν ανύπαρκτο. Ένας άνθρωπος που θα ήταν ικανός ν’ ασκήσει μια τέτοια εξουσία προς το συμφέρον του κοινωνικού συνόλου κι όχι προς το προσωπικό του συμφέρον είναι πολύ σπάνιος· δεν είναι τίποτα λιγότερο από έναν «θεό ανάμεσα σε ανθρώπους»[70]. Κανένας νόμος δεν μπορεί να ξεπεράσει τέτοιους ανθρώπους γιατί οι ίδιοι είναι νόμος. Μολονότι σε μια τέτοια περίπτωση οι απαιτήσεις των πολλών πρέπει να παραμερίζονται, εντούτοις τα δημοκρατικά κράτη, γνωρίζοντας ότι δεν μπορούν να απορροφήσουν τέτοιους ανθρώπους, συνήθως τους εξοστρακίζουν[71] επικαλούμενα τον φόβο επιβολής της τυραννίας, στην πραγματικότητα όμως αποτελεί τρόπο εξόντωσης πολιτικών αντιπάλων[72]. Εξάλλου το μέτρο του εξοστρακισμού στην αρχαία Αθήνα έχει «δίκαιον πολιτικόν», σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καθώς η δημοκρατία είναι ασυμβίβαστη με την ύπαρξη της χαρισματικής προσωπικότητας ή με την υπερβολική δύναμη ενός πολιτικού ηγέτη[73], όμως στην ιδανική πολιτεία το μέτρο του οστρακισμού δεν πρέπει να ισχύει καθώς αυτός που ξεχωρίζει στην αρετή πρέπει να τιμάται από όλους[74]. Επιπλέον παραδέχεται ότι καμία κοινωνία και καμία εκπαίδευση δεν μπορεί να διαμορφώσει έναν τέτοιον άνθρωπο. Επομένως, πρόκειται για το «καλύτερο απόλυτα πολίτευμα» που τοποθετείται όμως από τον φιλόσοφο στη σφαίρα του ιδεατού.
Για τον λόγο αυτό τείνει να υπερασπιστεί τη διακυβέρνηση από πολλούς εκθέτοντας για τον σκοπό αυτό μια σειρά από επιχειρήματα που στηρίζουν την απαίτηση των πολλών να κυβερνούν. Το πιο σημαντικό από αυτά είναι ότι πολλοί κοινοί άνθρωποι μπορεί να είναι στο σύνολό τους καλύτεροι από τους λίγους και εκλεκτούς· ο Αριστοτέλης δείχνει να πιστεύει ότι η φρόνηση και η αρετή είναι αθροιστικά μεγέθη και σπεύδει να συμπεράνει ότι σε πολλούς τομείς η γνώμη των πολλών- στον βαθμό που αναπτύσσουν συλλογική βούληση και συνείδηση- είναι προτιμότερη από τη γνώμη των λίγων[75]. Ο Πλάτων αντιδρούσε έντονα σε αυτή την έννοια της συλλογικής σοφίας[76]· δεν είχε κατανοήσει την άποψη του Αριστοτέλη σχετικά με την ισχύ της κοινής γνώμης κι ακόμη λιγότερο όταν ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει σε αυτήν μια ιδιαίτερη βαρύτητα, όσον αφορά το λογοτεχνικό και καλλιτεχνικό γούστο, αλλά και δυνατότητα πρακτικής εφαρμογής. Ένα σχέδιο διατυπωμένο από έναν ή λίγους ευφυείς ανθρώπους, όταν εξεταστεί με βάση την κοινή γνώμη, συμβαίνει συχνά να παρουσιάζει ελαττώματα τα οποία οι συντελεστές του δεν είχαν διανοηθεί. Ωστόσο ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει την καθολική εφαρμογή αυτής της λογικής· τονίζει ότι πρόκειται για ένα επιχείρημα υπέρ της ανάθεσης ορισμένων συλλογικών καθηκόντων στους πολλούς κι όχι υπέρ της ανάθεσης της εκτελεστικής εξουσίας σε άτομα κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων[77]. Επιπλέον ο μόνιμος αποκλεισμός των πολλών από κάθε συμμετοχή στα δημόσια αξιώματα και τη λήψη αποφάσεων είναι επικίνδυνος γιατί προκαλεί σε μεγάλη έκταση δυσαρέσκειες, ενώ αποτελεί σημαντικό θέμα η ανάθεση εκλογής, επανεκλογής και παύσης των αρχόντων· ως προς αυτό ο Αριστοτέλης θεωρεί τον λαό περισσότερο αρμόδιο για την ανάθεση των αξιωμάτων, καθώς αυτός υφίσταται τις συνέπειες της καλής ή κακής διακυβέρνησης[78].
Ένα άλλο σημαντικό επιχείρημα είναι ότι το άτομο μπορεί να καταληφθεί από πάθος, ενώ σ’ ένα πλήθος ατόμων είναι δύσκολο να καταληφθούν όλοι συγχρόνως από πάθος[79]. Στο σημείο αυτό ο Αριστοτέλης αντιμετωπίζει σαφώς το πλήθος ως ένα απλό άθροισμα και εφαρμόζει τον νόμο των πιθανοτήτων. Μολονότι ο Θουκυδίδης επίμονα προσδιόρισε την ψυχολογία της μάζας[80], ωστόσο ο Αριστοτέλης παραβλέπει το γεγονός ότι ένα πλήθος μπορεί να παρασυρθεί από τα πάθη των πιο θερμόαιμων μελών του. Τελικά καταλήγει στο συμπέρασμα ότι μια ομάδα ενάρετων ανθρώπων είναι λιγότερο πιθανό να σφάλει περισσότερο από ένα άτομο εξίσου ενάρετο με τα υπόλοιπα.
Το ιδεώδες αυτό πολίτευμα, που ορίζεται ως αριστοκρατία[81] με την ετυμολογική της έννοια, στηρίζεται στη διακυβέρνηση που ασκείται από φωτισμένα και ενάρετα άτομα, όπου κανείς δεν αποκτά την ιδιότητα του πολίτη αν δεν διαθέτει τα απαραίτητα προσόντα και όπου όλοι οι πολίτες αναλαμβάνουν διαδοχικά τον ρόλο των αρχόντων και των αρχομένων· όμως λαμβάνοντας κανείς υπόψη την ανθρώπινη φύση καταλήγει στο συμπέρασμα ότι κι αυτό το πολίτευμα είναι ανέφικτο και γι’ αυτό προβάλλει ως εφικτό ιδεώδες πολίτευμα αυτό που ορίζει ως την κατ’ εξοχήν «πολιτεία»[82]. Έτσι από το «καλύτερο απόλυτο» καταλήγει στο «καλύτερο δυνατό» πολίτευμα, έναν μέσο όρο που προκύπτει από την αποφυγή των ακροτήτων της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας. Το πολίτευμα αυτό δεν στηρίζεται στην υψηλή αρετή λίγων πεφωτισμένων ατόμων, αλλά στη στρατιωτική αρετή μιας εύρωστης μεσαίας τάξης[83]. Η δημοκρατία, πιστεύει ο Αριστοτέλης, είναι προορισμένη να διαρκέσει ως μορφή πολιτεύματος στις σύγχρονές του πόλεις κι η πιο σωστή κίνηση είναι η ενίσχυσή της με στοιχεία ολιγαρχίας[84].
Το κυριότερο χαρακτηριστικό αυτού του καλύτερου εφικτού τρόπου[85] διακυβέρνησης είναι ότι αποτελεί μια μεικτή μορφή πολιτεύματος[86], όπου παρατηρείται αρμονικός συγκερασμός στοιχείων της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας[87]. Συνήθως αυτό το μεικτό πολίτευμα[88] ονομάζεται μετριοπαθής δημοκρατία ή πολιτεία, ενώ στην πραγματικότητα αποτελεί αναίρεση της ιστορικής δημοκρατίας[89]. Το πολίτευμα αυτό ρέπει προς την αριστοκρατία καθώς διαθέτει ως βασικό συστατικό της την ευνομία, που ανάγεται στην υπακοή στους νόμους και στην τελειότητά τους[90] με κοινωνικό θεμέλιο την ύπαρξη μιας διευρυμένης μεσαίας τάξης ικανής να δώσει λαϊκή βάση στο πολίτευμα. Δεν είναι φίλαρχη ώστε να παραχωρεί όλες τις εξουσίες στους άρχοντες, αλλά παράλληλα ούτε αδιάφορη και εκλεκτική ώστε ν’ αποφεύγει τους κατώτερους πολίτες. Το χαρακτηριστικό της πολιτείας είναι ότι για την κατανομή των αξιωμάτων λαμβάνονται υπόψη τόσο ο πλούτος όσο και η καταγωγή και δεν αντιτίθεται στη δημοκρατία η εφαρμογή αυτών των δύο ως κριτηρίων προσδιορισμού της ιδιότητας του πολίτη, με την επιφύλαξη όμως ότι το ύψος της περιουσίας δεν θα είναι αρκετά μεγάλο και τα όρια της καταγωγής πολύ στενά[91]. Η πολιτεία λοιπόν του Αριστοτέλη αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στη δημοκρατία και την ολιγαρχία με ισορροπία εξαιρετικά λεπτή ώστε οποιαδήποτε ακρότητα να μπορεί να τη συντρίψει. Θα είναι δημοκρατία επειδή η θέληση της πλειοψηφίας είναι καθοριστική, αλλά θα είναι και ολιγαρχία επειδή τα αξιώματα θα διανέμονται σύμφωνα με τις αξίες. Επιπλέον η υπεροχή των αριστοκρατικών στοιχείων έγκειται στο γεγονός ότι, μολονότι είναι θεσμοθετημένη η διευρυμένη συμμετοχή των πολιτών στις πολιτικές διαδικασίες, στην πράξη σε μια αγροτική κοινωνία οι μικροκτηματίες είναι απασχολημένοι με τις οικονομικές δραστηριότητες με αποτέλεσμα να μη διαθέτουν ελεύθερο χρόνο για ενασχόληση με τα κοινά, αφήνοντας το πολιτικό πεδίο στη δικαιοδοσία των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων[92]. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα τον τιμοκρατικό[93] χαρακτήρα του πολιτεύματος καθώς ορίζονται πλέον οι άρχοντες όχι μόνο ἀριστίνδην αλλά και πλουτίνδην[94].
Ο Αριστοτέλης προτείνει τρεις όρους σύνθεσης και μείξης της δημοκρατίας και της ολιγαρχίας[95]: στις δύο περιπτώσεις αναμειγνύονται θεσμοί που προέρχονται και από τις δύο μορφές διακυβέρνησης, ενώ στην τρίτη υιοθετείται μια ενδιάμεση κατάσταση. Ο πρώτος όρος αφορά τη δικαστική λειτουργία: στα ολιγαρχικά πολιτεύματα επιβάλλεται πρόστιμο στους πλούσιος όταν παραμελούν τα καθήκοντά τους, ενώ στους φτωχούς δεν παρέχεται αμοιβή[96]. Αντίθετα στα δημοκρατικά πολιτεύματα οι φτωχοί αμείβονται, ενώ στους πλούσιους δεν επιβάλλεται κανένα πρόστιμο αν δεν προσέλθουν να δικάσουν. Η μείξη των θεσμών προβλέπει την αμοιβή για τους φτωχούς όταν είναι δικαστικοί λειτουργοί και την επιβολή προστίμου στους πλουσίους όταν παραμελούν τα δικαστικά τους καθήκοντα. Στη συνέχεια προτείνει να λαμβάνεται ως κριτήριο ένα μεσαίο εισόδημα απ’ αυτά που ορίζουν τα δύο πολιτεύματα: στα ολιγαρχικά πολιτεύματα συμμετέχουν στις συνελεύσεις όσοι έχουν υψηλό εισόδημα, ενώ αντίθετα στη δημοκρατία όλοι οι ελεύθεροι πολίτες ακόμη και αυτοί που δεν έχουν κανένα εισόδημα· προτείνει, λοιπόν, ο Αριστοτέλης ως κριτήριο για την κατοχή του προνομίου του πολίτη ένα μεσαίο εισόδημα που δεν είναι ούτε πολύ μεγάλο ούτε πολύ μικρό[97]. Ο τρίτος όρος μείξης ορίζεται από την ένωση διατάξεων και από τα δύο πολιτεύματα. Στις ολιγαρχίες οι άρχοντες ορίζονται με ψηφοφορία, ενώ στη δημοκρατία με κλήρο. Παράλληλα, στις ολιγαρχίες το δικαίωμα του πολίτη περιορίζεται σ’ αυτούς που έχουν κάποιο εισόδημα, ενώ στις δημοκρατίες λαμβάνεται υπόψη ως κριτήριο μόνο η ελευθερία[98]. Η μείξη λοιπόν σ’ αυτήν την περίπτωση έγκειται στο να αναδεικνύονται οι άρχοντες με βάση τον θεσμό της ολιγαρχίας, δηλαδή την αίρεση, ενώ το δικαίωμα του πολίτη να παραχωρείται χωρίς να υπάρχει αξίωση για μεγάλο εισόδημα[99].
Συνεπώς το μεικτό πολίτευμα από μόνο του συμφιλιώνει όλες τις τάσεις. Προκειμένου όμως να αποφευχθούν οι εντάσεις στους κόλπους ενός πολιτεύματος είναι απαραίτητη πρώτα απ’ όλα η διατήρηση του πνεύματος υπακοής στον νόμο. Ο δεύτερος όρος είναι να μην επιχειρείται η εξαπάτηση του λαού με τεχνάσματα. Επιπλέον, όλες οι μορφές διακυβέρνησης μπορούν να διατηρηθούν όταν άρχοντες και αρχόμενοι έχουν καλές σχέσεις ανεξάρτητα από την εγγενή σταθερότητα του πολιτεύματος. Η τάξη που ασκεί την εξουσία πρέπει με κάθε τρόπο να συνιστά στα μέλη της συνοχή και αλληλεγγύη· οποιαδήποτε ανωμαλία σε αυτό το επίπεδο μπορεί να αποβεί μοιραία για την παραμονή της στην εξουσία. Κανένα άτομο ή καμία τάξη δεν πρέπει να αποκτά υπερβολική ισχύ, ενώ ανάμεσα σε πλούσιους και φτωχούς πρέπει να υπάρχει δυνατότητα ελέγχου.
Εκείνο που τονίζει ιδιαίτερα ο Αριστοτέλης είναι ότι οι κυβερνώντες δεν πρέπει να έχουν το περιθώριο ν’ αποκομίσουν υλικά οφέλη από το αξίωμά τους· γιατί είναι σίγουρο ότι η υποψία της διαφθοράς των κυβερνώντων είναι ένα σοβαρό κίνητρο για την πρόκληση εντάσεων. Οι μάζες, εφόσον εξασφαλίσουν το «αδιάφθορο» των κυβερνώντων δεν θα έχουν βλέψεις στα αξιώματα, αλλά θ’ ασχολούνται με ιδιωτικές υποθέσεις και θα επιτυγχάνουν στον τομέα με τον οποίο δραστηριοποιούνται: οι πλούσιοι θα κατέχουν τα αξιώματα για τα οποία μόνο αυτοί έχουν τον χρόνο και την ικανότητα και θα είναι ικανοποιημένοι από την υπεροχή τους[100]. Όμως σ’ ένα τέτοιο πολίτευμα δεν πρέπει οι άρχοντες να στερούν τη δυνατότητα του «ἄρχειν» από φιλόδοξους πολίτες ούτε ν’ αδικούν τους φτωχούς σε ζητήματα οικονομικής φύσεως[101].
Ακόμη προκειμένου να εξαλειφθεί η ασυδοσία στα δημόσια αξιώματα προβλέπει για τις ανώτερες βαθμίδες βραχύχρονη κατάληψη του αξιώματος, ενώ αντίθετα για τα κατώτερα αξιώματα προβλέπει μακροχρόνια άσκησή τους. Αυτό γίνεται για να διατηρηθεί η συμμετρία και να μη δοθεί σε κανέναν η δυνατότητα ν’ αποκτήσει πολύ μεγάλη δύναμη[102]. Πιστεύει τέλος ότι οι ολιγαρχικές κυβερνήσεις δεν πρέπει να καταπιέζουν τους φτωχούς ούτε οι δημοκρατίες τους πλούσιους, έτσι ώστε να προστατεύονται οι μεν από την εξαθλίωση, οι δε από τη δήμευση περιουσιών.
Για τ’ ανώτερα αξιώματα απαιτούνται τρία προσόντα: η πίστη και αφοσίωση στο πολίτευμα, διοικητική ικανότητα και ακεραιότητα[103]. Η συνύπαρξη και των τριών αρετών είναι ιδανική, αλλά πολύ σπάνια. Σε αντίθετες περιπτώσεις επιβάλλεται να σταθμίζονται οι ιδιότητες και να γίνονται οι επιλογές μας με βάση τη συχνότητά τους. Έτσι, για την εκλογή ενός στρατηγού, λαμβάνονται υπόψη περισσότερο οι στρατιωτικές του ικανότητες παρά η ακεραιότητα, γιατί η στρατιωτική ικανότητα σπανίζει. Αντίθετα για την επιλογή ενός οικονομικού παράγοντα το κριτήριο ανάδειξης είναι η ακεραιότητα. Η επιλογή του Αριστοτέλη είναι αξιοκρατική εφόσον τοποθετεί το κατάλληλο πρόσωπο στην κατάλληλη θέση με βάση τις αξίες. Ωστόσο αυτοί που διαθέτουν τη σχόλη, τον ελεύθερο χρόνο για την πνευματική καλλιέργεια και την απόκτηση των αρετών και των δεξιοτήτων εξακολουθούν να είναι τα μέλη της αριστοκρατίας, με αποτέλεσμα ακόμη και στη δημοκρατική Αθήνα η άσκηση της πολιτικής σε επίπεδο ηγεσίας να παραμένει προνόμιο αυτής της τάξης[104].
Προκειμένου να αμβλυνθούν οι οικονομικές αντιθέσεις, από τις οποίες πηγάζουν οι κοινωνικές και πολιτικές, ο Αριστοτέλης προτείνει μια σειρά μέτρων[105]: Αρχικά παρατηρεί ότι η καταβολή μισθού στους φτωχούς πολίτες για τη συμμετοχή σε συνελεύσεις του δήμου δεν επιλύει το πρόβλημα της φτώχειας, διότι οι φτωχοί θα εξακολουθούν να έχουν τις ίδιες ανάγκες και την ίδια έλλειψη πόρων· προτείνει ωστόσο η καταβολή να γίνεται για τη συμμετοχή σε συνελεύσεις που κρίνονται αναγκαίες, ενώ οι πλούσιοι να συνεισφέρουν για την καταβολή των μισθών προκειμένου να μην επιβαρυνθεί το δημόσιο ταμείο, αφού απαλλαγούν από άσκοπες και ανώφελες λειτουργίες[106]. Ο δεύτερος όρος έγκειται στην προσπάθεια των πολιτικών ανδρών να ενισχύσουν οικονομικά τα κατώτερα κοινωνικά στρώματα όχι με επιδόματα ή βοηθήματα, αλλά με την ένταξή τους στην παραγωγική διαδικασία προκειμένου να εξασφαλίσουν μακροχρόνια ευπορία[107]. Στη συνέχεια συνιστά την κοινή χρήση των δημοσίων κτημάτων σύμφωνα με το παράδειγμα των Ταραντίνων· μολονότι ο Αριστοτέλης είναι υπέρ της ατομικής ιδιοκτησίας, γιατί εξασφαλίζεται μεγαλύτερη επιμέλεια για την παραγωγή, δέχεται ωστόσο την κοινή εκμετάλλευση με τους τρόπους που ορίζει ο νομοθέτης[108]. Τέλος προτείνει μερικοί από τους επιφανείς, που είναι ευφυείς και φρόνιμοι, να ξεχωρίζουν τους άπορους, που έχουν ικανότητες, και να τους βοηθήσουν να στραφούν στην εργασία[109]. Μεριμνά λοιπόν για τη σωστή δημοσιονομική πολιτική και τη συνετή διαχείριση του δημοσίου χρήματος, που προέρχεται κυρίως από τη φορολογία, της ιδιωτικής περιουσίας και τα δημόσια έσοδα, καθώς και την κοινωνική κινητικότητα· επιπλέον επιδιώκει να αποφεύγονται ως άδικες και επικίνδυνες για το πολίτευμα πρόσοδοι έκτακτου χαρακτήρα, όπως εισφορές, δημεύσεις περιουσιών, αναθέσεις δαπανηρών έργων σε πλουσίους, ενώ προκρίνει ως απαραίτητες δαπάνες της πόλης αυτές για την άμυνα, την εκπαίδευση, τα συσσίτια, τις θρησκευτικές τελετές και τις λειτουργικές δαπάνες της πολιτείας[110].
Όμως αυτό που τελικά προκρίνει ο Αριστοτέλης ως την καλύτερη λύση για την πολιτική σταθερότητα είναι η εκπαίδευση και η μόρφωση των πολιτών στο πνεύμα του πολιτεύματος. Και ο Πλάτωνας και ο Ισοκράτης πραγματεύτηκαν τα εκπαιδευτικά προγράμματα στη συζήτηση για την πολιτεία, ο πρώτος με ένα αυστηρό πρόγραμμα που αποσκοπούσε στη διαμόρφωση του φιλοσόφου- βασιλέα και ο δεύτερος με την αναγωγή της ρητορικής σε υψηλή πνευματική και ηθική καλλιέργεια[111]. Προϋπόθεση για τη συμμετοχή του πλήθους στην εξουσία είναι η παιδεία, γιατί μόνο με αυτό το δεδομένο μπορεί η αθροιστική θεωρία να είναι αποτελεσματική[112]. Στο πλαίσιο ενός συγκεκριμένου πολιτεύματος ο πολιτικός πρέπει να παρέμβει ώστε να αποκτήσει το πλήθος μέσω της παιδείας έναν ορισμένο βαθμό αρετής, θεωρία που ισχύει μόνο για εξελιγμένες κοινωνίες· η αθροιστική θεωρία καταδεικνύει τον βαθμό και τη δυνατότητα ανύψωσης του επιπέδου των πολλών, αφού είναι δεδομένο ότι η τάση προς την αρετή και το πνεύμα ενυπάρχει στους περισσότερους ανθρώπους[113]. Το δίκαιο και το άδικο, πριν καταστούν κοινό κτήμα, προσφέρονται στην προσωπική εμπειρία, πραγματώνονται στην κοινωνική ζωή αποκλειστικά και μόνο με τον διάλογο, που προϋποθέτει λόγο και αντίλογο, κατακυρώνεται από την αρχή της ισηγορίας και επιδέχεται συνεχή αμφισβήτηση· αποτελεί τη βασική οδό για την πρόσβαση στην πολιτική δικαιοσύνη ως κοινωνική κατάκτηση και όχι ως αποτέλεσμα αγωγής ορισμένων ή επιστημονικής κατάρτισης των αρίστων όπως ήθελε ο Πλάτωνας[114]. Η ανάλυση του Αριστοτέλη ρεαλιστικότερη από του Πλάτωνα διαφοροποιείται ως προς τη φροντίδα να προσαρμοστεί η παιδεία στο καθεστώς της πόλης[115]. Γιατί με το πολίτευμα μπορεί να επιβληθεί στα μέλη της πολιτικής κοινότητας ένας τρόπος ζωής που θ’ αποσκοπεί στη διατήρηση και την αποτελεσματικότητά του. Αυτός ο τρόπος ζωής μπορεί να επιβληθεί με την εκπαίδευση και την εξοικείωση σε βαθμό που να γίνει η δεύτερη φύση στον κάθε άνθρωπο.
Μολονότι δεν φαίνεται να απορρίπτει τον χρησιμοθηρικό και τον εγκυκλοπαιδικό χαρακτήρα της γνώσης, ωστόσο δίνει έμφαση στον ηθικοπλαστικό χαρακτήρα της παιδείας[116]. Η οικογενειακή αγωγή και η δημόσια παιδεία στοχεύουν στη διάπλαση του ελεύθερου ανθρώπου στο σώμα, το πνεύμα και την ψυχή[117]. Οι αρχές που διέπουν το εκπαιδευτικό πρόγραμμα, η μεσότητα, το εφικτό και το πρέπον, σε συνδυασμό με τον ηθοπλαστικό χαρακτήρα του, στοχεύουν στη συγκρότηση πολυμερούς προσωπικότητας και στην
αυτοπραγμάτωση της[118]. Γενικά, διαπιστώνουμε ότι σκοπός της αριστοτελικής παιδείας είναι να διαμορφώσει έναν άνθρωπο ενάρετο, ικανό κι έξοχο, αξιοπρεπή κι ευγενικό, φιλελεύθερο και θαρραλέο, δίκαιο και πειθαρχημένο με απώτερο στόχο την εξασφάλιση της ευδαιμονίας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο μέσω μιας παιδείας που καθορίζει την ποιότητα του πολιτεύματος. Στο ιδανικό κράτος του Αριστοτέλη ο ιδανικός πολίτης ταυτίζεται με τον ενάρετο άνθρωπο ως προς την κατάκτηση της αρετής· ένας πολιτικός ηγέτης για να είναι καλός πρέπει πρώτα να μάθει να υπακούει στον νόμο και στην εξουσία για να μάθει να κυβερνά. Επομένως η παιδεία είναι υπόθεση της πολιτείας και η πολιτική πρέπει να προεκτείνει μέσω της παιδείας και του εξαναγκασμού το έργο της ηθικής που αποσκοπεί στην άσκηση της αρετής[119] .
Το πολίτευμα, το κύριο αντικείμενο της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη είναι το στοιχείο που καθορίζει την ταυτότητα της πόλης όχι μόνο ως προς τη θεσμική της οργάνωση, αλλά και ως προς τον τρόπο ζωής των πολιτών, τον ηθικό σκοπό, που επιδιώκει η κοινότητα, και τους θεσμούς μέσω των οποίων ασκείται η εξουσία[120]. Στη σκέψη του φιλοσόφου ηθική και πολιτική, κράτος και κοινωνία συνδέονται άρρηκτα και προσδιορίζουν την ποιότητα της πολιτικής ζωής. Το βασικό ενδιαφέρον του Αριστοτέλη στρέφεται στην εύρεση μέσων προστασίας του πολιτεύματος από το ενδεχόμενο βίαιης ανατροπής· σχεδόν δευτερευόντως μόνο ο Αριστοτέλης σκιαγραφεί τις αρχές της καλύτερης πολιτειακής τάξης, της πολιτείας· ως συμβολή του πρέπει να θεωρήσουμε ότι πρώτος μελέτησε ορισμένες σημαντικές έννοιες της πολιτικής φιλοσοφίας: την έννοια της κυριαρχίας, την αρχή της κατανομής της δύναμης μέσα στο κράτος, την αθροιστική θεωρία και την αρχή της πλειοψηφίας που βασίζεται σ’ αυτήν, ενώ η αδυναμία της έκθεσής του έγκειται σύμφωνα με τον During στη στενότητα του ορίζοντά του και στην προσκόλλησή του στις κοινωνικές προκαταλήψεις της εποχής του[121].
Οι Έλληνες πολιτικοί στοχαστές αναζήτησαν το ιδανικό κράτος όπου οι αντιθέσεις θα αμβλύνονταν προς όφελος της ευζωίας του συνόλου, αλλά ταυτόχρονα είχαν επίγνωση ότι κανένα κράτος δεν είχε πετύχει αυτόν τον στόχο[122]. Αντίθετα η παγκόσμια πολιτική ιστορία αποδεικνύει άσκηση πολιτικής μακιαβελικού τύπου με σκοπό τη συσσώρευση δύναμης για τη διατήρηση της εξουσίας και την εξυπηρέτηση των συμφερόντων της ιθύνουσας τάξης[123]. Υπό το πρίσμα αυτό η πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη έχει μάλλον δεοντολογικό παρά οντολογικό χαρακτήρα και αποτελεί ένα θεωρητικό μοντέλο ανέφικτο στην υλοποίησή του, καθώς η διακυβέρνηση της μεσαίας τάξης υπήρξε σπάνια- ή έστω ζητούμενο- στην πολιτική ιστορία [124].
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Λιανός, Θεόδωρος Π. (2012), Η Πολιτική Οικονομία του Αριστοτέλη, Αθήνα: ΜΙΕΤ. Μπαγιόνας, Αύγουστος-Κωνσταντίνος (2003), Ελευθερία & Δουλεία στον Αριστοτέλη, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
Οικονόμου, Γιώργος Ν. (2008), Η Αριστοτελική Πολιτεία, Αθήνα: Παπαζήση. Πεντζοπούλου- Βαλαλά, Τερέζα (1998), Προβολές στον Αριστοτέλη. Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
Πλάγγεσης, Γιάννης (2009), «Η 'Εννοια του ‘Πολιτικού’ και η Διαλεκτική της Εξουσίας στην Πολιτική Φιλοσοφία του Αριστοτέλη», Στο Τζιώκα-Ευαγγέλου, Πηνελόπη, Αριστοτέλης - Πολιτικά Βιβλία VII & VIII, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος. Τζιώκα-Ευαγγέλου, Πηνελόπη (2009), Αριστοτέλης - Πολιτικά Βιβλία VII & VIII, Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
Barker, Ernest (1959), The Political Thought of Plato and Aristotle, New York: Russell & Russell.
During, Ingemar (2000), Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και Ερμηνεία της Σκέψης του, (μτφρ. Κοτζιά-Παντελή Π. & Γεωργίου- Κατσιβέλα Α.), τμ.Β. Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Finley, Moses I. (1996), Η Πολιτική στον Αρχαίο Κόσμο (μτφρ. Βουτσάκη Σ.).
Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Glotz, Gustave (1994), Η Ελληνική «Πόλις» (μτφρ. Σακελλαρίου Α.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Kagan, Donald (1961), ‘‘The Origin and Purposes of Ostracism.’’ Hesperia: The Journal of the American School of Classical Studies in Athens 30/4 (1961), 393-401. Kullmann, Wolfgang (2003), Η Πολιτική Σκέψη του Αριστοτέλη, (μτφρ. Ρεγκάκος Α.). Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Le Bon, Gustave (2004), Ψυχολογία των Μαζών (μτφρ. Χριστοδούλου Ι. Σ.), Θεσσαλονίκη: Ζήτρος.
Mosse, Claude (2002), Ιστορία μιας Δημοκρατίας: Αθήνα (μτφρ. Αγγελίδου Δ.). Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Newman, William L. (1973), The Politics of Aristotle, I-IV, New York: Arno Press. Romilly de, Jacqueline (2001), Η Αρχαία Ελλάδα σε Αναζήτηση της Ελευθερίας (μτφρ. Αθανασίου Μ.- Μηλιαρέση Κ.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.
- (2010), Προβλήματα της Αρχαίας Ελληνικής Δημοκρατίας (μτφρ. Αγκαβανάκης Ν.), Αθήνα: Καρδαμίτσα.
Ross, David W. (1991), Αριστοτέλης, (μτφρ. Μητσού-Παππά Μ.), Αθήνα: ΜΙΕΤ.
Sabine, George H. (1980), Ιστορία των Πολιτικών Θεωριών (μτφρ. Κρίσπης Μ.), Αθήνα: Ατλαντίς.
Sinclair, Thomas A. (1969), Ιστορία της Ελληνικής Πολιτικής Σκέψεως (μτφρ. Βλάχος Γ.), Αθήνα: Παπαζήση.
Wolff, Francis (1995), Ο Αριστοτέλης και η Πολιτική (μτφρ. Πετρόπουλος Κ. Ν.), Αθήνα: Καρδαμίτσα.
--------------------------
[1] During 1999: 262.
[2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1100b10.
[3] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1181a-118b23.
[4] Αριστοτέλους Πολιτικά, 1317a14-15· Πεντζοπούλου- Βαλαλά 1998: 305.
[5] Αριστοτέλης, ’Ηθικά Νικομάχεια 1134a35· Sinclair T.A., 1969: 306-307.
[6] Sinclair 1969: 307.
[7] Finley 1996: 120-127· Μπαγιόνας 2003: 171-185.
[8] Finley 1996: 121, 154, 157.
[9] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1302a24-31· Ross 1991: 373· Barker 1959: 487.
[10] Πλάγγεσης 2009: 27-28. Ο Αριστοτέλης δικαιολογεί την αρχή της γεωμετρικής ή αναλογικής ισότητας εφόσον η προσωπική αξία εξασφαλίζει την ευημερία των πολιτών· από την άποψη αυτή η θεωρία του Αριστοτέλη δικαιώνει ή εκλογικεύει μια συντηρητική πολιτική ιδεολογία.
[11] Πλάγγεσης 2009: 41.
[12] Ross 1991: 373.
[13] Barker 1959: 488· Μπαγιόνας 2003: 174-175. Γενικά σε αντίθεση με τη σύγχρονη οικονομική θεωρία η δημιουργία πλούτου δεν είναι ζητούμενο ή επίκεντρο της αριστοτελικής ανάλυσης, μολονότι η επίτευξη της ευδαιμονίας, του υπέρτατου αγαθού, προϋποθέτει υλικά αγαθά (Λιανός 2012: 28).
[14] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1266a37-41· Μπαγιόνας 2003: 183.
[15] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1266b35-40· Barker 1959: 487-489.
[16] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1259b1-3.
[17] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295a37-38.
[18] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1310a 19-20· Μπαγιόνας Α., 2003: 184.
[19] Barker 1959: 474-475.
[20] Πλάτων, Νόμοι 643e, 942c· Sindair T.A., 1969: 311.
[21] Barker 1959: 475.
[22] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b21-23.
[23] Romilly de 2010: 257-258.
[24] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b30-33.
[25] Θουκυδίδης, III, 82,8.
[26] Sinclair 1969: 323.
[27] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1295b34.
[28] Αισχύλος, Εὐμενίδες, 526-529.
[29] Ευριπίδης, Ἱκέτιδες, 238-246.
[30] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a1-5· Barker 1959: 492-495· Finley 1996: 127. Ασφαλώς ως περίπτωση κατά την οποία η ακραία δημοκρατία γίνεται τυραννία ο Αριστοτέλης έχει υπ' όψιν το παράδειγμα του Διονυσίου του Α, τυράννου των Συρακουσών.
[31] Δημοσθένης, Ὑπέρ τῆς Ῥοδίων ἐλευθερίας, 17-18.
[32] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a18-21.
[33] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a22-24.
[34] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a27-32. Ασφαλώς ο φιλόσοφος είχε κατά νου την ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, τους πολιτικούς ανταγωνισμούς Αθηναίων και Πελοποννησίων και της προσπάθειας ανάμειξης, επιβολής ή ανατροπής των πολιτευμάτων σε πόλεις συμμαχικές, ακόμη κι αν δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις.
[35] Finley 1996: 12.
[36] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a9-10.
[37] Finley 1996: 12. Ο όρος τάξη χρησιμοποιείται με επιφύλαξη γιατί αποτελεί κατάφωρο αναχρονισμό.
[38] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1310a2-12.
[39] During 1999: 301.
[40] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b18-40· Barker 1959: 481-483·Οικονόμου 2008: 27. Αντίστοιχα με τη Σπάρτη και στη ρωμαϊκή res publica (508 π.Χ.-31 π.Χ.) παρατηρείται μείξη ολιγαρχικών και δημοκρατικών θεσμών duo consules, senatus, res publica στην οποία όμως η επιρροή των αριστοκρατών (patres) ήταν ιδιαίτερα εμφανής λόγω του συστήματος της πατρωνίας και των πελατειακών σχέσεων που αναπτύσσονταν.
[41] Θουκυδίδης, VIII, 97· Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία 32,3· Barker 1959, σ. 476.
[42] Αριστοτέλης, Αθηναίων Πολιτεία 33,2.
[43] Αριστοτέλους Πολιτικά 1296a18, Ἀθηναίων Πολιτεία 11, 2· Οικονόμου 2008: 13, 34-35· Finley 1996: 3. Ο Σόλων, σε αντίθεση με την παράδοση που έδινε έμφαση στην καταγωγή, εφαρμόζοντας τιμοκρατικά κριτήρια διαίρεσε το σώμα των πολιτών σε τέσσερις κατηγορίες με βάση τον πλούτο για διάφορους λόγους ένας από τους οποίους ήταν η εκλεξιμότητα στα δημόσια αξιώματα (Finley 1996: 15).
[44] Mosse 2002: 61· Ober 1989: 329· Finley 1996: 81. Η μείξη εξάλλου δημοκρατικών και αριστοκρατικών θεσμών στην αθηναϊκή δημοκρατία των χρόνων του Περικλή προβάλλεται με τρόπο εξιδανικευμένο στον Επιτάφιο (Θουκ. Β 37,1), ενώ με αρκετή ειρωνεία στον πλατωνικό Μενέξενο (238c-d) «ἡ γὰρ αὐτή πολιτεία καὶ τότε ἦν καὶ νῦν, ἀριστοκρατία, ἐν ᾗ νῦν τὲ πολιτευόμεθα καὶ τὸν ἀεὶ χρόνον ἐξ ἐκείνου ὡς τὰ πολλά. Καλεῖ δὲ ὁ μὲν αὐτήν δημοκρατίαν, ὁ δέ ἄλλο, ᾧ ἂν χαίρῃ, ἔστι δέ τῇ ἀληθείᾳ μετ’ εὐδοξίας πλήθους ἀριστοκρατία. βασιλεῖς μὲν γὰρ ἀεὶ ἡμῖν εἰσιν· οὗτοι δὲ τότε μὲν ἐκ γένους, τότε δὲ αἱρετοί· ἐγκρατὲς δὲ τῆς πόλεως τὰ πολλὰ τὸ πλῆθος, τὰς δὲ ἀρχάς δίδωσι καὶ κράτος τοῖς ἀεὶ δόξασιν ἀρίστοις εἶναι, καὶ οὔτε ἀσθενείᾳ οὔτε πενίᾳ οὔτ’ ἀγνωσίᾳ πατέρων ἀπελήλαται οὐδείς οὐδὲ τοῖς ἐναντίοις τετίμηται, ὥσπερ ἐν ἄλλαις πόλεσιν, ἀλλά εἷς ὅρος, ὁ δόξας σοφὸς ἤ ἄγαθος εἶναι κρατεῖ καὶ ἄρχει.».
[45] Ober 1989: 29.
[46] Ober 1989: 29, υποσημ. 68.
[47] Ober 1989: 29, υποσημ. 69.
[48] Ober 1989: 31-32.
[49] Ober 1989: 31-32· Finley 1996: 32.
[50] Θουκυδίδης, VIII,66,3.
[51] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1326b3-25.
[52] Finley 1996: 32.
[53] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1326b24.
[54] Λιανός 2012: 31· Glotz 1994: 17.
[55] Ober 1989: 33.
[56] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a7-9.
[57] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1296a9-13.
[58] Πλάτων, Νόμοι 737d-738eGlotz G., 1994: 36.
[59] Glotz 1994: 36.
[60] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1262b 7-9 ,1280 b 39· Glotz 1994: 17· Wolff 1995: 143.
[61] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, IX 6.
[62] Kullmann 2003: 94.
[63] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1279a22-30.
[64] Ανάλογη διάκριση απαντά και στον Ηρόδοτο III,80-82 στη συζήτηση που διαμείβεται ανάμεσα στους Πέρσες.
[65] Wolff 1995: 113.
[66] Οικονόμου 2008: 57-59.
[67] Πλάτων Νόμοι 9,875a, Πλατ. Πολ. 347d «ἐπεί κινδυνεύει, πόλις ἀνδρῶν ἀγαθῶν εἰ γένοιτο, περιμάχητον ἂν εἶναι τὸ μὴ ἄρχειν, ὥσπερ νυνὶ τὸ ἄρχειν, καὶ ἐνταῦθ’ ἂν καταφανὲς γενέσθαι ὅτι τῷ ὄντι ἀληθινὸς ἄρχων οὐ πέφυκε τὸ αὐτῷ συμφέρον σκοπεῖσθαι, ἀλλά τὸ τῷ ἀρχομένῳ». Βλ. καὶ Θούκ. ΙΙ 60 «ἐγώ γὰρ ἡγοῦμαι πόλιν πλείω ξύμπασαν ὀρθουμένην ὠφελεῖν τούς ἰδιώτας ἡ καθ’ ἕκαστον τῶν πολιτῶν εὐπραγοῦσαν, ἁθρόαν δὲ σφαλλομένην. Καλῶς μὲν γὰρ φερόμενος ἀνήρ τὸ καθ’ ἑαυτὸν διαφθειρομένης τῆς πατρίδος οὐδέν ἧσσον ξυναπόλλυται, κακοτυχῶν δὲ ἐν εὐτυχούςῃ πολλῷ μᾶλλον διασώζεται».
[68] Η προτίμηση αυτή του Αριστοτέλη στη βασιλεία δεν αποκλείεται να πηγάζει από τις σχέσεις του με τη μακεδονική δυναστεία. Βλ. Οικονόμου 2008: 39-41· Πλάγγεσης 2009: 46-47.
[69] Glotz 1994: 395.
[70] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1284a10-11.
[71] Ross 1991: 363· για τον εξοστρακισμό βλ. Kagan 1961· Glotz 1994: 182-185Wolff 1995: 125, 153· Kullmann 2003: 119· Mosse 2002: 39-40. Σύμφωνα με τη Mosse, ο οστρακισμός αποτέλεσε μια από τις θεσμικές αλλαγές που συνέβαλαν στην οικοδόμηση της δημοκρατικής πολιτείας.
[72] Finley 1996: 63.
[73] Μπαγιόνας 2003: 193.
[74] Οικονόμου 2008: 98.
[75] Αριστοτέλης, Πολιτικά 128lb4-9.
[76] Ο Πλάτωνας μίλησε στους Νόμους (700a - 701b, 670b) για άμουσους βοάς πλήθους.
Ross 1991: 362.
[78] Ross 1991: 362.
[79] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1286a31-35. Ωστόσο η σύγχρονη ψυχολογία της μάζας ακυρώνει τη θέση του Αριστοτέλη. Βλ. Ross 1991: 363 και Le Bon 2004 σε πολλά σημεία. Η μαζοποίηση και η υποβολή είναι διεργασίες που επιτυγχάνονται πλέον με επιστημονικά ελεγχόμενες μεθόδους.
[80] Romilly de 2010: 53.
[81] Ο Kullmann (2003: 92, 94) σε πολλά σημεία ταυτίζει την πολιτεία με την ορθώς νοούμενη δημοκρατία , για τον χαρακτηρισμό της οποίας χρησιμοποιεί τον ίδιο όρο για να δηλώσει το σύνταγμα εν γένει.
[82] Romilly de 2010: 95-96.
[83] Ross 1991: 366.
[84] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1286b20^.
[85] Sabine 1980: 129-132.
[86] Barker 1959: 471-483.
[87] Barker 1959: 472· Romilly de 2010: 255-256. Για το αν η πολιτεία ρέπει προς τη δημοκρατία ή την ολιγαρχία, βλ. Οικονόμου 2008: 125-126, υποσ. 410· Wolff 1995: 114-115.
[88] Το μεικτό πολίτευμα πραγματεύτηκε και ο Πλάτων στους Νόμους. Βλ. και Sabine 1980: 92-95.
[89] Οικονόμου 2008: 128.
[90] Romilly de 2010: 188.
[91] Sinclair 1969: 319.
[92] Πλάγγεσης 2009: 26·Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 67·Αριστοτέλης, Πολιτικά 1318b6-21.
[93] Ως τίμημα οριζόταν το κατώτατο ύψος εισοδήματος που χρειαζόταν για την απόκτηση πλήρων πολιτικών δικαιωμάτων (Glotz 1994: 86, υποσημ. 2). Ήδη στα Ηθικά Νικομάχεια (l160a36) ο Αριστοτέλης ονομάζει το πολίτευμα αυτό τιμοκρατία, δηλαδή πολίτευμα που στηρίζεται σ' ένα κριτήριο περιουσίας.
[94] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1273a22-24· Glotz 1994: 105.
[95] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294a35-b13.
[96] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294a37-41.
[97] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b2-6.
[98] Ross 1991: 369.
[99] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1294b 6-13.
[100] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308b34-38.
[101] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308a5-11.
[102] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1308b10-15.
[103] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1309a33-40.
[104] Finley 1996: 73, 80-81.
[105] Λιανός 2012: 122-125.
[106] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320a31-32.
[107] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320a32-1320b1.
[108] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320b9-11.
[109] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1320b 7-9.
[110] Λιανός 2012: 197-198· για την εφαρμογή των παραπάνω όρων στην Αθήνα βλ. Finley 1996: 3842, 94.
[111] Romilly de 2010: 264.
[112] Kullmann 2003: 111.
[113] Kullmann 2003: 111.
[114] Wolff 1995: 94-95.
[115] Romilly de 2010: 270.
[116] Αριστοτέλης, Πολιτικά 1337a10-1338b8· Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 85.
[117] Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 83.
[118] Τζιώκα-Ευαγγέλου 2009: 88.
[119] Πεντζοπούλου-Βαλαλά 1998: 284.
[120] Πλάγγεσης 2009.
[121] During 1999: 302.
[122] Finley 1996: 3.
[123] Finley 1996: 135.
[124] Barker 1959: 475.
