ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΕΥΡΙΠΙΔΗΣ - Τρῳάδες (740-798)

ΑΝ. ὦ φίλτατ᾽, ὦ περισσὰ τιμηθεὶς τέκνον,
θανῇ πρὸς ἐχθρῶν μητέρ᾽ ἀθλίαν λιπών,
ἡ τοῦ πατρὸς δέ σ᾽ εὐγένει᾽ ἀποκτενεῖ,
ἣ τοῖσιν ἄλλοις γίγνεται σωτηρία,
τὸ δ᾽ ἐσθλὸν οὐκ ἐς καιρὸν ἦλθε σοὶ πατρός.
745 ὦ λέκτρα τἀμὰ δυστυχῆ τε καὶ γάμοι,
οἷς ἦλθον ἐς μέλαθρον Ἕκτορός ποτε,
οὐ σφάγιον υἱὸν Δαναΐδαις τέξουσ᾽ ἐμόν,
ἀλλ᾽ ὡς τύραννον Ἀσιάδος πολυσπόρου.
ὦ παῖ, δακρύεις; αἰσθάνῃ κακῶν σέθεν;
750 τί μου δέδραξαι χερσὶ κἀντέχῃ πέπλων,
νεοσσὸς ὡσεὶ πτέρυγας ἐσπίτνων ἐμάς;
οὐκ εἶσιν Ἕκτωρ κλεινὸν ἁρπάσας δόρυ
γῆς ἐξανελθὼν σοὶ φέρων σωτηρίαν,
οὐ συγγένεια πατρός, οὐκ ἰσχὺς Φρυγῶν·
755 λυγρὸν δὲ πήδημ᾽ ἐς τράχηλον ὑψόθεν
πεσὼν ἀνοίκτως, πνεῦμ᾽ ἀπορρήξεις σέθεν.
ὦ νέον ὑπαγκάλισμα μητρὶ φίλτατον,
ὦ χρωτὸς ἡδὺ πνεῦμα· διὰ κενῆς ἄρα
ἐν σπαργάνοις σε μαστὸς ἐξέθρεψ᾽ ὅδε,
760 μάτην δ᾽ ἐμόχθουν καὶ κατεξάνθην πόνοις.
νῦν, οὔποτ᾽ αὖθις, μητέρ᾽ ἀσπάζου σέθεν,
πρόσπιτνε τὴν τεκοῦσαν, ἀμφὶ δ᾽ ὠλένας
ἕλισσ᾽ ἐμοῖς νώτοισι καὶ στόμ᾽ ἅρμοσον.
ὦ βάρβαρ᾽ ἐξευρόντες Ἕλληνες κακά,
765 τί τόνδε παῖδα κτείνετ᾽ οὐδὲν αἴτιον;
ὦ Τυνδάρειον ἔρνος, οὔποτ᾽ εἶ Διός,
πολλῶν δὲ πατέρων φημί σ᾽ ἐκπεφυκέναι,
Ἀλάστορος μὲν πρῶτον, εἶτα δὲ Φθόνου,
Φόνου τε Θανάτου θ᾽ ὅσα τε γῆ τρέφει κακά.
770 οὐ γάρ ποτ᾽ αὐχῶ Ζῆνά γ᾽ ἐκφῦσαί σ᾽ ἐγώ,
πολλοῖσι κῆρα βαρβάροις Ἕλλησί τε.
ὄλοιο· καλλίστων γὰρ ὀμμάτων ἄπο
αἰσχρῶς τὰ κλεινὰ πεδί᾽ ἀπώλεσας Φρυγῶν.
‹ἀλλ᾽› ἄγετε φέρετε ῥίπτετ᾽, εἰ ῥίπτειν δοκεῖ·
775 δαίνυσθε τοῦδε σάρκας. ἔκ τε γὰρ θεῶν
διολλύμεσθα παιδί τ᾽ οὐ δυναίμεθ᾽ ἂν
θάνατον ἀρῆξαι. κρύπτετ᾽ ἄθλιον δέμας
καὶ ῥίπτετ᾽ ἐς ναῦς· ἐπὶ καλὸν γὰρ ἔρχομαι
ὑμέναιον, ἀπολέσασα τοὐμαυτῆς τέκνον.
780ΧΟ. τάλαινα Τροία, μυρίους ἀπώλεσας
μιᾶς γυναικὸς καὶ λέχους στυγνοῦ χάριν.

ΤΑ. ἄγε παῖ, φίλιον πρόσπτυγμα μεθεὶς
μητρὸς μογερᾶς, βαῖνε πατρῴων
πύργων ἐπ᾽ ἄκρας στεφάνας, ὅθι σοι
785 πνεῦμα μεθεῖναι ψῆφος ἐκράνθη.
λαμβάνετ᾽ αὐτόν. τὰ δὲ τοιάδε χρὴ
κηρυκεύειν, ὅστις ἄνοικτος
καὶ ἀναιδείᾳ τῆς ἡμετέρας
γνώμης μᾶλλον φίλος ἐστίν.
790ΕΚ. ὦ τέκνον, ὦ παῖ παιδὸς μογεροῦ,
συλώμεθα σὴν ψυχὴν ἀδίκως
μήτηρ κἀγώ. τί πάθω; τί σ᾽ ἐγώ,
δύσμορε, δράσω; τάδε σοι δίδομεν
πλήγματα κρατὸς στέρνων τε κόπους·
795 τῶνδε γὰρ ἄρχομεν. οἲ ᾽γὼ πόλεως,
οἴμοι δὲ σέθεν· τί γὰρ οὐκ ἔχομεν;
τίνος ἐνδέομεν μὴ οὐ πανσυδίᾳ
χωρεῖν ὀλέθρου διὰ παντός;

***
ΑΝΤ. Γλυκό μου, χαϊδεμένο μου, θ᾽ αφήσεις
την έρμη σου τη μάνα και θα πέσειςαπ᾽ των εχθρών το χέρι· του πατέρατο μεγαλείο, παιδί μου, σε σκοτώνει,που άλλους αυτό τους σώζει· σε καλό σουδε βγήκε του πατέρα σου η αξία.Ω μαύρε εσύ, συφοριασμένε γάμε,που κάποτε μες στου Έχτορα το σπίτιμ᾽ έφερες νύφη, κι έλεα θα γεννούσαγιο βασιλιά της καρπερής Ασίαςκι όχι σφαχτό για Δαναούς. Χρυσό μου,δακρύζεις; Νιώθεις, αχ, τη συμφορά σου;750Γιατί με σφίγγεις με τα χέρια σου έτσικαι στον κόρφο μου πέφτεις σαν πουλάκιπου το κρύβει της μάνας του η φτερούγα;Δε θα βγει από τη γη, με το κοντάριτο ξακουστό του, ο Έχτορας, κανέναςαπό το πατρικό συγγενολόιή των Φρυγών η δύναμη, παιδί μου,να σε γλιτώσουν· άσπλαχνα θα πέσειςψηλάθε, κατακέφαλα —ω απαίσιοπήδημα!— κι η πνοούλα σου θα σβήσει.Ω εσύ, κορμί γλυκόπνοο και του κόρφουτης μάνας σου η χαρά, λοιπόν του κάκουσου ᾽δινα εγώ το γάλα των βυζιών μουστα σπάργανα, κι ανώφελα ήταν όλα760κι οι κόποι μου και οι έγνοιες μου για σένα.Τώρα —κι άλλη φορά ποτέ πια— σφίξουστης μάνας σου τον κόρφο, φίλησέ την,με τα δυο σου χεράκια αγκάλιασέ την,στο στόμα της το στόμα σου έλα βάλε.Ω βάρβαρων βασάνων εφευρέτες,Έλληνες, τί σας φταίει τ᾽ αθώο παιδάκικαι το σκοτώνετ᾽ έτσι; Ω του Τυνδάρεουβλαστάρι, κόρη εσύ του Δία δεν είσαι,από πολλούς θα φύτρωσες πατέρες,απ᾽ τον Αλάστορα, ύστερ᾽ απ᾽ το Φθόνο,το Φόνο και το Θάνατο κι απ᾽ όσαη γη θρέφει κακά· δε θα πιστέψω770ποτέ πως σ᾽ έχει κάμει ο Δίας, εσέναλάμια τόσων Ελλήνων και βαρβάρων.Α να χαθείς! Απ᾽ τα όμορφά σου μάτιαβγήκε η φριχτή καταστροφή, η ρημάχτρατων ξακουσμένων κάμπων της Φρυγίας.Νά, πάρτε το, σηκώστε το, γκρεμίστε το,αφού έτσι σας αρέσει· με τις σάρκεςχορτάστε του παιδιού· μας εξοντώνουνοι θεοί, το θάνατό του δεν μπορούμενα μποδίσουμε.

Δίνει το παιδί στον Ταλθύβιο.

Τ᾽ άθλιο το κορμί μουρίξτε το σ᾽ ένα πλοίο· ωραίο γάμοπάω να κάμω, που χάνω το παιδί μου.

Ανεβαίνει στο αμάξι και φεύγει με τους στρατιώτες που την είχαν φέρει.

780ΚΟΡ. Άμοιρη Τροία, χιλιάδες έχεις χάσειγια μια γυναίκα, για έναν έρμο γάμο.ΤΑΛ. Έλα, γιε μου, απ᾽ τον κόρφο της μάνας σουαφού βγήκες, να πας στα στεφάνια των πύργωντων προγόνων σου, εκεί που αποφάσισαντη ζωή σου ν᾽ αφήσεις.Πάρτε τόνε.

Ένας στρατιώτης παίρνει τον Αστυάναχτα και φεύγει.

Για τέτοια κηρύγματασκληρούς θα ᾽πρεπε ανθρώπους να στέλνουν·η καρδιά μου δεν είναι γι᾽ αυτά.

Φεύγει με τους συνοδούς του.

790ΕΚΑ. Γιε του δύστυχου γιου μου, παιδί μου,τη ζωή σου από με και τη μάνα σουοι κακούργοι την παίρνουν.Τί θα γίνω; Σαν τί να σου κάμω, κακόμοιρο;Απ᾽ το χέρι μας ένα περνά: το κεφάλι μαςνα χτυπούμε, τα στήθια να δέρνουμε·σου προσφέρνουμε αυτά. Την πατρίδα θρηνώ,κλαίω κι εσένα· σαν τί περιμένουμε ακόμα,τί μας λείπει, στην άβυσσο σύγκορμοινα χωθούμε του πλέριου χαμού;

Πέφτει καταγής και μένει ασάλευτη.

Μύθος και Λόγος στον Πλάτωνα

Ο μύθος κατέχει σημαντική θέση και στην πλατωνική φιλοσοφία, η λειτουργία του όμως είναι τελείως διαφορετική από ό,τι στους Σοφιστές. Για να κατανοήσουμε την πλατωνική λειτουργία του μύθου, θα πρέπει να προσφύγουμε στην πλατωνική γνωσιολογία. Ο Πλάτωνας, όπως διακρίνει επίπεδα πραγματικότητας, έτσι διαβαθμίζει σε επίπεδα και τη γνώση. Στον αιώνιο και αναλλοίωτο κόσμο των ιδεών αντιστοιχεί μια γνώση που οι προτάσεις της έχουν αναγκαστική εγκυρότητα (διαλεκτική, ἐπιστήμη, ἀληθὴς λόγος)· αντιθέτως, ο ρευστός και μεταβαλλόμενος κόσμος των φαινομένων μπορεί να περιγραφεί με προτάσεις που μόνο πιθανότητα μπορούν να διεκδικήσουν (δόξα, εἰκὸς λόγος, εἰκὸς μῦθος). Ανάμεσα στις δύο μορφές λόγου υπάρχει μια σαφής ιεράρχηση: όπως ο κόσμος των φαινομένων είναι απλή εικόνα, οντολογικά κατώτερη, του αληθούς κόσμου των ιδεών, έτσι και ο εἰκὸς λόγος ή μῦθος αποτελεί εικόνα, κατώτερη ως προς την εγκυρότητα και βεβαιότητα, του αληθούς λόγου της διαλεκτικής. Ο μύθος επομένως, όπως και η δόξα, η πιθανή γνώση, μπορεί να έχει ως αντικείμενό του μόνο τον κόσμο των φαινομένων και ποτέ δεν μπορεί να διεκδικήσει την εγκυρότητα της αλήθειας. Έτσι, ενώ στους Σοφιστές είχαμε μια οριζόντια εναλλαξιμότητα μύθου και λόγου ανάλογα με της ανάγκες της πειθούς, ο Πλάτωνας υιοθετεί μια κάθετη ιεράρχηση της γνώσης, που συνεπάγεται τον υποβιβασμό του μύθου και της δόξης έναντι της διαλεκτικής.

 

Στους πλατωνικούς διαλόγους όμως, πέρα από τους μύθους που διαμόρφωσε ο ίδιος ο Πλάτωνας, υπό την επίδραση κυρίως των Πυθαγορείων (π.χ. ο μύθος του Ηρός στο τέλος της Πολιτείας, ο μύθος της ψυχής στον Φαίδρο ή ο μύθος της δημιουργίας στον Τίμαιο), διασώζονται και κάποιοι σοφιστικοί μύθοι, όπως ο μύθος του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο ή ο μύθος του Γύγη στην Πολιτεία, με τους οποίους θα ασχοληθούμε στη συνέχεια.

       

Μύθος και λόγος στον Πρωταγόρα (317e-328d)

Η επιχειρηματολογία του Σωκράτη

 

Θέμα του πλατωνικού Πρωταγόρα αποτελεί το περιεχόμενο της σοφιστικής διδασκαλίας και ειδικότερα η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής, την οποία υπόσχονται πως διδάσκουν οι Σοφιστές. Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης ως εκπρόσωπος του Ιπποκράτη, ο οποίος επιθυμεί να γίνει μαθητής του Πρωταγόρα, εξαναγκάζει με τις επίμονες ερωτήσεις του τον τελευταίο να ορίσει επακριβώς το περιεχόμενο της διδασκαλίας του: τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περί τε τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν εἴη καὶ πράττειν καὶ λέγειν (318e). Κατά συνέπεια, ο Πρωταγόρας ισχυρίζεται πως διδάσκει την πολιτική τέχνη, έχει δηλαδή την ικανότητα να καταστήσει τους μαθητές του ικανούς πολίτες και στην ιδιωτική και στη δημόσια ζωή τους. Η ένσταση του Σωκράτη απέναντι στον παραπάνω ισχυρισμό του Πρωταγόρα είναι πως ο ίδιος είχε ως τώρα την εντύπωση ότι η πολιτική τέχνη δεν μπορεί να διδαχθεί. Για να στηρίξει την εντύπωσή του, χρησιμοποιεί δύο εμπειρικά επιχειρήματα που αφορούν, το πρώτο στη δημόσια συμπεριφορά των Αθηναίων, το δεύτερο στην ιδιωτική ζωή των μεγάλων πολιτικών ανδρών (μὴ τοίνυν ὅτι τὸ κοινὸν τῆς πόλεως οὕτως ἔχει, ἀλλὰ ἰδίᾳ ἡμῖν οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e):

 

• (α) Το πρώτο επιχείρημα στηρίζεται στην αντιπαράθεση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες ως προς τον τρόπο που τις αντιμετωπίζουν οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους. Συγκεκριμένα, στην περίπτωση των τεχνών που διδάσκονται, όπως είναι η αρχιτεκτονική ή η ναυπηγική, οι Αθηναίοι στις δημόσιες συζητήσεις τους δέχονται τη συμβουλή μόνο των ειδικών, στη περίπτωση όμως αποφάσεων για τη διοίκηση της πόλης επιτρέπουν στον καθένα να εκφράσει τη γνώμη του, πράγμα που σημαίνει πως δεν θεωρούν την πολιτική τέχνη εξειδικευμένη γνώση που αποκτιέται με διδασκαλία, όπως οι άλλες τέχνες

 

• (β) Οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες της Αθήνας, που ασφαλώς κατέχουν την πολιτική τέχνη και θα ήταν οι κατεξοχήν αρμόδιοι να τη διδάξουν, αποδείχτηκαν ανίκανοι να τη μεταδώσουν στους άλλους και κυρίως στα παιδιά τους, άρα η συγκεκριμένη τέχνη αποκλείεται να μπορεί να διδαχθεί.

 

Ασφαλώς δεν θα πρέπει να καταλάβουμε κυριολεκτικά τη δήλωση του Σωκράτη πως δεν πιστεύει στη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής, αλλά θα πρέπει να την εννοήσουμε ως ειρωνικό ισχυρισμό. Η σωκρατική ειρωνεία στο σημείο αυτό στόχο έχει να εξαναγκάσει τον Πρωταγόρα να αποδείξει την αντίθετη θέση. Αν ο ισχυρισμός του Σωκράτη ήταν κυριολεκτικός, τότε θα ήταν ακατανόητες οι συνεχείς απόπειρές του, στους πρώιμους πλατωνικούς διαλόγους, να οδηγήσει τους συνομιλητές του σε ορισμό των ηθικών εννοιών ή η πεποίθησή του πως κακός μπορεί να είναι κανείς μόνο από άγνοια. Επιπλέον, η ειρωνεία είναι εμφανής και στα επιχειρήματά του, που μιμούνται τον εμπειρικό χαρακτήρα της πρωταγόρειας επιχειρηματολογίας και προϋποθέτουν πως οι Αθηναίοι και οι μέγιστοι πολιτικοί άνδρες υπήρξαν σοφοί (ἐγὼ γὰρ Ἀθηναίους φημὶ σοφούς εἶναι, 319b·οἱ σοφώτατοι καὶ ἄριστοι τῶν πολιτῶν, 319e), κάτι που αμφισβητείται σε άλλους πλατωνικούς διαλόγους· πρβλ. τον συγγενικό ως προς το θέμα διάλογο Μένων (98b-100c), όπου οι πολιτικοί άνδρες εμφανίζονται να ενεργούν όχι με βάση την ἐπιστήμην, αλλά μόνο μιαν αθεμελίωτη ὀρθὴν δόξαν.

      

Ο μύθος του Πρωταγόρα

 

Ο Πρωταγόρας για να αντικρούσει το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη θα μεταχειριστεί δύο μορφές διδασκαλίας: έναν μύθο καταρχήν και λογική επιχειρηματολογία στη συνέχεια. Η χρήση του μύθου, παρότι αυτός δεν έχει αποδεικτική ισχύ, δικαιολογείται από τον ίδιο τον σοφιστή: είναι προτιμότερο να χρησιμοποιήσει τον μύθο ὡς πρεσβύτερος νεωτέροις και επειδή ο μύθος είναι χαριέστερος (320c). Ο μύθος επομένως λειτουργεί ως ευχάριστη εκλαΐκευση της σοφιστικής διδασκαλίας, την υποστηρίζει διασαφηνίζοντάς την. Ο συγκεκριμένος μύθος, που παρατίθεται από τον Πλάτωνα και αποτελεί μια εξιστόρηση της πιθανής εξέλιξης του ανθρώπινου πολιτισμού, ίσως είναι δημιουργία του ίδιου του Πρωταγόρα που περιλαμβανόταν στο έργο του Περὶ τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως.

 

Από τη στιγμή πάντως που ο Πρωταγόρας αποφασίζει να προσφύγει στο μέσο της μυθικής αφήγησης, αυτό έχει κάποιες συνέπειες για την παρουσίαση της άποψής του, που δεν θα πρέπει να αγνοηθούν κατά την ανάγνωση του μύθου. Καταρχήν, η ανθρώπινη κοινωνία και η λειτουργία της πολιτικής αρετής εντός της δεν θα περιγραφούν σε συγχρονικό επίπεδο, αλλά θα ερμηνευτούν μέσω της γένεσής τους σε ιστορική προοπτική, όπως γίνεται συνήθως στους μύθους, που ερμηνεύουν μια υφιστάμενη κατάσταση πραγμάτων με την αναγωγή της στις απαρχές. Επιπλέον, ο μύθος ως αφήγηση απαιτεί την ύπαρξη δρώντων υποκειμένων τα οποία με τη σκόπιμη δράση τους στοχεύουν σε κάποιο αποτέλεσμα. Έτσι, και στον συγκεκριμένο μύθο η εξέλιξη του ανθρώπινου πολιτισμού θα παρουσιαστεί ως αποτέλεσμα της εμπρόθετης δράσης κάποιων θεϊκών όντων. Την εμπλοκή αυτή των θεών στην ανθρώπινη ιστορία δεν θα πρέπει να την εκλάβουμε κυριολεκτικά, αλλά θα πρέπει να τη δούμε απλώς ως τυπικό στοιχείο των μύθων. Είναι γνωστή άλλωστε η αγνωστικιστική στάση του Πρωταγόρα απέναντι στο ζήτημα της ύπαρξης των θεών. Πίσω από τους θεούς και τις προθέσεις τους θα πρέπει να δούμε τη φύση με την αιτιότητά της. Αυτό σημαίνει επιπλέον πως τη φύση στον Πρωταγόρα δεν θα πρέπει να την αντιληφθούμε τελεολογικά, επειδή η δράση των θεών είναι σκόπιμη. Είναι απίθανο ο Πρωταγόρας να δεχόταν τελεολογικές ερμηνείες της φύσης και ασφαλώς αν το υποστήριζε θα παρουσίαζε τον άνθρωπο να διαθέτει εξαρχής την πολιτική τέχνη. Είναι εξάλλου γνωστή η επίκριση του Σωκράτη στον Φαίδωνα για τους προηγούμενους φιλοσόφους, που ερμήνευαν τη φύση χρησιμοποιώντας μηχανιστικές μόνο αιτίες και αποκλείοντας τα τελικά αίτια.

 

Σύμφωνα με τον μύθο του Πρωταγόρα, η ανθρώπινη ιστορία μοιράζεται σε δύο σαφώς διακεκριμένες φάσεις: στην πρώτη ο άνθρωπος χάρη στις έμφυτες τεχνικές δεξιότητές του ανέπτυξε τεχνικό πολιτισμό, κατά τη δεύτερη περίοδο δημιούργησε την κοινωνική οργάνωση· την πρώτη περίοδο εγκαινιάζει η προσφορά του Προμηθέα, τη δεύτερη η επέμβαση του Δία. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας τροποποιεί τον παραδοσιακό μύθο του Προμηθέα, προσαρμόζοντάς τον στις ανάγκες της επιχειρηματολογίας του, και διαφοροποιείται από προγενέστερες επεξεργασίες του. Συγκεκριμένα, τόσο ο Ησίοδος (Θεογ. 507-569), όσο και ο Αισχύλος (Προμ. Δεσμ. 436-506) μοιράζουν την ανθρώπινη ιστορία σε μια προπολιτισμική και μια πολιτισμένη κατάσταση· η μετάβαση και στις δύο περιπτώσεις πραγματοποιείται χάρη στον Προμηθέα και ερμηνεύεται απαισιόδοξα από τον Ησίοδο, αισιόδοξα από τον Αισχύλο. Ο Πρωταγόρας κρατά την αισιοδοξία του Αισχύλου, δίνει όμως ιδιαίτερη έμφαση όχι στην επέμβαση του Προμηθέα, αλλά στο πέρασμα από τον τεχνικό πολιτισμό, που ανέπτυξε καταρχήν ο άνθρωπος, στην οργάνωση κοινωνιών, γιατί η κοινωνική οργάνωση είναι αυτή που ενδιαφέρει την επιχειρηματολογία του.

 

Κατά την πρώτη φάση της ανθρώπινης ιστορίας, παρουσιάζεται η δημιουργία του ανθρώπου και των υπόλοιπων ζωντανών οργανισμών από τους θεούς μέσα στη γη και στη συνέχεια ο εξοπλισμός τους με τα φυσικά τους χαρακτηριστικά και τις έμφυτες ικανότητές τους. Ο εξοπλισμός των ζώων ανατίθεται στον Επιμηθέα και τον Προμηθέα, οι οποίοι έπειτα από εισήγηση του πρώτου θα προχωρήσουν σε κατανομή των αρμοδιοτήτων τους, κατανομή όμως εσφαλμένη, όπως δηλώνουν τα ονόματά τους, αφού ο Επιμηθέας, που σκέφτεται εκ των υστέρων, αναλαμβάνει τη διανομή, ενώ ο προνοητικός Προμηθέας ορίζεται να επιθεωρήσει εκ των υστέρων το αποτέλεσμα. Η κατανομή αρμοδιοτήτων ανάμεσα στα δύο αδέρφια αποτελεί ένα εύρημα του μύθου για να ερμηνευθεί η υπεροχή του ανθρώπου απέναντι στα άλλα ζώα ως προς τις φυσικές καταβολές του, καθώς αποτέλεσμα της κατανομής θα είναι αφενός η παράλειψη του Επιμηθέα να εξοπλίσει το ανθρώπινο είδος και αφετέρου ο προνομιακός εξοπλισμός του από τον Προμηθέα με θεϊκά δώρα, τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις. Η διανομή των φυσικών χαρακτηριστικών και εφοδίων στα ζώα παρουσιάζεται τμηματικά: καταρχήν ο Επιμηθέας προσπαθεί να δημιουργήσει ισορροπίες ανάμεσα στα είδη του ζωικού βασιλείου ως προς τα φυσικά χαρακτηριστικά τους, προκειμένου να μην εξαφανιστεί κάποιο απ' αυτά (καὶ τἆλλα οὕτως ἐπανισῶν ἔνεμε. ταῦτα δὲ ἐμηχανᾶτο εὐλάβειαν ἔχων μή τι γένος ἀϊστωθείη, 321a)· στη συνέχεια τους παρέχει εφόδια για να αντιμετωπίζουν τις καιρικές συνθήκες (ἔπειτα πρὸς τὰς ἐκ Διὸς ὥρας εὐμάρειαν ἐμηχανᾶτο, 321a)· και τέλος ορίζει το είδος της τροφής τους, από την οποία εξαρτά και τη συχνότητα της αναπαραγωγής τους (τοὐντεῦθεν τροφὰς ἄλλοις ἄλλας ἐξεπόριζε, 321b). Ο Επιμηθέας όμως, όπως είναι αναμενόμενο κάνει κάποιο λάθος: δεν δείχνει την απαιτούμενη προνοητικότητα και τα εφόδια τού τελειώνουν πριν ολοκληρώσει τον εξοπλισμό όλων των ζώων. Το αποτέλεσμα είναι να μείνει το ανθρώπινο γένος εντελώς γυμνό και να κινδυνεύει με εξαφάνιση. Προκειμένου να αναπληρώσει την παράλειψη αυτή του αδερφού του ο Προμηθέας, προχωρεί σε κλοπή της φωτιάς και των τεχνικών γνώσεων από τους θεούς και τα χαρίζει στους ανθρώπους. Με τον τρόπο αυτόν το ανθρώπινο είδος σώθηκε από την εξαφάνιση, αλλά ταυτόχρονα και διαφοροποιήθηκε από τα άλλα ζώα, καθώς εφοδιάστηκε με θεϊκά χαρίσματα. Κατά συνέπεια οι τεχνικές γνώσεις και δεξιότητες, με τις οποίες ο άνθρωπος ανέπτυξε τις διάφορες τέχνες, ανήκουν στον φυσικό εξοπλισμό του και είναι έμφυτες, όπως δείχνει το γεγονός πως δόθηκαν στον άνθρωπο κατά τη στιγμή της δημιουργίας του, πριν ακόμη εμφανιστεί στο φως, όπως και τα χαρακτηριστικά των υπόλοιπων ζώων (ἐπειδὴ δ' ἄγειν αὐτὰ πρὸς φῶς ἔμελλον, 320d), ἤδη δὲ καὶ ἡ εἱμαρμένη ἡμέρα παρῆν, ἐν ᾗ ἔδει καὶ ἄνθρωπον ἐξιέναι ἐκ γῆς εἰς φῶς, 321c)). Σε αντίθεση με τις τεχνικές γνώσεις η πολιτική τέχνη δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, γιατί δεν δόθηκε σ' αυτόν εξαρχής. Σύμφωνα με τον μύθο, ο Προμηθέας δεν μπόρεσε να την κλέψει, γιατί την κατείχε ο βασιλιάς των θεών, ο Δίας, και το παλάτι του Δία το φύλαγαν φοβεροί φρουροί. Αντιθέτως, ήταν εύκολο να κλέψει τη φωτιά και τις τεχνικές γνώσεις από το εργαστήριο της Αθηνάς και του Ηφαίστου.

 

Χάρη στις τεχνικές του δεξιότητες, που τον διαφοροποιούν από τα άλλα ζώα και τον εξομοιώνουν με τους θεούς, ο άνθρωπος θα αναπτύξει διάφορες τέχνες, μερικές από τις οποίες αναφέρει ενδεικτικά ο Πρωταγόρας. Αναφέρεται καταρχήν η δημιουργία βωμών και αγαλμάτων των θεών και γενικότερα η ανάπτυξη της θρησκευτικής λατρείας· παρότι όμως ο Πρωταγόρας μιλά για τη δημιουργία της θρησκείας ως κοινωνικού φαινομένου και αναγνωρίζει πως αυτή αποτελεί φυσική ανάγκη του ανθρώπου, δεν παίρνει θέση για την ύπαρξη ή όχι του αντικειμένου της λατρείας, συνεπής προς την αγνωστικιστική στάση του στο ζήτημα των θεών. Στη συνέχεια αναφέρεται η δημιουργία της γλώσσας ως μέσου επικοινωνίας ανάμεσα στους ανθρώπους, και τέλος η εφεύρεση διάφορων πρακτικών τεχνών με τις οποίες κατασκευάζονται κατοικίες, ενδύματα, υποδήματα, κρεβάτια και παράγονται γεωργικά προϊόντα. Παρότι όμως ο άνθρωπος με τον τεχνικό πολιτισμό του κατάφερε να αναπληρώσει τις ελλείψεις που του άφησε ο Επιμηθέας και να εξασφαλίσει τη διαβίωσή του, δεν μπορούσε ακόμη να αντεπεξέλθει στον αγώνα του εναντίον των αγρίων θηρίων, γιατί εξακολουθούσε να είναι ασθενέστερος απ' αυτά. Ο λόγος ήταν το ότι οι άνθρωποι κατοικούσαν διασκορπισμένοι, επειδή δεν διέθεταν ακόμη την ικανότητα να οργανώσουν πολιτείες· γι' αυτό και δεν μπορούσαν να συνενώσουν τις δυνάμεις τους σ' έναν συντονισμένο πόλεμο εναντίον των άγριων θηρίων, αφού η πολεμική τέχνη απαιτεί οργάνωση και άρα προϋποθέτει την πολιτική τέχνη. Οι άνθρωποι βέβαια αντιλαμβάνονταν πως μόνο με τη συνάθροιση θα κατάφερναν να σωθούν, γι' αυτό και έκαναν απόπειρες να δημιουργήσουν πόλεις. Οι απόπειρες αυτές αποτύγχαναν, γιατί, κατά τον Πρωταγόρα όπως και για αρκετούς άλλους σοφιστές, βασικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης είναι η αδικία. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι κάθε φορά που επιχειρούσαν να συναθροισθούν, επειδή ακριβώς τους έλειπε η τέχνη της κοινωνικής οργάνωσης, που δεν τους είναι έμφυτη, αδικούσαν ο ένας τον άλλον, με αποτέλεσμα να διασκορπίζονται πάλι. Ως αποτέλεσμα της πείρας που συσσώρευαν οι άνθρωποι κατά τις επανειλημμένες αυτές απόπειρές τους κατάφεραν τελικά να αναπτύξουν την αἰδῶ και τη δίκην (σε μυθικό επίπεδο τους τις χάρισε ο Δίας). Αἰδὼς είναι η ντροπή που μας αποτρέπει από την παράβαση των άγραφων νόμων της ηθικής, ο αλληλοσεβασμός, ενώ η δίκη είναι ο σεβασμός προς τους γραπτούς νόμους της πολιτείας. Χάρη σ' αυτά τα δύο στοιχεία, που είναι επίκτητα, αφού οι άνθρωποι τα απέκτησαν κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική τους πορεία, μπόρεσαν τελικά να δημιουργήσουν οργανωμένες κοινωνίες και να συνδεθούν με δεσμούς φιλίας. Σύμφωνα μάλιστα με τον μύθο, ο Δίας διέταξε τον Ερμή να μοιράσει την αἰδῶ και τη δίκην σε όλους τους πολίτες, σε αντίθεση με την εξειδικευμένη κατανομή των άλλων τεχνών, γιατί αλλιώς θα ήταν αδύνατο να υπάρξουν οργανωμένες κοινωνίες. Αυτό σε πραγματικό επίπεδο σημαίνει πως στις οργανωμένες πολιτείες όλοι οι πολίτες σε κάποιο βαθμό διαθέτουν την πολιτική αρετή, χωρίς αυτό όμως να υπονοεί πως είναι έμφυτη, αφού ακόμη και ο Δίας αφήνει ανοιχτό το ενδεχόμενο κάποιος να μην την κατέχει και ορίζει γι' αυτόν ως τιμωρία τον θάνατο.

 

Μέσα από τη μυθική αφήγηση του Πρωταγόρα, γίνεται φανερό πως όσον αφορά στο δίπολο φύση-νόμος, που διατρέχει τη σκέψη όλων των σοφιστών, αυτός τάσσεται με το μέρος του νόμου.^[9] Κατά την άποψή του, η δημιουργία κοινωνιών, στην οποία προχώρησαν οι άνθρωποι έπειτα από μια συμφωνία, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, αποτέλεσε μια θετική εξέλιξη στην ανθρώπινη ιστορία. Ο συμβατικός χαρακτήρας της κοινωνικής οργάνωσης δεν την καθιστά υποδεέστερη της φύσης, αλλά αντίθετα ο νόμος υπερβαίνει τη φύση και συμπληρώνει τις ατέλειές της. Κατά τον Πρωταγόρα επομένως η ανθρώπινη ιστορία είναι μια συνεχής πρόοδος κατά τη διάρκεια της οποίας η σπουδαιότερη κατάκτηση των ανθρώπων είναι η οργάνωση κοινωνιών, η θέσπιση νόμων που ρυθμίζουν τις σχέσεις τους.

 

Από τον μύθο του Πρωταγόρα συνάγονται δύο συμπεράσματα, που αναιρούν το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη:

 

• (α) Η πολιτική αρετή δεν είναι έμφυτη στον άνθρωπο, αλλά επίκτητη, αφού την ανέπτυξε σε ένα μεταγενέστερο στάδιο της ιστορίας του, πράγμα που σημαίνει πως αυτή αποκτιέται με τη διδασκαλία.

 

• (β) Στις οργανωμένες κοινωνίες όλοι οι πολίτες κατέχουν την πολιτική αρετή, γιατί όλοι την έχουν διδαχθεί από τα παιδικά τους χρόνια. Όπως θα τονίσει στη συνέχεια ο Πρωταγόρας, η οικογένεια, το σχολείο και η πολιτεία με τους νόμους της επιχειρούν σε μια συντονισμένη προσπάθεια να εντάξουν το παιδί στην κοινωνία μαθαίνοντάς του το σωστό και το λάθος.

 

Με την πρώτη θέση ο Πρωταγόρας αναιρεί τον ισχυρισμό του Σωκράτη ότι η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, ενώ με τη δεύτερη, ως βασικός θεωρητικός της δημοκρατικής ιδεολογίας και φίλος του Περικλή, δικαιολογεί την πρακτική της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Οι Αθηναίοι σωστά επιτρέπουν στον καθένα να εκφέρει τη γνώμη του για πολιτικά ζητήματα, αφού όλοι κατέχουν την πολιτική αρετή· αυτό όμως δεν σημαίνει, όπως υπέθεσε ο Σωκράτης, πως η αρετή δεν διδάσκεται.

       

Ο λόγος του Πρωταγόρα

 

Στη συνέχεια ο Πρωταγόρας, αναγνωρίζοντας πως ο μύθος του δεν μπορεί να διαθέτει αποδεικτική ισχύ (ἵνα δὲ μὴ οἴῃ ἀπατᾶσθαι), θα επιχειρήσει να στηρίξει με λογική επιχειρηματολογία τα δύο συμπεράσματα που προέκυψαν απ' αυτόν και με τα οποία αναιρείται το πρώτο επιχείρημα του Σωκράτη (323a5-324d2), και έπειτα θα περάσει στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος (324d3-328d2). Κατά την ανάπτυξη της επιχειρηματολογίας του ο Πρωταγόρας φροντίζει επιμελώς με αυτοαναφορικές φράσεις να υποδεικνύει στους ακροατές του την πορεία της σκέψης του και επίσης να καθιστά σαφές σε ποιο σημείο της επιχειρηματολογίας του Σωκράτη απαντά. Σε αντίθεση με τη μυθική αφήγηση, όπου η παρουσία του αντίπαλου λόγου είναι λανθάνουσα και εντοπίζεται μόνο στις τροποποιήσεις που επέφερε στον παραδοσιακό μύθο ο Σοφιστής, προκειμένου αυτός να εξυπηρετήσει την επιχειρηματολογία του, στον λόγο που ακολουθεί η παρουσία της αντίπαλης επιχειρηματολογίας είναι κυρίαρχη και σε σημαντικό βαθμό επηρεάζει τη διαμόρφωση και την εκφορά της. Η προσπάθεια του Πρωταγόρα να προσαρμόσει τον λόγο του στον προηγούμενο λόγο του Σωκράτη θα αποτελέσει οδηγό της αναγνωστικής διαδικασίας.

 

Ο Πρωταγόρας καταρχήν δικαιολογεί την πρακτική των Αθηναίων, στην οποία αναφέρθηκε προηγουμένως ο Σωκράτης, αποδεικνύοντας ότι αυτοί πιστεύουν πως ο καθένας έχει μερίδιο στην πολιτική αρετή, επομένως δικαιολογημένα δέχονται τη γνώμη του καθενός για πολιτικά ζητήματα. Το επιχείρημά του στηρίζεται σε μια αντιθετική σύγκριση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες. Στην περιοχή των άλλων τεχνών θεωρούμε συνηθισμένο και σώφρον να παραδεχθεί κάποιος πως δεν κατέχει μια απ' αυτές, γιατί ασφαλώς δεν πιστεύουμε πως είναι αναγκαίο να τις κατέχουν όλοι· στην περίπτωση όμως της πολιτικής αρετής θεωρούμε παράλογο να παραδεχθεί κάποιος πως στερείται τελείως ηθικών αρχών και δεν σέβεται τη δικαιοσύνη· αντιθέτως περιμένουμε πως ακόμη και ο άδικος θα προσποιηθεί τον δίκαιο, ασφαλώς επειδή κρίνουμε αναγκαία την κατοχή της πολιτικής αρετής από όλους τους πολίτες. Με το συγκεκριμένο επιχείρημα, όπως και με τον μύθο προηγουμένως, ο Πρωταγόρας κατοχυρώνει το θεμέλιο της Αθηναϊκής δημοκρατίας: τη συμμετοχή όλων των πολιτών στη διαχείριση των κοινών.

 

Αφού κατοχύρωσε θεωρητικά τη περιγραφή της αθηναϊκής συμπεριφοράς στην οποία στήριξε το πρώτο του επιχείρημα ο αντίπαλός του (ὅτι μὲν οὖν πάντ' ἄνδρα εἰκότως ἀποδέχονται περὶ ταύτης τῆς ἀρετῆς σύμβουλον διὰ τὸ ἡγεῖσθαι παντὶ μετεῖναι αὐτῆς ταῦτα λέγω, 323c3-5), περνάει στη συνέχεια ο Πρωταγόρας στην αναίρεση του συμπεράσματος που έβγαλε απ' αυτή ο Σωκράτης και αποδεικνύει τη δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής (ὅτι δὲ αὐτὴν οὐ φύσει ἡγοῦνται εἶναι οὐδ' ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου, ἀλλὰ διδακτόν τε καὶ ἐξ ἐπιμελείας παραγίγνεσθαι ᾧ ἂν παραγίγνηται, τοῦτό σοι μετὰ τοῦτο πειράσομαι ἀποδεῖξαι, 323c5-8). Το επιχείρημά του στηρίζεται καταρχήν στη διάκριση ανάμεσα σε φυσικά και επίκτητα χαρακτηριστικά και στον τρόπο που τα αντιμετωπίζουμε κι έπειτα σε μια ερμηνεία των ποινών που επιβάλλονται στους άδικους, περνώντας έτσι από το χώρο των ιδιωτικών σχέσεων των πολιτών στον χώρο της πολιτείας (ταύτην οὖν τὴν δόξαν πάντες ἔχουσιν, ὅσοιπερ τιμωροῦνται καὶ ἰδίᾳ καὶ δημοσίᾳ, 324b). Συγκεκριμένα, οι άνθρωποι όταν διαπιστώσουν πως κάποιος συνάνθρωπός τους έχει ένα φυσικό ελάττωμα (φύσει ἢ τύχει κακά, 323d), για παράδειγμα είναι άσχημος ή μικρόσωμος, δεν προσπαθούν να τον αλλάξουν με νουθεσίες και τιμωρίες, αλλά αντιθέτως τον συμπονούν, γιατί ξέρουν πως οτιδήποτε φυσικό δεν μπορεί να μεταβληθεί. Όταν όμως κάποιος είναι άδικος ή ασεβής και γενικά στερείται πολιτικής αρετής, τότε οργίζονται μαζί του και προσπαθούν να τον αλλάξουν με νουθεσίες και τιμωρίες, ασφαλώς επειδή θεωρούν τα ελαττώματα αυτά επίκτητα και πιστεύουν πως κάποιος μπορεί να τα αποβάλει με επιμέλεια, εξάσκηση και διδασκαλία (ὅσα ἀγαθὰ ἐξ ἐπιμελείας καὶ ἀσκήσεως καὶ διδαχῆς γίγνονται ἀνθρώποις, 323d). Η συμπεριφορά επομένως των ανθρώπων στις διαπροσωπικές τους σχέσεις αποδεικνύει πως αυτοί αποδέχονται τη δυνατότητα διδασκαλίας της αρετής. Το ίδιο συμπέρασμα προκύπτει και από την πρακτική της πολιτείας στο θέμα των ποινών. Η πολιτεία επιβάλλει τις ποινές στους άδικους όχι με στόχο την εκδίκηση ή την ανταπόδοση για ένα περασμένο αδίκημα (το παρελθόν άλλωστε δεν μπορεί να μεταβληθεί, όπως και τα φυσικά ελαττώματα), αλλά για να αποτρέψει από παρόμοια αδικήματα στο μέλλον. Στόχος της επομένως είναι ο σωφρονισμός του αδίκου και ο παραδειγματισμός των υπολοίπων πολιτών. Κατά συνέπεια η πολιτεία με την πρακτική της επικυρώνει την άποψη πως η αρετή μπορεί να διδαχθεί. Στο σημείο αυτό ο Πρωταγόρας στηρίζει την άποψή του σε μια ορθολογιστική (ὁ μετὰ λόγου ἐπιχειρῶν κολάζειν, 324b) ερμηνεία των ποινών, που είναι αρκετά πρωτοποριακή για την εποχή του, και απορρίπτει ως παράλογη και ζωώδη (ὅστις μὴ ὥσπερ θηρίον ἀλογίστως τιμωρεῖται, 324b) τη συνήθη ερμηνεία των ποινών ως εκδίκησης ή ανταπόδοσης. Πριν περάσει στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος του Σωκράτη, ο Πρωταγόρας συνοψίζει για μιαν ακόμη φορά την μέχρι τώρα επιχειρηματολογία του, υποδηλώνοντας παράλληλα πως επιβεβαίωσε και με τον λόγο του τα συμπεράσματα που προέκυψαν από τον μύθο: (α) ὡς εἰκότως ἀποδέχονται οἱ σοὶ πολῖται καὶ χαλκέως καὶ σκυτοτόμου συμβουλεύοντος τὰ πολιτικά, και (β) ὅτι διδακτὸν καὶ παρασκευαστὸν ἡγοῦνται ἀρετήν (324c-d). Εμφανής είναι στην κατάληξη αυτού του πρώτου μέρους της επιχειρηματολογίας η αυτοπεποίθηση του Πρωταγόρα, καθώς και η ειρωνική διάθεσή του προς τον Σωκράτη: εμφατική αναφορά στους Αθηναίους, τους συμπολίτες του Σωκράτη, που με τις απόψεις τους όμως επικυρώνουν τις θέσεις του σοφιστή· ειρωνική επαναφορά του χαλκέως και του σκυτοτόμου, που χρησιμοποίησε παραδειγματικά στα επιχειρήματά του ο Σωκράτης.

 

Αξίζει στο σημείο αυτό να σημειωθεί ο εμπειρικός χαρακτήρας της επιχειρηματολογίας του Πρωταγόρα, αφού αυτή βασίζεται στη συμπεριφορά και τις γνώμες της πλειοψηφίας: διὰ τὸ ἡγεῖσθαι παντὶ μετεῖναι αὐτῆς, ὅτι δὲ αὐτὴν οὐ φύσει ἡγοῦνται εἶναι, ὅτι διδακτὸν καὶ παρασκευαστὸν ἡγοῦνται ἀρετήν, κλπ. (πρβλ. επίσης τη συχνή χρήση αιτιολογικών μετοχών με υποκειμενική αιτιολογία). Η προσπάθεια αυτή να αποδειχθεί το διδακτό της αρετής με βάση τις απόψεις των πολλών δεν θα πρέπει να εκληφθεί ως αδυναμία της επιχειρηματολογίας του Πρωταγόρα, αλλά θα πρέπει να κατανοηθεί ως αναγκαία συνέπεια της γνωσιολογίας του. Κατά τον Πρωταγόρα η αλήθεια είναι πάντα σχετική και δεν υπάρχουν απόλυτα κριτήριά της. Σ' έναν τέτοιο κόσμο όπου βασιλεύει η σχετικότητα, το μοναδικό κριτήριο εγκυρότητας που μπορεί να ισχύσει είναι η γνώμη της πλειοψηφίας (τὸ κοινῇ δόξαν τοῦτο γίγνεται ἀληθὲς τότε, ὅταν δόξῃ καὶ ὅσον ἂν δοκῇ χρόνον, Θεαίτητος 172b). Καθίσταται έτσι εμφανής η συνάφεια της γνωσιοθεωρίας του Πρωταγόρα με τη δημοκρατική ιδεολογία του. Παράλληλα όμως αποκαλύπτεται και η απόσταση που χωρίζει τη μεθοδολογία του Σοφιστή από τη μεθοδολογία του Σωκράτη και του Πλάτωνα: ο πρώτος δεν έχει τη δυνατότητα να προσφύγει σε μια αυστηρά παραγωγική μορφή συλλογισμού, όπως θα κάνει ο Σωκράτης στο δεύτερο μέρος του διαλόγου, όπου θέτει ως προϋπόθεση της απόδειξής του τον ορισμό του απόλυτου περιεχομένου της αρετής, προκειμένου να διαπιστώσει στη συνέχεια αν αυτή αναγκαστικά διαθέτει η όχι το κατηγόρημα του διδακτού.

 

Περνώντας στην αναίρεση του δεύτερου επιχειρήματος του Σωκράτη (ἔτι δὲ λοιπὴ ἀπορία ἐστίν, ἣν ἀπορεῖς περὶ τῶν ἀνδρῶν τῶν ἀγαθῶν, 324d), ο Πρωταγόρας δηλώνει προγραμματικά πως δεν θα χρησιμοποιήσει πλέον μύθο, αλλά θα περιοριστεί μόνο σε λογική επιχειρηματολογία (οὐκέτι μῦθόν σοι ἐρῶ, ἀλλὰ λόγον, 324d). Ο λόγος του αρθρώνεται σε δύο στάδια: δηλώνεται καταρχήν αρνητικά μ' ένα πιθανολογικό επιχείρημα πως είναι απίθανο οι ικανοί πολιτικοί άνδρες να μην διδάσκουν στα παιδιά τους κάτι τόσο σημαντικό και απαραίτητο όσο η πολιτική αρετή και στη συνέχεια αποδεικνύεται καταφατικά πως όχι μόνο οι πολιτικοί άνδρες αλλά και ολόκληρη η κοινωνία σε μια συντονισμένη ενέργεια προσπαθεί να μεταδώσει την πολιτική αρετή στα παιδιά. Το πιθανολογικό επιχείρημα στηρίζεται στην ασυμμετρία που θα υπήρχε, αν ίσχυε ο ισχυρισμός του Σωκράτη, ανάμεσα στη μεγάλη σπουδαιότητα της πολιτικής αρετής και στην έλλειψη διδασκαλίας της. Από τη στιγμή που στα προηγούμενα αποδείχτηκε η δυνατότητα διδασκαλίας της πολιτικής αρετής και η αναγκαιότητά της προκειμένου να υπάρξει κοινωνική οργάνωση, είναι παράδοξο οι πολιτικοί άνδρες να μην τη διδάσκουν στα παιδιά τους, αν λάβουμε μάλιστα υπόψη μας και το γεγονός ότι επιβάλλονται οι μέγιστες ποινές σε όποιον δεν την κατέχει. Η παραπάνω ασυμμετρία επηρεάζει και τη διατύπωση του συλλογισμού του Πρωταγόρα: πληθώρα υποθετικών προτάσεων, που τονίζουν τη σπουδαιότητα της πολιτικής αρετής, σύντομη διατύπωση του παράδοξου συμπεράσματος: σκέψαι ὡς θαυμασίως γίγνονται οἱ ἀγαθοί (325b).

 

Φυσικά ο Πρωταγόρας θα πρέπει να αποδείξει και καταφατικά τον ισχυρισμό του, και αυτό ακριβώς θα κάνει στη συνέχεια μ' ένα εμπειρικό επιχείρημα που βασίζεται στην εκπαίδευση των νεαρών Αθηναίων. Όλοι οι διαδοχικοί φορείς της εκπαίδευσης, οικογένεια, σχολείο και πολιτεία, καταβάλλουν συνεχείς προσπάθειες να εντάξουν το παιδί στην κοινωνία της πόλης διδάσκοντάς του την πολιτική αρετή. Οι γονείς αρχικά προσπαθούν ακόμη και με τιμωρίες να του μάθουν τη διάκριση ανάμεσα στο σωστό και στο λάθος· έπειτα οι δάσκαλοι, γραμματιστής, κιθαριστής και παιδοτρίβης, προσπαθούν, με τα πρότυπα της λογοτεχνίας, την επίδραση της μουσικής και τη γυμναστική, να διαμορφώσουν την ψυχή και το σώμα του και να τον κάνουν καλὸν κἀγαθόν· τέλος η πολιτεία με τους νόμους της υποδεικνύει στον νεαρό Αθηναίο ένα πρότυπο ζωής. Ο Πρωταγόρας κλείνει την επιχειρηματολογία του απευθύνοντας στον Σωκράτη ένα ρητορικό ερώτημα: μετά από τόσες προσπάθειες που καταβάλλονται για τη διδασκαλία της πολιτικής αρετής, είναι δυνατόν να αμφιβάλλει ακόμη για τη δυνατότητα διδασκαλίας της; Το ερώτημα αντανακλά την αυτοπεποίθησή του για τη δραστικότητα της επιχειρηματολογίας του· δεν υπολογίζει όμως τη μεθοδολογική απόσταση που τον χωρίζει από τον Σωκράτη, και η οποία θα καταστεί φανερή στο δεύτερο μισό του διαλόγου.

 

Απομένει όμως κάτι ακόμη ανερμήνευτο στο επιχείρημα του Σωκράτη: διὰ τί οὖν τῶν ἀγαθῶν πατέρων πολλοὶ υἱεῖς φαῦλοι γίγνονται; (326e) Η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα θα δοθεί με σύγκριση της πολιτικής τέχνης προς τις άλλες τέχνες: όπως τα παιδιά των καλών τεχνιτών δεν είναι σίγουρο πως θα γίνουν κι αυτά καλοί τεχνίτες, έτσι και οι γιοί αγαθών πολιτών μπορεί να αποδειχθούν φαύλοι. Υπεύθυνη γι' αυτό το αποτέλεσμα είναι κατά τον Πρωταγόρα η φύση του μαθητή, γιατί η διδασκαλία μπορεί να είναι αποτελεσματική, μόνο αν προϋπάρχει ευφυΐα, μια φυσική κλίση προς το διδασκόμενο αντικείμενο ―όπως μαρτυρεί ένα απόσπασμά του, φύσεως καὶ ἀσκήσεως διδασκαλία δεῖται (Diels-Kranz 80B3). Ο Σωκράτης όμως θα έπρεπε να είναι ευχαριστημένος ακόμη και μ' αυτούς τους φαύλους πολίτες, γιατί ακόμη κι αυτοί χάρη στη συνεχή και εντατική διδασκαλία της πολιτικής αρετής την έχουν αφομοιώσει σε κάποιον βαθμό. Αυτό γίνεται εμφανές αν τους συγκρίνει κανείς με τους άγριους που δεν έχουν αναπτύξει ακόμα κοινωνική οργάνωση και στερούνται εντελώς την πολιτική αρετή. Το συμπέρασμα από τα παραπάνω είναι πως η διδασκαλία της πολιτικής αρετής είναι μια συνεχής διαδικασία μέσα στις οργανωμένες κοινωνίες και δύσκολα κάποιος μπορεί να εντοπίσει μια ειδική τάξη δασκάλων της· αυτό όμως δεν αποτελεί απόδειξη πως η αρετή δεν μπορεί να διδαχθεί, όπως και η εκμάθηση της μητρικής γλώσσας δεν απαιτεί απαραίτητα την παρουσία δασκάλου. Τίθεται όμως τότε το ερώτημα ποιος είναι ο ρόλος του Πρωταγόρα: αυτοσυστήνεται λοιπόν αυτός με μετριοφροσύνη, στο τέλος του λόγου του, ως ένας λίγο καλύτερος δάσκαλος της αρετής, που μπορεί να ωφελήσει τους μαθητές του περισσότερο από τους άλλους ανθρώπους. Κλείνοντας τέλος τον λόγο του ο Πρωταγόρας θα συνοψίσει για άλλη μια φορά με αυτοπεποίθηση τα συμπεράσματα της επιχειρηματολογίας του, υπενθυμίζοντας παράλληλα στον Σωκράτη πως με τον μύθο και τον λόγο του έχει αναιρέσει τα επιχειρήματά του, αφού απέδειξε ὡς διδακτὸν ἀρετὴ καὶ Ἀθηναῖοι οὕτως ἡγοῦνται, καὶ ὅτι οὐδὲν θαυμαστὸν τῶν ἀγαθῶν πατέρων φαύλους υἱεῖς γίγνεσθαι καὶ τῶν φαύλων ἀγαθούς (328c).

       

Λόγος και μύθος στην Πολιτεία (357a-362c)

 

Στην αρχή του δεύτερου βιβλίου της Πολιτείας ο Γλαύκωνας επιχειρεί να ξαναρχίσει τη συζήτηση με θέμα τη δικαιοσύνη, η οποία προηγουμένως είχε καταλήξει σε αδιέξοδο μετά την έντονη αντιπαράθεση Σωκράτη-Θρασύμαχου. Για τον σκοπό αυτό, ζητά από τον Σωκράτη να ορίσει το περιεχόμενο της έννοιας της δικαιοσύνης και να αποδείξει την αξία της καθεαυτήν, χωρίς αναφορά στις τιμές ή τα πλεονεκτήματα που προσφέρει στον κάτοχό της. Προηγουμένως όμως προτίθεται ο ίδιος να μεταφέρει την αντίπαλη άποψη, που αποδέχεται την αναγκαιότητα της αδικίας, προκειμένου να υποδείξει στον Σωκράτη τον τρόπο με τον οποίο θα πρέπει να υπερασπιστεί τη δικαιοσύνη. Από τα παραπάνω προκύπτουν δύο βασικές παράμετροι που διαμορφώνουν τον λόγο του Γλαύκωνα^[10] στο συγκεκριμένο σημείο: (α) οι απόψεις που εκτίθενται δεν εκφράζουν τον ίδιο, αλλά αντανακλούν τη συνηθισμένη αντιμετώπιση του ζητήματος της δικαιοσύνης και της αδικίας από τους πολλούς (παρότι οι συγκεκριμένες θέσεις αποδίδονται στους πολλούς είναι σίγουρο πως μεταφέρουν σοφιστικές διδασκαλίες)· (β) ο λόγος του όχι μόνο προϋποθέτει τον αντίπαλο λόγο, αλλά και προσπαθεί να τον προκαλέσει, όπως περίπου ο Σωκράτης στην αρχή του Πρωταγόρα προκάλεσε, με τον ειρωνικό ισχυρισμό του για το μη διδακτό της αρετής, τον λόγο του Σοφιστή. Η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνα περιλαμβάνει τρία μέρη (ἐπανανεώσομαι τὸν Θρασυμάχου λόγον, καὶ πρῶτον μὲν ἐρῶ δικαιοσύνην οἷον εἶναί φασιν καὶ ὅθεν γεγονέναι, δεύτερον δὲ ὅτι πάντες αὐτὸ οἱ ἐπιτηδεύοντες ἄκοντες ἐπιτηδεύουσιν ὡς ἀναγκαῖον ἀλλ' οὐχ ὡς ἀγαθόν, τρίτον δὲ ὅτι εἰκότως αὐτὸ δρῶσι· πολὺ γὰρ ἀμείνων ἄρα ὁ τοῦ ἀδίκου ἢ ὁ τοῦ δικαίου βίος, ὡς λέγουσιν, 358c):

 

Καταρχήν, θεμελιώνεται ανθρωπολογικά η αξία της αδικίας και ερμηνεύεται ιστορικοκοινωνικά η προέλευση της δικαιοσύνης. Συγκεκριμένα, ο άνθρωπος επιθυμεί εκ φύσεως την αδικία, για τα οφέλη που αυτή του προσφέρει· επειδή όμως σε μια κατάσταση γενικευμένης αδικίας είναι αδύνατο να δρέπει κανείς τους καρπούς της αδικίας του, χωρίς ταυτοχρόνως να υφίσταται τη βλάβη από την αδικία των συνανθρώπων του, η ανθρωπότητα προχώρησε σ' έναν συμβιβασμό, ένα είδος κοινωνικού συμβολαίου, που ορίζει πως κανείς δεν θα αδικεί, ούτε θα αδικείται. Κατά συνέπεια, η αδικία αποτελεί στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, ενώ αντιθέτως η δικαιοσύνη εντάσσεται στην περιοχή των ανθρώπινων συμβάσεων.

 

Από την παραπάνω παραδοχή του συμβατικού χαρακτήρα της δικαιοσύνης απορρέει αναγκαστικά το επόμενο συμπέρασμα του Γλαύκωνα: κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, επειδή αναγνωρίζει την αξία της δικαιοσύνης, αλλά από ανάγκη, γιατί δεν έχει τη δυνατότητα να αδικεί χωρίς να αδικείται. Για να ενισχύσει τον ισχυρισμό του ο Γλαύκωνας, καλεί τους συνομιλητές του να κάνουν ένα διανοητικό πείραμα. Προτείνει να παραχωρήσουν σ' έναν δίκαιο κι έναν άδικο απεριόριστη εξουσία, ώστε να μπορούν να κάνουν ό,τι επιθυμούν, και στη συνέχεια να παρακολουθήσουν τη συμπεριφορά τους. Θα διαπίστωναν λοιπόν τότε πως και οι δύο θα έπαιρναν τον ίδιο δρόμο προς την αδικία, γιατί η ανθρώπινη φύση επιδιώκει την πλεονεξία (ο όρος δεν δηλώνει μόνο την απληστία, αλλά γενικότερα την επιθυμία για εξουσία, υπεροχή έναντι των άλλων ανθρώπων), και μόνο βίᾳ εξαναγκάζεται να παραδεχθεί την ισοτιμία όλων των ανθρώπων (παράγεται ἐπὶ τὴν τοῦ ἴσου τιμήν). Το διανοητικό πείραμα αποσαφηνίζεται στη συνέχεια με τον μύθο του Γύγη.

 

Όπως στον Πρωταγόρα, έτσι και στον λόγο του Γλαύκωνα ο μύθος χρησιμοποιείται παράλληλα με τον λόγο και έχει την ίδια λειτουργία: επεξηγεί ευχάριστα τη σοφιστική διδασκαλία, προσθέτοντας κι ένα στοιχείο εντυπωσιασμού. Η ιστορία του Γύγη, που παραδίδεται και από τον Ηρόδοτο (I.7-13),^[11] διασώζεται στον Πλάτωνα σε μια λαϊκότερη εκδοχή, καθώς τα τυπικά χαρακτηριστικά της την εντάσσουν στην περιοχή του μαγικού παραμυθιού: (α) ανωνυμία των ηρώων· (β) έντονη παρουσία του μαγικού και υπερφυσικού στοιχείου, που συνδράμει τον ήρωα στην αποστολή του και προαναγγέλλει το ένδοξο μέλλον του (στον Ηρόδοτο, αντιθέτως, η ιστορία παίρνει τη μορφή ρεαλιστικής νουβέλας, στην οποία κεντρική θέση έχει η παθολογία των ερωτικών και εξουσιαστικών σχέσεων). Η σοφιστική πηγή του Πλάτωνα πάντως ή ο ίδιος ο Πλάτωνας προσάρμοσε τον μύθο στις ανάγκες της συγκεκριμένης επιχειρηματολογίας, όπως είχε κάνει και ο Πρωταγόρας με τον δικό του μύθο. Αυτό γίνεται φανερό, αν προσέξουμε τη δυσανάλογα μεγάλη επιμονή της αφήγησης στην παρουσίαση των μαγικών ικανοτήτων του δακτυλιδιού, καθώς και το απότομο και βεβιασμένο κλείσιμο της ιστορίας, αφού οι λεπτομέρειες της κατάληψης της εξουσίας από τον Γύγη δεν ενδιαφέρουν ιδιαίτερα την επιχειρηματολογία.

 

Ο Γλαύκωνας προτείνει στους ακροατές του να φανταστούν πως ο δίκαιος και ο άδικος του πειράματός τους κατέχουν ένα δακτυλίδι σαν εκείνο του Γύγη και να αναρωτηθούν πώς θα συμπεριφερόντουσαν. Η πιθανότερη εκδοχή είναι πως κανείς δεν θα μπορούσε να αντισταθεί στους πειρασμούς της αδικίας και να αποφύγει να ενεργεί σαν θεός, εκπληρώνοντας οποιαδήποτε επιθυμία του (η σύγκριση του άδικου με τον θεό στο σημείο αυτό ασφαλώς ειρωνική). Κατά συνέπεια, το διανοητικό πείραμα επιβεβαιώνει πλήρως τη θέση που μεταφέρει ο Γλαύκωνας, χωρίς να την αποδέχεται (όπως φροντίζει να μας υπενθυμίσει: μέγα τοῦτο τεκμήριον ἂν φαίη τις, ὡς φήσει ὁ περὶ τοῦ τοιούτου λόγου λέγων), πως κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη (οὐδεὶς ἑκὼν δίκαιος, σαφής η αντίθεση με το σωκρατικό δόγμα οὐδεὶς ἑκὼν κακός). Κι αυτό συμβαίνει γιατί ο καθένας θεωρεί την αδικία ωφελιμότερη από τη δικαιοσύνη σε ατομικό επίπεδο. Ακόμη κι αν υπήρχε ένας τόσο παράξενος άνθρωπος, που δεν θα χρησιμοποιούσε για άδικους σκοπούς την απεριόριστη δύναμή του, η συμπεριφορά των άλλων ανθρώπων απέναντί του θα επιβεβαίωνε την άποψη που εκθέτει ο Γλαύκωνας: οι συνάνθρωποί του θα τον θεωρούσαν τελείως ανόητο και αξιολύπητο, έστω κι αν μπροστά του θα τον επαινούσαν, από φόβο μήπως τους αδικήσει.

 

Στο τρίτο μέρος της επιχειρηματολογίας του, ο Γλαύκωνας προχωρά σ' ένα νέο συμπέρασμα με βάση τα προηγούμενα: σημασία δεν έχει το να είναι κανείς πραγματικά δίκαιος, αλλά το να φαίνεται· κι απ' αυτή την άποψη ο απόλυτα άδικος θα βρίσκεται σε πλεονεκτικότερη θέση από τον απόλυτα δίκαιο. Γιατί, ο απόλυτα δίκαιος θα πρέπει να τιμά τη δικαιοσύνη για την αξία της καθεαυτήν και όχι για τις τιμές ή την εκτίμηση που αυτή του προσφέρει· κατά συνέπεια η δικαιοσύνη του θα είναι απόλυτη, αν ακριβώς στερείται της εκτίμησης των συνανθρώπων του και η αρετή του συνεχώς δοκιμάζεται. Αντιθέτως, ο απόλυτα άδικος, επειδή θα προσποιείται τον δίκαιο και θα έχει τελειοποιήσει την αδικία του, ώστε να μην συλληφθεί, πέρα από την ευημερία του θα κερδίσει και την εκτίμηση των συνανθρώπων του, και ίσως, όπως ειρωνικά τονίζεται, και την εύνοια των θεών, αφού θα μπορεί να τους προσφέρει πλουσιότερες θυσίες.

 

Η θέση την οποία εκθέτει στην Πολιτεία ο Γλαύκωνας επιχειρεί να συνθέσει σε μια ενιαία θεωρία τις αντίθετες αρχές της φύσης και του νόμου ως ρυθμιστών της ανθρώπινης πράξης. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο άνθρωπος ακολουθεί τη φύση του και προτιμά την αδικία, όταν δεν υπάρχει κίνδυνος να αποκαλυφθεί, και αντιθέτως υποτάσσεται υποχρεωτικά στους κανόνες της δικαιοσύνης, που υπαγορεύουν τον αμοιβαίο σεβασμό, όποτε η συμπεριφορά του γίνεται αντιληπτή.

 

 Ο διπλός αυτός καθορισμός της ανθρώπινης πράξης είναι αναγκαστικός· οι άνθρωποι δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά. Ο W.K.C. Guthrie^[12] συσχετίζει την παραπάνω θεωρία με τη ρεαλιστική άποψη του Θουκυδίδη για την ανθρώπινη ιστορία, και θεωρεί πως αυτή δεν έχει κανονιστικό, αλλά αυστηρά περιγραφικό χαρακτήρα. Όπως ο Θουκυδίδης, έτσι και ο Γλαύκωνας δεν εισηγείται μια ηθική θεωρία, παρά μόνο περιγράφει τους παράγοντες που ρυθμίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά. Στη συνέχεια της Πολιτείας ο Σωκράτης θα κληθεί να ανασκευάσει τη θεωρία που παρουσίασε ο Γλαύκωνας και να αποδείξει πως η αξία της δικαιοσύνης δεν απορρέει μόνο από τις κοινωνικές συμβάσεις, αλλά και από την ίδια την ανθρώπινη φύση, ότι ταιριάζει στη φύση του ανθρώπου να συμπεριφέρεται δίκαια. Ο Σωκράτης θα πετύχει να θεμελιώσει ανθρωπολογικά τη δικαιοσύνη με τη θεωρία του για την τριμερή διαίρεση της ανθρώπινης ψυχής, που τις σχέσεις των μορίων της θα πρέπει να τις διέπει η δικαιοσύνη. Θα εισηγηθεί, συνεπώς, μια περιγραφή της ανθρώπινης φύσης εντελώς αντίθετη από εκείνη του Γλαύκωνα. Σε ανταπόκριση προς αυτή την πλατωνική ψυχολογία θα οικοδομηθεί στη συνέχεια η δίκαιη πλατωνική πολιτεία.

---------------------------

¹ Για την ερμηνεία του μύθου, βλ. W. Burkert, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Η. Ανδρεάδη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ.17-68· G.S. Kirk, The Nature of Greek Myths, Harmondsworth 1974· Ά. Κυριακίδου-Νέστορος, «Η ερμηνεία των μύθων από την αρχαιότητα ώς σήμερα», στο Ι.Θ. Κακριδής (επιμ.), Ελληνική Μυθολογία, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986, τ.1, σ.241-303· K.K. Ruthven, Ο Μύθος, Η Γλώσσα της Κριτικής 18, μτφ. Ι. Ράλλη - Κ. Χατζηδήμου, Ερμής, Αθήνα 1977.

² L. Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris 1910 & La mentalité primitive, Paris 1922. Η τάση όμως για εντοπισμό μυστικών ομοιοτήτων ανάμεσα στα όντα δεν περιορίζεται μόνο στους πρωτόγονους μύθους· ο νεοπλατωνικός μυστικισμός της Αναγέννησης, που αξίωνε για τον εαυτό του το κύρος επιστήμης, στηριζόταν επίσης σε παρόμοιες σχέσεις ομοιότητας ανάμεσα στο σύμπαν και τον άνθρωπο, τον μακρόκοσμο και τον μικρόκοσμο, βλ. M. Foucault, Οι λέξεις και τα πράγματα, μτφ. Κ. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα ²1993, σ.27-123.

³ F.M. Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, Καίμπριτζ, 1912 & Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Καίμπριτζ, 1952. Βλ. επίσης G.S. Kirk-J.E. Raven-M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, μτφ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα ²1990, σ.24-86.

⁴ W. Burkert, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, μτφ. Η. Ανδρεάδη, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1993, σ.50.

⁵ Για τον έντονα πολεμικό χαρακτήρα του φιλοσοφικού λόγου, βλ. Π. Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, Στιγμή, Αθήνα 1991, κυρίως σ. 142-208 & Ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Θεμέλιο, Αθήνα ²1993, τ.Α΄, σ.28-47.

⁶ Βλ. A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη ⁵1988, σ.325.

⁷ Βλ. A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη ⁵1988, σ.465-6.

⁸ W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα ²1991, σ.318-386· A. Lesky, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μτφ. Α.Γ. Τσοπανάκης, Αφοι Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη ⁵1988, σ.481-506.

⁹ Περισσότερα για τον Πρωταγόρα ως υποστηρικτή του νόμου, βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα ²1991, σ.90-5 & G.B. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, μτφ. Π. Φαναράς, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996, σ.194-5.

¹⁰ Για τον λόγο του Γλαύκωνα στην Πολιτεία, βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα ²1991, σ.130-4· A.E. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφ. Ι. Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.317-9· A. Koyré, Φιλοσοφία και Πολιτεία. Εισαγωγή στην ανάγνωση του Πλάτωνα, μτφ. Λ. Κασίμη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα ²1993, σ.103-5.

¹¹ Για τη νουβέλα του Ηροδότου, βλ. Δ.Ν. Μαρωνίτης, Ηρόδοτος. Επτά νουβέλες και τρία ανέκδοτα, Άγρα, Αθήνα 1981, σ.157-63.

¹² Βλ. W.K.C. Guthrie, Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης, ΜΙΕΤ, Αθήνα ²1991, σ.133. Αντιθέτως, ο G.B. Kerferd (Η σοφιστική κίνηση, μτφ. Π. Φαναράς, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996, σ.189-90) θεωρεί τον Γλαύκωνα υποστηρικτή της φύσης, ενώ ο A.E. Taylor (Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, μτφ. Ι. Αρζόγλου, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.318) τον συσχετίζει με τον Αντιφώντα, που ήταν μετριοπαθής υποστηρικτής της φύσης

Η ΑΞΙΑ ΜΑΣ ΕΞΑΡΤΑΤΑΙ ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΟΣΠΑΘΕΙΑ ΚΑΙ ΟΧΙ ΑΠΟ ΤΑ ΑΠΟΤΕΛΕΣΜΑΤΑ

Η αξία μας είναι δεδομένη και δεν αλλάζει. Αλλά αν θέλουμε να μιλήσουμε για την αξία της προσωπικότητας, αν θέλουμε να έχουμε κάποια κριτήρια για να μας βοηθήσουν να πορευόμαστε μέσα στη ζωή, ας είναι αυτά η εντιμότητα των κινήτρων και η ποιότητα της προσπάθειας. Τίποτα άλλο.

Ούτε το αποτέλεσμα, ούτε η γνώμη του άλλου για το αποτέλεσμα, ούτε η δική μας γνώμη για τη γνώμη του άλλου για το αποτέλεσμα. Αυτά είναι τα ουσιαστικά. Δεν μπορούμε να ζητάμε τίποτα άλλο από τον εαυτό μας ή από κανέναν άλλον άνθρωπο, εκτός από αγνά κίνητρα και την καλύτερη προσπάθεια.

Πόσοι γονείς έχουν πέσει στην παγίδα της αυτοαπόρριψης επειδή τα παιδιά τους δε «βγήκαν» όπως ήθελαν! Στεναχωριούνται επειδή δεν έχουν το αποτέλεσμα που προσδοκούσαν.

Οι περισσότεροι γονείς μπορούν να πουν: «Τα κίνητρά μου ήταν αγνά και η προσπάθειά μου η καλύτερη που μπορούσα να κάνω, τουλάχιστον στο στάδιο της εξέλιξης που βρισκόμουν».

Μετά από χρόνια, ίσως να μπορούν να δουν τα πράγματα διαφορετικά και να υιοθετήσουν διαφορετική συμπεριφορά, αλλά τότε με την ενεργειακή και με την ψυχοσωματική τους κατάσταση αυτό μπορούσαν να κάνουν και αυτό έκαναν. Δεν πρέπει να τα βάζουν με τον εαυτό τους ούτε να αξιολογούν τον εαυτό τους με το αποτέλεσμα ή με την γνώμη των άλλων για το αποτέλεσμα.

Χρειάζεται να έχουμε δύο κριτήρια για καθετί που κάνουμε:

Να ελέγξουμε εάν τα κίνητρά μας είναι αγνά και εάν η προσπάθεια που κάναμε ήταν η καλύτερη που μπορούσαμε να κάνουμε με το επίπεδο της εξέλιξης της συνειδητότητας και της ενέργειας που είχαμε στη συγκεκριμένη εποχή της ζωής μας. Εάν ναι, τότε δεχόμαστε τον εαυτό μας.

Αυτό δε σημαίνει βέβαια ότι δεν θέλουμε να κάνουμε κάτι ακόμα καλύτερα, είτε τώρα είτε και στη συνέχεια. Σημαίνει ότι θέλουμε να μάθουμε από αυτό που κρίναμε ότι ήταν λάθος τότε, και επιθυμούμε αυτή τη διάκριση να μας βοηθήσει να λειτουργούμε καλύτερα από δω και πέρα.

Να μαθαίνουμε από τα λάθη μας, αλλά να μη μας βαραίνει το παρελθόν. Το παρελθόν μάς βαραίνει όταν το κουβαλάμε μέσα μας, νιώθοντας ενοχή και αυτοαπόρριψη. Αντίθετα μας βοηθάει, όταν βλέπουμε τι έχουμε κάνει, και αυτό γίνεται μάθημα και ευκαιρία να εξελισσόμαστε. Άρα ο πρώτος τρόπος για να συμφιλιωθούμε με τον εαυτό μας είναι η διάκριση γύρω από την αξία μας. Να κατανοήσουμε, δηλαδή, ότι η αξία του ανθρώπου μετριέται με τα κίνητρα και τις προσπάθειες και όχι από τα αποτελέσματα ή τη γνώμη των άλλων.

Η ΤΑΠΕΙΝΟΤΗΤΑ ΣΕ ΑΝΤΙΘΕΣΗ ΜΕ ΤΟΝ ΕΓΩΙΣΜΟ

Αναλύστε τις σκέψεις σας και δείτε σε τι θρόνο είναι εδραιωμένη η συνειδητότητά σας· τι είδους συνειδητότητα είναι κυρίαρχη στον νου σας;

Οι σκέψεις σας είναι επικεντρωμένες γύρω από τον εαυτό σας, ή στους άλλους;

Αν ισχύει η πρώτη περίπτωση, ο ιδιοτελής εγωισμός σας διώχνει τους σοφούς ανθρώπους και την αλήθεια μακριά σας.

Να προσπαθείτε να είστε ταπεινοί αντί εγωιστές και μέσω του μαγνητισμού της ταπεινότητας να προσελκύσετε την προστατευτική παρουσία των φίλων.

Η ταπεινότητα είναι μια γόνιμη κοιλάδα συνειδητότητας όπου η πέφτει καρποφόρα η βροχή της.

Όπως δεν μπορεί να μαζευτεί η βροχή σε μια κορυφή του βουνού, έτσι και σ’ έναν φουσκωμένο εγωισμό δεν μπορούν να συλλεχθούν τα νερά της γνώσης.

Ο εγωισμός κλείνει την πόρτα της δεκτικότητας από την οποία εισέρχεται η γνώση. Η ταπεινότητα ανοίγει ορθάνοιχτα τις πύλες και καλεί όλη τη σοφία να έρθει μέσα μας.

Ο εγωισμός είναι μια φανερή ασχήμια αποτυπωμένη στο πρόσωπο του εγωιστή και απωθεί τους ανθρώπους, ενώ η ταπεινότητα είναι ένα άρωμα που κάνει τον άνθρωπο γλυκά ελκυστικό σε όλους.

Ο εγωισμός είναι γεννημένος από σύμπλεγμα κατωτερότητας, το οποίο μπορεί να φαίνεται ως το αποκαλούμενο σύμπλεγμα ανωτερότητας, ενώ η ταπεινότητα είναι γεννημένη από τη σοφία και τη γνώση του αληθινού Εαυτού κάποιου.

Ο εγωισμός αρνείται να ερευνήσει για την αλήθεια, ενώ η ταπεινότητα είναι πάντα έτοιμη να μάθει.

Ο εγωισμός χαστουκίζει τη σοφία στο πρόσωπο. H ταπεινότητα ικετεύει την αλήθεια να εισέλθει στο μύχιο άδυτο της ψυχής.

Ο εγωισμός αποκαλύπτει τη μικρότητά του με το να προσπαθεί ανεπιτυχώς να κάνει τους άλλους να νιώθουν μικροί. Η ταπεινότητα είναι η εκδήλωση μιας καρδιάς που καταλαβαίνει, και θέτει ένα παράδειγμα μεγαλοσύνης ώστε να το ακολουθήσουν οι άλλοι.

Ο εγωισμός είναι η εύθραυστη πλασματική πανοπλία των απατώμενων ψυχών, ενώ η ταπεινότητα είναι το εσωτερικό ρούχο των αγίων.

Ο εγωισμός απωθεί τους φίλους και την αλήθεια· η ταπεινότητα προσελκύει φίλους και κατανόηση.

Ο εγωιστής, σαν ένα άδειο σκάφος, κάνει πολύ θόρυβο, ενώ ο ταπεινός άνθρωπος είναι σαν ένα βαρελάκι γεμάτο με το πολύτιμο κρασί της σοφίας.

Ο άνθρωπος μέσα στον εγωισμό του αποκαλύπτει ότι διαθέτει περιορισμένη γνώση.

Η ταπεινότητα είναι μαγνητική και μεταδίδει χαρά, και προσκαλεί τη σοφία που προστατεύει από τα πάντα των αληθινών φίλων.

Ο εγωιστής έχει άφθονο χρόνο για να μιλά στους άλλους για τη σπουδαιότητά του γιατί δεν ασχολείται με εντυπωσιακές πράξεις, αλλά ο αληθινά σπουδαίος άνθρωπος είναι ταπεινός γιατί είναι τόσο απασχολημένος κάνοντας αξιοθαύμαστα πράγματα που δεν έχει χρόνο να μιλήσει για τη μεγαλοσύνη του. 

Ο εγωιστής βλέπει κάποια από τα χαρακτηριστικά του με τέτοιο αυτάρεσκο καμάρι που ξεχνά να αποκτήσει περισσότερα καλά χαρακτηριστικά· στην πραγματικότητα καταφέρνει να είναι ικανοποιημένος με τα μικρά επιτεύγματά του κάνοντάς τα να φαίνονται στον εαυτό του μεγάλα. Επομένως δεν προοδεύει.

Η ταπεινότητα ανήκει στους μεγάλους, που δεν στέκονται ξεχωριστά από τον εαυτό τους και κοιτούν θριαμβευτικά τη μεγαλοσύνη τους.

ΠΩΣ ΜΠΟΡΕΙ Η ΜΕΤΡΙΟΦΡΟΣΥΝΗ ΝΑ ΣΑΣ ΚΑΝΕΙ ΚΑΛΥΤΕΡΟ ΑΝΘΡΩΠΟ;

Είναι δύσκολο να είσαι ταπεινός. Ας δούμε μερικές συμβουλές για να τιθασεύσουμε τον εγωισμό μας.

Υπό το φως της επερχόμενης αναμέτρησης για τον Πρόεδρο των Ηνωμένων Πολιτειών της Αμερικής και την αύξηση του ναρκισσισμού στους νέους, νομίζω ότι είναι σκόπιμο να πούμε ότι ως κοινωνία, χρειαζόμαστε περισσότερη μετριοφροσύνη. Ο πολιτισμός μας αποδίδει τόση πολλή αξία στα επιτεύγματα, στην εμφάνιση και στην διόγκωση του Εγώ, -όλα αυτά τα εφήμερα- που ακόμα και ένα ψήγμα αυτής της ήπιας αρετής -δηλαδή της ταπεινότητας- μπορεί να μοιάζει με πνοή ζωής για κάποιον που ασφυκτιά.

Ωστόσο, γιατί μας είναι τόσο δύσκολο να εκφραζόμαστε με ταπεινότητα; Μήπως είναι επειδή συχνά την παρερμηνεύουμε ως σημάδι αδυναμίας, όταν στην πραγματικότητα είναι ένδειξη εξαιρετικά μεγάλης εσωτερικής δύναμης; Οι απαντήσεις μπορεί να βρίσκονται σε αυτά που ανακαλύπτουν οι επιστήμονες για αυτή την ιδιότητα που έχει υμνηθεί από όλες τις θρησκευτικές παραδόσεις και θεωρείται από πολλούς ύψιστη αρετή.

Γιατί είναι καλή η ταπεινότητα;
Όταν συναντώ κάποιον που ακτινοβολεί ταπεινότητα, οι ώμοι μου χαλαρώνουν, η καρδιά μου χτυπάει λίγο πιο ήπια και κάτι μέσα μου αφήνεται. Γιατί; Επειδή γνωρίζω ότι είμαι απολύτως ορατός, ότι με ακούν και με αποδέχονται για αυτό που είμαι, με όλα μου τα ψεγάδια. Eίναι ένα πολύτιμο και σπάνιο δώρο που μου δίνει τη δυνατότητα να επιτρέψω στις άμυνες μου να χαλαρώσουν. Οι πραγματικά ταπεινοί άνθρωποι μπορούν να προσφέρουν αυτό το δώρο γιατί αναγνωρίζουν και αποδέχονται τα δικά τους δυνατά σημεία και τους περιορισμούς τους χωρίς επίκριση ή αμυντικότητα και αυτό είναι θεμελιώδες, σύμφωνα με τους ερευνητές, για την ανάπτυξη της ταπεινότητας η οποία καλλιεργεί με τη σειρά της ένα ισχυρό αίσθημα συμπόνιας για την ανθρωπότητα.

Αυτού του είδους η αυτό-αποδοχή, προκύπτει από την ενσωμάτωση της αυταξίας μας ως εγγενούς ιδιότητας του εαυτού ως ανθρώπινου όντος σε αντίθεση με πράγματα όπως οι εξαψήφιοι μισθοί, τα σώματα των αστέρων του κινηματογράφου, η επαγγελματική ανέλιξη ή ο αριθμός των φίλων στο Facebook. Αντί αυτών, οι ταπεινοί άνθρωποι θεωρούν πιο σημαντικά τα πράγματα που ωφελούν και άλλους, πιο ευγενείς ιδιότητες. Αντιμετωπίζουν τη ζωή ως αφορμή για μάθηση και αναγνωρίζοντας ότι κανείς μας δεν είναι τέλειοςθεωρούν ότι μπορούμε χωρίς να τραυματίσουμε την αυτοεκτίμησή μας να εργαζόμαστε για τη βελτίωση των ατελειών μας, όντας ανοικτοί σε νέες ιδέες, συμβουλές και στην κριτική.

Αυτή η ικανότητα είναι αρκετή να εμπνεύσει εσωτερική δύναμη, της οποίας το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο Γκάντι, του οποίου η «Αυτοβιογραφία» είναι ένα ταπεινό ταξίδι ψυχικής ανατομίας του εαυτού του. Υπάρχει η φήμη πως κάποτε ο Γκάντι είπε: «Πιστεύω ότι είμαι ένας απλός άνθρωπος με τάση να κάνω λάθη όπως ο καθένας. Ωστόσο αναγνωρίζω ότι είμαι αρκετά ταπεινός ώστε να αναγνωρίζω τα λάθη μου και να προσπαθώ να επανορθώσω». Αν ο Γκάντι αποτελεί παράδειγμα για το τι μπορεί να κατορθώσει ένας μετριόφρων ηγέτης, τότε η κοινωνία έχει πολλά να ωφεληθεί από αυτού του είδους τη διακυβέρνηση. Ας λάβουμε υπόψη μας αυτά που έχουν ανακαλύψει ερευνητές σε σχέση με το «ήπιο εγώ» – ένα γνώρισμα παρόμοιο με τη μετριοφροσύνη – που μας βοηθάει να ελέγχουμε τον εγωισμό μας. Έτσι γινόμαστε λιγότερο επιθετικοί, δεν χειριζόμαστε τους άλλους, φερόμαστε έντιμα και δεν καταστρέφουμε τους διαθέσιμους πόρους. Αντί αυτών αναλαμβάνουμε την ευθύνη για τη διόρθωση των λαθών μας, ενδιαφερόμαστε για τις ιδέες των άλλων ανθρώπων και είμαστε μετριόφρονες σε ότι αφορά τις ικανότητές μας.

Ποιος δεν θα προτιμούσε αυτό το είδος ηγεσίας για τη χώρα μας και ολόκληρο τον κόσμο; Ωστόσο τα οφέλη της μετριοφροσύνης δεν φθάνουν μόνον ως τους ηγέτες μας. Πρόσφατες έρευνες υποδεικνύουν ότι αυτή η αρετή κάνει καλό σε εμάς τους ίδιους και τις σχέσεις που διατηρούμε. Για παράδειγμα, οι μετριόφρονες άνθρωποι διαχειρίζονται καλύτερα το άγχος και έχουν καλύτερα επίπεδα φυσικής και ψυχικής υγείας. Επίσης, είναι περισσότερο γενναιόδωροι, πρόθυμοι να παρέχουν βοήθεια και νιώθουν ευγνώμονες. Όλα τα παραπάνω μας φέρνουν, χωρίς αμφιβολία, πιο κοντά στους άλλους ανθρώπους.

Τρία μυστικά για την ανάπτυξη της ταπεινοφροσύνης
Λαμβάνοντας υπόψη τα ευρήματα των επιστημόνων για την ταπεινοφροσύνη, είναι προφανές ότι η καλλιέργεια αυτού του γνωρίσματος δεν είναι μια εύκολη υπόθεση και δεν συμβαίνει από τη μια μέρα στην άλλη. Παρ’ όλα αυτά φαίνεται ότι μια από τις μεγαλύτερες ανταμοιβές της ταπεινοφροσύνης είναι η εσωτερική απελευθέρωση από την προστασία εκείνων των χαρακτηριστικών που προσπαθούμε να κρύψουμε από τον εαυτό μας και τους άλλους. Με άλλα λόγια, αναπτύσσουμε μια ήσυχη καρδιά γεμάτη συμπόνια και κατανόηση.

Δείτε στη συνέχεια τρεις επιστημονικά αποδεδειγμένους τρόπους να ξεκινήσετε.

Αγκαλιάστε την ανθρώπινη φύση σας
Πολλοί από εμάς χάνουμε μέρος της αυτοεκτίμησής μας όταν αποτυγχάνουμε σε κάτι που είναι σημαντικό για μας, -όπως μια δουλειά ή μια σχέση για παράδειγμα- γιατί έχουμε συνδέσει την αυταξία μας με αυτά τα πράγματα. Ξαφνικά γινόμαστε κακοί ή ανάξιοι άνθρωποι και μπορεί να μας πάρει αρκετό καιρό να ξεπεράσουμε αυτή την ιδέα. Όμως, οι ταπεινόφρονες άνθρωποι έχουν την ικανότητα να αντιπαρέρχονται την αποτυχία ή την κριτική, εξαιτίας της εγγενούς αίσθησης αξίας που αποδίδουν στην ανθρώπινη φύση και που αξιολογούν υψηλότερα από κάθε εξωτερικό μέτρο σύγκρισης. Έτσι όταν αποτυγχάνουν σε κάτι ή δεν καταφέρνουν να εκπληρώσουν τις φιλοδοξίες τους, δεν πιστεύουν ότι κάτι πάει στραβά με τους ίδιους. Σημαίνει απλώς, πως είναι άνθρωποι ακριβώς όπως και οι άλλοι.

Οι επιστήμονες θεωρούν ότι το αίσθημα της εγγενούς αξίας προκύπτουν από τον ασφαλή δεσμό ή αλλιώς τον υγιή δεσμό που αναπτύσσεται με τους πολύ κοντινούς μας ανθρώπους, συνηθέστερα τους ανθρώπους που μας ανατρέφουν. Η εμπειρία της άνευ όρων αποδοχής και αγάπης, ειδικά όταν είμαστε μικροί, χρησιμεύει ως ανάχωμα απέναντι στις συνέπειες της κριτικής και τις αποτυχίας. Δυστυχώς πολλοί από εμάς δεν αναπτύξαμε ασφαλή δεσμό όταν ήμαστε παιδιά. Μια έρευνα αποκάλυψε πως το 40% των ενηλίκων δεν έχουν αναπτύξει ασφαλή δεσμό αλλά ευτυχώς αυτό δε σημαίνει πως είναι καταδικασμένοι, Μπορούμε να θεραπευτούμε μέσω των υγιών ενήλικων σχέσεων με φίλους, συντρόφους ή ακόμα και δια μέσω της πίστης σε μια ανώτερη δύναμη.

Μείνετε συνειδητοί και νιώστε συμπόνια για τον εαυτό σας
Στις μέρες μας, φαίνεται πως η συνειδητότητα και η συμπόνια του εαυτού είναι το αντίδοτο σε πολλές ψυχικές παθήσεις. Ωστόσο, δεν βρίσκω πως θα μπορούσαμε να αναπτύξουμε ταπεινότητα χωρίς αυτές. Σύμφωνα με τους επιστήμονες, οι ταπεινοί άνθρωποι έχουν μια ακριβή εικόνα για τους εαυτούς τους – για τα ελαττώματα και τα προτερήματά τους – που τους βοηθά να βλέπουν τι μπορεί να μεταβάλλεται εντός τους.

Η συνειδητότητα αυξάνει την αυτοεπίγνωση γιατί μας επιτρέπει να κάνουμε μια παύση και να παρατηρήσουμε τις σκέψεις και τα συναισθήματά μας χωρίς να τα επικρίνουμε – αν κατακρίνουμε αυτά που συμβαίνουν μέσα μας, κατασκευάζουμε μια διαστρεβλωμένη άποψη για την αυτοεικόνα μας. Όσο περισσότερο γινόμαστε συνειδητοί της εσωτερικής ζωής μας, τόσο ευκολότερο γίνεται να εντοπίσουμε τις ανθυγιεινές μας πεποιθήσεις και τις πράξεις που μας περιορίζουν. Όταν παρατηρούμε και στη συνέχεια αποδεχόμαστε αυτά τα σημεία του εαυτού μας που σπέρνουν τον όλεθρο, απαιτείται από εμάς να αλλάξουμε προς την κατανόηση του εαυτού μας ώστε να του φερθούμε με καλοσύνη και συμπόνια.

Μόλις αποδεχτούμε οτιδήποτε χρειάζεται αλλαγή, τότε μπορούμε να ξεκινήσουμε τη διαδικασία της μεταμόρφωσης. Αγαπώ το ρητό από έναν σοφό: «Αν βρίσκεστε σε ένα σκοτεινό δωμάτιο, μην προσπαθείτε να διώξετε το σκοτάδι με το ραβδί. Καλύτερα να ανάψετε το φως». Με άλλα λόγια, αντικαταστήστε μια αρνητική σκέψη ή πράξη με μια θετική, με υπομονή και τρυφερότητα και σταδιακά, μπορεί να μην αναγνωρίζετε το άτομο που ήσασταν κάποτε.

Εκφράστε ευγνωμοσύνη
Το να λέμε «ευχαριστώ» σημαίνει ότι αναγνωρίζουμε τα δώρα που έρχονται στη ζωή μας, και ως αποτέλεσμα, εκτιμούμε την αξία των άλλων ανθρώπων. Πολύ απλά, η ευγνωμοσύνη μας κάνει λιγότερο εγωκεντρικούς και περισσότερο εστιασμένους στους άλλους γύρω μας – το σήμα κατατεθέν των ταπεινών ανθρώπων.

Πράγματι μια πρόσφατη έρευνα ανακάλυψε ότι η ευγνωμοσύνη και η ταπεινότητα είναι αμοιβαία ενισχυτικές. Η έκφραση ευγνωμοσύνης μπορεί να αναδείξει την ταπεινοφροσύνη και οι ταπεινοί άνθρωποι έχουν με τη σειρά τους μια μεγαλύτερη ικανότητα να εκφράζουν ευγνωμοσύνη. Σε αυτή την έρευνα χρησιμοποιήθηκαν γράμματα ευγνωμοσύνης και ημερολόγια ευγνωμοσύνης που είναι και οι δυο εύκολα εφαρμόσιμες πρακτικές (Greater Good in Action, http://ggia.berkeley.edu).

Ίσως το κλειδί για την ανάπτυξη της ταπεινότητας να είναι η αντιμετώπιση της ζωής ως ταξίδι προς την καλλιέργεια των αρετών που αναδεικνύουν την καλύτερη εκδοχή του εαυτού μας και των άλλων ώστε να γίνει αυτός ο κόσμος συνολικά καλύτερος. Αυτό το ταξίδι δεν αφορά μονάχα το μέσο όρο γιατί είναι ένα ταξίδι που έχουν κάνει πολλοί από τους μεγαλύτερους ηγέτες. Κλείνουμε με τα λόγια κάποιου που γνώριζε από ταπεινότητα, του Nelson Mandela: «Όπως έχω πει το πιο σημαντικό πράγμα είναι να είσαι ειλικρινής με τον εαυτό σου. Δε μπορείς να έχεις οποιαδήποτε επιρροή στην κοινωνία αν δεν έχεις αλλάξει τον εαυτό σου. Οι μεγαλύτεροι ειρηνοποιοί είναι άνθρωποι που διαθέτουν ακεραιότητα, ειλικρίνεια και εντιμότητα».

Η χειρότερη τάση μας είναι να κρύβουμε τον εαυτό μας

Η χειρότερη τάση μας ως ανθρώπινα όντα είναι να κρύβουμε τον εαυτό μας πολύ καλά. Κρύβουμε τον εαυτό μας πίσω από διπλώματα, θέσεις, τίτλους και ευχάριστα χαμόγελα. Κρυβόμαστε από τους άλλους, αλλά το χειρότερο είναι ότι κρυβόμαστε από τον εαυτό μας. Αυτή η συγκάλυψη πρέπει να σταματήσει αν θέλουμε να έχουμε ένα πραγματικό θεμέλιο στη ζωή.

Αν δεν μάθουμε την τεχνική της αυτο-αποκάλυψης, δεν θα μπορούμε ποτέ να προχωρήσουμε, διότι η ίδια η φύση του εγώ είναι να κρύβεται. Δεν το βλέπουμε αυτό σε στιγμές διαύγειας; Μήπως δεν παρατηρούμε το εγώ με ζέση να υφαίνει τα καλύμματά του της εκλογίκευσης και των δικαιολογιών; Αυτά μας κάνουν να κρύβουμε τα πρόσωπά μας από τον εαυτό μας. Όσο συνεχίζουμε να κρυβόμαστε, δεν έχει σημασία τι βιβλία διαβάζουμε ή τι θέση έχουμε επιτύχει, δεν υπάρχει καμία πνευματική πρόοδος.

Η αλήθεια είναι ότι όλοι κρύβουν τον εαυτό του στις σχέσεις με τους άλλους. Εκτός αν ένα άτομο έχει ένα Δάσκαλο που είναι σε θέση να αφαιρέσει τα καλύμματα, ώστε να έχει την ευκαιρία να γνωρίσει τι είναι κρυμμένο, ή να μάθει να το κάνει αυτό για τον εαυτό του, δεν υπάρχει τρόπος να αλλάξει. Όσο η απόκρυψη συνεχίζεται, δεν υπάρχει ελπίδα για μεταμόρφωση.

Δεν μπορεί κανείς να είναι ειλικρινής με τους άλλους, πριν ο ίδιος γίνει ειλικρινής με τον εαυτό του.