Από τη στιγμή που έχει καταστεί σαφές ότι η αρετή σχετίζεται με τα συναισθήματα (πάθη) και τις πράξεις κάθε ανθρώπου (αν δηλαδή διέπονται από την αρχή της μεσότητας σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής), αυτό που μένει είναι ο καθορισμός της εκούσιας ή ακούσιας πράξης προκειμένου να αξιολογηθεί σωστά ως συμπεριφορά που αξίζει τον έπαινο ή την τιμωρία.
Ο Αριστοτέλης ξεκινώντας το τρίτο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων είναι σαφής: «Αφού λοιπόν η αρετή σχετίζεται με τα πάθη και τις πράξεις, και αφού ο έπαινος και ο ψόγος προορίζονται μόνο για ό,τι γίνεται με τη θέλησή μας, ενώ για ό,τι γίνεται χωρίς τη θέλησή μας προορίζεται η κατανόηση καμιά φορά και ο οίκτος, είναι, λέω, απαραίτητο, οι άνθρωποι που μελετούν την αρετή να ορίσουν με σαφήνεια το περιεχόμενο των εννοιών “εκούσιο” και “ακούσιο” – κάτι που είναι, βέβαια, χρήσιμο και για τους νομοθέτες, όταν ορίζουν τις τιμές που πρέπει να απονέμονται ή τις τιμωρίες που πρέπει να επιβάλλονται». (1109b 1, 31-37).
Η θέληση, με την έννοια της ελεύθερης βούλησης, είναι που καθορίζει το εκούσιο ή ακούσιο μιας πράξης και είναι απολύτως φυσικό ότι τόσο το καλό όσο και το κακό, όταν γίνονται αθέλητα, δηλαδή από τύχη ή από συνθήκες που ξεπερνούν την ανθρώπινη επιθυμία, δεν έχουν την ίδια ηθική βαρύτητα με το εκούσιο, που προεξοφλεί την εκπλήρωση της ελευθερίας της βούλησης στο περιεχόμενο της πράξης. Ο κατά λάθος ήρωας δεν είναι ήρωας, όπως και ο κατά λάθος εγκληματίας δεν έχει εγκληματήσει. Σε τελική ανάλυση, ο έπαινος και η τιμωρία δεν αφορούν την πράξη καθαυτή, αλλά τα κίνητρά της.
Όμως, κυρίως αν πρόκειται για κάτι κακό, αυτό που ονομάζεται «ακούσια» πράξη οφείλει να αξιολογηθεί και σε σχέση με τις συνθήκες που την προκάλεσαν. Το ότι ο ξέφρενος-μεθυσμένος οδηγός, δεν είχε πρόθεση να βλάψει κανένα, δε σημαίνει ότι δεν πρέπει να τιμωρηθεί.
Θα έλεγε κανείς ότι αυτό που πρέπει να επισημανθεί για την οριστική εκτίμηση μιας πράξης είναι οι συνθήκες που τη δημιουργούν κι όχι οι προθέσεις του τελικού της αποτελέσματος. Με άλλα λόγια, οι προθέσεις δεν είναι βέβαιο ότι απαλλάσσουν κι από τις ευθύνες, καθώς η πρόνοια ή η αμέλεια οποιουδήποτε ζητήματος επιδρούν καθοριστικά στην ποιότητα των εξελίξεων. Κι αυτή είναι ξεκάθαρη υπαιτιότητα του ανθρώπου. Υπό αυτή την έννοια, θα έλεγε κανείς ότι ακούσιο είναι αυτό που όχι μόνο δεν έγκειται στις προθέσεις κάποιου, αλλά ξεπερνά και κάθε δυνατότητα πρόβλεψης, ώστε να αποφευχθεί (ή να επιτευχθεί). Κινείται δηλαδή στη σφαίρα του ανθρωπίνως ανεξέλεγκτου.
Ο Αριστοτέλης ξεκινά τη δική του διερεύνηση για τα ακούσια πράγματα παραθέτοντας την επικρατούσα κοινωνική αντίληψη: «Ακούσια λοιπόν είναι, κατά την κοινή αντίληψη, όλα όσα γίνονται με την επιβολή βίας ή από άγνοια. Για “επιβολή βίας” μιλούμε σε κάθε περίπτωση που η “κίνηση” ξεκινάει από έξω: μια “κίνηση” στην οποία με κανέναν τρόπο δε συμβάλλει το πρόσωπο που κάνει (στην ουσία: που υφίσταται) την πράξη – αν π.χ. το πρόσωπο παρασέρνεται προς κάπου από τον αέρα ή από ανθρώπους που το εξουσιάζουν». (1110a 1, 1-4).
Τα πράγματα όμως περιπλέκονται, όταν την επιλογή την καθορίζει το στοιχείο του φόβου: «Στις περιπτώσεις, ωστόσο, που μια πράξη γίνεται από φόβο για μεγαλύτερα κακά ή για κάποιον καλό σκοπό (αν π.χ. ένας τύραννος, έχοντας κάτω από την εξουσία του τους γονείς ή τα παιδιά μας μάς διατάξει να κάνουμε κάτι κακό: αν το κάνουμε, θα σωθούν, ενώ αν δεν το κάνουμε θα πεθάνουν), υπάρχει αμφισβήτηση αν τέτοιου είδους πράξεις είναι ακούσιες ή εκούσιες. Τέτοια είναι και η περίπτωση που σε μια θύελλα πετούμε στη θάλασσα κάποια αγαθά: κανένας δεν πετάει στα καλά καθούμενα στη θάλασσα αγαθά με τη θέλησή του· αν είναι όμως να σωθούν ο ίδιος και οι άλλοι, κάθε φρόνιμος άνθρωπος το κάνει». (1110a 1, 4-12).
Για τον Αριστοτέλη, αυτό που τελικά καθορίζει μια πράξη ως ακούσια ή εκούσια είναι αν προκύπτει από επιλογή, δηλαδή από τελική συνειδητή απόφαση, ακόμη κι αν το δίλημμα τίθεται με τον πιο εκβιαστικό τρόπο. Ο εκβιασμός της επιλογής παίζει ξεκάθαρα ελαφρυντικό ρόλο (γι’ αυτό και τις αποφάσεις αυτού του είδους τις αποκαλεί μεικτές, δηλαδή ούτε ακούσιες ούτε εκούσιες), αλλά δεν αναιρεί τη συνείδηση της τελικής απόφασης: «Αυτού του είδους λοιπόν οι πράξεις είναι μεικτές, μοιάζουν όμως πιο πολύ με τις εκούσιες πράξεις, αφού τη στιγμή που γίνονται είναι αποτέλεσμα επιλογής και προτίμησης, και το τέλος μιας πράξης βρίσκεται σε άμεση σχέση με τις συγκεκριμένες περιστάσεις». (1110a 1, 13-15).
Και συμπληρώνει: «Σε σχέση λοιπόν με τη στιγμή που γίνεται η πράξη μπορούμε να μιλούμε και για εκούσια και για ακούσια πράξη. Τη στιγμή εκείνη ο άνθρωπος ενεργεί με τη θέλησή του· γιατί η αρχή που κινεί σ’ αυτού του είδους τις πράξεις τα αποφασιστικής σημασίας μέλη του σώματος βρίσκεται μέσα στο άτομο, κι όταν η αρχή βρίσκεται μέσα στο άτομο, εξαρτάται επίσης από το ίδιο το άτομο το να κάνει ή να μην κάνει την πράξη. Είναι εκούσιες λοιπόν αυτού του είδους οι πράξεις· αν τις δούμε όμως καθαυτές, είναι ασφαλώς ακούσιες, δεδομένου ότι κανείς δε θα επέλεγε μια τέτοια πράξη καθαυτή». (1110a 1, 16-22).
Τα πάντα καθορίζονται από τις αρχές και τις προτεραιότητες του ανθρώπου. Υπάρχουν άνθρωποι που δε θα υπέκυπταν σε κανέναν εκβιασμό θυσιάζοντας ακόμη και τα παιδιά τους. Υπάρχουν κι άλλοι, που θα μπορούσαν να προβούν και στην πιο επαίσχυντη πράξη, όχι για τη σωτηρία από κάποιο κίνδυνο, αλλά για την εξασφάλιση μιας καλύτερης ζωής ή κι από ξεκάθαρη πλεονεξία. Το πώς θα τους κρίνουν οι άλλοι έχει να κάνει με τις δικές τους αρχές και προτεραιότητες. Αυτό όμως δεν αναιρεί τη δυνατότητα της επιλογής που υπάρχει.
Για τον Αριστοτέλη οι δυνατότητες επιλογής αναιρούνται μόνο αν οι διαμορφούμενες συνθήκες ξεπερνούν τα ανθρώπινα μέτρα κάνοντας τον εμπλεκόμενο να υποκύψει: «Υπάρχουν, πάντως, κάποιες περιπτώσεις στις οποίες δεν απονέμεται έπαινος, επιδεικνύεται όμως κάποια κατανόηση: είναι οι περιπτώσεις που κάνει κανείς όσα δεν πρέπει να κάνει, επειδή εξαναγκάζεται από κάποια πράγματα που ξεπερνούν την ανθρώπινη φύση και που κανείς δε θα μπορούσε να τα αντέξει». (1110a 1, 26-29).
Από την άλλη, τίθενται και τα αντίθετα όρια, καθώς υπάρχουν περιπτώσεις που είναι προτιμότερος ο θάνατος από την υποχώρηση: «Υπάρχουν όμως και κάποιες πράξεις που τίποτε δεν μπορεί να μας αναγκάσει να τις κάνουμε: καλύτερα να πεθάνει κανείς παρά να υποστεί τα έσχατα». (1110a 1, 29-31).
Ωστόσο, ακόμη κι αυτά τα έσχατα όρια της υποταγής ή της άρνησης που θέτει ο Αριστοτέλης δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν ως κάτι αντικειμενικό. Άλλος μπορεί να υποκύψει σε κάτι που θεωρεί έσχατο κι άλλος όχι, όπως άλλος θυσιάζει τη ζωή του για μια απαραβίαστη αρχή, ενώ άλλος όχι. Το να προσπαθήσει να βρει κανείς μια υποδειγματικά έσχατη κατάσταση, όπου όλοι θα προτιμούσαν το θάνατο, είναι μάλλον παρακινδυνευμένο. Όταν μιλάμε για τον άνθρωπο, δεν μπορεί τίποτε να είναι απόλυτο.
Το βέβαιο είναι ότι όσοι δέχονται να κάνουν το κακό, χωρίς να έχουν να κερδίσουν (ή να αποφύγουν) κάτι είναι άνθρωποι κατώτερης ποιότητας: «Δείχνει πράγματι κατώτερης ποιότητας άνθρωπο το να δεχτεί να κάνει τα πιο άσχημα πράγματα δίχως να κερδίσει τίποτε το ωραίο ή για ένα ασήμαντο κέρδος». (1110a 1, 25-26).
Παρακολουθώντας τις ζωές και τα διλήμματα των ανθρώπων ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι τελικά οι περισσότερες αποφάσεις έχουν να κάνουν με εξαναγκασμούς που αποσκοπούν σε μελλοντικά οφέλη. Έχει να κάνει, δηλαδή, με το εκούσιο, που όμως πολλές φορές δε σχετίζεται με την επιθυμία της πράξης καθαυτής, αλλά με τα αποτελέσματά της. Κι αυτό δεν είναι καθόλου κακό, όταν λειτουργεί ευεργετικά για τους άλλους.
Ο γεωργός μπορεί να ισχυριστεί ότι καλλιεργεί το χωράφι παρά τη θέλησή του κι ότι, αν δε χρειαζόταν τα κέρδη της σοδειάς για να ζήσει, θα επέλεγε την τρυφηλότητα. Από αυτή την άποψη είναι ακούσια γεωργός και υποκύπτει στον εξαναγκασμό της επιβίωσης. Αυτού του είδους οι αποφάσεις, όμως, είναι καθαρά προσωπικές. Κανείς δεν μπορεί να προσάψει ηθικούς χαρακτηρισμούς για κάποιον που έγινε γεωργός χωρίς να το θέλει.
Η κριτική που μπορεί να ασκηθεί σε μια τέτοια περίπτωση έχει να κάνει με την ατολμία στη διαχείριση της ζωής από μέρους του, ώστε να αποφύγει τη γεωργική που δε θέλει, ή με την κοινωνία που στέρησε τις ευκαιρίες. Κανείς, όμως, δεν μπορεί να αποκαλέσει έναν τέτοιο άνθρωπο ηθικό ή ανήθικο. Κι αυτό γιατί ο εξαναγκασμός τον οδηγεί σε μια πράξη που ευεργετεί τους άλλους με τα αγαθά που προσφέρει.
Τα πράγματα περιπλέκονται όταν ο εξαναγκασμός έχει να κάνει με αποφάσεις που βλάπτουν τους άλλους. Οι διαβαθμίσεις, οι χαρακτηρισμοί και το εύρος της υποκειμενικότητας έχουν να κάνουν κυρίως με την πραγμάτωση του κακού. Τα κίνητρα έχουν μεγάλη σημασία, καθώς καταδεικνύουν το μέγεθος του εξαναγκασμού. Άλλο να κάνει κανείς κακό για να απολαύσει άχρηστες ηδονές κι άλλο για να σώσει το παιδί του. Όπως μεγάλη σημασία έχει και η φύση του κακού που πραγματοποιείται. Άλλο η κλοπή κι άλλο ο φόνος.
Κι εδώ δε γίνεται λόγος για τη γλώσσα του νομοθέτη, που έτσι κι αλλιώς οφείλει να τα λάβει όλα αυτά υπόψη για να απονεμηθεί σωστά η δικαιοσύνη, αλλά για τη διαμόρφωση της τρέχουσας κοινωνικής ηθικής, που κρίνεται πολυπλοκότερη και που ενδεχομένως – σε κάποιες περιπτώσεις – να έρχεται και σε αντίθεση με τις αποφάσεις του νόμου. (Η νομική ενοχή κάποιου, όσο αναμφισβήτητη κι αν είναι, δε συνεπάγεται και την αυτονόητη ηθική κατακραυγή της κοινωνίας, όπως και η δικαιολογημένη αθώωση από την πλευρά του νόμου μπορεί να μη συμβαδίζει πάντα με την ηθική αποκατάσταση από την πλευρά της κοινής γνώμης).
Το κατά πόσο μπορεί να δικαιολογήσει κανείς το κακό (όχι με την αυστηρή νομική έννοια αλλά με τη σημασία του ηθικού βάρους) έχει να κάνει με την παιδεία και τον τρόπο που αντιλαμβάνεται την ηθική. Αυτό όμως δεν έχει καμία σχέση με το ακούσιο ή εκούσιο της πράξης που τίθεται προς εξέταση.
Για τον Αριστοτέλη οι άσχημες πράξεις αποτελούν συνήθως συνειδητές επιλογές απέναντι σε συνθήκες εξαναγκασμού κι ως τέτοιες πρέπει να κρίνονται, πράγμα που δεν είναι πάντα εύκολο: «Είναι, πάντως, μερικές φορές δύσκολο να αποφασίσουμε αν πρέπει να κάνουμε το τάδε καλό με αντίτιμο το τάδε κακό ή να υπομείνουμε το τάδε κακό για να πετύχουμε το τάδε καλό». (1110a 1, 33-34).
Κι ακόμη πιο ξεκάθαρα: «Αν, τώρα, πρέπει να αποφασίσουμε με αντίτιμο τίνος κακού πρέπει να επιλέγουμε κάποιο καλό, δεν είναι κάτι που μπορούμε να το ορίσουμε εύκολα· ο λόγος είναι ότι οι επιμέρους περιπτώσεις παρουσιάζουν μεγάλες μεταξύ τους διαφορές». (1110b 1, 8-10).
Όμως, αυτού του είδους η δυσκολία στην κρίση δεν πρέπει να λειτουργεί ως δικαιολογία προκειμένου να αποφύγει κάποιος την ευθύνη των επιλογών του: «Είναι, άλλωστε, γελοίο να ρίχνουμε όλη την ευθύνη στα έξω πράγματα και όχι στον εαυτό μας (που γίνεται εύκολο θύμα τέτοιας λογής πραγμάτων), και για μεν τις ωραίες πράξεις μας να θεωρούμε αίτιο τον εαυτό μας, για τις άσχημες όμως να ρίχνουμε όλη την ευθύνη στα ευχάριστα πράγματα». (1110b 1, 15-18).
Κι όταν γίνεται λόγος για «ευχάριστα πράγματα» εννοούνται τα ευεργετικά αποτελέσματα που μπορεί να ωθήσουν κάποιον σε μια άσχημη πράξη. Όλοι θέλουν να αντλήσουν χαρά από αυτά που κάνουν, αυτό όμως δε νομιμοποιεί κάθε πράξη που θα την αποφέρει. Ή, αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, η αναζήτηση της χαράς δεν αποτελεί ισχυρό κίνητρο για να δικαιολογήσει κάποιος την άσχημη πράξη.
Όσο για το κριτήριο της άγνοιας, που τέθηκε από την αρχή ως στοιχείο κατάδειξης της ακούσιας συμπεριφοράς, ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Ό,τι κάνουμε από άγνοια, ανήκει – σε όλες τις περιπτώσεις – στο μη εκούσιο· ακούσιο είναι μόνο ό,τι προκαλεί στενοχώρια και μεταμέλεια. Γιατί όποιος έκανε κάτι από άγνοια και δεν έχει ύστερα κανένα δυσάρεστο αίσθημα εξαιτίας της πράξης του αυτής, δεν το έκανε, φυσικά, με τη θέλησή του, αφού δεν ήξερε τι έκανε· ούτε όμως πάλι το έκανε ακούσια, αφού δεν αισθάνεται καμιά στενοχώρια». (1110b 1, 20-24).
Με άλλα λόγια, μόνο η συνειδητοποίηση της εσφαλμένης συμπεριφοράς και η μεταμέλεια πιστοποιούν το ακούσιο της πράξης. Το δυσάρεστο συναίσθημα της λύπης καταδεικνύει την αναγνώριση του λάθους και την επιθυμία της μη επανάληψής του. Εκείνος που από άγνοια υπέπεσε στην άσχημη πράξη, χωρίς όμως ποτέ να το αντιληφθεί, ασφαλώς δεν το έκανε εκούσια, αφού το λάθος οφείλεται στην έλλειψη γνώσης, ούτε όμως μπορούμε να πούμε ότι πρόκειται για κάτι ακούσιο, αφού δε γνωρίζουμε τη συμπεριφορά που θα είχε, αν μάθαινε το κατακριτέο της πράξης του. Υπάρχει πάντα η πιθανότητα να μην το παραδεχτεί αρνούμενος την ευθύνη του. Η άγνοια δεν εξασφαλίζει τίποτε, αφού κανείς δεν ξέρει πώς θα αντιδράσει κάποιος, όταν φτάσει στη γνώση.
Μόνο μετά την πληροφόρηση γίνεται ξεκάθαρο το ακούσιο ή το εκούσιο της πράξης και το αποδεικτικό στοιχείο είναι η στενοχώρια και η μεταμέλεια. Όσο κάποιος παραμένει στην άγνοια δεν ανήκει ούτε στο εκούσιο ούτε στο ακούσιο, κι αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης του δίνει το χαρακτηρισμό «όχι εκούσιος»: «Υπάρχουν λοιπόν δύο είδη ανθρώπων που κάνουν κάτι από άγνοια: αυτοί που αισθάνονται μεταμέλεια θεωρούνται ότι ενήργησαν ακούσια, ενώ γι’ αυτούς που δεν αισθάνονται μεταμέλεια ας χρησιμοποιήσουμε – αφού είναι διαφορετικοί από τους πρώτους – το χαρακτηρισμό “όχι εκούσιοι”· γιατί, μια και διαφέρουν από τους άλλους, είναι καλύτερο να έχουν το δικό τους όνομα». (1110b 1, 24-27).
Όμως, αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει «στενοχώρια και μεταμέλεια» ως απόδειξη της ακούσιας – λόγω άγνοιας – συμπεριφοράς, δεν πρέπει να συγχέεται με το αίσθημα της ντροπής, καθώς πρόκειται για κάτι τελείως διαφορετικό. Στο τέταρτο βιβλίο από τα Ηθικά Νικομάχεια ξεκαθαρίζει ότι η ντροπή σχετίζεται περισσότερο με το φόβο παρά με τη μεταμέλεια: «η ντροπή ορίζεται ως ένα είδος φόβου του ατόμου μήπως χάσει το καλό του όνομα, και έχει συνέπειες και αποτελέσματα παραπλήσια με αυτά που προκαλεί ο φόβος του κινδύνου: αυτοί που ντρέπονται κοκκινίζουν, ενώ αυτοί που φοβούνται το θάνατο χλωμιάζουν». (1128b 9, 11- 14).
Η μεταμέλεια ως ειλικρινής μετάνοια της ψυχής δεν έχει καμία σχέση με το φόβο, καθώς αυτός που μετανιώνει δε φοβάται για το τι θα πουν οι άλλοι – κάτι τέτοιο θα ήταν καθαρή υστεροβουλία – αλλά για την άδικη πράξη που υπέπεσε. Η μεταμέλεια αφορά τον ίδιο τον εαυτό που αισθάνεται άσχημα για τη συμπεριφορά του. Με άλλα λόγια, η μεταμέλεια είναι εσωστρεφής ενέργεια της ψυχής, καθώς στρέφεται προς τον εαυτό της, σε αντίθεση με την ντροπή, που τίθεται με καθαρή εξωστρέφεια καθώς σχετίζεται με το φόβο της δημόσιας εικόνας.
Για τον Αριστοτέλη η ντροπή είναι περισσότερο πάθος παρά έξη, και μάλιστα πάθος που αρμόζει περισσότερο στους νέους: «Το πάθος, πάντως, αυτό δεν ταιριάζει σε κάθε ηλικία, αλλά μόνο στη νεανική. Ο λόγος είναι ότι θεωρούμε ότι οι νέοι άνθρωποι πρέπει να είναι ντροπαλοί: ζώντας κάτω από την επήρεια του πάθους οι νέοι κάνουν πολλά σφάλματα, και η ντροπή τους προφυλάγει από αυτά. Τους ντροπαλούς νέους τους επαινούμε, τον μεγάλο όμως άνθρωπο κανείς δε θα τον επαινούσε ότι είναι ντροπαλός· γιατί λογαριάζουμε ότι ο μεγάλος άνθρωπος δε θα έκανε τίποτε από αυτά που φέρνουν ντροπή». (1128b 9, 16-23).
Κι όχι μόνο αυτό, αλλά η ντροπή είναι αίσθημα που αφορά πρωτίστως τους ανθρώπους χαμηλής ποιότητας, καθώς έχει να κάνει με ανάρμοστες πράξεις: «Η ντροπή, επίσης, δεν είναι γνώρισμα του καλού ανθρώπου, αφού είναι κάτι που πηγαίνει μαζί με τις κακές πράξεις». (1128b 9, 23-24).
Κι εδώ δε γίνεται λόγος για το ακούσιο της άγνοιας που φέρνει τη μεταμέλεια, αλλά για το εκούσιο της πλήρους γνώσης που δε λειτουργεί αποτρεπτικά. Αυτός που βρίσκεται σε άγνοια δεν έχει λόγο να ντρέπεται γιατί έδρασε ακούσια. Η ντροπή έχει να κάνει με τη συνειδητή επιλογή του κακού, που αμαυρώνει τη δημόσια εικόνα.
Κι αυτό είναι το νόημα του επαίσχυντου: «Γνώρισμα, άλλωστε, του ευτελούς ανθρώπου είναι και το να έχει την τάση να κάνει επαίσχυντες πράξεις. Το να είναι όμως κανείς τέτοιου είδους άνθρωπος ώστε να νιώθει ντροπή κάθε φορά που κάνει μια τέτοιου είδους πράξη, και για το λόγο αυτό να φαντάζεται πως είναι καλός άνθρωπος, αυτό είναι εντελώς παράλογο· γιατί το αίσθημα της ντροπής σχετίζεται με πράξεις που γίνονται με τη θέλησή μας, και ο καλός άνθρωπος ποτέ δε θα κάνει κακές πράξεις με τη θέλησή του». (1128b 9, 27-32).
Το αίσθημα της ντροπής τίθεται με τέτοια απαξίωση που σχεδόν ταυτίζεται με την αναισχυντία: «Και αν η αναισχυντία, το να μην αισθάνεται δηλαδή κανείς ντροπή να κάνει επαίσχυντες πράξεις, είναι κακό, δε σημαίνει καθόλου ότι είναι καλό το να νιώθει ντροπή αυτός που κάνει τέτοιου είδους πράξεις». (1128b 9, 34-37). Για τον Αριστοτέλη αυτό που έχει σημασία είναι η παιδαγωγική των συναισθημάτων, ώστε να δημιουργηθεί η σωστή έξη που θα αποτρέψει τις άσχημες πράξεις.
Η μεταμέλεια αντιμετωπίζεται θετικά, γιατί λειτουργεί προς αυτή την κατεύθυνση μετά την απομάκρυνση της άγνοιας. Η ντροπή όμως, εφόσον προϋποθέτει τη γνώση, δεν μπορεί παρά να έχει εξακολουθητικό χαρακτήρα, γεγονός που εν τέλει την εξισώνει με την αναισχυντία. Και η επανάληψη κακών πράξεων δεν μπορούν παρά να αντίκεινται στην έννοια της αρετής: «Μόνο υπό όρους, λοιπόν, θα έλεγα ότι το αίσθημα της ντροπής είναι κάτι το καλό: στην περίπτωση που ο καλός άνθρωπος θα έκανε κάποια επαίσχυντη πράξη, θα ένιωθε γι’ αυτήν ντροπή· τέτοιου είδους όμως όροι δεν υπάρχουν στην περίπτωση των αρετών». (1128b 9, 32-34).
Ούτε κι εδώ, όμως, όλα μπορούν να τεθούν με τρόπο απόλυτο κάτω από τα ίδια δεδομένα. Γιατί και πάλι υπάρχουν διαβαθμίσεις. Άλλο να παρασύρεται κανείς συνεχώς στα ίδια λάθη (παρόλο που νιώθει ντροπή αργότερα) κι άλλο κάποιος πράγματι αξιόλογος άνθρωπος να παρασυρθεί μια φορά σε μια κατακριτέα πράξη και νιώθοντας ντροπή να μην την επαναλάβει. Εξάλλου, και η ντροπή μπορεί να δράσει παιδαγωγικά αποτρέποντας την επανάληψη επαίσχυντων πράξεων. Εξαρτάται από το μέγεθος της οδύνης που θα προκαλέσει. Η ύψιστη ντροπή είναι πολύ κοντά στη μεταμέλεια. Όμως, όλα σχετίζονται και με το μέγεθος του ατοπήματος…
Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια
.jpg?mode=max)
