Αρχαϊκή Επική Ποίηση: Από την Ιλιάδα στην Οδύσσεια - 1. Εισαγωγή

1.5. Σύνθεση, εκφορά, μετάδοση

Στον διαλεκτικό, εν μέρει τεχνητό, χαρακτήρα της γλώσσας των επών, μαζί με την τυπολογία και το μέτρο, συνέβαλε καθοριστικά και το γεγονός ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια ανήκουν στον κορμό της παραδοσιακής προφορικής ποίησης. Προφορικότητα στη συγκεκριμένη περίπτωση σημαίνει ότι ένα παραδοσιακό τραγούδι συντίθεται, απαγγέλλεται και μεταδίδεται προφορικά. Ως προς την προφορική απαγγελία και τη μετάδοση των δύο ομηρικών επών δεν τίθεται μάλλον ζήτημα, εφόσον το σχετικό αποδεικτικό υλικό που διαθέτουμε σήμερα δείχνει ότι το σύνολο της πρώιμης, επικής και λυρικής, ποίησης εκτελείται και κυκλοφορεί προφορικά έως και τον 5ο αι. π.Χ. Σήματα εξάλλου προφορικής εκτέλεσης ενός τραγουδιού συντηρούνται κυρίως μέσα στην Οδύσσεια με τις συνοπτικές αοιδές του Φήμιου στην Ιθάκη και του τυφλού Δημοδόκου στη Σχερία. Παραμένει ωστόσο το ερώτημα της προφορικής σύνθεσης των δύο ομηρικών επών, το οποίο και περιπλέκεται, δεδομένου ότι το αλφάβητο εγκαινιάζεται στον ελλαδικό χώρο το νωρίτερο στις αρχές του 8ου αι. π.Χ.

Την άποψη ότι τα ομηρικά έπη έχουν συντεθεί προφορικά, δίχως την οποιαδήποτε υποστήριξη της γραφής, εισηγήθηκε γύρω στα τέλη με αρχές της δεκαετίας του 1930 ο αμερικανός ερευνητής Μίλμαν Πάρυ (Milman Parry, 1902-1935), ο οποίος συγκρότησε τη λεγόμενη «θεωρία της προφορικής σύνθεσης». Σύμφωνα μ᾽ αυτή τη θεωρία, η σύνθεση ενός προφορικού τραγουδιού γίνεται τη στιγμή που αυτό εκφέρεται από τον αοιδό μπροστά στο ακροατήριο, με βάση τον απομνημονευτικό αυτοσχεδιασμό, πάνω σ᾽ ένα πλούσιο, παραδοσιακό και τυπικό υλικό σε λέξεις, φράσεις, στίχους και θέματα. Καθοριστικό ρόλο στη διαδικασία της προφορικής σύνθεσης παίζει ο δακτυλικός εξάμετρος, καθώς στις μετρικές του υποδοχές προσαρμόζονται κατάλληλα οι παραδοσιακοί λογότυποι, κοινό κτήμα των ποιητών που δρουν σε μια δεδομένη παράδοση. Από τη στιγμή που το μεγαλύτερο μέρος του έργου του αοιδού προορίζεται για ακροατές και στηρίζεται στον αυτοσχεδιασμό, οι έτοιμες φράσεις, με τα ποικίλα διαλεκτικά τους χαρακτηριστικά που προσαρμόζονται σε συγκεκριμένες μετρικές υποδοχές, αποδεικνύονται χρήσιμες και άκρως λειτουργικές στη διαδικασία της σύνθεσης. Η όλη προφορική διαδικασία σύνθεσης εφαρμόστηκε σε έρευνες που έκανε ο Πάρυ και στη συνέχεια ο μαθητής του Άλμπερτ Λορντ (Albert B. Lord), σε ομάδες βάρδων σε περιοχές της πρώην Γιουγκοσλαβίας· από εκεί μεταφέρθηκε ως ερμηνευτικό σχήμα που θα μπορούσε να εξηγήσει τη σύνθεση των ομηρικών επών.

Η θεωρία της προφορικής σύνθεσης συνέβαλε καθοριστικά στη μελέτη της φύσης της γλώσσας των επών. Εξήγησε σε πολλά σημεία τον διαλεκτικό και ειδικό της χαρακτήρα, διαφώτισε τη λειτουργία του μέτρου, και φάνηκε, στην αρχή τουλάχιστον, ότι έλυσε και το περίφημο ομηρικό ζήτημα, καθώς λεξιλογικά στοιχεία των επών, που αποδίδονταν σε διαφορετικούς ποιητές ή σε διαφορετικά στρώματα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας, θεωρήθηκαν ότι προέρχονται από το πλούσιο υλικό της προφορικής παράδοσης.

Στα μεταγενέστερα χρόνια η θεωρία της προφορικής σύνθεσης συστηματοποιήθηκε, αλλά και τροποποιήθηκε σε σημαντικό βαθμό, με αποτέλεσμα να υιοθετούνται τάσεις πιο σύνθετες ή συνδυαστικές. Ο πλήρης, κατ' αρχάς, διαχωρισμός ανάμεσα στην προφορική και στη γραπτή σύνθεση των ομηρικών επών θεωρείται σήμερα κάπως μηχανιστικός ή απλουστευτικός. Υποστηρίζεται, για παράδειγμα, ότι ένας πεπειραμένος και δεξιοτέχνης αοιδός μπορούσε, εκτός από το να αυτοσχεδιάζει, να συνθέτει ατομικά, λίγο πριν από την απαγγελία, το παραδοσιακό του τραγούδι. Μπορούσε ακόμη να στοχάζεται και να απομνημονεύει όχι μόνο τυπικές λέξεις, φράσεις και στίχους, αλλά και τεχνικές, θέματα και σχέσεις μεταξύ φράσεων, στίχων και θεμάτων, ώστε το αποτέλεσμα της σύνθεσής του να τρέπεται από εφήμερο ψυχαγωγικό έργο σε μνημειακή, ολοκληρωμένη ποιητική σύνθεση. Ακόμη, η παρουσία ενός κεντρικού σχεδίου (με αρχή, μέση και τέλος), αλλά και οι σύνθετες τεχνικές που εφαρμόζονται στα ομηρικά έπη μάς υποχρεώνουν να δεχθούμε ότι δεν θα μπορούσαν να θεωρηθούν προϊόντα απρόσωπων απαγγελιών και, προπάντων, να συντεθούν σε περιβάλλον όπου δεν υπήρχε η γραφή. Με δεδομένη μάλιστα την άποψη ότι, στην αρχή τουλάχιστον της εμφάνισής της, η γραφή όχι μόνο δεν εξαφανίζει τον προφορικό λόγο, αλλά υποστηρίζει την κυκλοφορία του, το ενδεχόμενο τα δύο ομηρικά έπη να έχουν συντεθεί με την υποστήριξή της είναι εξαιρετικά πιθανό. Κρίνεται έτσι φρονιμότερη η υιοθέτηση της άποψης ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια μόνον ως προς την καταγωγή τους είναι προφορικά έπη.

Στο ζήτημα του χρόνου της καταγραφής των επών και πάλι οι γνώμες διχάζονται: οι πιστοί οπαδοί της προφορικής σύνθεσης υποστηρίζουν ότι ο Όμηρος δεν γνώριζε γραφή, υπαγόρευσε όμως τα έργα του σε εγγράμματους ομοτέχνους του ή γραφείς, ώστε το έργο του να αποκτήσει διαχρονική σημασία. Άλλοι υιοθετούν την πιο ελκυστική υπόθεση ότι το αλφάβητο λειτούργησε, νωρίς ήδη, ως μέσο διατήρησης της μνημειακής επικής ποίησης. Αυτό πάντως που έχει σημασία είναι ότι, ανεξάρτητα από την πρώιμη ή μεταγενέστερη καταγραφή τους, τα δύο ομηρικά έπη συνέχισαν να μεταδίδονται προφορικά. Μέχρι που τον 6ο αι. π.Χ., σύμφωνα με μεταγενέστερες πηγές, την εποχή του Σόλωνα, του τυράννου Πεισιστράτου ή του γιου του Ίππαρχου, δημιουργείται το πρώτο «κλασικό» γραπτό κείμενο του Ομήρου, προκειμένου να χρησιμοποιείται από τους ραψωδούς που απήγγελλαν τα δύο έπη στα Παναθήναια.

Ως προς το παραδοσιακό υλικό των επών, τους λογοτύπους, σήμερα γίνεται δεκτό ότι, εκτός από τη μετρική τους χρησιμότητα, που διευκολύνει αναμφισβήτητα το έργο της σύνθεσης, διαθέτουν ποιητικό νόημα και σημασία ανάλογα με τα εκάστοτε συμφραζόμενα. Όταν, για παράδειγμα, ο γέροντας Πρίαμος γονυπετής φιλάει τα αντροφόνα χέρια του Αχιλλέα, η φράση χεῖρας | ἀνδροφόνους (Ω 478-479) δεν είναι μόνο μετρικά χρήσιμη και τυπική, αλλά διαθέτει ιδιαίτερη λειτουργική σημασία. Επομένως, το ποιοι λογότυποι θα χρησιμοποιηθούν σε μια δεδομένη αφηγηματική περίσταση δεν καθορίζεται μόνο από τους μετρικούς λόγους αλλά και από το παραδοσιακό νόημα των λογοτυπικών συνδυασμών, που έρχονται από τη μακρά προφορική παράδοση. Ένα ακόμη χαρακτηριστικό παράδειγμα: οι τυπικές ονοματικές φράσεις πόδας ὠκὺς Ἀχιλλεύς και πολύμητις Ὀδυσσεύς έχουν την ίδια μετρική αξία. Κι όμως, τα δύο ονόματα δεν ανταλλάσσουν ποτέ τους οικείους προσδιορισμούς τους: το πολύμητις δηλαδή δεν εμφανίζεται ποτέ δίπλα στον Αχιλλέα, ούτε το πόδας ὠκὺς ως συνοδευτικό χαρακτηριστικό του Οδυσσέα.

Τέλος, την ίδια αντιστοιχία και ευελιξία προς το περιεχόμενο παρουσιάζουν και οι θεματικοί τύποι (οι τυπικές σκηνές και τα θέματα), που χρησιμεύουν στη σύνθεση των επών στο σύνολό τους. Παρατηρείται δηλαδή ότι, ανάλογα με τα εκάστοτε συμφραζόμενα, οι τυπικές σκηνές και τα θέματα μπορεί να παραλλάσσονται, να συμπτύσσονται ή να επεκτείνονται, ενώ απόμακρες τυπικές δραστηριότητες (για παράδειγμα, οι ικεσίες του Χρύση και του Πριάμου στην αρχή και στο τέλος της Ιλιάδας) μπορεί να συνδέονται μεταξύ τους με ποικίλους τρόπους. Γενικότερα, μορφή και νόημα στα ομηρικά έπη βρίσκονται σε στενή σχέση και συνεχή επικοινωνία.

Η Ρώμη και ο κόσμος της: 15. Ποιος φοβάται τα λατινικά;

15.1. Δείξε μου τη γλώσσα σου να σου πω ποιος είσαι

Οι γλώσσες αντανακλούν τον πνευματικό και υλικό πολιτισμό των ομιλητών τους. Οι καλές τέχνες, η λογοτεχνία, η φιλοσοφία, η επιστήμη και η τεχνολογία, καθώς εξελίσσονται και διερευνούν νέους χώρους (ή ξαναεπισκέπτονται τους παλιούς), δημιουργούν νέες λεξιλογικές και εκφραστικές ανάγκες: οι καινούργιες ή αναθεωρημένες έννοιες, ο διαφορετικός τρόπος ερμηνείας του κόσμου και της ανθρώπινης περιπέτειας μέσα στον κόσμο, οι νέες τεχνολογικές μέθοδοι και τα προϊόντα τους ζητούν επειγόντως τη γλωσσική τους επένδυση.

Αλλά η γλώσσα αντανακλά και την ιδιοσυγκρασία και τις περιβαλλοντικές συνθήκες μιας γλωσσικής κοινότητας. Από την άποψη αυτή, θα μπορούσαμε να πούμε ότι μια γλώσσα είναι πιο «συναισθηματική» από μιαν άλλη, ή να διαπιστώσουμε ότι οι Εσκιμώοι διαθέτουν μερικές δεκάδες λέξεις για να περιγράψουν τον πάγο και το χιόνι ενώ οι κάτοικοι της ερήμου έχουν άλλες τόσες για να αναφερθούν στην άμμο. Αυτό σημαίνει ότι κάθε γλώσσα μπορεί να είναι πλούσια με τον τρόπο της, ή, για να το πούμε αλλιώς, μια γλώσσα που καλύπτει με επάρκεια τις ανάγκες των ομιλητών της δεν είναι ποτέ φτωχή. Οι γλώσσες είναι, άλλωστε, ολοζώντανοι οργανισμοί που αλλάζουν, προσαρμόζονται, εξελίσσονται και έρχονται σε επαφή με άλλους γλωσσικούς οργανισμούς· κι επειδή, όπως είπαμε, μια γλώσσα ενσωματώνει ένα συγκεκριμένο είδος πολιτισμού, η γλωσσική επαφή καταγράφει πάντα το αποτέλεσμα μιας πολιτισμικής συνάντησης.

Αλλά η συνάντηση είναι σχεδόν πάντα και μια σύγκριση. Κάνοντας τη σύγκριση, μια κοινότητα ανθρώπων τείνει να πιστεύει ότι «οι άλλοι» είναι πολιτισμικά-γλωσσικά λιγότερο ή περισσότερο προχωρημένοι. Έτσι, στις πρώτες επαφές της με τον ελληνικό πολιτισμό η αγροτική κοινωνία των Ρωμαίων βρέθηκε αντιμέτωπη με ανθρώπους που είχαν διανύσει μακρύ δρόμο τόσο στον υλικό όσο και, κυρίως, στον πνευματικό πολιτισμό. Οι Ρωμαίοι θα μπορούσαν, ασφαλώς, να αδιαφορήσουν και να αποφασίσουν ότι ο δικός τους τρόπος ζωής είναι προτιμότερος ή ανώτερος. Αντί γι᾽ αυτό αποφάσισαν ότι ήταν πιο συμφέρον γι᾽ αυτούς να διδαχθούν από τους Έλληνες, και από τη στιγμή που οι ανώτερες κοινωνικές τάξεις της Ρώμης έκαναν μια τέτοια επιλογή, η πολιτισμική και γλωσσική ανωτερότητα της Ελλάδας θεωρήθηκε αυτονόητη. Μερικά από τα αποτελέσματα αυτής της πολιτισμικής στάσης των Ρωμαίων τα είδαμε στις προηγούμενες σελίδες.

Και είπαμε ότι ήδη από τον 3ο-2ο αιώνα π.Χ. οι Ρωμαίοι που είχαν κοινωνική δύναμη και επιρροή φρόντισαν να μάθουν όσα ελληνικά μπορούσαν. Την εποχή αυτή η ελληνική γλώσσα (με τη μορφή της λεγόμενης Κοινής) ήταν η ισχυρή γλώσσα της ανατολικής μεσογειακής λεκάνης και αποτελούσε κοινό κτήμα των μορφωμένων τάξεων ανεξάρτητα από την εθνική τους προέλευση. Το κυριότερο, όμως, είναι ότι η ελληνική είχε πλούσιο πολιτισμικό μητρώο και δεν εξασφάλιζε μόνο πρακτικές ευκολίες στον ομιλητή της αλλά μπορούσε να του δίνει και μια αίσθηση πνευματικού και διανοητικού κύρους. Αλλά η Ιστορία και οι συγκυρίες της, όπως είναι φυσικό, αλλάζουν προτιμήσεις. Μια φορά κι έναν καιρό ήταν τα ελληνικά, μετά ήρθαν τα λατινικά, στα νεότερα χρόνια η αίγλη πέρασε στα γαλλικά, σήμερα κυριαρχούν τα αγγλικά, καθώς διαβαίνει ο αιώνας μας κι άλλες γλώσσες (όπως τα ισπανικά, για παράδειγμα) αναζητούν τη δική τους ευκαιρία, και ίσως, καθώς πολλοί προβλέπουν, πριν ο αιώνας μας εξαντληθεί τα κινεζικά να αποκτήσουν, εκτός από μακρινό μυστήριο, και πλατιά πρακτική χρησιμότητα. Αλλά ας επιστρέψουμε στο δικό μας ζευγάρι: ελληνικά και λατινικά.

Η Συνειδητότητα στο βάθος του όντος

Η ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ, η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ, η ΕΠΙΓΝΩΣΗ, (αυτά τα Τρία είναι Ένα), είναι το Κοινό Στοιχείο όσων υπάρχουν (σε παγκόσμιο και σε ατομικό επίπεδο). Είναι το Απλό Υπόβαθρο όλων όσων «φανερώνονται», λειτουργούν κι εξελίσσονται. Είναι το Ένα και Μοναδικό Υποστήριγμα κάθε εκδήλωσης.

Εξ’ αιτίας της Απλής και Κενής Φύσης της, η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ δεν γίνεται αντιληπτή αφού «προβάλλεται» το «περιεχόμενο», το «δευτερεύον φαινόμενο». Αυτό συμβαίνει τόσο στο επίπεδο της δημιουργίας όπου το Υποστήριγμα δεν γίνεται αντιληπτό αλλά «προβάλλεται» η δημιουργία, η γέννηση, η εξέλιξη, το φαινόμενο, όσο και στο επίπεδο του ατομικού όντος όπου το Υποστήριγμα δεν γίνεται αντιληπτό αλλά «προβάλλεται» η ύπαρξη, η σκέψη, η αντίληψη, το φαινόμενο, το σώμα στην προκειμένη περίπτωση, κι η αντίληψη του εξωτερικού κόσμου.

Αν καθίσουμε και στοχαστούμε (ο καθένας μας), η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ είναι Αυτό που Υπάρχει πίσω από όλα: έχουμε επίγνωση της ύπαρξής μας, έχουμε επίγνωση της σκέψης μας, έχουμε επίγνωση του σώματός μας κι όσων αντιλαμβανόμαστε κι αισθανόμαστε από τον εξωτερικό κόσμο. Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ είναι που τα Υποστηρίζει όλα αυτά, που τα κάνει «φανερά».

Η Ίδια η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ δεν έχει δικό της περιεχόμενο από την Φύση της, στην Φύση της, Είναι Κενή: Φωτίζει όμως την «Κίνηση», την ύπαρξη, την σκέψη, το φαινόμενο.

Τα όντα, το κάθε ον, δεν δίνει σημασία σε «Αυτό που Είναι το Υποστήριγμα ( σε Αυτό που Υποστηρίζει)», που «Φανερώνει ό,τι συμβαίνει», αλλά σε «αυτό που συμβαίνει»: Όταν το ον αντιλαμβάνεται και κατανοεί ότι «υπάρχει κάτι» προσβλέπει πάντα σε «αυτό που συμβαίνει»: Ταυτίζει την ύπαρξη με το «γίγνεσθαι», με το «φαινόμενο». Αυτό όμως είναι, στην κυριολεξία, μία «αντιστροφή της πραγματικότητας».

Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ Αποτελεί την Πηγή και την Ουσία του «φαινομένου». «Εξ’ Αυτής, Δι’ Αυτής και Εις Αυτήν γίνονται τα πάντα». Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ δεν αποτελεί απλά μία εγγενή ιδιότητα των φαινομένων, δεν αποτελεί ένα απλό κατηγόρημα του φαινομένου, όπως αντιλαμβάνεται η ανθρώπινη σκέψη και διατυπώνει ο ανθρώπινος λόγος. Η ύπαρξη είναι συνειδητή, η σκέψη είναι συνειδητή, το σώμα κι οι διεργασίες του, κι αίσθηση του εξωτερικού κόσμου, είναι συνειδητά, κλπ.

Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ λόγω της Φύσης της Είναι Παντού, Διαπερνά τα πάντα, είναι Παρούσα στα πάντα (άλλοτε φανερά, άλλοτε «υποκρυπτόμενη»). Είναι Καθαρή Επίγνωση, Κενή Περιεχομένου, αλλά δίνει ουσία και υπόσταση σε κάθε εκδήλωση, σε κάθε φαινόμενο. Είναι Πάντα, σε όλα τα πεδία (σε όλους τους κόσμους) το Βάθος του όντος, η ουσία του, η «ψυχή» του.

Εξ’ αιτίας ακριβώς της (Κενής) Φύσης της και της Λανθάνουσας Παρουσίας της δεν γίνεται άμεσα αντιληπτή από τα συνειδητά όντα που ταυτίζουν την ύπαρξη με την «ατομική παρουσία» τους, τις ατομικές διαδικασίες τους και δραστηριότητές τους.

Η ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ πάντα αποτελεί την Πηγή, το Υποστήριγμα, την Ουσία, το Βάθος, την «Ψυχή», της «ατομικής παρουσίας». Είναι απλά Εδώ, Παρούσα, Τώρα, δεν έχει άλλες ιδιότητες. Αποτελεί όμως (σε σύγκριση με την ατομική οντότητα) την Υπέρβαση των ορίων του εγώ, την Ελευθερία, την Απεραντοσύνη της Αντίληψης, το Άχρονο, το Παν. Είναι Αυτή η Υπερβατική, Πλήρης, Πανταχού Παρούσα (σε χρόνο και χώρο), Αντίληψη που οι άνθρωποι ονομάζουν Θεό: Είναι ο Εντός μας Θεός.
Δεν μπορούμε να βρούμε, να βιώσουμε, να συνειδητοποιήσουμε Αυτή την Εσώτερη Φύση μας, την Αληθινή Ουσία μας, λειτουργώντας σε εξωτερικές δραστηριότητες… δεν είναι ύπαρξη, δεν συλλαμβάνεται με την σκέψη, ούτε είναι αντικείμενο των αισθήσεών μας.

Ασφαλώς για ένα ον που προσανατολίζεται στην εξωτερική ύπαρξη (που θεωρεί ύπαρξη μόνο την ύπαρξη μέσα στην δημιουργία, την σκέψη, τις αισθήσεις, την ζωή στον εξωτερικό κόσμο) δεν γίνεται κατανοητό πως η Αληθινή Ύπαρξη είναι πέρα και πάνω από όλα τα «φαινόμενα». Και το να μιλάς σε τέτοια όντα είναι άδικος κόπος.

Μπορεί να Κατανοήσει την Αλήθεια μόνο κάποιο ον που Αναζητά την Πηγή των φαινομένων, την Ουσία του γίγνεσθαι, την Αληθινή Ύπαρξη. Ας μην κοροϊδευόμαστε, όλοι οι Μεγάλοι Διδάσκαλοι, σαν τον Λάο Τσε, τον Βούδα, τον Ιησού, μιλούσαν για μια Εσωτερική Πραγματικότητα που μπορούμε να Προσεγγίσουμε ξεπερνώντας όλες τις επιφανειακές δραστηριότητες, μιλούσαν για το Εσωτερικό Βασίλειο της Απόλυτης Σιγής, της Αληθινής Ύπαρξης, της Αληθινής Ζωής.

Η Βίωση της Εσωτερικής Πραγματικότητας είναι η Ολοκληρωμένη Ύπαρξη που Συμπεριλαμβάνει τόσο την ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ όσο και το «Περιεχόμενο» (το «φαινόμενο»). Με καμία έννοια η Καθαρή Επίγνωση δεν είναι το «αντίθετο» της ύπαρξης μέσα στην δημιουργία (όπως νομίζουν όσοι είναι απορροφημένοι στην φαινομενική ύπαρξη).

Όποιος Βιώνει την Απόλυτη Κατάσταση Είναι Πλήρης Συνειδητότητα που Αγκαλιάζει το σύνολο των φαινομένων. Η Βίωση του Απολύτου δεν είναι απομόνωση σε κάποια άλλη, υπερβατική, ξέχωρη από την δημιουργία, κατάσταση. Η Πραγματικότητα είναι Μία, Αξεχώριστη, και τα Συμπεριλαμβάνει όλα. Δεν είναι μόνο ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ, ούτε μόνο φαινομενική ύπαρξη. Είναι και τα Δύο. Φώτιση και φαινομενική ύπαρξη δεν είναι ξεχωριστά. Όμως μία Συνείδηση μπορεί να έχει πλήρη αντίληψη της Πραγματικότητας, ή να έχει μερική αντίληψη της Πραγματικότητας. Είναι διαφορετικό όμως να Βιώνεις με Πλήρη Συνειδητότητα την φαινομενική ύπαρξη (που έτσι αποτελεί ένα επιφαινόμενο, δεν σε παραπλανά, και δεν σε δεσμεύει), κι είναι τελείως διαφορετικό (ενώ είσαι ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ) να απορροφιέσαι στην φαινομενική ύπαρξη σαν να είναι η πλήρης, αληθινή, και μοναδική ύπαρξη.

Κι αν μιλάμε για το Έσω, το Βάθος, την Φώτιση, σε σχέση με την αφώτιστη κατάσταση, αναφερόμαστε στο Όλο (την Φωτισμένη Κατάσταση) σε σχέση με το μερικό (την αφώτιστη κατάσταση), όχι σαν αντίθετα.

Ο Φωτισμένος σε τι διαφέρει από τον αφώτιστο; Ο Φωτισμένος Ζει Συνειδητά, Εδώ, Τώρα. Δεν έρχεται, δεν πηγαίνει, δεν εξελίσσεται, δεν πραγματοποιεί. Είναι Ήδη. Βιώνει το Είναι (που αγκαλιάζει το φαινόμενο). Ο αφώτιστος είναι (ατομική) ύπαρξη, είναι σκέψη, είναι αίσθηση, είναι σώμα, (δηλαδή μισή ύπαρξη).

Η Φώτιση είναι Συνειδητοποίηση της Αληθινής Φύσης μας (που είναι ΚΑΘΑΡΗ ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ που αγκαλιάζει τα πάντα), δεν είναι πραγματοποίηση, δεν συμβαίνει με διαδικασίες, δεν συμβαίνει στο χρόνο, δεν υφίσταται μέσα στον χρόνο. Η Φώτιση έρχεται ξαφνικά όταν συνειδητοποιείς ότι είσαι (μόνο) ΣΥΝΕΙΔΗΤΟΤΗΤΑ που αγκαλιάζει το φαινόμενο, όχι σκέτο φαινόμενο, μόνο το φαινόμενο.
Η Φώτιση είναι Πλήρης Ζωή, Αληθινή Ζωή, Αιώνια Ζωή, που αγκαλιάζει τα πάντα. Δεν είναι Ζωή η ζωή της δημιουργίας, (αυτή είναι μισή ζωή). Γι’ αυτό ο Ιησούς συνήθιζε να λέει «ος γαρ αν θέλει την ψυχὴν αυτού σώσαι, απολέσει αυτήν· ος δ᾿ αν απολέσει την εαυτού ψυχὴν ένεκεν εμού και του ευαγγελίου ούτος σώσει αυτήν». («Όποιος θέλει να σώσει την ψυχή του, την ζωή του στον κόσμο, θα την χάσει. Όποιος όμως χάσει την ψυχή του, την ζωή του στον κόσμο, για μένα και το ευαγγέλιο αυτός θα κερδίσει την αληθινή, την αιώνια ζωή»). Και για τον Ιησού Αληθινή, Αιώνια Ζωή, είναι ακριβώς, η εν Θεώ Ζωή, η Πλήρης Ζωή κι εδώ στη γη, και «μετά την γη», μια Ζωή που Βρίσκουμε Μέσα μας.

Η Αληθινή Φύση μας, η Αληθινή Ζωή, είναι Αυτό που Είμαστε πραγματικά (πέρα από την φαινομενική ύπαρξη και την εξωτερική δραστηριότητα). Χρειάζεται μόνο να το «συνειδητοποιήσουμε». Δεν υπάρχει εξωτερικός δρόμος να φτάσεις Εδώ, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί (με εξωτερικά μέσα), δεν ανήκει στο χρόνο. Το Βασίλειο αυτό δεν είναι εκ του κόσμου, αλλά αγκαλιάζει τον κόσμο.

Η Πλήρως Αφυπνισμένη Κατάσταση είναι η Πραγματική Ολοκληρωμένη Ύπαρξη, η Αληθινή Ζωή. Κι αυτό είναι η Ουσία όλων, του κάθε όντος, του καθενός, όσο ταπεινό, ή «διεστραμμένο» κι αν είναι. Υπάρχουν μόνο «αφώτιστα όντα», όχι «κακά όντα».

Η Πραγματικότητα είναι Αλήθεια, είναι Γνώση, είναι Αρετή, είναι Δικαιοσύνη, και Ισότητα, απέναντι σε όλους κι όλα. Αυτός είναι ο Πρώτος και Μοναδικός Κανόνας της Πραγματικής Ζωής. Άλλη Ζωή δεν υπάρχει.

Επαρήλθεν… και ο χρόνος

α. «Νόημα ή μέτρον τον χρόνον, ουχ υπόστασιν» (Ο χρόνος είναι επινόηση ή τρόπος μέτρησης και δεν υπάρχει κανονικά. Αντιφών ο Ραμνούσιος, Αρχαίος Αθηναίος πολιτικός).

β. «Ο χρόνος δεν υπάρχει, είναι μία ανθρώπινη επινόηση και εξυπηρετεί ανθρώπινες ανάγκες» (Αϊνστάιν).

Καλοκαίρι και διακοπές σε ένα από τα πολλά ελληνικά νησιά. Μία παρέα ηλικιωμένων συζητά για τα περασμένα και σχεδιάζει τις καθημερινές συναντήσεις στην παραλία. Ήταν όλοι γνωστοί και κάθε χρόνο - μία παλιά συνήθεια - είχαν υποσχεθεί να βρίσκονται όλοι εκεί: Στο ίδιο νησί (τόπος καταγωγής), στην ίδια παραλία. Κανείς δεν έλειπε. Άφηναν τις έγνοιες στην Αθήνα (τόπος μόνιμης διαμονής) και προσπαθούσαν μέσα από την παρέα και τις ατελείωτες συζητήσεις να απαλλαγούν από το βάρος του χρόνου, που εμφανώς πια άρχισε να αφήνει το στίγμα του.

Στη φετινή, όμως, συνάντηση έλειπε ο πέμπτος της παρέας. Κάποιος από τους υπόλοιπους σχολίασε αυτήν την απουσία λέγοντας: «Επαρήλθεν, βέβαια, και ο καιρός – χρόνος». Το σχόλιό του εμπεριείχε και μία λαϊκή θυμοσοφία για την ιδιότητα του χρόνου να φθείρει και να δαμάζει εξουσιαστικά τον άνθρωπο. Το γραμματικό λάθος (παρήλθε...) δεν υποβάθμισε και το περιεχόμενο της «γνωμάτευσής» του.

Για λίγη ώρα η παρέα των υπολοίπων τεσσάρων ανδρών μελαγχόλησε και άρχισε να διερωτάται για την ευρηματικότητα των ανθρώπων να βρίσκουν λέξεις για να αποτυπώσουν μία αρνητική πραγματικότητα ή να ερμηνεύσουν ένα φαινόμενο χωρίς την αρωγή των επιστημονικών όρων.

Για το θάνατο, που ως έννοια τρομάζει, επινοήθηκαν τα: «ετελεύτησεν τον βίον», «έζησε τα χρόνια του», «ξόδεψε το χρόνο του», «συμπλήρωσε τον κύκλο του», «ήρθε η ώρα του» κι άλλα.

Όποια φράση, όμως, και αν απομονώσουμε στον πυρήνα της θα ανιχνεύσουμε την έννοια του χρόνου. Υπόρρητα, δηλαδή, δηλώνεται πως ο άνθρωπος ως υλική ύπαρξη υπόκειται απόλυτα στην φθοροποιό εξουσία του χρόνου που τα δαμάζει όλα (πανδαμάτωρ).

Αν και ο χρόνος δεν έχει αντικειμενική υπόσταση και είναι επινόηση του ανθρώπου, εν τούτοις η κίνησή του ούτε ελέγχεται αλλά και ούτε μπορούμε ως όντα να αμυνθούμε στην επέλασή του.

«Δυστυχώς το ρολόι δουλεύει, οι ώρες περνούν .Το παρελθόν αυξάνεται, το μέλλον υποχωρεί. Οι δυνατότητες μειώνονται, οι τύψεις συσσωρεύονται» (Haruki Murakami, Γιαπωνέζος συγγραφέας).

Κάθε λεπτό, κάθε ώρα, κάθε μέρα που ζούμε δεν μπορούμε να τα ξαναζήσουμε. Ο χρόνος είναι μοναδικός και ανεπανάληπτος, όπως και το ιστορικό γεγονός. Γι αυτό και είναι λάθος η άποψη πως «η ιστορία επαναλαμβάνεται» Ο Ηράκλειτος ήταν κατηγορηματικός και απόλυτος σε αυτό. Στο αποφθεγματικό «τα πάντα ρει» ενυπάρχει και η έννοια του χρόνου. Τίποτα δεν μπορεί να είναι όπως πριν.

Στο σημείο αυτό έγκειται και η διαφορά του χώρου με το χρόνο. Στον ίδιο χώρο μπορείς να υπάρχεις σε διαφορετικά χρονικά διαστήματα, στον ίδιο χρόνο, όμως, αυτό είναι ανέφικτο. Το χώρο μπορείς να τον ξαναχρησιμοποιήσεις, όχι όμως και το χρόνο. Ο χώρος καθίσταται αντιληπτός με τη βοήθεια των αισθήσεων (όραση, αφή...). Το χρόνο αδυνατούμε να τον συλλάβουμε - αισθανθούμε ως υλικές υπάρξεις, αν και υφιστάμεθα τις συνέπειες από το «πέρασμά» του. Στο χώρο μπορούμε να επέμβουμε, να τον διαμορφώσουμε, να τον αλλάξουμε ή να τον προσαρμόσουμε στις ανάγκες μας. Στο χρόνο κάθε σκέψη ή και προσπάθεια για αντίσταση χαρακτηρίζεται ως παραλογισμός. Ο χρόνος έχει μία αυτονομία και καμία εξωγενής δύναμη δεν μπορεί να τον διευθετήσει. Ούτε να τον επιβραδύνουμε, ούτε να τον επιταχύνουμε μπορούμε.

Στην αέναη πάλη με το Χρόνο ο άνθρωπος μετρά μόνο ήττες. Το μόνο που πέτυχε είναι ο τεμαχισμός του χρόνου σε υποδιαιρέσεις του τύπου: Δευτερόλεπτα, ώρες, ημέρες, μήνες… Κι αυτό γιατί νόμιζε πως θα μπορούσε έτσι να τον δαμάσει. Ο χρόνος, όμως, είναι ενιαίος και ο «τεμαχισμός» του είναι μία φενάκη.

«Η μεγαλύτερη διαφορά μεταξύ χρόνου και χώρου είναι ότι δεν μπορείς να ξαναχρησιμοποιήσεις το χρόνο» (Merrick Furst).

Εν τω μεταξύ η παρέα των τεσσάρων ηλικιωμένων μετά τις φιλοσοφικές αναζητήσεις του χρόνου επέστρεψε στην καθημερινότητα της ζωής. Μια ζωή που άλλοι παραπονούνται για την απουσία ελεύθερου χρόνου, άλλοι για την έλλειψη εργάσιμου χρόνου (άνεργοι) και πολλοί άλλοι αναζητούν τρόπους χρήσης του χρόνου. Κι αυτό γιατί η διαχείρισή του προκαλεί αμηχανία στον άνθρωπο, αφού δεν γνωρίζει πώς να αποθηκεύσει ένα αγαθό που του δίνεται δωρεάν αλλά ταυτόχρονα και δεν του ανήκει.

Όσο είμαστε μικροί αναζητούμε την επιτάχυνση του χρόνου, όταν μεγαλώσουμε την επιβράδυνσή του. Ο χρόνος, όμως, είναι σκληρός και δίκαιος απέναντί μας. Έτσι πολλές φορές το δώρο του χρόνου καταντά βάρος, αφού με το πέρασμά του μάς αδυνατίζει και στο τέλος μάς λυγίζει. Γι' αυτό κάποιοι θεώρησαν πως ο χρόνος και ο θάνατος είναι συγκάτοικοι και ορίζουν τα ανθρώπινα.

«Ο χρόνος είναι δωρεάν, αλλά είναι ανεκτίμητος. Δεν σου ανήκει, αλλά μπορείς να τον χρησιμοποιήσεις. Δεν μπορείς να τον αποταμιεύσεις, αλλά μπορείς να τον ξοδέψεις. Και από τη στιγμή που τον χάσεις, δεν μπορείς να τον πάρεις πίσω» (Harvey Mackay Αμερικανός συγγραφέας)

Ένας από την παρέα των τεσσάρων ηλικιωμένων για να βοηθήσει και τους άλλους να απελευθερωθούν από την λύπη και την κατάθλιψη - εξαιτίας της απουσίας του πέμπτου – πρότεινε να χαρούν την παρούσα στιγμή γιατί όπως είπε «Αυτό που μας ανήκει είναι το τώρα και το εδώ». Βέβαια δεν γνώριζε τη σχετική θεωρία του Αϊνστάιν, αλλά ένιωθε πως ο άνθρωπος ορίζεται απόλυτα από το χώρο και το χρόνο.

Και πριν ανανεώσουν το ραντεβού τους στο σεργιάνι του χρόνου μετά το «επαρήλθεν και ο χρόνος» ο πιο νέος της παρέας τούς θύμισε την προτροπή του Βούδα: «Να μη βυθίζεσαι στο παρελθόν, να μην κάνεις όνειρα για το μέλλον, να επικεντρώνεις τη σκέψη σου στην παρούσα στιγμή».

Η αποθέωση του «παροντισμού» (presentism) ως βιοθεωρία ή η αποδοχή μιας πραγματικότητας; Tο παρελθόν και το μέλλον είναι φανταστικές έννοιες. Tο παρελθόν επιβιώνει μέσα από τη μνήμη, ενώ το μέλλον κατανοείται ως μέγεθος μέσα από την ελπίδα. Ο παρoντισμός ως θεωρία αντιμάχεται τη θεωρία της αιωνιότητας “eternalism”.

H παρέα ανανέωσε το ραντεβού για την άλλη ημέρα, αλλά ακόμα στο χώρο δίπλα στο θόρυβο των κυμάτων ηχούσε ακόμα το

«Επαρήλθεν… και ο χρόνος».

ΘΕΑ ΕΥΝΟΜΙΑ: Η ΔΙΑΝΟΜΗ ΤΟΥ ΝΟΥ

Η θεά Ευνομία είναι η θεά του νόμου, της σωστής και δίκαιας διακυβέρνησης των πόλεων. Εκπροσωπεί την ύπαρξη δίκαιων νόμων και η ορθή εφαρμογή τους. Είναι κόρη του Δία και της Θέμιδας και ανήκει στην δεύτερη γενιά των Ωρών μαζί με τις αδελφές της Δίκη και Ειρήνη.

Πως όμως ερμηνεύεται η θεία φύση της στην εδώ δημιουργία και κατά πόσο το ανθρώπινο γένος συνδέεται ακόμα με την ιδιότητα της Ευ-νομιας στις μέρες μας;

Ας πάμε να ξετυλίξουμε το κουβάρι του Μύθου και της ιστορίας μας.Οι Ώρες είναι θεές νόμου και τάξης που διατηρούν τη σταθερότητα της κοινωνίας. Λατρεύονταν κυρίως στην Αθήνα, το Άργος και την Ολυμπία.

Κατά τον Πίνδαρο, μαζί με την Δίκη είναι η σίγουρη στήριξη για τις πόλεις, και μαζί με την Ειρήνη είναι οι επίτροποι του πλούτου για την ανθρωπότητα, τρεις ένδοξες κόρες της σοφής Θέμιδας.

Αυτές οι τρεις θυγατέρες εκπροσωπούν όλη την κατάσταση της Δημιουργίας, τους δεσμούς, τους λόγους, τις αναλογίες, και την αρμονία. Άλλωστε όλη η Δημιουργία, δεν είναι τίποτε άλλο από δεσμούς, λόγους, αναλογίες, γεωμετρήσεις, και αρμονίες. Όλα τα όντα εκδηλωμένα σε μορφή, εκφράζουν ακριβώς αυτές τις τρεις θυγατέρες της Θέμιδος.

Ό,τι σωματουργείται, έχει και το στοιχείο της γεωμετρήσεως και της αρμονίας και τίθεται υπό το κράτος της Ευνομίας και της Δίκης.

Υπό το κράτος της Ευνομίας φέρουν τον νόμον και μέρος του «Ευ».

Οι τρεις αυτές θυγατέρες εκπροσωπούν τις θείες αρετές της θείας Μητρός τους Θέμιδας.

Η μητέρα Θέμις είναι η Παγκόσμιος ψυχή και είναι συμπάρεδρος του Δία και έχει τις ίδιες ιδιότητες, τις θείες αρετές του Διός, αφού είναι συμπάρεδρος του φυσικά, και δεν κάνει τίποτα ο Ζευς χωρίς την Θέμιδα, γιατί και αυτή έχει τα Όλα Ολικώς κατά τον νουν του Διός, αλλά κατά την κατάσταση της υπάρξεως της Παγκοσμίου ψυχής.

Η Ευνομία όπως είπαμε είναι κατ’ εξοχήν η Θεότης του νόμου. Του θείου Νόμου. Γι’ αυτό λέμε πάντα «Ευ νόμος». Και Νόμος για τους προγόνους μας είναι η «διανομή του νου».

Το «Ευ» έχει την έννοια του θείου Κάλλους και της Διακοσμήσεως. Μυστηριακώς και μυητικώς το «Ευ» είναι ακριβώς η θεία τέχνη η αγαθοειδής και καλλοποιός αυτής υποστάσεως.

Όταν λέμε «Ευνομία», δεν είναι μόνο η λειτουργία του νόμου, γιατί ο νόμος ότι είναι «νου διανομή».

Όμως τι μπορεί να είναι του νου η διανομή; Είναι ο Λόγος. Ο Λόγος ως Αρχηγικός Νους που είναι ο Πατήρ ή ο Ποιητής, διότι ένα και το αυτό πράγμα είναι, με την διαφορά, αναλόγως της σχέσεώς των, όσον αφορά με το Εν.

Αλλά Πατήρ και Ποιητής είναι ο δίμορφος Ιανός, που είναι ένας και μοναδικός Θεός. Ο Ύπατος των Θεών, ο Ζευς.

Οπότε ο νους διανεμόμενος στην Δημιουργία, και γινόμενος Ποίηση είναι Νόμος.

«Ευ νόμος» λοιπόν είναι ακριβώς ο νους ως Λόγος, ο διανέμων την ποιότητα και το περιεχόμενο της Δημιουργίας.

Ο διαμενόμενος νους που εκπροσωπεί τον λόγο ο οποίος παντού υπάρχει, σε κάθε εκδήλωση αποκλίσεως του νου, για να ποιήσει.

Επομένως είναι πραγματικά «νου διανομή η Ευνομία».

Αυτή η διανομή του νου, δεν είναι μόνο απλώς η λειτουργία του λόγου χάριν της αποκλίσεως των πραγμάτων από την μόνιμο και μονοειδή κατάσταση, εις την πολυειδή έκφραση.

Αλλά ο λόγος αυτός, ο νόμος αυτός ο οποίος διανέμεται, αλλά ταυτοχρόνως είναι και ο φορέας της Δημιουργίας.

Το «Ευ» επομένως, σε αυτές τις θείες καταστάσεις δεν χωρίζεται από τον νόμο, τον θείο νόμο, γιατί είναι ταυτόσημος. Όμως ως «Θείου νου διανομή» διανέμεται, χορηγώντας πάντα και κατά πάντα, και στα πρώτα, και στα μέσα και στα έσχατα. Υπό το κράτος της Ευνομίας φέρουν τον νόμον και μέρος του Ευ. Γιατί όσο περισσότερο το Ευ λειτουργεί, λειτουργεί η Ευνομία με τον λόγο ο οποίος ενώνει, εναρμονίζει, στερεώνει και τα πρώτα, και τα μέσα και τα έσχατα.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Οι μέρες αυτές που βιώνουμε, που πολλοί γνωρίζουμε πως είναι και οι έσχατες του σιδήρου γένους, μας έχει περικυκλώσει ένα μαύρο που έχει πολλά ονόματα. Άλλοι το λένε κατρακύλα, άλλοι σαπιλα, όμως στην ουσία αυτό το μαύρο που απλώνεται ολόγυρα μας είναι το περίφημο.. Τίποτα.

Αποκομμένοι από τους νόμους των θεών, με θολωμενο νου από την θεά Ατη, υβριζοντας συνεχώς την ύπαρξη μας με τον τρόπο ζωής και με τις επιλογές μας, άρχοντες που αρχουν σε βουρκωμενα βασίλεια, παραπονουμαστε για την έλλειψη δικαίου και νόμων.

Πως να υπάρξει δικαιοσύνη εκεί έξω όταν δεν υπάρχει εδώ μέσα; Στα έγκατα του λόγου της βάρβαρης ψυχής μας;

Ποια ορμή μας έκανε να διαχωρίσαμε εαυτούς από το το Όλον;

Εικόνες, γεωμετρήσεις, αναλογίες και δεμένοι με Δεσμούς είμαστε κάτω από την μητέρα Θέμιδα και της κόρης της Ευνομίας.

Πως θα σταματήσει η α -νομία, η παρα -νομία, η δυσ-νομια όταν αφήσαμε να εισβάλουν στην δημιουργία;

Η αποσύνδεση, το κόψιμο του νήματος που μας συνδέει με τον λόγο, τους θεούς, τους συνανθρώπους μας, τον Μέγιστο Δία, σταμάτησε την Ευνομία στις πόλεις, και στις ψυχές μας και η διανομή του νου έχει αντικατασταθεί από το σαλεμα του.

Την τρέλα.

Κυβερνήτης του κόσμου ετούτου ένας σαλος νους με τον μαύρο μανδύα του τίποτα.

Είθε να θυμηθούμε σύντομα πως ό,τι αφήνουμε χωρίς αρμονία και νόμο, εισβάλει στις πόλεις και στις ψυχές μας και καταστρέφει ότι αγαθό και δίκαιο δόθηκε απλόχερα από τους θεούς στο πιο αγαπητό τους κόσμημα, Τον άνθρωπο.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΟΠΟΙΗΜΕΝΗ ΤΥΧΗ ΚΑΙ Η ΚΥΡΙΑΡΧΙΑ ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

Ο Πλάτων χρησι­μοποιεί τη διάκριση ανάμεσα στο σώμα και στην ψυχή για να αναπτύξει αντιθέσεις όπως θνητό / αθάνατο, σωματι­κή υγεία/ηθική υγεία, γνώμη/γνώση, φαίνεσθαι/πραγμα­τικότητα, αταξία/ αρμονία, μεταβολή / σταθερότητα. Αυτού του είδους ο δυϊσμός διαπερνά εμφανώς ολόκληρη τη φιλο­σοφία του, αλλά δεν θα πρέπει να συμπεράνουμε από αυτό το γεγονός ότι ο Πλάτων δεσμευόταν σε ένα και μοναδικό μοντέλο για τη σχέση νου/σώματος και για τη δομή της αν­θρώπινης ταυτότητας. Ενώ η σκέψη του σχετικά με αυτά τα θέματα βασίζεται συχνά πάνω σε αυτές τις αντιθέσεις, οι λεπτομέρειες της ψυχολογίας και της φυσιολογίας του δια­μορφώνονται πάντοτε από το πλαίσιο των διαλόγων. Στην περίπτωση του Γοργία αυτό το πλαίσιο είναι η ρητορική, ενώ στον Φαίδωνα πρόκειται για τον επικείμενο θάνατο του Σωκράτη και την προσδοκία μιας ανώτερης ζωής για την ψυχή του που θα έχει χωριστεί από το σώμα. Ο διάλογος με τον οποίο θα ασχοληθώ τώρα έχει ως πλαίσιο την πολιτι­κή και την εξουσία που ταιριάζει καλύτερα στην ανθρώπινη κοινωνία.

Το έργο που κυρίως θα μας απασχολήσει εδώ είναι η Πολιτεία, η οποία συνήθως θεωρείται το φιλοσοφικό και λογοτεχνικό αριστούργημα του Πλάτωνα. Όπως ο Γοργίας και ο Φαίδων, η Πολιτεία καταλήγει με έναν μύθο για το με­ταθανάτιο πεπρωμένο της ψυχής, αλλά αυτός ο διάλογος αναπτύσσεται σε πολύ ευρύτερη κλίμακα τόσο ως προς το μέγεθος του καθαυτό όσο και ως προς το εννοιολογικό του φάσμα σε σχέση και με τα δύο προηγούμενα έργα. Εκτός από την πολιτική και την ηθική, η Πολιτεία περιλαμβάνει σημαντικές συζητήσεις για την εκπαίδευση, τη λογοτε­χνία, την αισθητική, τη θεολογία, τη μεταφυσική και τη γνωσιολογία. Παρά την ευρύτατη ποικιλία θεμάτων, το έργο έχει ένα ενιαίο θέμα, είτε του δώσουμε τον καθιερω­μένο τίτλο είτε τον τίτλο Περί δικαίου, με τον οποίο ήταν επίσης γνωστό στην αρχαιότητα. Ο όρος Πολιτεία δηλώνει ό,τι αποκαλούμε σήμερα κοινωνία ή κράτος. Σε ένα επίπε­δο, το πρόγραμμα του Πλάτωνα είναι να εξετάσει τις συν­θήκες κάτω από τις οποίες θα μπορούσε να οργανωθεί μια πολιτική κοινότητα, από τα έξω κατά κάποιον τρόπο, έτσι ώστε να διασφαλίζει την ευημερία όλων των μελών της. Με βάση αυτή την περιγραφή, η Πολιτεία πραγματεύεται τις βέλτιστες συνθήκες για τη διακυβέρνηση, την οικονομική επιτυχία και την ασφάλεια.

Οι πολίτες, ωστόσο, είναι άτομα. Ως άτομα, σύμφωνα με τον καθιερωμένο πλατωνικό τρόπο ανάλυσης της ανθρώ­πινης φύσης, καθένας τους αποτελείται από ένα σώμα και μια ψυχή, με την ψυχή να θεωρείται εκείνο το στοιχείο μέσα μας που οργανώνει και έχει την κηδεμονία του σώματος. Ο Πλάτων, συνεπώς, δεν καταστρώνει το πρόγραμμά του στην Πολιτεία απλώς για να προσδιορίσει το καλύτερο πο­λίτευμα ή την καλύτερη μορφή διακυβέρνησης εκλαμβάνον- τάς τα ως κάτι εξωτερικό προς τους βίους και τη συνείδηση των πολιτών. Αντιθέτως, αναπτύσσει το κύριο επιχείρημα του διαλόγου με τρόπους οι οποίοι αντιμετωπίζουν την πο­λιτική και την ψυχολογία ως δύο όψεις μιας και μοναδικής διερεύνησης, και το κάνει αυτό για τον παρακάτω λόγο. Μια ιδανική κοινωνία πρέπει να έχει το καλύτερο δυνατό σύστη­μα διακυβέρνησης και εκπαίδευσης καθώς και τις βέλτιστες κοινωνικές πρακτικές. Προκειμένου αυτό να λειτουργήσει ως ένα σύστημα που είναι ταυτόχρονα αποτελεσματικό και δίκαιο, είναι ανάγκη να είναι συμβατό με τα συμφέρον­τα και τις ικανότητες των προσώπων που απαρτίζουν το κράτος ως τα διαφορετικά ζωντανά του μέρη, και να έχει τη συγκατάθεσή τους. Η εξωτερική πολιτική τάξη οφείλει να είναι αντανάκλαση της εσωτερικής ψυχολογικής τάξης. Συνεπώς, οι αρετές του κράτους ως συνόλου πρέπει να είναι αντίστοιχες με τις αρετές του κάθε πολίτη ως ατόμου.

Οι μελετητές συχνά θέτουν το ερώτημα ποιο θέμα είναι πρωταρχικό για τον Πλάτωνα: η πολιτική ή η ψυχολογία; Ως πρότυπο για την ουτοπική του πολιτεία έχει μια θεωρία για τη δομή της ψυχής ή μήπως η θεωρία που αφορά τη δομή και την καλή οργάνωση της ψυχής θεμελιώνεται στην οργάνωση της ιδανικής πολιτείας; Σύμφωνα με τη σειρά των θεμάτων, η συζήτηση για την πολιτεία προηγείται, και φαινομενικά προετοιμάζει το έδαφος για την ενασχό­ληση με την ψυχή. Αφού μάθουμε για τις τρεις ξεχωριστές τάξεις πολιτών για την πολιτεία, καλούμαστε να δούμε κατά πόσο μια ανάλογη διαίρεση ισχύει για την ψυχή των προσώπων ατομικά. Αυτό αποδεικνύεται αληθές. Η πολι­τεία και η ψυχή είναι δομικά όμοιες, αφού η καθεμιά τους έχει τρία ευδιάκριτα μέρη τα οποία, για το καλό του συν­όλου (είτε της πολιτείας είτε της ψυχής), πρέπει να είναι έτσι οργανωμένα ώστε να κυριαρχεί το μέρος που είναι το πλέον αρμόδιο, και τα μέρη που θεωρούνται πιο πρόσφορα να είναι δευτερεύοντα να αναλαμβάνουν τις υποδεέστερες λειτουργίες τους.[1]

Για να εξετάσουμε περαιτέρω το ζήτημα της προτε­ραιότητας, ας επισκοπήσουμε στη συνέχεια τα αντίστοιχα μέρη της πολιτείας και της ψυχής. Στην περίπτωση της πολιτείας, τα τρία μέρη είναι οι κυβερνώντες φύλακες, οι βοηθοί τους στρατιωτικοί επίκουροι, καθώς και οι εργάτες που εφοδιάζουν με τροφή και προσφέρουν άλλες πρακτικές υπηρεσίες. Εφαρμόζοντας αυτό το σύστημα στην ψυχή, μας προσφέρονται, ως ανάλογα μέρη, το υπολογιστικό ή λογικό μέρος (λογιστικόν), το θυμικό ή ενεργοποιό μέρος (θυμοειδές) και το επιθυμητικό μέρος (ἐπιθυμητικόν). Αυτό το τελευταίο μέρος, οφείλουμε να παρατηρήσουμε, δεν θεωρείται υπεύ­θυνο για όλες τις επιθυμίες της ψυχής, αλλά μόνο για τις βασικές της ορέξεις για τροφή, ποτό και ούτω καθεξής. Ως τέτοιο, αυτό το μέρος της ψυχής αντιστοιχεί στον επιθυμη­τικό ρόλο που ο Πλάτων αποδίδει στο σώμα στον Φαίδωνα.

Η πλατωνική διάκριση της ψυχής σε τρία μέρη βασίζε­ται όχι μόνο στο σχέδιο να επιτευχθεί ο παραλληλισμός με την τριμερή δομή της πολιτείας αλλά και σε ανεξάρτητους λόγους αναφορικά με ανθρώπινα κίνητρα. Θα μελετήσουμε αυτούς τους λόγους πιο κάτω. Εδώ με ενδιαφέρει όμως να επιστήσω την προσοχή σε κάτι πιο βασικό για την ψυχολο­γική θεωρία, κάτι τόσο εμφανές που συχνά προσπερνάται χωρίς σχολιασμό — δηλαδή, το πιο σημαντικό κοινό γνώ­ρισμα της αναλογίας ψυχής/πολιτείας πέρα από την κοινή ιδιότητα της τριμερούς και λειτουργικής διαίρεσης. Αναφέρομαι στη διάκριση μεταξύ ενός δικαιωματικά κυβερνώντος μέρους και των νόμιμα υποτελών μερών. Η Πολιτεία του Πλάτωνα ως σύνολο βασίζεται στην αρχή ότι στο σύμπαν, στην πολιτική, και στην ψυχή, ένα και μόνο ένα πράγμα εί­ναι αρμόδιο να ελέγχει και να ασκεί εξουσία πάνω σε όλα τα άλλα. Αυτό είναι ο λόγος ή η λογική, τα οποία εκφράζονται στα αρχαία ελληνικά μέσω του ουσιαστικού λογισμός, του επιθέτου λογιστικός και του ρήματος λογίζεσθαι.

Ας επικεντρωθούμε τώρα σε αυτές τις δύο έννοιες, την ορθή εξουσία και τον λόγο. Η έννοια της ορθής εξουσίας προέρχεται καθαρά από την πολιτική σφαίρα. Υποστηρί­ζοντας ότι οι ψυχές χρειάζονται εσωτερική διακυβέρνη­ση για να λειτουργήσουν καλά, ο Πλάτων εφαρμόζει την πολιτική στην ψυχή. Η έννοια της αυθεντίας ή κυριαρχίας (αρχή) προϋποθέτει τις ιδέες της ανωτερότητας και της υποτέλειας, όπως ενός κυβερνώντος σώματος έναντι αυ­τού το οποίο κυβερνάται ή ενός κυρίου έναντι ενός δούλου. Είναι βέβαιο ότι ο Πλάτων βασιζόταν σε μεγάλο βαθμό στη δική του πολιτική εμπειρία, όπως στη σφοδρή του αντιπάθεια προς την αθηναϊκή δημοκρατία και στην ακό­μη σφοδρότερη αντιπάθειά του προς την τυραννία,[2] για να εξηγήσει τις βέλτιστες και τις χείριστες καταστάσεις της ψυχής. Αυτό που δεν παρείχε στον Πλάτωνα η πολιτική του εμπειρία είναι η έννοια του λόγου και του λογισμού, όπως εκφράζονται στις λέξεις λογισμός κ.ο.κ. Πράγματι, το πιο εντυπωσιακό από τα ιδιαίτερα γνωρίσματα της πο­λιτικής θεωρίας του Πλάτωνα είναι η πρότασή του πως τα κράτη μπορούν να λειτουργήσουν καλά μόνον εάν κυβερνώνται λογικά ή, όπως λέει στην Πολιτεία, αν κυβερνώνται από φιλοσόφους — δηλαδή, από εραστές της σοφίας, της κατανόησης και της ακριβούς γνώσης. Είχε διαπιστώσει πως αυτή η κατάσταση αξιοθρήνητα απουσίαζε από την αθηναϊκή πολιτική όπως εφαρμοζόταν στην πράξη, με πλέον κατάφωρο αμάρτημά της τη δίκη και την εκτέλεση του Σωκράτη ως εχθρού του κράτους.

Προτού ρωτήσουμε τι ακριβώς εννοεί ο Πλάτων με τις λέξεις λόγος και λογική, ας επιστρέφουμε στην οικεία τώρα ιδέα πως η ψυχή και το σώμα των ανθρώπων έχουν, ή θα έπρεπε να έχουν, μια σχέση κυβερνώντος και υπηκόου αναμεταξύ τους. Ο Πλάτων δεν ήταν καν ο πρώτος ή ο μό­νος Έλληνας στοχαστής της εποχής του που εφάρμοσε ένα πολιτικό μοντέλο στην κανονιστική δομή των ανθρώπινων όντων. Όπως είδαμε στο Κεφάλαιο 3, ο Ισοκράτης (κατά πάσα πιθανότητα περίπου την ίδια εποχή) είχε πει ότι η λειτουργία της ψυχής συνίσταται στο να λαμβάνει αποφά­σεις για δημόσια και προσωπικά ζητήματα, και η λειτουρ­γία του σώματος στο να υπηρετεί τις αποφάσεις της ψυχής (Αντίδοσις 180). Κατά παρόμοιο τρόπο, προτού ο Πλάτων αρχίσει να αναπτύσσει την αναλογία πολιτείας / ψυχής στην Πολιτεία, προσφέρει στον Σωκράτη ένα σύντομο επιχείρη­μα σύμφωνα με το οποίο η λειτουργία της ψυχής είναι δι­πλή: πρώτον, να κυβερνά και να αποφασίζει και, δεύτερον, να ζει.[3] Για να κυβερνά και να αποφασίζει σωστά, μια ψυχή χρειάζεται δικαιοσύνη, και ομοίως, συμπεραίνει ο Σωκρά­της, χρειάζεται δικαιοσύνη για να ζήσει καλά. Αυτό το επι­χείρημα, παρά τη συντομία του, έχει μια προγραμματική λειτουργία στον διάλογο επειδή συνδέει την καλή διακυ­βέρνηση, τη δικαιοσύνη, μια καλή ζωή και μια καλή ψυχή. Ωστόσο, ο Σωκράτης σε αυτό το σύντομο επιχείρημα δεν συνδέει σαφώς την καλή διακυβέρνηση με τον λόγο και τον λογισμό, ούτε ο Ισοκράτης είχε κάνει ρητά αυτή τη σύνδεση όταν υποστήριζε ότι είναι δουλειά της ψυχής να ελέγχει το σώμα μέσω διαβούλευσης. Κάποιος μπορεί να διαβουλεύεται, πράγμα που σημαίνει, να ερευνά τι είναι καλύτερο να κάνει, χωρίς απαραίτητα να καταλήγει σε αποφάσεις που ικανοποιούν τους κανόνες του συλλογισμού, της συνέπειας ή του ακριβούς υπολογισμού. Σε σύγχρονα σώματα λήψης αποφάσεων, η ιδεολογία και το συναίσθημα κατά κανόνα κυριαρχούν έναντι των κριτηρίων τα οποία βασίζονται σε απτά στοιχεία και στη μέγιστη ευτυχία του μεγίστου αριθ­μού ανθρώπων.

Θέλω να τονίσω τη σημαντική καινοτομία της συσχέτισης που κάνει ο Πλάτων μεταξύ της καλής διακυβέρνησης και του λόγου ή του λογισμού (λογισμός και λογίζεσθαι). Το πώς πρέπει να κατανοήσουμε τον λόγο στην Πολιτεία θα εξη­γηθεί πλήρως μόνον όταν διαβάσουμε τα κεντρικά βιβλία, τα οποία φαίνεται να μας απομακρύνουν από την πολιτική και την ψυχολογία. Εκεί ο Πλάτων εμβαθύνει στη μεταφυ­σική και τη γνωσιολογία, εισάγοντας αυτή τη συζήτηση με την πρόταση ότι η πρώτη αρχή του κόσμου είναι η ιδεώ­δης και αφηρημένη αγαθότητα.[4] Η κατανόηση αυτής της αρχής, υποστηρίζει, είναι απολύτως αναγκαία προκειμένου μια κοινότητα να αποκτήσει το δικό της μερίδιο της αγαθό­τητας. Επομένως, το απόλυτο αγαθό γίνεται το απώτατο αντικείμενο μελέτης των φιλοσόφων κυβερνητών, οι οποίοι πρόκειται να κυβερνήσουν την πολιτεία με τον κανόνα του λόγου. Ως προετοιμασία για αυτού του είδους τη μελέτη, αυτά τα πρόσωπα απαιτείται να γίνουν άριστοι μαθηματι­κοί. Μπορώ εδώ να προσπεράσω τις λεπτομέρειες για να διατυπώσω την κύρια θέση μου: ο λόγος για τον Πλάτωνα δεν περιορίζεται στα μαθηματικά, αλλά τα μαθηματικά μάς δίνουν τον καλύτερο οδηγό για να διευκρινίσουμε τι σημαί­νει λόγος για εκείνον. Για τον Πλάτωνα, καλή διακυβέρνη­ση είναι η εφαρμογή του λόγου, όπου ο λόγος συνεπάγεται το να κάνει κανείς σωστούς υπολογισμούς αναφορικά με το τι είναι καλύτερο για όλους τους ενδιαφερόμενους, είτε το πεδίο δράσης είναι η ατομική ψυχή είτε η πολιτεία εν γένει. Ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων κατανοεί τον λόγο είναι γενικά μαθηματικός υπό την έννοια ότι ο σκοπός του λόγου είναι η αδιαμφισβήτητη αλήθεια και η ακρίβεια. Η κυρι­αρχία του λόγου από την ψυχή, όπως την καταλαβαίνει ο Πλάτων, δεν είναι ούτε πιθανολογική ούτε ένας εργαλεια- κός υπολογισμός μέσων-σκοπών. Είναι η εφαρμογή στην πολιτική μιας ακριβούς ικανότητας μέτρησης ή, καλύτερα, μια ακριβής ικανότητα θεμελίωσης αρμονικών αναλογιών.

Κατά παράξενο τρόπο, η γενεαλογία της πολιτικοποι­ημένης έννοιας του Πλάτωνα για τη λογικότητα δεν έχει ερευνηθεί διεξοδικά. Αρκεί να πούμε εδώ ότι στους πρωιμό- τερους προδρόμους της συγκαταλέγονται τα ενδιαφέροντα του Ηράκλειτου για το μέτρο (λόγος και μέτρον) ως επεξη­γηματικό εργαλείο της φιλοσοφικής έρευνας, καθώς και οι μαθηματικές αρμονικές και αριθμητικές αναλογίες που αποδίδονται στον Πυθαγόρα και στους οπαδούς του. Την εποχή που ο Πλάτων έγραψε την Πολιτεία, σύμφωνα με την καθιερωμένη χρονολόγηση των έργων του, είχε ήδη διευ­κρινίσει ότι η γνώση και η τεχνουργία {τέχνη) καθοδηγούν την ικανότητα του κατόχου τους να ηγείται και να κυβερ­νά.[5] Κατά πάσα πιθανότητα, αυτή ήταν μία από τις κυριότερες ιδέες τις οποίες κληροδότησε ο Σωκράτης. Είναι όμως απίθανο να είχε ο Σωκράτης το είδος των μαθηματικών ενδιαφερόντων τα οποία συνέβαλαν στη συγκεκριμένη μα­θηματική σύλληψη του Πλάτωνα περί της κυριαρχίας του λόγου εξαιτίας της ικανότητάς του να υπολογίζει ή να μετρά τι είναι καλύτερο για τις πολιτείες και τις ψυχές.

Κατά πόσο η πολιτική θα πρέπει να είναι η τέχνη του εφικτού ή η τεχνική για το βέλτιστο, και με ποιον τρόπο ο λόγος θα πρέπει να σχετίζεται με τη διακυβέρνηση — αυτά είναι ερωτήματα που δεν τα θίγω. Ο σκοπός μου εδώ είναι καθαρά ιστορικός, να παρουσιάσω, όσο σαφέστερα μπορώ, με πόσο μεγάλη δημιουργικότητα, καινοτομία και φαντα­σία ο Πλάτων πολιτικοποίησε την ψυχή. Η κυριαρχία του λόγου είναι μια φράση που εμείς σήμερα δεν μπορούμε να τη βιώσουμε με τη δύναμη και τη φρεσκάδα που πρέπει να είχε την εποχή που τη διατύπωσε ο Πλάτων. Για εμάς δεν είναι μια ιδιαίτερα εντυπωσιακή έκφραση, δεν είναι ίσως κάτι περισσότερο από μια νεκρή μεταφορά, όπως όταν μι­λάμε για την υποδούλωση στην επιθυμία. Προκειμένου να κατανοήσουμε τη σημασία της για το πολιτικό μοντέλο της ψυχής στον Πλάτωνα, είναι ανάγκη να διαθέσουμε λίγα λε­πτά στοχασμού πάνω στην πολιτική της αρχαίας Ελλάδας των ημερών του.

Με τον όρο πολιτική εννοώ τις μορφές κοινωνικής οργά­νωσης όπως αυτή παρουσιάζεται σε πολιτεύματα κωδικοποιημένα με νόμους, με τεκμηριωμένες διαδικασίες για τη διανομή αξιωμάτων, τον έλεγχο της εξουσίας και την απονο­μή της δικαιοσύνης. Στην εποχή του Πλάτωνα κυριαρχούσαν δύο τέτοια συστήματα, η δημοκρατία και η ολιγαρχία, αλλά οι Έλληνες ήταν επίσης εξοικειωμένοι και με την αρχή του ενός ανδρός, είτε μέσω κληρονομικής διαδοχής (μοναρχία) είτε με την αρπαγή της εξουσίας (τυραννία). Επειδή οι ελλη­νικές πόλεις-κράτη αριθμούσαν τους πολίτες τους σε χιλιάδες μάλλον παρά σε εκατομμύρια, οι κάτοικοί τους συμμετείχαν πολύ πιο ενεργά στον πολιτικό βίο σε σχέση με ό,τι ισχύει στις περισσότερες σύγχρονες κοινότητες. Ένα άλλο γνώρι­σμα της κοινωνίας της αρχαίας Ελλάδας ήταν οι σχετικά συχνές εκδηλώσεις πολιτικής διχόνοιας (στάσις), η οποία μπορούσε να κορυφωθεί σε επανάσταση και να καταλήξει σε μια ξαφνική αλλαγή πολιτεύματος, από τη δημοκρατία στην ολιγαρχία ή το αντίστροφο, ή στην επιβολή τυραννίας.[6]

Ο Πλάτων έχει υπόψη του αυτά τα διαφορετικά πολι­τικά συστήματα όταν εξηγεί πώς η ιδανική πολιτεία θα μπορούσε να εκπέσει από την ουτοπική της βέλτιστη στη δεσποτική της χειριστή εκδοχή.[7] Υποστηρίζει πως αυτή η πολιτική παρακμή θα συνοδευόταν από τη βαθμιαία παρακ­μή στις ψυχές, ή μάλλον θα ήταν το εξωτερικό σύμπτωμα αυτής της παρακμής. Αντί να κυβερνώνται από τον λόγο, οι ψυχές προοδευτικά θα εκφυλίζονταν μέχρι το σημείο όπου η χειρότερή τους λειτουργία —η μη λογική, καθαρά ορεκτι­κή επιθυμία— θα γινόταν απόλυτα κυρίαρχη. Για να μπο­ρέσουμε να αποδεχτούμε την πλατωνική πολιτικοποίηση της ψυχής, χρειάζεται να λάβουμε υπόψη μας ότι προτείνοντας την κυριαρχία τον λόγου δεν αντλούσε από μια οικεία μεταφορά. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι βασιζόταν πολύ άμεσα και με πρωτότυπο τρόπο στη δική του πολιτική εμπειρία.

Ένας τρόπος να το δούμε αυτό είναι επισημαίνοντας την απουσία οποιουδήποτε τέτοιου πολιτικού μοντέλου για τις ψυχικές/νοητικές καταστάσεις στον Όμηρο. Όπως παρατήρησα στο Κεφάλαιο I, πολλές ιδέες του Πλάτωνα σχετικά με την ψυχή και τις νοητικές ικανότητες βασίζον­ται στον Όμηρο. Στο ίδιο το χωρίο όπου ο Πλάτων αρχί­ζει να πολιτικοποιεί την ψυχή (Πολιτεία 4-44!b), παραθέ­τει τον εξής στίχο (Οδύσσεια υ 17): «Ο Οδυσσέας χτύπησε το στήθος του, και μάλωσε την καρδιά του».[8] Ο Όμηρος περιέγραφε την ισχυρή παρόρμηση του ήρωα να τιμωρήσει τις ερωμένες των ανδρών που πολιορκούσαν ερωτικά την Πηνελόπη κατά την απουσία του, και πώς, με μια μεγάλη πάλη, ο ήρωας αντιστέκεται σε αυτή την παρόρμηση. Μπο­ρούμε να συμμεριστούμε την άποψη του Πλάτωνα ότι εδώ ο Όμηρος απεικονίζει αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες —η στιγμιαία παρόρμηση προς την ακαριαία τιμωρία έναντι της συνετής επιθυμίας να περιμένει την κατάλληλη στιγ­μή—, αλλά ο Όμηρος δεν περιγράφει στην πραγματικότη­τα την ψυχική κατάσταση του Οδυσσέα σαν μια σύγκρου­ση ανάμεσα στη λογική και στον θυμό, πολύ λιγότερο μά­λιστα σαν μια πάλη μεταξύ των διαφορετικών μερών της ψυχής. Ούτε ισχύει ότι ο Όμηρος παρουσιάζει τις ψυχικές καταστάσεις έχοντας ως πρότυπο τις πολιτικές έννοιες του άρχειν και του άρχεσθαι. Για να είναι δυνατόν κάτι τέτοιο, ένας συγγραφέας θα έπρεπε να είναι εξοικειωμένος με την πολιτική με τρόπο που ο Όμηρος, ή τουλάχιστον το Ομηρι­κό Έπος, δεν ήταν. Υπάρχουν βασιλείς και πρίγκιπες στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια, αλλά η πολιτειακή διακυβέρνηση και οι διαφορετικές μορφές πολιτικής οργάνωσης ανήκαν ακόμη στο μέλλον.[9]

Εξαιτίας της δύναμης της γραφής του, είναι εύκολο να παραβλέψει κανείς τις μεταφορές του Πλάτωνα και να θεω­ρήσει τα πλατωνικά μοντέλα της ψυχής έναν φυσικό και διαχρονικά κατάλληλο τρόπο να γράφει κανείς σχετικά με τη διανοητική εμπειρία. Πράγματι, η κυριαρχία του λόγου, όπως και η υποδούλωση στο πάθος, είναι μια έκφραση που αντανακλά άμεσα κοινωνικές πραγματικότητες συγκεκρι­μένων εποχών και τόπων, όπως συμβαίνει πάντοτε στη μεταφορική γλώσσα. Η εισαγωγή νέων εκφράσεων για τον νου είναι ένα σταθερό φαινόμενο που αντανακλά αλλαγές στην ανθρώπινη εμπειρία και την καθημερινή ζωή. Σήμε­ρα συχνά καταφεύγουμε στην τεχνολογία για τις δικές μας μεταφορές σχετικά με τον νου, όπως όταν περιγράφουμε κάποιον ως βιδωμένο, καλωδιωμένο, χαμένο στο διάστημα, δυναμικό, υπερβολικά φορτισμένο, πιεσμένο ή να τρέχει με τέρμα τα γκάζια. Παλαιότεροι πολιτισμοί έχουν προτείνει θρησκευτικές ή κοσμολογικές μεταφορές όπως διαβολικός, άγιος, σεληνιασμένος κ.ο.κ. Αν υπάρχει μια ενδιαφέρουσα διαφορά μεταξύ των πολιτικών μοντέλων του Πλάτωνα και μεταγενέστερων μεταφορών όπως αυτές, αυτή έγκειται στη σταθερά κανονιστική οπτική του Πλάτωνα. Εννοώ την πεποίθηση του Πλάτωνα πως υπάρχει μόνον ένας αντικει­μενικά άριστος τρόπος ζωής, ο οποίος συνίσταται στην κυ­ριαρχία του λόγου, ενώ οι αποκλίνοντες είναι πολλοί.

Τώρα στρέφομαι στο ερώτημα που αφορά το πώς ο Πλά­των θεμελιώνει το ότι η ψυχή διαθέτει λόγο, ο οποίος αποτελεί ευδιάκριτο τμήμα της που είναι εκ φύσεως άριστο και εκείνο που κατεξοχήν ηγείται. Για να εκτιμήσουμε πόσο σημαντικό είναι αυτό το ερώτημα αρκεί μόνο να θυμηθούμε ότι η ανθρώπινη λογικότητα, τουλάχιστον ως η ουσιαστική αιτία της αγαθότητας, έχει τεθεί υπό έντονη αμφισβήτηση στους σύγχρονους καιρούς. Είτε ανατρέξουμε στον Σκώτο φιλόσοφο Ντέιβιντ Χιουμ, που υποστηρίζει ότι ο λόγος εί­ναι και πρέπει να είναι μόνο ο δούλος των παθών, είτε στον αγώνα που άνθρωποι και κράτη εξακολουθούν να διεξάγουν προκειμένου να κατακτήσουν την ειρήνη και την ευτυχία, η πίστη του Πλάτωνα στην καλοσύνη του λόγου είναι κάτι για το οποίο χρειάζεται να διερωτηθούμε πολύ έντονα αν θεωρούμε ότι η δική του φιλοσοφία για τον νου και η δική του κατανόηση της ανθρώπινης φύσης έχουν πραγματικό νόημα για εμάς. Μήπως οι προϋποθέσεις που δέχεται είναι υπερβολικές; Για να απαντήσουμε σε αυτή την πρόκληση, θα πρέπει να εξετάσουμε πολύ προσεκτικά τον τρόπο με τον οποίο εκείνος φτάνει στην πρόταση ότι η ψυχή έχει τρία μέρη, ανάλογα προς τους φύλακες, τους βοηθούς και τους εργάτες της ιδανικής πολιτείας.

Το επιχείρημά του ξεκινά με τη διαπίστωση ότι η ψυχή έχει τουλάχιστον δύο μέρη.[10] Η απόδειξη βασίζεται στην κοινή εμπειρία των αλληλοσυγκρουόμενων επιθυμιών. Την ίδια ακριβώς στιγμή και από την ίδια οπτική, μας λέει, ένας άνθρωπος μπορεί και να θέλει και να μη θέλει το ίδιο πράγμα. Ο Πλάτων χρησιμοποιεί το παράδειγμα κάποιου ο οποίος επιθυμεί να πιει αλλά ταυτόχρονα λέει στον εαυτό του να μην πιει. Το υποκείμενο και των δύο επιθυμιών είναι μία και μόνο ψυχή (ή, όπως θα μπορούσαμε να πούμε, ένα και μόνο πρόσωπο), αλλά πώς μπορεί μία και μόνη ψυχή να έχει διαμετρικά αντίθετες επιθυμίες την ίδια στιγμή; Η προτεινόμενη απάντηση, για να εξηγήσει τη σύγκρουση, είναι ότι η μία και μοναδική ψυχή πρέπει η ίδια να περι­έχει ή να αποτελείται από διακριτά μέρη, το καθένα από τα οποία μπορεί να θέλει το αντίθετο από αυτό που θέλει το άλλο. Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, είμαστε διαιρεμένα ή διχασμένα εγώ.

Μπορεί να αμφιβάλλουμε κατά πόσο είναι αδιάσειστο το επιχείρημα του Πλάτωνα. Υποθέτει πολύ εύκολα ότι οι αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες βιώνονται ταυτόχρο­να και όχι διαδοχικά, με αποτέλεσμα το πρόσωπο να αμ­φιταλαντεύεται ταχύτατα χωρίς να χάνει την ενότητά του.

Οι στωικοί φιλόσοφοι έθεσαν προς συζήτηση αυτό το αμφιταλαντευόμενο μοντέλο και κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι ο Πλάτων έσφαλλε όταν διαιρούσε την ψυχή σε μέρη προκειμένου να εξηγήσει τις αλληλοσυγκρουόμενες επιθυ­μίες.[11] Για τους στωικούς, τέτοιες αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες φανερώνουν έναν αδύναμο χαρακτήρα, ο οποίος είναι ατελώς λογικός και ανίκανος να εξασφαλίσει τη στα­θερή κυριαρχία μιας ορθής κρίσης. Ωστόσο, εδώ δεν με απασχολεί το κατά πόσο είναι πειστικό το επιχείρημα του Πλάτωνα αλλά ο τρόπος με τον οποίο χαρακτηρίζει τα υπο­τιθέμενα ευδιάκριτα μέρη. Υποστηρίζει ότι η επιθυμία για ποτό, σε αυτή την περίπτωση σύγκρουσης, πρέπει να είναι μια παράλογη ή μη λογική ορμή ή λαχτάρα, η οποία γεννιέ­ται μέσω «αισθημάτων και δυσλειτουργιών», και αυτό που αντιστέκεται σε αυτή την ορμή είναι η λογική ή υπολογιστι­κή λειτουργία της ψυχής (λογιστικόν).

Τι είναι αυτό, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, που εξοπλίζει αυτή τη λειτουργία ώστε να αντιμάχεται μια βασική όρε­ξη, όπως είναι η επιθυμία μας να πιούμε κάτι; Yποθέτει ξεκάθαρα, για το πλαίσιο του παραδείγματος του, πως το να αντισταθεί κανείς σε αυτή την επιθυμία είναι καλύτερο από το να ενδώσει σε αυτήν, οπότε μπορούμε να αποδώσου­με στη λογική την ικανότητα να κρίνει τι είναι καλό για την ψυχή ή για ολόκληρο το άτομο σε αυτή την περίπτωση. Ο απλός υπολογισμός, όμως, δεν θα ήταν επαρκής, μπορεί να υποθέσουμε, για την περιστολή μιας ισχυρής επιθυμίας, ούτε ο Πλάτων έχει σκοπό να μας κάνει να πιστέψουμε κάτι τέτοιο. Αντί να ερμηνεύει τον λόγο απλώς ως την ικανότητα να υπολογίζει, ή να υπολογίζει τι είναι το βέλτιστο, ο Πλά­των υποθέτει πως ο λόγος έχει πραγματικές επιθυμίες.[12] Λυτό που καθιστά μια ψυχή ικανή να αντιστέκεται στη δίψα είναι το γεγονός ότι, ενώ επιθυμεί να πιει, η ψυχή επίσης βλέπει και επιθυμεί κάτι καλύτερο, και κινητοποιείται ανά­λογα. Δρώντας έτσι, μπαίνει σε λειτουργία η επιθυμία της ψυχής για τον λόγο. Αυτό που είναι καλύτερο, όπως συμπε­ραίνουμε από το παραπάνω επιχείρημα, είναι το μακροπρό­θεσμο αγαθό της ψυχής, ως σύνολο. Η ορεκτική επιθυμία για ποτό δεν συνεπάγεται οποιονδήποτε υπολογισμό ή σκέ­ψη σχετικά με το καλό ή το κακό. Είναι απλώς μια σφοδρή επιθυμία. Στον Φαίδωνα ο Πλάτων είχε αποδώσει τέτοιες σφοδρές επιθυμίες στο σώμα. Τώρα, με το πολιτικό του μοντέλο για την ψυχή, τοποθετεί τις βασικές ορέξεις μέσα στην ίδια την ψυχή. Αντί να προτείνει πως ο άριστος βίος είναι εκείνος κατά τον οποίο τα άτομα αγνοούν το σώμα τους όσο περισσότερο γίνεται, μας δίνεται το μοντέλο μιας αυτοκυβερνώμενης ψυχής, η οποία κυβερνά το σώμα με το να κυριαρχεί πάνω στις δικές του επιθυμίες για σωματικές ηδονές. Η αυτοκυριαρχία, όπως την ερμηνεύει ο Πλάτων στο πολιτικό μοντέλο, συνεπάγεται ένα κυβερνών στοιχείο και ένα κυβερνώμενο στοιχείο. Αυτός ο πλατωνικός εαυτός ή η ψυχή δεν είναι μία μοναδική οντότητα αλλά μια σύνθε­τη δομή που αποτελείται από ξεχωριστές κινητοποιούσες λειτουργίες ή δυνάμει αντίθετες επιθυμίες, επιθυμίες του λόγου από τη μία πλευρά και, από την άλλη, μη λογικές επιθυμίες όπως είναι οι ορέξεις μας για φαγητό, ποτό και σαρκικό έρωτα.

Όπως την οραματίζεται ο Πλάτων εδώ, η σωστή λει­τουργία της λογικής ιδιότητας της ψυχής δεν συνίσταται μόνο στην ικανότητα να μετριάζει τις μη λογικές επιθυμίες και να αντιστέκεται στις βλαπτικές ορέξεις, αλλά και στην επιθυμία να κυβερνά ολόκληρη την ψυχή. Οι πραγματικοί κυβερνήτες ή πολιτικοί αξιωματούχοι απαιτείται να σκέ­πτονται σε βάθος όταν ασκούν δημόσια πολιτική. Ως δικαι­ωματικός κυβερνήτης της ψυχής, ο λόγος σκέφτεται υπολο­γίζοντας τι είναι καλύτερο για την ψυχή, χάρη στη γνώση του αγαθού. Ο Πλάτων, φυσικά, είχε πλήρη επίγνωση του γεγονότος ότι οι άνθρωποι συχνά χρησιμοποιούν τον λόγο για κακούς σκοπούς. Αυτό που μόλις περιέγραψα είναι η αφήγησή του για μια ψυχή που καθιστά τον λόγο κυρίαρχο, σε αντιδιαστολή προς μια ψυχή η οποία τον κακομεταχειρί­ζεται για να εξυπηρετήσει τις ορέξεις της.

Πολλά ακόμη μπορούν να ειπωθούν σχετικά με το πώς ο λόγος υποτίθεται ότι ασκεί την κυριαρχική του ικανότη­τα. Προετοιμάζοντας τη σχετική συζήτηση, πρέπει να ανα­λύσουμε το τρίτο μέρος της ψυχής στο πολιτικοποιημένο μοντέλο του Πλάτωνα. Έχω ήδη αναφερθεί σε αυτό το μέρος ως το θυμικό ή ενεργοποιό μέρος (θυμοειδές), σημειώνοντας ότι είναι το ανάλογο μέσα στην ψυχή με τους στρατιωτι­κούς βοηθούς των φυλάκων της ιδανικής πολιτείας. Ο Πλά­των προσπαθεί να αποδείξει την ύπαρξη αυτού του μέρους της ψυχής με το επιχείρημα ότι η συνειδητή μας εμπειρία περιλαμβάνει όχι μόνο το λογιστικό και το επιθυμητικό —δύο νοητικές διαδικασίες οι οποίες συχνά συγκρούονται με το να θέλουν ταυτόχρονα εντελώς αντίθετα πράγμα­τα—, αλλά επίσης συνεπάγεται συναισθήματα, με χαρα­κτηριστικό παράδειγμα τον θυμό. Επειδή τα συναισθήματα δεν είναι ούτε βασικές ορέξεις (όπως οι επιθυμίες για φαγη­τό και ποτό) ούτε υπολογισμοί, ο Πλάτων συμπεραίνει ότι η ψυχή περιέχει ένα μέρος που είναι συγκεκριμένα υπεύθυνο γι’ αυτό το συναισθηματικό ή συγκινησιακό γνώρισμα της ψυχικής μας ζωής.

Ονομάζοντας αυτό το μέρος της ψυχής θυμοειδές, ο Πλά­των επέλεξε έναν όρο ο οποίος ήταν ασυνήθης σε αυτή τη γλωσσική μορφή, αλλά πολύ οικείος στις πρώτες του συλ­λαβές. Ο θυμός, όπως εξήγησα στο Κεφάλαιο I, είναι η λέξη που προτιμά ο Όμηρος για να προσδιορίσει το μέρος ενός προσώπου το οποίο είναι ο παράγοντας ή η έδρα των σκέ­ψεων, των επιθυμιών, των αποφάσεων και των αισθημά­των. Αντί να κάνει διακρίσεις μεταξύ αυτών των νοητικών συμβάντων, ο Όμηρος πολύ συχνά όλα αυτά τα αποδίδει στον θυμό ενός προσώπου. Όπως είπα στην εξήγηση όλων αυτών η οποία προηγήθηκε, με τον θυμό ο Όμηρος πλησιά­ζει πολύ κοντά στην έννοια του νου την οποία οι μεταγενέ­στεροι Έλληνες γενικώς δηλώνουν με τη λέξη ψυχή. Ας θυ­μηθούμε κάποια ομηρικά παραδείγματα: κάποιος λέγεται ότι έχει τραχύ θυμό ή ότι σκέφτεται κάτι μέσα στον θυμό του ή ότι έχει έναν θυμό που τον παροτρύνει. Στην εποχή του Πλάτωνα αυτή η γενικευτική χρήση του θυμού δεν ήταν πλέον η τρέχουσα. Η χρήση της λέξης περιοριζόταν γενι­κά στα έντονα συναισθήματα, ειδικά στην οργή. Κατ’ αυτόν τον τρόπο την εισάγει ο Πλάτων στη διαίρεση της ψυχής σε τρία μέρη, όπου φαντάζεται ένα πρόσωπο που θυμώνει και ντρέπεται γιατί ενέδωσε σε μια σφοδρή επιθυμία.[13]

Ταυτόχρονα, ο Πλάτων πρέπει να είχε την πρόθεση να θυμίσει στους αναγνώστες του την ομηρική χρήση του όρου για τον νου ή την ψυχή των ομηρικών ηρώων. Μπορούμε να είμαστε βέβαιοι γι’ αυτό για τον παρακάτω λόγο. Στην Πο­λιτεία η παρακμή της ιδανικής πολιτείας αρχίζει όταν οι γιοι των απολύτως λογικών φυλάκων διαδέχονται τους πατέρες τους. Οι ψυχές αυτών των γιων δεν κυβερνώνται από τον λόγο. Στην περίπτωσή τους, το κυρίαρχο στοιχείο είναι το μέρος του θυμού, του οποίου η κυριαρχία κάνει αυτούς τους ανθρώπους ανταγωνιστικούς εραστές των τιμών.[14]

Αυτή η έκφραση είναι μια αδιαμφισβήτητη νύξη στην κουλτούρα του ομηρικού πολεμιστή. Ο Γλαύκος, ένας ήρωας της Ιλιάδας (Ζ 208), περιγράφει το κίνητρο του ήρωα ως «να είναι πάντοτε ο καλύτερος και ανώτερος των άλ­λων».[15] Το πρωταρχικό κίνητρο των ομηρικών πολεμιστών, όπως φανερώνεται στο ανταγωνιστικό κατόρθωμα, είναι η τιμή. Η μάχη για την τιμή θέτει την Ιλιάδα σε κίνηση, με τη μεγάλη φιλονικία για το κύρος ανάμεσα στον Αγαμέμνονα και τον Αχιλλέα. Όταν τέτοιες διαμάχες εμφανίζονται στον Όμηρο, η φωνή της λογικής ακούγεται ελάχιστα. Η τιμή και ο ανταγωνισμός συνέχιζαν, φυσικά, να αποτελούν ισχυ­ρές όψεις της ελληνικής κουλτούρας την εποχή του ίδιου του Πλάτωνα. Δεν υπαινίσσομαι πως ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζει το θυμοειδές μέρος της ψυχής ήταν αναχρο­νιστικός. Θέλω να πω ότι μόλις αναγνωρίσουμε την ομη­ρική αντήχηση αυτού του στοιχείου της τριμερούς ψυχής, αποκτούμε μια πολύ πιο σαφή ιδέα για το τι επεδίωκε ο Πλάτων όταν υποστήριζε την πολύ διαφορετική κυριαρχία του λόγου. Οι ανταγωνιστικοί εραστές των τιμών δεν είναι ομαδικοί παίκτες· μάχονται για τον εαυτό τους.

Υπάρχει ένα ακόμη ξεκάθαρο σημάδι πως ο Πλάτων είχε κατά νου τον Όμηρο όταν ταύτισε το ανταγωνιστικό και φιλότιμο μέρος της ψυχής με τον θυμό. Στην πιο εντυπω­σιακή του εικόνα για τον τρόπο με τον οποίο τα τρία μέρη της ψυχής συνδυάζονται σε μία μοναδική ψυχή, ο Πλάτων μάς καλεί να φανταστούμε έναν γλύπτη ο οποίος φτιάχνει ένα μοντέλο της ψυχής απεικονίζοντάς την σαν ένα υβριδικό πλάσμα αποτελούμενο από έναν άνθρωπο, ένα λιοντάρι και ένα «πολυκέφαλο θηρίο», και την εισάγει σε ένα σώμα με την εξωτερική εμφάνιση ανθρώπου.[16] Ο άνθρωπος αντι­στοιχεί στο λογικό μέρος της ψυχής, και το πολυκέφαλο θηρίο είναι μια απεικόνιση του επιθυμητικού μέρους με τις πολυάριθμες επιθυμίες του για σωματικές απολαύσεις. Το λιοντάρι είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων απεικονί­ζει το μέρος του θυμού. Αυτό θυμίζει τους ομηρικούς ήρωες όχι μόνο επειδή το συγκεκριμένο μέρος της ψυχής έχει μια ανταγωνιστική αγάπη για τις τιμές, αλλά επίσης επειδή στον Όμηρο οι ήρωες συχνά παρομοιάζονται με λιοντάρια. Εδώ, για παράδειγμα, βλέπουμε πώς περιγράφει ο Όμηρος τον Τρώα ηγεμόνα Σαρπηδόνα, καθώς προελαύνει για να επιτεθεί στον στρατό των Ελλήνων:

Πήγαινε σαν λιοντάρι του βουνού, πεινασμένο για κρέας πολύ καιρό, και ο περήφανος θυμός του τον σπρώχνει να κάνει επέ­λαση σε μερικά πρόβατα. ... Έτσι κι ο θυμός του Σαρπηδόνα τον ωθούσε να επιτεθεί στο τείχος και να το κάνει κομμάτια. (Ιλιάς Μ 299-308)[17]

Υπάρχουν περίπου τριάντα παρομοιώσεις λιονταριών για τους πολεμιστές στην Ιλιάδα. Πολλές από αυτές, όπως αυτή που μόλις παρέθεσα, στην ουσία εξηγούν τις πράξεις του λιονταριού/πολεμιστή αναφερόμενες στον θυμό του.

Το ότι ο Πλάτων καταφεύγει στον Όμηρο προκειμένου να αναπαραστήσει τη συναισθηματική όψη της ψυχής ρί­χνει περισσότερο φως στην έμφαση που δίνει η Πολιτεία στην κυριαρχία του λόγου. Όπως είναι γνωστό, οι πολίτες της ουτοπίας του Πλάτωνα δεν επιτρέπεται, να μελετούν τον Όμηρο. Αυτή η λογοκρισία στο σπουδαιότερο λογοτε­χνικό έργο της Ελλάδας, το οποίο ήταν επίσης το θεμέλιο της στοιχειώδους εκπαίδευσης του εν λόγω πολιτισμού, πάντοτε προβλημάτιζε και προκαλούσε σύγχυση στους αναγνώστες του Πλάτωνα. Ο Πλάτων έχει δύο σαφείς λόγους για να απαγορεύσει τον επικό ποιητή. Ένας από αυτούς έχει να κάνει με τις συγκρουσιακές και συχνά ανή­θικες θεότητες του Ομήρου· ο άλλος λόγος είναι το ότι οι ήρωες εμφανίζονται συναισθηματικά ευάλωτοι, όπως όταν ο Αχιλλέας κλαίει με λυγμούς για τον θάνατο του Πα­τρόκλου. Ο Αχιλλέας που θρηνεί θεωρείται κακό πρότυπο για τους πολίτες της ουτοπίας. Αυτό που δεν λέει ο Πλά­των, αλλά μπορούμε σαφώς να το υποδείξουμε ως μια τρί­τη παρατήρηση κατά του Ομήρου, είναι το γεγονός ότι οι ομηρικοί χαρακτήρες άγονται μάλλον από τον θυμό παρά καθοδηγούνται από τον λόγο.

Η «κυριαρχία του λόγου» του Πλάτωνα περιλαμβάνει άλλη μια μη ομηρική έννοια, εκείνη της αρμονίας. Για άλλη μια φορά έχουμε μια πολύ δυνατή μεταφορά που χρησιμο­ποιείται για τη διασάφηση του νου, αυτή τη φορά μια με­ταφορά που προέρχεται από τη μουσική. Ο ελληνικός όρος αρμονία σημαίνει κυριολεκτικά «συνταίριασμα». Στο μουσι­κό πλαίσιο της εποχής, αυτή η διαδικασία περιλάμβανε τον συντονισμό των χορδών μιας λύρας για να παραγάγει τον κατάλληλο μουσικό τρόπο ή τη μελωδία. Ο Πλάτων βασί­ζεται σε αυτή την πρακτική με σκοπό να εξηγήσει την ιδέα, στην οποία έφτασε τώρα με το μοντέλο του της πολιτικο­ποιημένης ψυχής, ότι η αρετή της δικαιοσύνης συνεπάγεται μια δομή της ψυχής όπου κάθε μέρος εκτελεί τη δική του λειτουργία και δεν παρεμβαίνει στα άλλα μέρη. Μεταφράζω από την Πολιτεία 4-442d-443d:

Ο δίκαιος άνθρωπος ... όντας κυβερνήτης, μέντορας και φίλος του εαυτού του, συντονίζει τα τρία στοιχεία όπως ακριβώς τα τρία σταθερά σημεία σε μια μουσική κλίμακα — κορυφή, βάση και ενδιάμεσο. Και εάν προκόψουν κάποια στοιχεία που παρεμβαίνουν, αυτός πρέπει να τα συνδυάσει όλα, και να αναδυθεί ως μια τέλεια ενότητα διαφορετικών στοιχείων, αυτοπειθαρχημένος και σε αρμονία με τον εαυτό του.[18]

Στον Γοργία ο Πλάτων είχε ήδη αντι- διαστείλει την αυτοπειθαρχημένη ψυχή προς μια ψυχή η οποία αφήνει αχαλίνωτες όλες τις ορέξεις της, αλλά αυτή την αντίθεση την εξηγεί πιο ολοκληρωμένα το πολιτικο­ποιημένο μοντέλο από την Πολιτεία. Όπως ισχύει με την πολιτική, αλλά και με τον λόγο όταν αυτός ερμηνεύεται ως μια λειτουργία ακριβούς υπολογισμού, ομοίως η έννοια της μουσικής αρμονίας έδωσε στον Πλάτωνα τα εννοιολογικά μέσα για να διαμορφώσει το μοντέλο του νου, μέσα τα οποία ήταν ελάχιστα διαθέσιμα στον Όμηρο.

Η αρμονία, επιπλέον, είναι βασική για το διανοητικό ιδε­ώδες του Πλάτωνα από την αρχή ώς το τέλος της Πολιτείας. Η αρμονική είναι ένας από τους ειδικούς τομείς μελέτης με την οποία πρέπει να ασχοληθούν οι μαθητευόμενοι άρχον­τες καθώς εκπαιδεύονται για να γίνουν φιλόσοφοι κυβερνή­τες. Πολυάριθμα χωρία υπογραμμίζουν τη σύνδεση μεταξύ αρμονίας και ικανότητας έλλογης σκέψης. «Απλές και με­τρημένες ηδονές και επιθυμίες» συνεπάγονται την καθοδή­γηση του λογισμού (431c)· Εδώ έχουμε τη σχεδόν μαθημα­τική ιδέα μιας ψυχής η οποία επιτυγχάνει την ισορροπία στα συναισθήματα της υποβάλλοντάς τα στον κατάλληλο υπολογισμό ή στην κατάλληλη αναλογία. Η αλήθεια, όπως μας ζητείται να συμφωνήσουμε, είναι συγγενής προς την αναλογία. Λαμβάνοντας υπόψη αυτά τα χωρία, η κυριαρ­χία του λόγου μπορεί να παρομοιαστεί με μια συσκευή ή έναν κανόνα μέτρησης. Όχι πως πρέπει να θεωρήσουμε τον λόγο απλώς ένα όργανο ή εργαλείο. Μέρη της ψυχής, όπως τα ερμηνεύει ο Πλάτων, είναι λειτουργίες και καταστάσεις της συνείδησης, οι οποίες βλέπουν πέρα από τον εαυτό τους προς τα επιθυμητά σε αυτές αντικείμενα, είτε αυτά είναι ηδονές των αισθήσεων, τιμή και νίκη, είτε αλήθεια και αγα­θότητα. Η κυριαρχία του λόγου τοποθετεί τα κατώτερα δύο μέρη της ψυχής στη σωστή τους θέση, καθιστώντας τα υπο­τελή στον ενάρετο βίο ολόκληρης της ψυχής, αλλά δεν τα καταστέλλει. Αντιθέτως, ο λόγος τούς επιτρέπει να έχουν τις απολαύσεις και τις ικανοποιήσεις που αρμόζουν στις αντίστοιχες λειτουργίες τους, με την προϋπόθεση ότι αυτός αναλαμβάνει την ευθύνη ολόκληρου του συμπλέγματος και κατ’ αυτόν τον τρόπο το καθιστά ικανό να ζει μια πλήρως αρμονική ζωή.[19]

Το πολιτικοποιημένο μοντέλο της ψυχής του Πλάτωνα φτάνει σε μια ρητορική κορύφωση με τον παραλληλισμό με­ταξύ της έσχατης πτώσης της πολιτείας η οποία μετατρέ- πεται σε τυραννία και του ανάλογου εκφυλισμού των ατο­μικών ψυχών που αντιστοιχούν σε κάθε καθεστώς. Όταν η κυριαρχία του λόγου έχει εκτοπιστεί από την κυριαρχία του Ον μου. εραστή των τιμών, για να δημιουργήσει το πολιτικό σύστημα της τιμοκρατίας, το επιθυμητικό μέρος της ψυχής με τη σειρά του εκθρονίζει τον θνμό- αντικαθιστά την αγά­πη για την τιμή με την κυριαρχία της όρεξης όπως αυτή εκ­δηλώνεται σε επιθυμίες για πλούτο, με το λογικό μέρος και τον θυμό να αναγκάζονται να υπηρετούν αυτά τα κίνητρα. Στο τελικό στάδιο της τυραννίας, ο δεσπότης έχει αποβάλει κάθε αυτοσυγκράτηση. Δεν υπάρχει καμία τάξη στην ψυχή του αλλά μόνον απόλυτη αναρχία.

Αυτή η εφαρμογή της πολιτικής στην ψυχή αποτελεί εξέλιξη και φιλοσοφική βελτίωση σε σχέση με τον δυϊσμό σώματος/ψυχής των πρωιμότερων διαλόγων του Πλάτω­να. Εκείνος ο δυϊσμός διευκόλυνε μια διάκριση ανάμεσα σε ένα ορθώς εξουσιάζον στοιχείο (την ψυχή) και σε ένα ορθώς εξουσιαζόμενο στοιχείο (το σώμα). Αυτό το μοντέλο προσαρμοζόταν επίσης σε μια αντιστροφή της σωστής ιε­ραρχίας, όπως την έχουμε στην ιδέα του σώματος το οποίο υποδουλώνει την ψυχή με τις επιθυμίες του. Ωστόσο, το δυϊστικό μοντέλο δεν εξηγεί με σαφήνεια πώς δύο μεταφυ­σικά διαφορετικές οντότητες, ένα σώμα και μια ασώματη ψυχή, μπορούν να αλληλεπιδρούν αιτιοκρατικά, και είναι υπερβολικά απλό για να εκφράσει την πολυπλοκότητα της βιωμένης εμπειρίας. Με το πολιτικοποιημένο του μοντέλο για την ψυχή ο Πλάτων αποδίδει όλη την εμπειρία σε μία και μόνη οντότητα την οποία μπορούμε να αποκαλέσουμε νου ή πρόσωπο, και επιτυγχάνει περίτεχνες εξηγήσεις των ποικιλομορφιών της συνείδησης και της ιδιοσυγκρασίας. Η αναλογία των ψυχών με πολιτείες ή καθεστώτα είναι ίσως αμφισβητήσιμη. Η ιδέα όμως ότι ο νους μας περιλαμβάνει διαφορετικές τάσεις οι οποίες πρέπει να είναι σωστά ισορ­ροπημένες σε μια καλή ζωή —τον λόγο, το συναίσθημα και το επιθυμητικό μέρος— είναι μια δυνατή διαίσθηση όσο πολύ κι αν θέλουμε να τροποποιήσουμε τις λεπτομέρειες της περιγραφής του Πλάτωνα.

Καθώς ο Πλάτων προχωρεί στη διερεύνηση των περαιτέρω χαρακτηριστικών των ανθρώπων που η ψυχή τους κυβερνάται από τον λόγο, στρέφεται στη γνωσιολογία και τη μετα­φυσική επειδή υποθέτει ότι η εξουσία την οποία μπορεί σω­στά να ασκήσει ο λόγος απαιτεί ακριβή γνώση του αγαθού, της αλήθειας και της πραγματικότητας. Καθώς αναπτύσ­σεται αυτή η περιγραφή, μαθαίνουμε ότι εκείνοι που μπο­ρούν να κυβερνήσουν με τον λόγο πρέπει να είναι φιλόσοφοι, για τους οποίους ο λόγος και το λογίζεσθαι καθαυτά είναι η ουσία του ανθρώπινου βίου στην καλύτερη εκδοχή του. Οι φιλόσοφοι βασιλείς κάνουν το καθήκον τους, κυβερνών­τας την πολιτεία με την εξουσία του λόγου, αλλά αυτό που πρωτίστως τους παρακινεί δεν είναι η επιθυμία να κατέχουν το αξίωμα αλλά η αγάπη της αλήθειας και η επιθυμία να μελετήσουν τις αμετάβλητες πραγματικότητες οι οποίες απεικονίζονται μόνον ατελώς στον φυσικό κόσμο. Προς το τέλος της Πολιτείας ουσία της ψυχής θεωρείται πως είναι η καθαρή φιλοσοφία —η αγάπη για τη σοφία— που υπερβαί­νει τους ενσώματους ρόλους της με τρόπους που θυμίζουν τον Φαίδωνα.[20]

Η εστίαση του Πλάτωνα στην καθοδήγηση του λόγου δεν περιοριζόταν, λοιπόν, στην πολιτική σφαίρα. Την επεξέτεινε στη «ζωή του νου», όπως θα χρησιμοποιούσαμε αυτή την έκφραση για να αναφερθούμε σε καθαρά διανοητικές ή αισθητικές αναζητήσεις. Αυτή η διάσταση της φιλοσοφίας του παρουσιάζεται πιο ζωηρά στον Φαιδρό, όπου η ψυχή, σαν φτερωτός αρματηλάτης, οδηγεί ένα ζευγάρι φτερωτών αλό­γων, ένα λευκό και ένα μαύρο.[21] Ο ηνίοχος αντιπροσωπεύει την επιθυμία της ψυχής για τον λόγο. Οδηγεί το άρμα του ψηλά στον ουρανό με σκοπό να ταξιδέψει στον τόπο όπου, με «το μάτι του λόγου», μπορεί να αποπειραθεί να παρατη­ρήσει τις ύψιστες πραγματικότητες — τα ιδεώδη Είδη, τα οποία εμπεριέχουν την ουσία των αρετών. Αυτή είναι μια εικόνα που μας δείχνει την αμφίβια φύση του ανθρώπινου όντος, όπως την αποκάλεσε ο Πλωτίνος. Επιθυμούμε αφενός να γνωρίσουμε την καθαρότατη μορφή του ωραίου και να υπερβούμε μια ύπαρξη που είναι δεμένη με τη γη. Αλλά έχουμε, αφετέρου, ένα μαύρο άλογο με τη μορφή των σαρκικών επιθυμιών, το οποίο τραβάει τον αρ­ματηλάτη μας και το λευκό μας άλογο κάτω στη γη. Η ψυχή πέφτει και ενσαρκώνεται με ανθρώπινη μορφή.

Πρόκειται για μια καταπληκτικά τολμηρή και δυνατή αλληγορία. Καταδεικνύει την πεποίθηση του Πλάτωνα πως, για να κατανοήσουμε τον εαυτό μας ή την ψυχή μας, είναι ανάγκη να ξεκινήσουμε από το τι μπορεί να είναι η αν­θρώπινη ζωή στη βέλτιστη εκδοχή της — δηλαδή, μια ζωή κατά την οποία ταυτιζόμαστε με την επιθυμία για αλήθεια και αγαθότητα, και έχουμε τη φιλοδοξία (το λευκό άλογο) να τις επιδιώξουμε ως στόχους. Δεν είμαστε καμωμένοι να ζούμε για το σώμα. Όμως, παρόλο που η ψυχή είναι με­ταφυσικά διαφορετική από το σώμα, μπορεί, και τυπικά γίνεται, σωματική μάλλον παρά πνευματική στον αυτοπροσδιορισμό της. Αυτό συμβαίνει όταν ο λόγος παραδίδει την αρμόζουσα σε αυτόν εξουσία στον θυμό και ειδικά στην επιθυμία, όπως συμβαίνει στην ακραία περίπτωση της ψυ­χής του τυράννου. Στους μύθους του για τη μετά θάνατον ζωή ο Πλάτων δείχνει τι συμβαίνει στις ψυχές που δεν κατάφεραν να επιτύχουν την κυριαρχία του λόγου. Επανενσαρκώνονται σε μη ανθρώπινη, ζωική μορφή, ανάλογα με τον εκφυλισμό της ψυχής τους όταν ζούσαν μια ανθρώπινη ζωή.

Επειδή η ψυχή έχει σύνθετη δομή (τα τρία μέρη που απαρτίζονται από τον λόγο, τον θυμό και την επιθυμία), φανερώνεται στη συνείδηση με περισσότερες από μία φω­νές, και αυτές οι ποικίλες φωνές της μπορούν να γεννήσουν αλληλοσυγκρουόμενες επιθυμίες και ένα διαιρεμένο εγώ. Αυτή η κατάσταση, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, επιφορτί­ζει τα ανθρώπινα όντα με το πρωταρχικό τους καθήκον: να αποφασίσουν με ποια φωνή ή με ποια διάταξη φωνών θα ταυτιστούν. Αν κάποιος ταυτίζεται με την επιθυμία ή με τη φιλοδοξία, εις βάρος του λόγου και της δικαιοσύνης, ζει, κατά την κρίση του Πλάτωνα, έναν σχεδόν ζωικό βίο (ανακαλώντας την εικόνα της ψυχής ως έναν συνδυασμό ανθρώπου, λιονταριού και πολυκέφαλου θηρίου), και ως εκ τούτου δεν ζει τον βίο που αρμόζει σε ανθρώπους. Η σύν­θετη φύση της ψυχής προσφέρει τη δυνατότητα διαφορετι­κών εγώ — ένα φάσμα αυτοπροσδιορισμών για πρόσωπα, το οποίο ποικίλλει από το αληθινά φιλοσοφικό μέχρι το εντελώς κτηνώδες.

Στην Πολιτεία η ψυχή είναι πολιτικοποιημένη επειδή το ερώτημα που τίθεται είναι ποιος θα πρέπει να κυβερνά, είτε αυτό αφορά εξωτερικά την κοινότητα είτε εσωτερικά τη σύσταση της ατομικής ψυχής. Στον Φαιδρό το θέμα δεν είναι η πολιτική αλλά με ποιον τρόπο η ερωτική επιθυμία μπορεί να εξιδανικευτεί και να μετουσιωθεί σε έρωτα του καθαυτό Ωραίου. Επομένως, το μοντέλο του ηνίοχου και των αλόγων είναι ταιριαστό για τον Φαιδρό, δεν θα ήταν όμως για την Πολιτεία. Στον Φαίδωνα, που μας μεταφέρει τις δραματικές στιγμές της τελευταίας ημέρας του Σω­κράτη πάνω στη γη, ο Πλάτων προσωποποιεί την ψυχή ως σύνολο, αντί για τα μέρη της, ώστε να κάνει την αντίθεσή της με το σώμα όσο το δυνατόν πιο ζωηρή. Γιατί στο τέ­λος του διαλόγου, καθώς, όσο επιδρά το κώνειο, το σώμα του Σωκράτη χάνει τη ζωτικότητά του, η ψυχή του ανα­χωρεί διά παντός από το θνήσκον κορμί της, καθιστώντας το πλέον αδύνατον, όπως λέει, για τους φίλους του να «με πιάσετε».[22]

Στον Όμηρο, όπου η ζώσα ανθρώπινη ταυτότητα είναι πέρα για πέρα ψυχοσωματική, όσοι επιβιώνουν κάνουν μάταιες προσπάθειες να πιάσουν τις ψυχές-φαντάσματα. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει εκεί τίποτα που θα μπορούσαν να πιάσουν, εφόσον τίποτα από το πραγματικό πρόσωπο δεν επιζεί μετά θάνατον. Ο Πλάτων με συνέπεια αντιστρέφει το ομηρικό μοντέλο της ανθρώπινης ζωής. Είτε πρέσβευε απόλυτα την κυριολεκτική αθανασία της ατομι­κής ψυχής είτε όχι, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι δεν είχε την παραμικρή αμφιβολία πως η αληθινή ουσία των αν­θρώπινων όντων είναι πνευματική και δεν έχει να κάνει με τη φυσιολογία. Το τριμερές μοντέλο της ψυχής τού παρείχε ένα εντυπωσιακό εργαλείο για να θεμελιώσει το επιχείρημά του. Εν ζωή και τα τρία μέρη είναι αλληλένδετα, αλλά, εάν είναι δυνατή η αθανασία, αυτή θα αφορά μόνο τη διάνοια. Ο θυμός (πνεύμα) και το επιθυμητικό, όσο απαραίτητα κι αν εί­ναι στον ενσώματο βίο μας, είναι, αμετάκλητα, θνητά μέρη της ψυχής, και έτσι παραπέμπουν στην ομηρική σύλληψη. Μόνον ο λόγος μπορεί να εξοπλίσει τα ανθρώπινα όντα με τη δυνατότητα να υπερβούν τη θνητότητα, όπως μαθαίνου­με από το παρακάτω εντυπωσιακό χωρίο, το οποίο μας δί­νει την ιδέα του Πλάτωνα για το θείο:

Όταν κάποιος ασχολείται με τις επιθυμίες και τις ανταγωνι­στικές φιλοδοξίες και αφιερώνει εκεί όλη του την ενέργεια, οι γνώμες που θα γεννηθούν μέσα του είναι αναγκαστικά θνη­τές. .. Αλλά όποιος αφοσιώνεται στη μάθηση και στην αληθινή σκέψη, ο οποίος έχει εκπαιδεύσει αυτήν κυρίως την πλευρά του εαυτού του, είναι απολύτως βέβαιο ... πως θα έχει αθά­νατες και θείες σκέψεις, αν συλλάβει την αλήθεια, και πως δεν θα χάσει το μερίδιό του στην αθανασία, στο μέτρο που κάτι τέτοιο είναι δυνατό για την ανθρώπινη φύση· και καθώς πάν­τοτε θεραπεύει το θείο στοιχείο και περιποιείται τον δαίμονα με τον οποίο συνοικεί, θα πρέπει να είναι εξαιρετικά ευδαίμων. Υπάρχει μόνον ένας τρόπος να φροντίζει κανείς για κάτι, και αυτό είναι να προσφέρει τις οικείες τροφές και κινήσεις. Οι κινήσεις που συγγενεύουν με το θεϊκό στοιχείο μέσα μας είναι οι σκέψεις και οι περιφορές του σύμπαντος· γι’ αυτά λοιπόν πρέπει καθένας μας να φροντίζει. (Τίμαιος 90b-d)[23]

Για τον Πλάτωνα η κυριαρχία του λόγου έχει δύο λειτουρ­γίες. Η μία είναι να κυβερνά την ενσώματη ψυχή όπως πρέ­πει, σύμφωνα με το πολιτικοποιημένο μοντέλο, ώστε να διασφαλίζει μια πλούσια κοινωνική ζωή που είναι αρμονι­κή για όλους. Αυτή είναι η πρακτική χρήση του λογικού. Η άλλη του λειτουργία είναι εκείνη που εκφράζεται στο χω­ρίο που μόλις παρέθεσα από τον Τίμαιο. Εδώ η εστίαση του Πλάτωνα είναι θεωρητική ή επιστημονική, και η διάνοια χρησιμοποιείται ως οδηγός για την αναζήτηση αφηρημέ- νων αληθειών, αξιών, καθώς και της γνώσης των πρώτων αρχών. Με βάση όσα αναφέρει αλλού ο Πλάτων, μπορούμε να είμαστε βέβαιοι πως δεν θεωρούσε ότι αυτές οι δύο λει­τουργίες του λόγου θα έπρεπε να χωριστούν, ή θα μπορού­σαν να χωριστούν μεταξύ τους. Οι κυρίαρχοι φύλακες της Πολιτείας απαιτείται να αξιοποιούν τους καρπούς της φιλο­σοφικής τους εκπαίδευσης στην άσκηση της διακυβέρνησης ώστε να εξασφαλίζεται η ευημερία των κυβερνωμένων. Ωστόσο, κυβερνούν απρόθυμα, σαν να τηρούν ένα κοινωνι­κό καθήκον, και όχι επειδή η πολιτική αποτελεί το βέλτι­στο πλαίσιο για την άσκηση της διάνοιας. Αυτό μπορεί να το βρει κανείς όταν επιθυμεί τη γνώση ως αυτοσκοπό. Η κυριαρχία του «λόγου» με αυτή τη νοησιαρχική έννοια εξα­κολουθεί να φέρει το ηγεμονικό φορτίο των πολιτικών και ψυχολογικών της λειτουργιών, αλλά εδώ η σφαίρα της δρα­στηριότητας της είναι γνωσιακή, όχι πρακτική. Πρόκειται για μια εστίαση (εκπληκτικά καινοτόμα ως προς τη δια­τύπωση και την ένταση) πάνω στη «θειότητα» μιας ζωής αφιερωμένης στην καθαρή έρευνα.

Ο αρχαίος φιλόσοφος που επεξεργάστηκε πιο ολοκληρω­μένα αυτό το πρόγραμμα ήταν ο Αριστοτέλης. Κλείνοντας αυτό το κεφάλαιο, θα εξετάσω εν συντομία το πώς ο Αρι­στοτέλης αξιοποίησε και ανέπτυξε τις δύο λειτουργίες του Πλάτωνα για την κυριαρχία της λογικής ικανότητας.

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο βέλτιστος και ευτυχέστε­ρος βίος συνίσταται στο να ζει κανείς σύμφωνα με την αρετή της «θεωρίας».[24] Περιγράφει αυτό το ιδεώδες ως εξής:

η δραστηριότητα της νόησης (νους) ή κάποιου άλλου πράγ­ματος το οποίο θεωρείται εκ φύσεως ικανό να κυβερνά και να ηγείται ... είτε είναι θείο ή το θεϊκότατο από τα πράγματα εντός μας. (Ηθικά Νικομάχεια, X 7 = 1177a 13- 6)[25]

Ο θεωρητικός βίος, συνεχίζει ο Αριστοτέλης, είναι ο τρόπος με τον οποίο τα ανθρώπινα όντα καθίστανται κατά το δυνα- τόν αθάνατα. Αυτή η αναφορά στο χωρίο που παραθέσαμε από τον Τίμαιο του Πλάτωνα είναι βέβαιη, όπως επίσης βέ­βαιο είναι και το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης αποκαλεί τη νόηση «εκ φύσεως κυβερνώσα και ηγετική λειτουργία».

Παρά τους υπαινιγμούς του στον Πλάτωνα, η επιφύ­λαξη του Αριστοτέλη όσον αφορά τη νόηση («το θείο ή το θεϊκότατο από τα πράγματα εντός μας») τον απομακρύνει ταυτοχρόνως από τον επιφανή δάσκαλό του. Σε ένα χωρίο που φέρει έντονο το στοιχείο μιας επινοητικής προσωπο­ποίησης, ο Πλάτων είχε αναγάγει την προέλευση των ψυ­χών σε ένα μαθηματικό δημιούργημα σχεδιασμένο από τον θείο Δημιουργό.[26] Σύμφωνα με εκείνο το μοντέλο, η λογι- κότητα της ψυχής είναι στην πραγματικότητα ο καταμε­ρισμός της αθάνατης θειότητας μέσα σε ένα θνητό σώμα. Ο Αριστοτέλης απορρίπτει αυτή την ψευδαίσθηση. Αντί για κυριολεκτική αθανασία, ο Αριστοτέλης προσφέρει ως ουσιαστικό ισοδύναμο τον βίο του θεωρητικού νου:

Αν ο νους είναι θεϊκός, τότε, σε σύγκριση με την ανθρώπινη φύση, ο βίος που είναι σύμφωνος με τον νου είναι θεϊκός σε σύγκριση με τον ανθρώπινο. Αλλά δεν πρέπει να ακολουθούμε εκείνους που μας συμβουλεύουν, όντας άνθρωποι, να φρονού­με ανθρώπινα πράγματα και, όντας θνητοί, θνητά πράγματα, αλλά πρέπει, όσο μπορούμε, να καταστήσουμε τον εαυτό μας αθάνατο, και να καταβάλουμε κάθε δυνατή προσπάθεια ώστε να ζούμε σε συμφωνία με το καλύτερο πράγμα που υπάρχει μέσα μας. ... Και αυτό θα φαινόταν πως είναι ο κάθε άνθρω­πος, αφού είναι το εξουσιαστικό και καλύτερο μέρος μας. (στο ίδιο)[27]

Τα ανθρώπινα όντα, σύμφωνα με κάποιες αρχαϊκές ελλη­νικές αντιλήψεις, θεωρούνταν εκπεσόντες θεοί. Ο Αριστο­τέλης δεν είχε σχέση με αυτού του είδους τη μυθολογία. Αγγίζει τα όρια του παραδόξου, ωστόσο, όταν υπαινίσσεται πως ο καλύτερος ανθρώπινος βίος υπερβαίνει την ανθρώ­πινη φύση καθώς αγωνιζόμαστε να ζήσουμε σε ένα θεϊκό επίπεδο. Αντί μάλιστα να θεωρεί την επιστήμη και τη θεο­λογία αποκλίνοντα πεδία, ο επιστήμονας του Αριστοτέ­λη είναι ένας τελειότατος θεολόγος επειδή τα αντικείμενα της θεωρητικής μελέτης αφορούν την επικράτεια της θει- ότητας. Σε πολιτικά και ηθικά πλαίσια, ο Αριστοτέλης γε­νικά αναπτύσσει μια διμερή διαίρεση της ψυχής σε ένα εκ φύσεως (δηλαδή, ορθώς) κυβερνών στοιχείο και σε ένα εκ φύσεως υποτελές και μη λογικό μέρος. Ταυτίζει το κυβερ­νών στοιχείο με τον νου ή τη σκέψη. Όσον αφορά το δεύτερο συστατικό, το περιγράφει ως έναν συνδυασμό του θυμοει­δούς και του επιθυμητικού μέρους του Πλάτωνα. Αυτή η λειτουργία της ψυχής είναι μη λογική με την έννοια ότι δεν μπορεί να σκεφτεί για τον εαυτό της ή να κινητοποιήσει τον άνθρωπο πέρα από το εδώ και τώρα. Μπορεί όμως να απο­κτήσει ένα υποκατάστατο λογικότητας μέσω της συνερ­γασίας με τη νόηση, όπως στην περίπτωση του σώφρονα ή του ανδρείου ανθρώπου, και μπορεί εξίσου να αντισταθεί στις επιταγές του λόγου παροτρύνοντας το άτομο να δράσει υποκινούμενο από άμεσα συναισθήματα, όπως συμβαίνει σε όσους δεν έχουν έλεγχο των ορεκτικών τους επιθυμιών (Ηθικά Νικομάχεια ι. 13).

Η κυριαρχία του λόγου στον Αριστοτέλη έχει σαφή πλα­τωνική προέλευση, χωρίς όμως να πολιτικοποιεί την ψυχή με τον άμεσο τρόπο που παρατηρήσαμε να συμβαίνει στην Πολιτεία του Πλάτωνα. Η αξίωση της νόησης για εξουσία στον θεωρητικό βίο και η καθοδηγητική λειτουργία του λό­γου στην ηθική ζωή βασίζονται στην τελεολογική αντίληψη του Αριστοτέλη για την ανθρώπινη φύση. Η ψυχή που μας κάνει ανθρώπινους έχει πολλές ιδιότητες. Δίνει στο σώμα μας τη δυνατότητα να αναπτύσσεται και να αναπαράγεται και να κινείται και να αντιλαμβάνεται όπως αρμόζει στο φυ­σικό μας είδος, αλλά η ουσιαστική και ιδιαίτερα ανθρώπινη ιδιότητά μας, η βάση για τον σκοπό και το νόημα της ζωής μας, είτε την εξετάζουμε στον κοινωνικό και πολιτικό βίο είτε στο πλαίσιο της επιστήμης και της καθαρής μελέτης, είναι η λογικότητα.

Τι το τόσο καλό έχει ο λόγος ώστε η ισόβια ευτυχία και αγαθότητα να εξαρτώνται από τη σωστή άσκησή του; Τι σχέση έχει η θειότητα με τον λόγο; Εκτός από τις αριστο­τελικές αντιλήψεις, αυτό το βιβλίο έχει ήδη σκιαγραφήσει αρκετές απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα, είτε ανατρέ­ξουμε στην αντίληψη του Ηράκλειτου περί συμμόρφωσης με τους θείους ρυθμούς του κόσμου (στο Κεφάλαιο ζ) ή στην εστίαση του Σωκράτη στην ψυχή ως κάτι ξεχωριστό από το σώμα (στο Κεφάλαιο 3) είτε στις πλατωνικές φιλοδοξίες να ενατενίσει τις υπερβατικές αλήθειες (όπως αυτές παρουσιά­στηκαν σε αυτό το κεφάλαιο). Ο Πλάτων και ο Αριστοτέ­λης μάς έχουν αφήσει μια εξαιρετικά πλούσια πηγή από την οποία μπορούμε να αντλήσουμε ιδέες, αλλά κάθε άλλο παρά εξάντλησαν τον αρχαίο ελληνικό στοχασμό πάνω σε αυτά τα τεράστια θέματα. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πλωτί- νος, με τον οποίο ξεκίνησα το Κεφάλαιο ι, προσέφερε τη δική του συμβολή στην ιδέα ότι το νοητικό μέρος της ψυ­χής που δεν «κατεβαίνει» (από τον νοητό κόσμο) μας κρατά εσαεί σε κοινωνία με το θείο. Κατά τη διάρκεια των πέντε αιώνων που χωρίζουν τον Πλωτίνο από τους πλατωνικούς και αριστοτελικούς προδρόμους του εμφανίστηκαν στο προ­σκήνιο οι νέες ελληνιστικές σχολές του Επίκουρου και του στωικισμού. Αυτοί οι φιλόσοφοι, ειδικά οι στωικοί, όπως θα δούμε τώρα στο Κεφάλαιο 5, αναζήτησαν τις διασυνδέσεις μεταξύ της ευτυχίας, του λόγου και της θειότητας με προ­κλητικούς τρόπους οι οποίοι θα αποτελέσουν μια ταιριαστή κατάληξη σε αυτή τη μελέτη των ελληνικών μοντέλων του νου και του εαυτού.
---------------------------
[1] Πολιτεία 4.428d και 4.441e· Προσπερνώ το πολυσυζητημένο και βασανιστικό ερώτημα σχετικά με το πώς ή εάν η αναλογία της τριμερούς κατάστασης ή του τριμερούς ατόμου μπορεί να ταιριάξει με την υπόθεση του διαλόγου ότι οι περισσότεροι άνθρωποι δεν διαθέτουν τη λογική ικανότητα να ασκήσουν επαρκώς την εσωτερική αυτοκυριαρχία.

[2] Η Έβδομη Επιστολή που αποδίδεται στον Πλάτωνα πιθανότατα δεν είναι αυθεντική, αλλά εκφράζει την απογοήτευση του Πλάτω­να για την αθηναϊκή πολιτική με τρόπο απολύτως πειστικό.

[3] Πολιτεία Ι.3$2d-e.

[4] Πολιτεία 6.508ε και 7-517b.

[5] Σχετικά με τον τρόπο που ο Πλάτων πραγματεύεται αυτό το θέ­μα σε πρωιμότερη φάση, βλέπε Πρωταγόρας 352b και Ευθύδημος 281a.

[6] Αυτά τα πραγματικά γεγονότα της ελληνικής πολιτικής περιγράφονται και αναλύονται έξοχα στην Ιστορία του Θουκυδίδη.

[7] Πολιτεία βιβλίο 8.

[8] [στῆθος δέ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε μύθῳ.]

[9] Ο Όμηρος εκφράζει ενίοτε ισχυρή αντίθεση στην αναρχία, όπως όταν ο Οδυσσέας επιπλήττει τον κοινό θνητό Θερσίτη επειδή μίλησε με αμετροέπεια, Ιλιάς 2.246 κ.ε. Αυτή, ωστόσο, είναι μια κρίση η οποία απηχεί μάλλον τις αριστοκρατικές αξίες των ηρώων παρά οτιδήποτε άμεσα πολιτικό με την έννοια του κοινού καλού.

[10] Πολιτεία 4-437b.

[11] «Κάποιοι άνθρωποι [εννοεί τους στωικούς] λένε ότι το πάθος δεν διαφέρει από τον λόγο, και ότι δεν υπάρχει καμία διάσταση και σύγκρουση μεταξύ των δύο, αλλά μια στροφή του μοναδικού λό­γου και προς τις δύο κατευθύνσεις, την οποία δεν παρατηρούμε εξαιτίας του ότι η αλλαγή είναι απότομη και ταχύτατη»· Πλού­ταρχος, Περί ηθικής αρετής 446f, μεταφρασμένο στο LS, Hellenis­tic Philosophers 65G.

[12] Αυτή η έκφραση έχει επεξηγηθεί εξαιρετικά από τον Μ. Frede 2011, σ. 20-21.

[13] Πολιτεία 4·440e·

[14] Πολιτεία 8.550b.

[15] [αἰέν ἀριστεύειν καί ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων.]

[16] Πολιτεία 9-588d.

[17] [βῇ ῥ’ ἴμεν ὥς τε λέων ὀρεσίτροφος, ὅς τ’ ἐπιδευής / δηρόν ἔῃ κρειῶν, κέλεται όέ ἑ θυμός ἀγήνωρ / μήλων πειρήσοντα ... /ὥς ῥα τότ’ ἀντίθεον Σαρπηδόνα θυμός ἀνῆκε/τεῖχος ἐπαΐξαι διά τε ῥήξασθαι ἐπάλξεις.]

[18] [ἀλλά. τῷ ὄντι τά οἰκεία εὖ θέμενον καί ἄρξαντα αὐτόν αὑτοῦ καί κοσμήσαντα καί φίλον γενόμενον ἑαυτῷ καί συναρμόσαντα τρία ὄντα, ὥσπερ ὅρους τρεῖς ἁρμονίας ἀτεχνῶς, νεάτης τε καί ὑπάτης καί μέσης, και εί ἄλλα ἄττα μεταξύ τυγχάνει ὄντα, πάντα ταῦτα συνδήσαντα καί παντάπασιν ἕνα γενόμενον ἐκ πολλῶν.]

[19] Πολιτεία 9. 586d-e.

[20] Πολιτεία 10.611e.

[21] Φαίδρoς 246a.

[22] Φαίδων 115cl. Ο Σωκράτης ταυτίζει τον εαυτό του με την ψυχή του, που σύντομα θα είναι ασώματη, και αυτό έρχεται σε απόλυτη αντίθεση με την ομηρική αντίληψη ότι το πτώμα είναι η έδρα της ταυτότητας ενός νεκρού ανθρώπου.

[23] [τῷ μὲν οὖν περὶ τάς ἐπιθυμίας ἤ περί φιλονικίας τετευτακότι καὶ ταντα διαπονοῦντι σφοδρὰ πάντα τὰ δόγματα ἀνάγκη θνητὰ ἐγγεγονέναι... τῷ δὲ περί φιλομαθίαν καὶ περὶ τάς ἀληθεῖς φρονήσεις ἐσπονδακότι καὶ ταῦτα μάλιστα τῶν αὑτοῦ γεγυμνασμένῳ φρονεῖν μὲν ἀθάνατα καὶ θεῖα, ἄνπερ ἀληθείας ἐφάπτηται, πᾶσα ἀνάγκη που, καθ’ ὅσον δ’ αὖ μετασχεῖν ἀνθρωπίνῃ φύσει ἀθανασίας ἐνδέχεται, τοῦτον μηδὲν μέρος ἀπολείπειν, ἅτε δὲ ἀεὶ θεραπεύοντα τό θεῖον ἔχοντά τε αὐτόν εὖ κεκοσμημένον τὸν δαίμονα σύνοικον ἑαυτῷ, διαφερόντως εὐδαίμονα εἶναι, θεραπεία δὲ δὴ παντὶ παντὸς μία, τάς οἰκείας ἑκάστῳ τροφὰς καὶ κινήσεις ἀποδιδόναι. τῷ δ’ ἐν ἡμῖν θείῳ συγενεῖς εἰσιν κινήσεις αἱ τὸν παντὸς διανοήσεις καὶ περιφοραί...]

[24] Ο αγγλικός όρος «contemplative», η συνήθης μετάφραση του όρου θεωρητικός, δεν έχει καμία σχέση με τον διαλογισμό όπως αυτός ασκείται σε θρησκευτικές τελετουργίες. Αυτό στο οποίο ο Αρι­στοτέλης αποδίδει ύψιστη αξία είναι η επιστημονική κατανόηση ως αυτοσκοπός, ή αυτό που εννοούμε με τον όρο «καθαρός» (pure) όταν μιλάμε για «καθαρά», σε αντιδιαστολή με τα «εφαρμοσμέ­να», μαθηματικά.

[25] [εἴτε δή νοῦς τοῦτο εἴτε ἄλλο τι, ὅ δή κατά φύσιν δοκεῖ ἄρχειν καί ἡγεῖσθαι... εἴτε θεῖον ὄν καί αὐτό εἴτε τῶν ἐν ἡμῖν τό θειότατον.]

[26] Τίμαιος 4lb.

[27] [εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, καὶ ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον. οὐ χρή δὲ κατὰ τοὺς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδὲ θνητὰ τὸν θνητόν, ἀλλ’ ἐφ’ ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καὶ πάντα ποιεῖν πρὸς τὸ ζῆν κατὰ τὸ κράτιστον τῶν ἐν αὐτῷ· ... τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ τῇ φύσει κράτιστον καὶ ἥδιστόν ἐστιν ἑκάστῳ· καὶ τῷ ἀνθρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τόν νοῦν βίος, εἴπερ τοῦτο μάλιστα ἄνθρωπος· 1177b30-1178a3·]

Εμεις επιλέγουμε πως βλέπουμε τους ανθρώπους

Όταν θέλουμε να συμπαθήσουμε κάποιον, είμαστε εξαιρετικά ανεκτικοί. Όταν θέλουμε να εκνευριστούμε με κάποιον, επικεντρωνόμαστε στα ελαττώματά του. Τα συναισθήματά μας για τους άλλους ανθρώπους δεν καθορίζονται από τη συμπεριφορά τους, αλλά από τη δική μας στάση.

Οι περισσότεροι από εμάς σκεφτόμαστε συχνότερα τι δεν πάει καλά παρά τι πάει καλά. Αν θέλουμε οπωσδήποτε να φτιάχνουμε λίστες, ας προσπαθήσουμε τουλάχιστον να αντιστρέψουμε την κατάσταση. Επικεντρωθείτε σε όλα τα πράγματα που αγαπάτε στους άλλους. Και όταν φύγουν από τη ζωή σας, μπορείτε να παρηγορηθείτε με σκέψεις όπως «Καλύτερα! Ούτως ή άλλως ροχάλιζε!»

Αν σας ρωτούσα «τι κουσούρια έχει η μητέρα σας;» δεν θα βρίσκατε κάτι; Αν σας έλεγα «σκεφτείτε άλλα πέντε πράγματα που σας ενοχλούν στην εμφάνιση, τη στάση και τη συμπεριφορά της μητέρας σας», δεν θα μπορούσατε να μου απαντήσετε; Πάω στοίχημα ότι θα μπορούσατε! Μάλιστα, αν είχατε αρκετό χρόνο στη διάθεσή σας, θα καταφέρνατε να σκεφτείτε τουλάχιστον εκατό πράγματα, ίσως και χίλια. Μπορεί να φτάνατε στο σημείο να μη θέλετε να την ξαναδείτε μπροστά σας!

Οι άνθρωποι που επικεντρώνονται στα αρνητικά σημεία συνήθως υπερασπίζονται την άποψή τους δηλώνοντας: «Είμαι απλώς ρεαλιστής». Στην ουσία, όμως, καθένας ΔΗΜΙΟΥΡΓΕΙ ΤΗ ΔΙΚΗ ΤΟΥ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ. Εσείς επιλέγετε πώς βλέπετε τη μητέρα σας ή οποιονδήποτε άλλον. Αν κατορθώσετε να επικεντρωθείτε στα θετικά σημεία των ανθρώπων που σας περιβάλλουν, θα διαπιστώσετε ότι οι σχέσεις σας θα βελτιωθούν σημαντικά. Μπορεί να είναι δύσκολο, ίσως και τρομακτικό, αλλά είναι αποτελεσματικό!

Το δώρο της ευγνωμοσύνης

“Ο σοφός δεν στεναχωριέται για αυτά που δεν έχει, αλλά χαίρεται γι’ αυτά που έχει.” -Επίκτητος

Οι γιορτές – που ούτως ή άλλως για μια μεγάλη μερίδα ανθρώπων είναι ψυχικά επώδυνες- τις τελευταίες δεκαετίες έχουν εμποτιστεί από έναν εξαναγκασμό βίωσης μόνο ευχάριστων συναισθημάτων, με αποτέλεσμα η αίσθηση της μοναξιάς να εντείνεται και να παρατηρείται έξαρση της ψυχικής δυσφορίας.

Η εικόνα που προβάλλεται συνήθως αυτές τις μέρες είναι αυτή της ευτυχισμένης οικογένειας που μαζεύεται γύρω από το γιορτινό τραπέζι και περνά υπέροχα, όμως αυτό πολλές φορές απέχει από την πραγματικότητα.

Η ευγνωμοσύνη αυτές τις μέρες

Χριστούγεννα δεν σημαίνει μόνο δώρα και συναντήσεις. Χριστούγεννα σημαίνει αναμνήσεις, θαλπωρή, ψυχική ζεστασιά. Η παραμονή στο σπίτι μπορεί να ενισχύσει επιπλέον την πνευματική και συναισθηματική τους διάσταση και αυτήν της προσφοράς προς τον εαυτό και τους άλλους. Σ’ αυτό το πλαίσιο, μπορεί να φανεί ιδιαίτερα βοηθητική η έκφραση της ευγνωμοσύνης.

Η ευγνωμοσύνη έχει κεντρίσει πολλές φορές το ενδιαφέρον της επιστημονικής κοινότητας και κυρίως τα τελευταία χρόνια πληθαίνουν οι έρευνες που αποδεικνύουν τα ευεργετικά της αποτελέσματα. Το γενικό συμπέρασμα των ερευνών είναι πως η έκφραση της ευγνωμοσύνης μπορεί να έχει θετική επίδραση στην ψυχή, στο πνεύμα και στο σώμα. Έμφαση έχει δοθεί και στην κοινωνική διάστασή της, με τους επιστήμονες να διατείνονται πως όταν είμαστε ευγνώμονες ωθούμαστε να εξετάσουμε τις σχέσεις μας με τους άλλους ανθρώπους και να δούμε αν και πώς μας έχουν υποστηρίξει.

Ο καθηγητής Robert Emmons (2003), ένας από τους πιο γνωστούς ειδικούς στο θέμα της ευγνωμοσύνης, υποστηρίζει ότι η ευγνωμοσύνη μάς κάνει να εκτιμούμε την αξία των πραγμάτων -όσο μικρά ή μεγάλα κι αν είναι αυτά- και να μην τα θεωρούμε δεδομένα. Ο ίδιος θεωρεί πως η ευγνωμοσύνη μάς ωθεί στο να είμαστε περισσότερο ενεργοί και να εστιάζουμε στα θετικά γεγονότα, με αποτέλεσμα να πολλαπλασιάζονται οι χαρές που παίρνουμε απ’ τη ζωή.

Προσοχή, όμως: οι επιστήμονες τονίζουν ότι ευγνωμοσύνη δεν είναι το να συνειδητοποιεί κανείς ότι είναι καλύτερος από τους άλλους. Μερικές φορές ευχαριστούμε για όσα έχουμε κοιτάζοντας τι δεν έχουν οι άλλοι ή όταν βλέπουμε ότι είναι χειρότεροι από εμάς. Αυτό όμως δεν είναι ευγνωμοσύνη, είναι απλά σύγκριση.

Επιπλέον, για να έχουμε θετικά αποτελέσματα από την ευγνωμοσύνη απαιτείται όχι μόνο η εκτίμηση των θετικών πλευρών μιας κατάστασης, αλλά και ένα βήμα πέρα από αυτό, το να τη δείξουμε ή να την εκφράσουμε. Θα πρέπει, δηλαδή, να προχωρήσουμε και σε πράξεις. Η ευγνωμοσύνη όχι μόνο μας ενθαρρύνει να δούμε τα δώρα που έχουμε λάβει, αλλά και να τα ανταποδώσουμε.

Όσον αφορά τους τρόπους έκφρασης της ευγνωμοσύνης, υπάρχουν πολλοί, όπως είναι η λεκτική έκφραση με το να πούμε σε κάποιον πόσο εκτιμούμε κάτι που έκανε ή είπε, η προσφορά ενός δώρου, μια αγκαλιά, μια χειρονομία, οτιδήποτε μπορεί να εκφράσει τα συναισθήματά μας και την εκτίμησή μας.

Ένα άλλος τρόπος έκφρασης της ευγνωμοσύνης είναι το γράψιμο και η τήρηση ημερολογίου ευγνωμοσύνης. Έχει αποδειχτεί πως όταν γράφουμε εκφράζοντας στην ευγνωμοσύνη μας, τα ευεργετικά αποτελέσματα μπορεί να είναι πολλαπλάσια απ’ ό,τι αν απλά γράφαμε ή αν εκφράζαμε μόνο λεκτικά την ευγνωμοσύνη.

Ερευνητές βρήκαν ότι ενήλικες που έγραφαν σε ημερολόγιο ευγνωμοσύνης, έστω και για μία μόνο εβδομάδα, απέκτησαν μεγαλύτερη αισιοδοξία, ασκούνταν περισσότερο, αντιμετώπισαν λιγότερες ασθένειες και σωματικούς πόνους.

Ο καθηγητής Θετικής Ψυχολογίας Martin Seligman βρήκε πως όταν συμμετέχοντες σε έρευνά του έγραψαν γράμμα ευγνωμοσύνης προς ένα άτομο που ποτέ πριν δεν το είχαν ευχαριστήσει και του το παρέδωσαν προσωπικά, υπήρξε τεράστια αύξηση της ευτυχίας τους και μάλιστα αυτό διήρκεσε περισσότερο από ένα μήνα.

Σε τελική ανάλυση, η ευγνωμοσύνη είναι στάση ζωής, ένα πρίσμα θετικής οπτικής των όσων συμβαίνουν. Σ’ αυτό το πλαίσιο, είναι σκόπιμο ν’ αναρωτιόμαστε κάθε μέρα ποια είναι η δική μας πράξη ευγνωμοσύνης για σήμερα και να κρατάμε ένα ημερολόγιο ευγνωμοσύνης.

Παρακάτω δίνονται κάποιες προτάσεις για γραπτή έκφραση της ευγνωμοσύνης στις γιορτές:

• Κάνε μια λίστα με όλα όσα έχεις αυτές τις γιορτές για τα οποία νιώθεις ευγνωμοσύνη.
• Για ποια πράγματα νιώθεις ευγνωμοσύνη για την χρονιά που πέρασε;
• Για ποια πράγματα θα ήθελες να νιώσεις ευγνωμοσύνη στο τέλος της νέας χρονιάς;
• Γράψε ένα γράμμα σε κάποιον που αισθάνεσαι ευγνωμοσύνη. Αφού το διαβάσεις ξανά, αν θέλεις στείλε το ως δώρο.
• Συμπλήρωσε την παρακάτω πρόταση: αυτή ακριβώς την στιγμή είμαι ευγνώμων για…
• Κάνε μία λίστα με όλα όσα έχεις και αισθάνεσαι ευγνωμοσύνη. Μπορείς να τη συμπληρώνεις κάθε μέρα με κάτι νέο.
• Κάνε μία λίστα με όσες αναμνήσεις σε κάνουν να νιώθεις ευγνωμοσύνη.
• Επέλεξε μία στιγμή για την οποία νιώθεις ευγνωμοσύνη και περίγραψέ την με κάθε λεπτομέρεια.
• Πότε ήταν η τελευταία φορά που χαμογέλασες; Πώς μπορείς να εκφράσεις την ευγνωμοσύνη σου γι’ αυτή τη στιγμή;
• Με ποιους τρόπους μπορείς να δείχνεις την ευγνωμοσύνη σου στον εαυτό σου;
• Με ποιους τρόπους μπορείς να δείχνεις την ευγνωμοσύνη σου στο σώμα σου;
• Με ποιους τρόπους μπορείς να δείχνεις την ευγνωμοσύνη σου στα αγαπημένα σου πρόσωπα;
• Με ποιους τρόπους μπορείς να θυμίσεις στους άλλους την αξία της ευγνωμοσύνης;

Την Πρωτοχρονιά θα αποχαιρετίσουμε ακόμα μια δύσκολη χρονιά και θα καλωσορίσουμε ένα νέο έτος που δεν γνωρίζουμε τι θα φέρει. Παρ’ όλα αυτά, οι φετινές γιορτές μπορούν να γίνουν αξέχαστες και για ευχάριστους λόγους. Η ελπίδα, η αισιοδοξία και η ευγνωμοσύνη μπορούν να γίνουν οι μάγοι που θα φωτίζουν τις μέρες των γιορτών και όλο τον υπόλοιπο χρόνο.

Η μοίρα του αχάριστου, είναι η μοναξιά

Δεν κατάλαβα ποτέ γιατί η αχαριστία, δεν είναι ποινικό αδίκημα. Γιατί δεν τιμωρείται παραδειγματικά και οι αχάριστοι να ξεχωρίζουν ανάμεσα στους άλλους. Να μπορείς να τους βλέπεις και να λες «μακριά ρε». Ναι, μακριά.

Γιατί ο φονιάς, μπορεί να βρέθηκε εν βρασμώ ψυχής ή ακόμα και να μετανιώσει, να αλλάξει. Ο κλέφτης, μπορεί να έγινε κλέφτης από ανάγκη και να πάψει να είναι κλέφτης, να βρει το δρόμο του. Ο μοιχός, ο ψεύτης, ο απατεώνας, όλοι αυτοί, έχουν μια ελπίδα να αλλάξουν. Να κοιταχτούν στον καθρέφτη και να πουν «τι κάνεις ρε μαλάκα» και να αλλάξουν ρώτα.

Ο αχάριστος όμως, είναι εγκληματίας που δεν σωφρονίζεται, δεν αλλάζει, δεν μπορεί καν να καταλάβει πως είναι ένα κινούμενο έγκλημα. Ο αχάριστος νομίζει πως όλοι του χρωστάνε. Άνθρωποι, ζωή, μοίρα, τύχη, όλοι του έχουν στερήσει κάτι και του το χρωστάνε.

Κι επειδή εκείνος φαντασιώνεται πως του χρωστάνε, κοιτάει να τα πάρει από όποιον λάχει να περάσει από το μονοπάτι του. Κοιτάει να ξεσκίσει την ψυχή του άλλου. Κοιτάει να μπήξει το μαχαίρι τόσο βαθιά που να μην υπάρχει ελπίδα σωτηρίας.

Ο αχάριστος είναι ένα κινούμενο έγκλημα που μένει ατιμώρητο από το ποινικό δίκαιο αλλά όχι από την ζωή. Βλέπεις ο αχάριστος, είναι καταδικασμένος να ζήσει μόνος. Ο αχάριστος ξεχωρίζει γιατί κανείς δεν μένει δίπλα του. Στο τέλος, τον ξερνάνε όλοι.

Ο αχάριστος έμαθε να είναι θύμα, έμαθε να πιστεύει πως όλοι τον εκμεταλλεύονται, όλοι θέλουν κάτι από εκείνον κι εκείνος απλά και μόνο απαιτεί. Απαιτεί συναισθήματα αλλά είναι ένας ντενεκές άδειος και τα συναισθήματα χάνονται. Απαιτεί προσοχή, όμως όση και να του δώσεις, είναι τόσο ασήμαντος που δεν μπορεί να νιώσει σημαντικός. Απαιτεί συγχώρεση και κατανόηση μα δεν έμαθε να δίνει τίποτα από τα δυο!

Ο αχάριστος είναι ανίκανος να νιώσει. Να αγαπήσει, να ευτυχίσει, να συγχωρέσει. Και το χειρότερο; Τον αχάριστο, τον έχουν αγαπήσει, του έχουν προσφέρει ευτυχία και χαρά, τον έχουν συγχωρήσει, πριν τον αγνοήσουν.

Γιατί η μοίρα του αχάριστου, αυτή είναι. Να τον αγνοούν οι άνθρωποι και η ίδια η ζωή.