ΡΗΤΟΡΙΚΗ: ΑΙΣΧΙΝΗΣ - Κατὰ Κτησιφῶντος (125-131)

[125] Τοῦ δόγματος τούτου ἀποδοθέντος ὑφ᾽ ἡμῶν ἐν τῇ βουλῇ καὶ πάλιν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, καὶ τὰς πράξεις ἡμῶν ἀποδεξαμένου τοῦ δήμου, καὶ τῆς πόλεως ἁπάσης προαιρουμένης εὐσεβεῖν, καὶ Δημοσθένους ὑπὲρ τοῦ μεσεγγυήματος τοῦ ἐξ Ἀμφίσσης ἀντιλέγοντος, καὶ ἐμοῦ φανερῶς ἐναντίον ὑμῶν ἐξελέγχοντος, ἐπειδὴ ἐκ τοῦ φανεροῦ τὴν πόλιν ἅνθρωπος οὐκ ἐδύνατο σφῆλαι, εἰσελθὼν εἰς τὸ βουλευτήριον καὶ μεταστησάμενος τοὺς ἰδιώτας, ἐκφέρεται προβούλευμα εἰς τὴν ἐκκλησίαν, προσλαβὼν τὴν τοῦ γράψαντος ἀπειρίαν·

[126] τὸ δ᾽ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ διεπράξατο ἐπιψηφισθῆναι καὶ γενέσθαι δήμου ψήφισμα, ἐπ᾽ ἀναστάσει τῆς ἐκκλησίας ‹οὔσης›, ἀπεληλυθότος ἐμοῦ, οὐ γὰρ ἄν ποτε ἐπέτρεψα, καὶ τῶν πολλῶν διαφειμένων· οὗ τὸ κεφάλαιόν ἐστι· «τὸν ἱερομνήμονα» φησὶ «τὸν Ἀθηναίων καὶ τοὺς πυλαγόρους τοὺς ἀεὶ πυλαγοροῦντας πορεύεσθαι εἰς Πύλας καὶ εἰς Δελφοὺς ἐν τοῖς τεταγμένοις χρόνοις ὑπὸ τῶν προγόνων», εὐπρεπῶς γε τῷ ὀνόματι, ἀλλὰ τῷ ἔργῳ αἰσχρῶς· κωλύει γὰρ εἰς τὸν σύλλογον τὸν ἐν Πύλαις ἀπαντᾶν, ὃς ἐξ ἀνάγκης πρὸ τοῦ καθήκοντος ἔμελλε χρόνου γίγνεσθαι.

[127] Καὶ πάλιν ἐν τῷ αὐτῷ ψηφίσματι πολὺ καὶ σαφέστερον καὶ πικρότερον γράφει, «τὸν ἱερομνήμονα» φησὶ «τὸν Ἀθηναίων καὶ τοὺς πυλαγόρους τοὺς ἀεὶ πυλαγοροῦντας μὴ μετέχειν τοῖς ἐκεῖσε συλλεγομένοις μήτε λόγου μήτε ἔργου μήτε δόγματος μήτε πράξεως μηδεμιᾶς». Τὸ δὲ μὴ μετέχειν τί ἐστι; πότερα τἀληθὲς εἴπω, ἢ τὸ ἥδιστον ἀκοῦσαι; τἀληθὲς ἐρῶ· τὸ γὰρ ἀεὶ πρὸς ἡδονὴν λεγόμενον οὑτωσὶ τὴν πόλιν διατέθηκεν. Οὐκ ἐᾷ μεμνῆσθαι τῶν ὅρκων οὓς ἡμῶν ὤμοσαν οἱ πρόγονοι, οὐδὲ τῆς ἀρᾶς, οὐδὲ τῆς τοῦ θεοῦ μαντείας.

[128] Ἡμεῖς μὲν οὖν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, κατεμείναμεν διὰ τοῦτο τὸ ψήφισμα, οἱ δ᾽ ἄλλοι Ἀμφικτύονες συνελέγησαν εἰς Πύλας πλὴν μιᾶς πόλεως, ἧς ἐγὼ οὔτ᾽ ἂν τοὔνομα εἴποιμι, μήθ᾽ αἱ συμφοραὶ παραπλήσιοι γένοιντο αὐτῆς μηδενὶ τῶν Ἑλλήνων. Καὶ συνελθόντες ἐψηφίσαντο ἐπιστρατεύειν ἐπὶ τοὺς Ἀμφισσέας, καὶ στρατηγὸν εἵλοντο Κόττυφον τὸν Φαρσάλιον τὸν τότε τὰς γνώμας ἐπιψηφίζοντα, οὐκ ἐπιδημοῦντος ἐν Μακεδονίᾳ Φιλίππου, ἀλλ᾽ οὐδ᾽ ἐν τῇ Ἑλλάδι παρόντος, ἀλλ᾽ ἐν Σκύθαις οὕτω μακρὰν ἀπόντος· ὃν αὐτίκα μάλα τολμήσει λέγειν Δημοσθένης ὡς ἐγὼ ἐπὶ τοὺς Ἕλληνας ἐπήγαγον.

[129] Καὶ παρελθόντες τῇ πρώτῃ στρατείᾳ καὶ μάλα μετρίως ἐχρήσαντο τοῖς Ἀμφισσεῦσιν· ἀντὶ γὰρ τῶν μεγίστων ἀδικημάτων χρήμασιν αὐτοὺς ἐζημίωσαν, καὶ ταῦτ᾽ ἐν ῥητῷ χρόνῳ προεῖπον τῷ θεῷ καταθεῖναι, καὶ τοὺς μὲν ἐναγεῖς καὶ τῶν πεπραγμένων αἰτίους μετεστήσαντο, τοὺς δὲ δι᾽ εὐσέβειαν φεύγοντας κατήγαγον. Ἐπειδὴ δὲ οὔτε τὰ χρήματα ἐξέτινον τῷ θεῷ, τούς τ᾽ ἐναγεῖς κατήγαγον, καὶ τοὺς εὐσεβεῖς καὶ κατελθόντας διὰ τῶν Ἀμφικτυόνων ἐξέβαλον, οὕτως ἤδη τὴν δευτέραν ἐπὶ τοὺς Ἀμφισσέας στρατείαν ἐποιήσαντο, πολλῷ χρόνῳ ὕστερον, ἐπανεληλυθότος Φιλίππου ἐκ τῆς ἐπὶ τοὺς Σκύθας στρατείας, τῶν μὲν θεῶν τὴν ἡγεμονίαν τῆς εὐσεβείας ἡμῖν παραδεδωκότων, τῆς δὲ Δημοσθένους δωροδοκίας ἐμποδὼν γεγενημένης.

 [130] Ἀλλ᾽ οὐ προύλεγον, οὐ προεσήμαινον οἱ θεοὶ φυλάξασθαι, μόνον γε οὐκ ἀνθρώπων φωνὰς προσκτησάμενοι; οὐδεμίαν τοι πώποτε ἔγωγε μᾶλλον πόλιν ἑώρακα ὑπὸ μὲν τῶν θεῶν σῳζομένην, ὑπὸ δὲ τῶν ῥητόρων ἐνίων ἀπολλυμένην. Οὐχ ἱκανὸν ἦν τὸ τοῖς μυστηρίοις φανὲν σημεῖον, ἡ τῶν μυστῶν τελευτή; οὐ περὶ τούτων Ἀμεινιάδης μὲν προύλεγεν εὐλαβεῖσθαι καὶ πέμπειν εἰς Δελφοὺς ἐπερησομένους τὸν θεὸν ὅ τι χρὴ πράττειν, Δημοσθένης δὲ ἀντέλεγε φιλιππίζειν τὴν Πυθίαν φάσκων, ἀπαίδευτος ὢν καὶ ἀπολαύων καὶ ἐμπιπλάμενος τῆς δεδομένης ὑφ᾽ ὑμῶν αὐτῷ ἐξουσίας;

[131] οὐ τὸ τελευταῖον ἀθύτων καὶ ἀκαλλιερήτων ὄντων τῶν ἱερῶν ἐξέπεμψε τοὺς στρατιώτας ἐπὶ τὸν πρόδηλον κίνδυνον; καίτοι πρώην γε ἀπετόλμα λέγειν ὅτι παρὰ τοῦτο Φίλιππος οὐκ ἦλθεν ἡμῶν ἐπὶ τὴν χώραν ὅτι οὐκ ἦν αὐτῷ καλὰ τὰ ἱερά. Τίνος οὖν εἶ σὺ ζημίας ἄξιος τυχεῖν, ὦ τῆς Ἑλλάδος ἀλειτήριε; εἰ γὰρ ὁ μὲν κρατῶν οὐκ ἦλθεν εἰς τὴν τῶν κρατουμένων χώραν ὅτι οὐκ ἦν αὐτῷ καλὰ τὰ ἱερά, σὺ δ᾽ οὐδὲν προειδὼς τῶν μελλόντων ἔσεσθαι, πρὶν καλλιερῆσαι τοὺς στρατιώτας ἐξέπεμψας, πότερα στεφανοῦσθαί σε δεῖ ἐπὶ ταῖς τῆς πόλεως ἀτυχίαις, ἢ ὑπερωρίσθαι;

***
[125] Όταν λοιπόν, επιστρέφοντας στην Αθήνα, υποβάλαμε την απόφαση αυτή στη Βουλή και εν συνεχεία στην Εκκλησία του Δήμου, ο λαός ενέκρινε τις ενέργειές μας και όλη η πόλη ήταν αποφασισμένη να υπερασπίσει τα δικαιώματα του θεού. Ο Δημοσθένης όμως, που έπαιρνε την αμοιβή από τους Αμφισσείς, εναντιωνόταν, ενώ εγώ προσπαθούσα ενώπιόν σας να τον βγάλω στη φόρα. Και, επειδή ο άνθρωπος δεν μπορούσε να εξαπατήσει την πόλη με φανερές ενέργειες, μπήκε στην αίθουσα της Βουλής και, παρασύροντας τους ανίδεους πολίτες, κατάφερε να παρουσιάσει στη συνέλευση του λαού προβούλευμα, εκμεταλλευόμενος την απειρία αυτού που το πρότεινε.

[126] Το ίδιο αυτό προβούλευμα κατάφερε να επικυρωθεί στη συνέλευση του λαού και να γίνει ψήφισμα του Δήμου, τη στιγμή μάλιστα που έληγε η συνέλευση και εγώ είχα ήδη αποχωρήσει —γιατί αν ήμουν παρών δεν θα το είχα επιτρέψει— όπως είχαν κάνει, άλλωστε, και οι περισσότεροι. Το σπουδαιότερο σημείο του ψηφίσματος αυτού είναι ο «Ιερομνήμονας», λέει, «των Αθηναίων και οι εκάστοτε εκλεγόμενοι Πυλαγόρες να πηγαίνουν στις Θερμοπύλες και στους Δελφούς στις ημερομηνίες τις καθορισμένες από τους προγόνους». Φαινομενικά άψογο· στην πράξη όμως αισχρό, επειδή εμποδίζει τη συμμετοχή μας στο συνέδριο των Θερμοπυλών, που κατ᾽ ανάγκη επρόκειτο να γίνει πριν από την κανονική ημερομηνία του τακτικού συνεδρίου.

[127] Εξάλλου, στο ίδιο ψήφισμα πρότεινε με πολύ περισσότερη σαφήνεια κάτι πολύ χειρότερο: «ο Ιερομνήμονας των Αθηναίων και οι εκάστοτε εκλεγόμενοι Πυλαγόρες να μην παίρνουν μέρος στα εκεί συνέδρια μήτε σε συζητήσεις μεταξύ των συνέδρων μήτε σε έργο μήτε αποφάσεις μήτε σε καμιάν ενέργεια». Η μη συμμετοχή όμως τι σημαίνει; Ποιο από τα δυο να πω, την αλήθεια ή ό,τι είναι πιο ευχάριστο να ακούσετε; Θα πω την αλήθεια· γιατί το να λέγεται κάθε φορά αυτό που σας ευχαριστεί έχει φέρει την πόλη σ᾽ αυτό το κατάντημα. Η μη συμμετοχή λοιπόν δεν μας επιτρέπει να θυμόμαστε τους όρκους που έδωσαν οι πρόγονοί μας ούτε και την κατάρα ούτε καν τον χρησμό του θεού.

[128] Έτσι λοιπόν, Αθηναίοι, εξαιτίας αυτού του ψηφίσματος εμείς δεν αντιπροσωπευτήκαμε, ενώ οι άλλοι Αμφικτίονες συγκεντρώθηκαν στις Θερμοπύλες, εκτός από μια πόλη, της οποίας εγώ ούτε το όνομα δεν θέλω να αναφέρω, και μακάρι να μην βρουν κανέναν από τους Έλληνες συμφορές παρόμοιες με τις δικές της. Συνεδρίασαν λοιπόν και αποφάσισαν να εκστρατεύσουν εναντίον των Αμφισσέων. Στρατηγό εξέλεξαν τον Κόττυφο από τα Φάρσαλα, που τότε ήταν υπεύθυνος για την υποβολή και την έγκριση των ψηφισμάτων. Ο Φίλιππος δεν βρισκόταν στη Μακεδονία ούτε καν στην Ελλάδα, αλλά απουσίαζε στους Σκύθες· τόσο μακριά ήταν. Ωστόσο, θα τολμήσει σε λίγο ο Δημοσθένης να σας πει ότι εγώ τον έστρεψα εναντίον των Ελλήνων.

[129] Κατά την πρώτη εκστρατεία που έκαναν εναντίον των Αμφισσέων, τους φέρθηκαν με μεγάλη επιείκεια· γιατί για τα τόσο μεγάλα αδικήματα τους επέβαλαν μόνο χρηματικό πρόστιμο, το οποίο μάλιστα όρισαν να καταβληθεί στον θεό σε ορισμένη προθεσμία. Εξόρισαν τους ιερόσυλους και αίτιους των όσων είχαν γίνει, ενώ όσους είχαν εξοριστεί για την ευσέβειά τους τους επανέφεραν. Επειδή όμως οι Αμφισσείς δεν πλήρωναν το πρόστιμο στον θεό και ακόμη επανέφεραν από την εξορία τους ιερόσυλους και εξόρισαν πάλι τους ευσεβείς και όσους είχαν επανέλθει με ενέργειες των Αμφικτιόνων, κάτω από αυτές τις συνθήκες υποχρεώθηκαν οι Αμφικτίονες να πραγματοποιήσουν τη δεύτερη εκστρατεία εναντίον των Αμφισσέων, πολύν καιρό αργότερα, μετά την επιστροφή του Φιλίππου από την εκστρατεία εναντίον των Σκυθών. Την ηγεμονία όμως των επιχειρήσεων, που οι θεοί είχαν παραχωρήσει σε μας για την ευσέβειά μας δεν την αναλάβαμε, επειδή στάθηκε εμπόδιο η δωροδοκία του Δημοσθένη.

[130] Αλλά μήπως δεν μας το έλεγαν από τα πριν οι θεοί; Μήπως δεν μας το φανέρωναν με σημάδια να προφυλαγόμαστε; Μόνο ανθρώπινη φωνή δεν είχαν αποκτήσει για να μας το πουν. Εγώ τουλάχιστον δεν έχω δει ποτέ ως τη στιγμή αυτή καμιά πόλη να διατηρείται σώα από τους θεούς και να καταστρέφεται από μερικούς πολιτικούς. Δεν ήταν αρκετό το σημάδι που μας φανερώθηκε στα Ελευσίνια μυστήρια, ο χαμός δηλαδή των μυστών; Μήπως δεν μας προειδοποιούσε ο Αμεινιάδης να δώσουμε προσοχή στα σημάδια αυτά και να στείλουμε ανθρώπους μας στους Δελφούς, για να ρωτήσουν τον θεό τι πρέπει να κάνουμε; Μήπως ο Δημοσθένης δεν ήταν αυτός που αντιδρούσε, ισχυριζόμενος ότι η Πυθία ήταν όργανο του Φιλίππου, ένας αμόρφωτος, που απολαμβάνει και κάνει κατάχρηση της εξουσίας που του έχετε δώσει;

[131] Μήπως τώρα τελευταία δεν έστειλε τους στρατιώτες μας σε ολοφάνερο κίνδυνο, αν και οι θυσίες δεν ήταν αποδεκτές και δεν είχαν δείξει καλά σημάδια; Κι όμως, πριν από λίγο τολμούσε να λέει ότι ο Φίλιππος δεν βάδισε εναντίον της χώρας μας, επειδή οι θυσίες του δεν ήταν ευνοϊκές. Ποιά τιμωρία σού αξίζει λοιπόν, κακέ δαίμονα της Ελλάδας; Γιατί, εάν ο νικητής Φίλιππος δεν βάδισε εναντίον της χώρας των ηττημένων, επειδή οι θυσίες του δεν ήταν ευνοϊκές, ενώ εσύ, αν και δεν γνώριζες από πριν τίποτε από όσα επρόκειτο να συμβούν, έστειλες τους στρατιώτες στον πόλεμο πριν οι θυσίες δείξουν καλά σημάδια, ποιό από τα δύο σού πρέπει, να στεφανωθείς για τις ατυχίες της πόλης ή να έχεις ήδη εξοριστεί;

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΑΣΙΚΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΠΛΑΤΩΝ – ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

 

 Εισαγωγικά για την έννοια της πολιτικής

 

           Ενώ η πολιτική, ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης, συνιστά δεσπόζον μέρος της καθημερινής κοινωνικής ζωής του ανθρώπου όλων των εποχών και αποτελεί ένα από τα πιο κοινά πράγματα της ανθρώπινης ζωής, η κατανόησή της και ο βαθύτερος προσδιορισμός της μένουν πάντοτε ατελή. Το ίδιο συμβαίνει και με το όμαιμο με την πολιτική πολιτειακό φαινόμενο: κάθε μέρα το έχει μπροστά του ό άνθρωπος, κάθε μέρα το υφίσταται και το επεξεργάζεται, αλλά ποτέ δεν το κατάλαβε πλήρως.  Γι’ αυτό, ίσως, η πολιτική, αν και καθημερινή πράξη, αποτέλεσε κατεξοχήν αντικείμενο της φιλοσοφίας, ενώ άργησε πολύ να αποτελέσει αυτοτελές γνωστικό αντικείμενο επιστήμης –όπως, άλλωστε και η ίδια η κοινωνία. Όπως θα δούμε, ο Μεσαίωνας, μια υπερχιλιετής εποχή της ανθρωπότητας, γεμάτη πολιτική δράση πολλών κατηγοριών και δυνάμεων, ενώ στερείται πολιτικής επιστήμης και αναζήτησης πρακτικής πολιτικής γνώσης -στερείται ακόμη και της πολιτικής ως κοινώς κατανοητής έννοιας- είναι πλούσια σε πολιτική φιλοσοφία και πολιτική θεολογία. Στην προκείμενη μελέτη, όπου ενδιαφέρει η γνώση της πολιτικής σκέψης μέσα στην πολιτική πραγματικότητα, η φιλοσοφική αντιμετώπιση της πολιτικής είναι χρήσιμη στο βαθμό που εκφράζει τις βασικές γραμμές της πολιτικής πράξης και φωτίζει τα ιστορικά της θεμέλια. Γι’ αυτό και απαιτείται η αναζήτηση των στοιχείων της ιστορικής πραγματικότητας στη φιλοσοφική σκέψη της εποχής. Το εγχείρημα δεν είναι εύκολο.

          Η πρόταξη μιας συνοπτικής παρουσίασης της έννοιας της πολιτικής κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα θεωρήθηκε αναγκαία για την καλύτερη κατανόηση της έννοιας που διαμορφώθηκε το Μεσαίωνα και συνεχίζει να ισχύει μέχρι σήμερα. Η εν λόγω έννοια της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, η οποία παρουσιάζεται με βάση κυρίως την αριστοτελική διδασκαλία*, ίσχυε γενικά σε ολόκληρη την ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα. Η μεταβολή έγινε κατά το Μεσαίωνα στη βάση του νέου κοινωνικοπολιτικού συστήματος της φεουδαρχίας και της μοναρχίας και του νέου ανθρωποειδώλου της χριστιανικής δυτικής Ευρώπης. Όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του κεφαλαίου αυτού, η έννοια της πολιτικής, τόσο κατά την περίοδο της αρχαιότητας, όσο και κατά την περίοδο από τη γένεση της Ευρώπης μέχρι σήμερα, δεν είναι μια απλή κατασκευή της θεωρίας και της διανόησης· αποτελεί ουσιώδες στοιχείο και έκφραση του πολιτισμού και κυρίως του πολιτικού πολιτισμού κάθε εποχής. Η διαφορά αυτή της έννοιας της πολιτικής των δύο μεγάλων περιόδων την ιστορίας πιστεύομε ότι θα συμβάλει στο να φωτιστεί καλύτερα η διαφορά του πολιτικού πολιτισμού της αρχαιότητας από τον πολιτικό πολιτισμό του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων μέχρι σήμερα.

 

          Οι έννοιες πολιτική και πολιτικός, από τις οποίες προήλθαν οι ελληνικές λέξεις, αρχαίες και νεότερες, πολίτης, πολιτεία, πολιτικά, πολιτικό, πολιτισμός κ.ά.,  που πέρασαν στις ευρωπαϊκές και σε πολλές άλλες γλώσσες, διαμορφώθηκαν κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα ως παράγωγα του κοινωνικοπολιτικού συστήματος της αρχαίας ελληνικής πόλης. Το επίθετο «πολιτική» κατέστη όνομα ουσιαστικό μετά την αφαίρεση του ουσιαστικού «επιστήμη», «τέχνη» ή «δύναμις». Στην ουσία της, η έννοια της πολιτικής αναφέρεται στην ένωση ανθρώπων που συγκροτούν την «πόλιν» ως πολιτική κοινωνία και όχι ως «άστυ» (λατ. urbs) και τη συνιστούν και δρουν ως συστατικά της στοιχεία, ως πολίτες και όχι ως «αστείοι» ή «αστοί» (λατ. urbani). Αναφέρεται στη δράση όλων όσων έχουν την ιδιότητα του πολίτη – και όχι μόνο των ηγετών της πόλης. Γι’ αυτό η έννοια της πολιτικής κατέστη στοιχείο ταυτότητας της δημοκρατίας, όπου όλοι οι πολίτες συνιστούν το «κύριον της πόλεως», το κυρίαρχο σώμα της[1]. Στην πραγματικότητα, πολιτική σήμαινε κατά την κλασική ελληνική αρχαιότητα, την κατηγορία της μετά γνώσης πολιτικής πράξης ή την πολιτική πρακτική ή πράξη αυτήν καθ’ εαυτήν  -και όχι τη γνώση ή τη γνωστική διαδικασία απόκτησης της γνώσης του πολιτικού φαινομένου και του τρόπου άσκησης της πολιτικής. Θα πρέπει, δηλαδή, να έχομε υπ’ όψιν μας ότι τα ουσιαστικά «επιστήμη» και «τέχνη» που υπονοούνται στο εννοιολογικό περιεχόμενο της «πολιτικής» δεν είχαν την επιστημολογική σημασία που έχουν σήμερα ως πνευματική διαδικασία απόκτησης γνώσης του πολιτικού φαινομένου ή/και παραγωγής συγκεκριμένου πολιτικού αποτελέσματος. Με άλλες λέξεις, η πολιτική επιστήμη σήμερα είναι ουσιαστικά αποχωρισμένη από το γνωστικό της αντικείμενο, το πολιτικό φαινόμενο. Με αυτά τα πραγματικά δεδομένα, στο πεδίο της φιλοσοφίας της κλασικής ελληνικής αρχαιότητας, όπου διαμορφώθηκε η έννοια «πολιτική», με πρωτοπόρους τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, τα ζεύγη «πολιτική επιστήμη» και «πολιτική τέχνη» αποτελούσαν έννοιες της ίδιας της πολιτικής δράσης του πολιτικά δρώντος υποκειμένου και σήμαιναν: με γνώση έλλογη πολιτική δράση, το πρώτο ζευγάρι, και με δεξιότητα τέχνης χειρισμός των πολιτικών πραγμάτων, το δεύτερο. Στη βάση αυτής της έννοιας οικοδομήθηκε η πολιτική φιλοσοφία και η πολιτική επιστήμη, ως γνωστική διαδικασία έρευνας και γνώσης του πολιτικού φαινομένου, με την πρωτοπορία της αρχαίας ελληνικής σκέψης, κυρίως δε του Αριστοτέλη, ο οποίος, υπερβαίνοντας τα θεμέλια της φιλοσοφικής σκέψης και της σοφιστικής, έθεσε τα θεμέλια της πολιτικής επιστήμης.  Η έννοια της πολιτικής, ως έλλογης δράσης, ενείχε πάντοτε σκοπό: την ευδαιμονία της πόλης. Περιείχε, δηλαδή, στο εννοιολογικό της περιεχόμενο και το δεοντικό (ηθικό) στοιχείο της με γνώση ή/και τέχνη πολιτικής δράσης που είχε ως αποστολή την ευδαιμονία ή το «ευ ζην». Έτσι, κατά την εποχή των δύο μεγάλων κλασικών φιλοσόφων, η έννοια της πολιτικής, περιελάμβανε όχι μόνο όλες τις υποθέσεις της πόλης (τα «πολιτικά» ή τα «κοινά»), αλλά και το σκοπό που όφειλε να επιδιώκει η πολιτική: το δημόσιο ή το κοινό καλό και την ποιοτικά καλή ζωή του ανθρώπου μέσα στην πολιτική κοινότητα. Με άλλες λέξεις, η πολιτική περιελάμβανε: το «ευ πράττειν» για το «ευ ζην». Το περιεχόμενο δε αυτό βάραινε και όταν η πολιτική  ήταν έλλογη οργανωτική και λειτουργική δράση. Με το περιεχόμενο του «ευ πράττειν» για το «ευ ζην», είναι σαφές ότι η πολιτική ήταν πρακτικός λόγος και πράξη όχι μόνο οργανικής συγκρότησης, οργάνωσης και λειτουργίας της πόλης, αλλά και ηθικής συγκρότησης και λειτουργίας της ίδιας και του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Ήταν πράξη αρχών της πόλης ως πολιτικής κοινότητας και των πολιτών ως μελών της. Ήταν πράξη λειτουργίας και συνάμα δομικό στοιχείο της αρχαίας πόλης, συγχρόνως δε δομικό στοιχείο ηθικής φύσεως του ανθρώπου ως πολιτικού όντος. Με αυτή την έννοια η πολιτική αποτελούσε και αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης.

 

          Η αρχαία ελληνική αυτή έννοια της πολιτικής, ως δυναμικής κοινωνικής πράξης και ως ρυθμιστικής αρχής της πολιτικής κοινότητας (πολιτικά) ελεύθερων πολιτών – η ελευθερία της αρχαιότητας ήταν, κατ’ αρχήν, πολιτική ελευθερία – δεν μπορούσε παρά να έχει σκοπό την ποιοτική ανάπτυξη της κοινωνικής ζωής και όχι τη διατήρηση και την ενίσχυση κάποιας τάξης εξουσίας. Το «ευ ζην» δεν αποτελούσε, βεβαίως, μια απόλυτη ηθική αρχή, ούτε μια υπερβατή ιδέα ενός μεταφυσικού κόσμου, αλλά μια έννοια ευδαιμονίας με ιστορικότητα, με ιστορικά διαπλασσόμενο περιεχόμενο, το οποίο διερμήνευε και με το οποίο ρύθμιζε η πολιτική την κοινωνική συμβίωση. Η ευδαιμονία, ως σύνθεση του «ευ ζην» και του «ευ πράττειν»,  δεν ήταν δώρο της τύχης ή κάποιου θεού. Ήταν ένα σύνθετο αγαθό ποιοτικής ζωής που αποκτάται διαλεκτικά με τις δυνατότητες της πραγματικής κοινωνίας,  αξιολογείται με βάση τις ιστορικές αξίες και τα ιστορικά κριτήρια μιας κοινωνίας και νομιμοποιείται διαλεκτικά μέσα από την άσκηση της δημοκρατικής πολιτικής.

 

          Για να μπορέσομε σήμερα να αντιληφθούμε την έννοια της πολιτικής  κατά την αρχαιότητα, θα πρέπει να την τοποθετήσομε και να τη συνδέσομε με το πολιτικό σύστημα της αρχαίας ελληνικής πόλης. Πολίτες και πόλη συνιστούσαν ταυτότητα, πάνω στην οποία στηριζόταν η έννοια της πολιτικής. Η πόλις  δεν ήταν γεωγραφική έννοια κατοίκων, αλλά πολιτική κοινότητα πρόσωπων, των πολιτών, που είχαν διαρκές ενδιαφέρον για τις υποθέσεις της κοινότητας και συμμετείχαν ενεργά στη διαχείρισή τους. Ήταν, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνικοπολιτικό σύστημα. Τα πολιτικά, οι υποθέσεις της πόλης, διαχωρίζονταν σαφώς, τόσο υποκειμενικά όσο και αντικειμενικά, από τα του οίκου των πρόσωπων και τις υποθέσεις του ιδιώτη. Πόλις  και  οίκος ήταν δύο χωριστοί κόσμου. Η ιδιωτική σφαίρα καταλάμβανε το μεγαλύτερο μέρος των κοινωνικών, όπως θα τις ονομάζαμε σήμερα, δραστηριοτήτων: τις αγροτικές, τις εμπορικές, τις επαγγελματικές δραστηριότητες και γενικά το σύνολο της ιδιωτικής οικονομίας, καθώς και τις δραστηριότητες τέχνης και γνώσης των προσώπων. Γι’ αυτό τις δραστηριότητες αυτές μπορούσαν να ασκούν και οι ανελεύθεροι, οι γυναίκες και οι δούλοι. Όλες αυτές οι δραστηριότητες δεν αποτελούσαν αντικείμενα πολιτικής, δεν ανήκαν στην κατηγορία των πολιτικών. Βεβαίως,  οι δραστηριότητες αυτές, όπως και η τέχνη και η γνώση άσκησής τους, ήταν δραστηριότητες κυρίως του δημόσιου χώρου, όπως θα λέγαμε σήμερα, ή του δημόσιου βίου και, συνεπώς, είχαν ουσιαστική σημασία για τη συγκεκριμένη «πόλη» (την πολιτική κοινωνία). Ως προς αυτή τη σημασία τους αποτελούσαν, αναμφίβολα, αντικείμενα της πολιτικής. Ανάλογο ίσχυε και με τα οικονομικά μέσα και συμφέροντα των πολιτικών που επηρέαζαν την πολιτική τους ισχύ. Τα οικονομικά αυτά μέσα εντάσσονταν στη λειτουργία του πολίτη και της πολιτικής.  Οι υποθέσεις, πάντως, της πόλης, που αποτελούσαν και το κύριο αντικείμενο της πολιτικής, περιορίζονταν, βασικά, στις υποθέσεις ειρήνης και πόλεμου και των σχέσεων με τις άλλες πόλεις, στη ρύθμιση των σχέσεων των πολιτών ως πολιτών και προς την πολιτική κοινότητα, στην υποδομή της πόλης και στον περιορισμένο κύκλο εσόδων της. Ο τομέας της πολιτικής και της ευθύνης του πολίτη ήταν κυρίως αυτός ο κύκλος δράσης του. Πριν από τη δημοκρατία, η πολιτική εθεωρείτο έργο των ευγενών γενών. Με τη δημοκρατία, τα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη επεκτάθηκαν και στους μη ευγενούς καταγωγής και στους φτωχούς πολίτες. Έτσι, η πολιτική έγινε κτήμα όλων των πολιτών με βάση τις αρχές της πολιτικής ελευθερίας και της πολιτικής ισότητας, παρέμεινε, όμως, πάντοτε ποιοτικά διακεκριμένη πράξη και απασχόληση του ελεύθερου ανθρώπου[2].

 

          Η έννοια της πολιτικής άρχισε να διαπλάσσεται κατά το δεύτερο ήμισυ του 5^ου π.Χ., στο πεδίο της φιλοσοφίας. Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής έλλογης δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής και η αντιμετώπισή της ως γνωστικού αντικειμένου αυτοτελούς τομέα θεωρητικής και πρακτικής σκέψης -αυτοτελούς επιστήμης, όπως θα λέγαμε σήμερα- ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[3].

 Πλάτων

 

           Ο Πλάτων διακρίνει τα πολιτικά ή τα της πόλεως (τις υποθέσεις της πόλης) και τα κοινά (τις κοινωνικές υποθέσεις) από τα ίδια (τις υποθέσεις της ιδιωτικής ζωής), καθώς και τον πολιτικόν, που ασχολείται με τα πολιτικά και με τα κοινά, από τον ιδιώτην, που περιορίζεται στις ιδιωτικές του υποθέσεις και στα ιδιωτικά του συμφέροντα (στα ίδια)[4]. Αυτή η ουσιαστική διάκριση έχει ιδιαίτερη σημασία,  γιατί αποκαλύπτει την αρχαία ελληνική αντίληψη της «πόλεως» ως οργανωμένης πολιτικής κοινωνίας, που διακρίνεται από τις κοινωνίες των άλλων έμβιων όντων και αναδεικνύει την πολιτική ως μια ποιοτικά διακεκριμένη δράση του ανθρώπου. Σ’ αυτή τη βάση, η πλατωνική φιλοσοφία αναζητά το καλύτερο δυνατό πολίτευμα για την προαγωγή της κοινωνικής ευδαιμονίας, για την «ορθή πολιτεία». Ο Πλάτων, με το κυριότερο, ίσως, φιλοσοφικό έργο του, την Πολιτεία, οικοδομεί ένα πολίτευμα έξω από τα όρια της ιστορικής πραγματικότητας, ένα ιδεατό πολίτευμα που εισέρχεται σε πολλά σημεία στο χώρο της ουτοπίας. Γι’ αυτό και ο Αθηναίος φιλόσοφος θεωρείται ο πατέρας της ουτοπίας. Η διδασκαλία της Πολιτείας  έχει περιεχόμενο πρακτικού λόγου σε θεωρητική βάση, όπου διαπλάσσονται διανοητικά σε ιδεατό πολιτικό σύστημα πραγματικές σχέσεις της πολιτικής κοινωνίας της εποχής του. Αποστολή της «πολιτείας» είναι πάντοτε η ευδαιμονία, η οποία δεν είναι μια ιδεατή ευτυχία, αλλά ούτε, φυσικά, μια υλική επάρκεια αναγκών που ικανοποιεί ο πλούτος. Είναι μια διανοητικής κατασκευής αρμονική ζωή ποιότητας, που τη συνιστούν ο ισόρροπος και αρμονικός, σύμφωνα με τις επιδόσεις και ικανότητες των πολιτών, καταμερισμός των έργων στην κοινωνική συμβίωση της πόλης και η ανάλογη συμμετοχή στα αγαθά, που συνιστά την ουσία της πλατωνικής δικαιοσύνης, που συνιστά αρετή και σκοπό. Δεν είναι, όμως ο τόπος εδώ για αναδίφηση του κολοσσιαίου αυτού φιλοσοφικού έργου.  Κυρίως μα ενδιαφέρει η έννοια την πολιτικής στην πλατωνική φιλοσοφία. Γι’ αυτό θεωρούμε καταλληλότερο το έργο του φιλοσόφου Πολιτικός,  στο οποίο ασχολείται με το υποκείμενο της πολιτικής και με τις ιδιότητες του.

 

           Όσον αφορά στην πλατωνική έννοια της πολιτικής, διακρίνονται και αναδεικνύονται τέσσερα  ουσιώδη στοιχεία: Το πρώτο είναι ότι η κατηγορία αυτή κοινωνικής δράσης του ανθρώπου είναι επιστήμη ή τέχνη, πηγή των οποίων δεν είναι μόνο οι φυσικές καταβολές  κάθε ανθρώπου, αλλά και η παιδεία, η οποία στην πλατωνική φιλοσοφία αποτελεί θεμελιώδη αποστολή της Πολιτείας και πηγή κάθε γνώσης[5]. Δεν πρόκειται, όπως σημειώσαμε ήδη, για τις σημερινές έννοιες «επιστήμη» και «τέχνη», αλλά για το συνδυασμό γνώσης και έλλογης ικανότητας (δεξιότητας) του πολιτικού να ασκεί την πολιτική. Η γνώση, δηλαδή, αποτελεί τη βάση της πολιτικής όχι μόνο αυτής καθ’ εαυτήν, αλλά και ως ικανότητας πράξης.  Το δεύτερο στοιχείο είναι ότι η πολιτική αποτελεί δράση που αφορά στην πόλη ως όλον ή, όπως θα λέγαμε σήμερα, καθολικά στο κοινωνικό σύνολο ως σύστημα σχέσεων, δυνάμεων, ενεργειών και πράξεων που λειτουργεί τόσο εσωτερικά αυτοτελώς όσο και σε σχέση με τις άλλες πολιτικές κοινότητες. Για παράδειγμα, ο πόλεμος, η ειρήνη, η παιδεία, η υγεία αποτελούν αντικείμενα δράσης, ρύθμισης αποφάσεων που αφορούν στη συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία ως όλον. Πρόκειται, επομένως, για καθαρά εννοιολογικό στοιχείο, που διακρίνει την πολιτική από όλες τις άλλες κατηγορίες έλλογης δράσης των μελών της πολιτικής κοινωνίας, όπως η ξυλουργική, η γεωργική, η ιατρική, που συνιστούν ειδικές κατηγορίες της κοινωνικής δράσης της συνολικής ζωής της πόλης[6]. Το τρίτο εννοιολογικό στοιχείο της πολιτικής ήταν το ηθικό στοιχείο, το οποίο διείπε και χαρακτήριζε ποιοτικά κάθε πολιτική πράξη και σκέψη και αποτελούσε σύνθεση των τεσσάρων πλατωνικών αρετών της πόλης: της σοφίας, της ανδρείας, της σωφροσύνης και της δικαιοσύνης[7]. Το τέταρτο ουσιώδες στοιχείο της πολιτικής ήταν ο σκοπός ή η αποστολή της πολιτικής. Η αποστολή της πολιτικής στην πλατωνική διδασκαλία συνάγεται κυρίως μέσα από τα τρία άλλα στοιχεία της έννοιας, με τα οποία συνδυάζεται εννοιολογικά. Σ’ αυτό το συνδυασμό, ο Πλάτων προσδιορίζει το σκοπό της πολιτικής  αφενός μεν με το γενικό προσδιορισμό ουσίας: το καλό της πόλης, αφετέρου δε με τον επίσης ουσιαστικό και πιο συγκεκριμένο προσδιορισμό: την ευδαιμονία, στην οποία καταλήγει και στο έργο του Πολιτικός[8]. Η πλατωνική έννοια της πολιτικής, ως σύνθεση των τεσσάρων αυτών στοιχείων, έχει υποκειμενική και αντικειμενική υπόσταση: Αναφέρεται αφενός μεν στον πολιτικό, ο οποίος με γνώση και μετά γνώσεως ικανότητα άσκησής της και με το πολιτικό ήθος που το συνθέτουν οι τέσσερις αρετές ασκεί την πολιτική, επιδιώκοντας την εκπλήρωση της αποστολής της× αφετέρου αναφέρεται στην πολιτική δράση, η οποία αντικειμενικά, ως το προϊόν γνώσης, ικανότητας και πολιτικού ήθους, διαπλάσσεις την «αγαθήν πόλιν» και οδηγεί στην ευδαιμονία της. Έτσι, κλείνει ο κύκλος της πλατωνικής έννοιας της πολιτικής που αρχίζει: με την παιδεία-επιστήμη-τέχνη, συνεχίζει με το πολιτικό ήθος των τεσσάρων αρετών και καταλήγει στην ευδαιμονία.

 

           Η συνοπτική εικόνα των προηγηθέντων έχει ως εξής: Κεντρική θέση στην πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και το υποκείμενό της, τον πολιτικό, κατέχουν το καλό της πόλης, η ευδαιμονία, και η αρετή του πολιτικού (της πολιτικής ηγεσίας), την οποία συνθέτουν οι τέσσερις πλατωνικές αρετές που αναφέραμε και η οποία οδηγεί την πολιτική πράξη στην επιδίωξη και πραγμάτωση αυτού του σκοπού. Πηγή δε των δύο αυτών ουσιαστικών ιδιοτήτων είναι η γνώση (η επιστήμη)[9] και η μετά γνώσεως ικανότητα άσκησης της πολιτικής (τέχνη). Ο Πλάτων τονίζει ιδιαίτερα, μαζί με το γνωστικό στοιχείο, και την ηθική βάση της πολιτικής, σε όλες του τις εκφάνσεις και αποχρώσεις της πολιτικής φιλοσοφίας του. Ενώ δε ασχολείται αποκλειστικά στο ώριμο έργο του Πολιτικός (όπως υποστηρίζεται, το συνέγραψε πριν από τους Νόμους και μετά την Πολιτεία), δεν ασχολείται με την πολιτική εξουσία, όπως την εννοούμε σήμερα, ούτε με τους τρόπους κατάκτησης και άσκησής της, αλλά αναλύει και αναπτύσσει με πληθωρικό τρόπο το μετά γνώσεως πολιτικό ήθος του, που οδηγεί στην ορθή διακυβέρνηση της πόλης για την επίτευξη της ευδαιμονίας της. Αυτό είναι ένα αξιοπρόσεκτο χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής σκέψης, στο οποίο θα επανέλθομε πιο κάτω[10].  Ο τελικός αυτός σκοπός της πολιτικής, αν και ελλείπει η εμπεριστατωμένη ανάλυσή του στο εν λόγω έργο, υποφώσκει σταθερά κάτω από τις ηθικές αξιώσεις που αναπτύσσει  ο συγγραφέας του για τον πολιτικό. Ο πολιτικός είναι ο υπηρέτης της πόλης και όχι ο εξουσιαστής. Το χαρακτηριστικό αυτό του πλατωνικού «ηγεμόνα» έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη μας, γιατί αναδεικνύει, όπως θα αναπτύξομε πιο κάτω, το μέγεθος της ουσιαστικής διαφοράς της αρχαίας ελληνικής αντίληψης και έννοιας της πολιτικής και του πολιτικού από εκείνη του Μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων που εκφράζει ο μακιαβελικός «ηγεμόνας»[11].

 

          Η φιλοσοφική θέση του Πλάτωνος ότι η γνώση αποτελεί εκ των ουκ άνευ όρο για την πολιτική της ορθής διακυβέρνησης της πόλης διατρέχει ολόκληρο το έργο του Πολιτικός. Από αυτή την αφετηρία πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να ξεκινήσει κανείς για να παρακολουθήσει και να κατανοήσει την πλατωνική φιλοσοφία για την πολιτική και τον πολιτικό. Εκτείνοντας ο Πλάτων τη γνώση πέρα από το πραγματικό αντικείμενό της, την πολιτική, στην ηθική της υπόσταση, καθώς και στις ικανότητες και στο ήθος του υποκειμένου της, δημιουργεί τη φιλοσοφική βάση, πάνω στην οποία οικοδομεί μια πολιτική φιλοσοφία –και όχι πολιτική επιστήμη, όπως ο Αριστοτέλης. Αντικείμενο αυτής της πολιτικής φιλοσοφίας ειναι η πολιτική, η πολιτεία και ο πολιτικός.  Στο ομώνυμο και ώριμο, όπως σημειώσαμε, έργο του Πολιτικός, ο φιλόσοφος των ιδεών και της ιδεατής, κατά βάση ουτοπικής, πολιτείας, πλησιάζει την πραγματικότητα  μέσω της διερεύνησης του υποκειμένου της πολιτικής. Από την αρχή μέχρι το τέλος αυτού του έργου[12], τον απασχολεί ο πολιτικός άνδρας, τον οποίο, φανερώνοντας εξαρχής τη βασική του θέση της γνώσης, τον συγκαταλέγει μεταξύ των «επιστημόνων»× δηλαδή, μεταξύ των ανθρώπων που έχουν  γνώση και μεταγνώσεως ικανότητα να ασκούν την πολιτική για μια «αγαθή» και «ευδαίμονα» πόλη.

 

           Ο Πλάτων, πατώντας για λίγο στα ιστορικά δεδομένα των διαφόρων πόλεων και πολιτειών της εποχής του, ακολουθεί την παλαιά[13] τριαδική διάκριση των πολιτευμάτων και τις παρεκβάσεις τους[14]. Διατηρεί τις μορφές πολιτεύματος: μοναρχία, ως όρο γένους της βασιλείας και της τυραννίας (ως παρέκβασης), αριστοκρατία και ολιγαρχία (παρέκβαση) τη δημοκρατία, με τον ίδιο όρο για το θεμιτό πολίτευμα και για την παρέκβαση. Προσεγγίζοντας, ωστόσο, κανείς περισσότερο την πλατωνική διάκριση, διαπιστώνει ο πατέρας του ιδεαλισμού ότι, σε αντίθεση με τη διάκριση του μαθητή του Αριστοτέλη, που μένει σταθερός στα πραγματικά κριτήρια της ιστορίας, διακρίνει τα «ουκ ορθά» από τα «ορθά» πολιτεύματα με το ηθικό-φιλοσοφικό κριτήριο της ενάρετης γνώσης («επιστήμης»), που κατευθύνει την πολιτική στο καλό των πολιτών. Με αυτό το κριτήριο, θεωρεί κάθε διακυβέρνηση πόλης, είτε από έναν (μοναρχία), είτε από ολίγους (ολιγαρχία), είτε από πολλούς (δημοκρατία),  τυραννική[15]. Αφού οι αρετές της πολιτικής και τουπολιτικού (η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη) και ο ηθικός σκοπός της πολιτικής είναι έλλογοι καρποί της γνώσης της πολιτικής και της μετά γνώσεως ικανότητας άσκησής της, η τυραννία, ως τρόπος και μορφή διακυβέρνησης της πόλης, είναι προϊόν της αυθαιρεσίας, που πηγάζει από την άγνοια.

 

          Στο ανέκαθεν τιθέμενο ερώτημα, ποιο πολίτευμα προτιμά ο Πλάτων, δίδεται πάντοτε η απάντηση: τη βασιλεία, με το χαρακτηρισμό του φιλοσόφου ως αριστοκρατικού. Η απάντηση αυτή στηρίζεται στο ότι ο αθηναίος φιλόσοφος εκφράζει την προτίμησή του στη βασιλεία και στην ακόμη πιο διακεκριμένη ποιότητά της, στη βασιλεία των φιλοσόφων[16]. Ωστόσο, δε θα ήταν ακριβές, να υποστηρίξει κανείς ότι ο Πλάτων εξέφρασε την προτίμησή του για την ιστορική μορφή πολιτεύματος (ή μορφή κράτους, όπως θα λέγαμε σήμερα) της βασιλείας ή για το βασιλιά ως ιστορικό θεσμό. Ούτε η προτίμηση του αποτελούσε επιστημονική απάντηση στο πρακτικό ζήτημα της καλύτερης μορφής κράτους για την πολιτική πράξη –ούτε ο φιλόσοφος απέβλεπε σε κάτι τέτοιο, διατυπώνοντας την προτίμησή του υπέρ της βασιλείας. Ανά παρακολουθήσει κανείς προσεκτικά την πορεία της σκέψης του Πλάτωνος κυρίως στον Πολιτικό, θα διαπιστώσει ότι προβαίνει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεώρηση του ζητήματος της καλύτερης δυνατής διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας και του άριστου πολιτικού άνδρα για την άσκηση της πολιτικής και καταλήγει σε μια καθαρά φιλοσοφική θεωρία και όχι σε μια επιστημονική διερεύνηση του αντίστοιχου πρακτικού ζητήματος, που θα στηριζόταν στα ιστορικά δεδομένα, όπως έπραξε ο Αριστοτέλης. Μένει αποκλειστικά στο επίπεδο διανόησης, χωρίς να κατέρχεται στο επίπεδο της ιστορικής πραγματικότητας. Ο Αθηναίος φιλόσοφος, όπως αργότερα και ο Σταγειρίτης, θεωρούσε, προφανώς, την πολιτική ως την υπέρτατη ανθρώπινη δράση× τη θεωρούσε, όμως, από φιλοσοφική σκοπιά: θεωρούσε την «επιστήμη» της πολιτικής, δηλαδή: τη γνώση τη πολιτικής, ως την υπέρτατη «πασών των επιστημών»[17]. Με αυτή ακριβώς τη φιλοσοφική βάση, ο Πλάτων αναζητά εξαρχής στο έργο του Πολιτικός όχι απλά τον «πολιτικόν άνδρα», αλλά τον «πολιτικόν και βασιλικόν άνδρα» και την «βασιλικήν επιστήμην» του «αληθινού βασιλέως», η οποία συνθέτει όλες τις γνώσεις και όλες τις ψυχικές δυνάμεις και ικανότητες που απαιτούνται[18]. Έτσι, πράγματι κατέληξε όχι στην ιστορική μορφή κράτους της διακυβέρνησης του ενός, της μοναρχίας, αλλά στην ιδεατή ή ουτοπική βασιλεία των φιλοσόφων ή των φιλοσοφούντων βασιλέων. Κατέληξε δε προσωρινά ο αθηναίος φιλόσοφος σ’ αυτή την «πολιτεία» με βάση την επίσης φιλοσοφική σκέψη ότι η υπέρτατη αυτή γνώση και ικανότητα είναι ευκολότερο να υπάρξει σε έναν άνθρωπο και να καταστεί έργο για την ευδαιμονία τη κοινωνίας από έναν άνθρωπο παρά από περισσότερους (ολιγαρχία) ή από το «πλήθος» (δημοκρατία) [19]. Η επιλογή, δηλαδή, του πολιτεύματος του ενός «βασιλικού άνδρα» στο σημείο αυτό έγινε αποκλειστικά στο φιλοσοφικό επίπεδο με βασικό κριτήριο την υπέρτατη διανοητική ικανότητα, και όχι με κριτήρια της πολιτικής πράξης. Η τελική του, πάντως, φιλοσοφική κατάληξη του Πλάτωνος είναι ότι σε όλες τις μορφές κράτους, σε όλα τα πολιτεύματα, οι κυβερνήτες της ευδαιμονίας των πόλεων πρέπει να είναι «βασιλικοί άνδρες». Με άλλες λέξεις, οι πλατωνικοί όροι «βασιλεύς», «βασιλική πολιτική» και «βασιλικός πολιτικός ανήρ» έχουν ακριβώς αυτή την υπέρτατη ποιοτική διάσταση της γνώσης και τέχνης διακυβέρνησης μιας πολιτικής κοινωνίας× μια διάσταση καθαρά φιλοσοφική, την οποία διατύπωσε ο φιλόσοφος των ιδεών στο ιστορικό απόφθεγμα του έργου του της πολιτικής του φιλοσοφίας, της Πολιτείας: «ή οι φιλόσοφοι να βασιλεύσουν ή οι βασιλείς να φιλοσοφήσουν»[20]. Ο πλατωνικός «βασιλεύς» και η πλατωνική «βασιλεία», συνεπώς,  δεν παραπέμπουν στην εμπειρικά γνωστή μορφή πολιτεύματος της βασιλείας. Η επιλογή του «βασιλέα» παραπέμπει στο ιδεατό κριτήριο της ποιοτικά άριστης και ανώτατης οντότητας, που υπερβαίνει το μέτρο της πραγματικής ύπαρξης, της οντότητας που είναι προικισμένη με υπέρτερες του είδους της ιδιότητες[21]× είναι η υπεροχή που φύσει δεν μπορεί να ανήκει σε πολλούς στον ίδιο βαθμό.  Αναφέρεται στην πέρα από τα ιστορικά δεδομένα πολιτική και άσκηση πολιτικής, όπου οι ηθικοπολιτικές ιδιότητες και οι διανοητικές ικανότητες που θα καθόριζαν τη διακυβέρνηση της πόλης θα ήταν ύψιστου επιπέδου, επιπέδου φιλοσόφου. Γι’ αυτό θα μπορούσαν να λειτουργούν πάνω από τους νόμους και ανεξάρτητα από τη θέληση του λαού[22]. Συνεπώς, δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της πολιτικής επιστήμης, πολύ δε περισσότερο δεν μπορούν να κριθούν με κριτήρια της σύγχρονης συνταγματικής επιστήμης, της πολιτειολογίας και της πολιτικής επιστήμης ή με οποιαδήποτε ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια. Οι σκέψεις αυτές της πλατωνικής φιλοσοφίας μπορούν να γίνουν αντικείμενο μόνο φιλοσοφικής συζήτησης[23].

 

          Αν η φιλοσοφική αυτή, ιδεαλιστική στην ουσία της, θέση του Πλάτωνος μεταφερόταν στο επίπεδο πολιτικής επιστήμης και πολιτειολογίας, θα  ήταν, αναμφίβολα αριστοκρατική, με την έννοια της επιστημονικής ιστορικής διάκρισης των μορφών κράτους. Ωστόσο, μια τέτοια μεταφορά, δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, ορθή στο επίπεδο φιλοσοφίας. Διαφορετική και δυνατή ειναι, όμως, η μετάβαση από το ιδεατό στο ρεαλιστικό πεδίο αναζήτησης του πολιτεύματος. Αυτό επιχείρησε ο Πλάτων: κατερχόμενος από τον ουρανό των ιδεών και της ουτοπίας στη γη,  εγκατέλειψε  την προσωρινή στάση του στην ιδεατή βασιλεία της υπεροχής[24] και προχώρησε σε πιο ρεαλιστική αναζήτηση πολιτεύματος, που θα διασφάλιζε μια καλή διακυβέρνηση. Παραδεχόμενος την αδυναμία ύπαρξης βασιλιά που θα κυβερνά με τόσο υψηλής ποιότητας «βασιλική πολιτική», ώστε να είναι ποιοτικά πάνω από τους νόμους, και διαβλέποντας τους κινδύνους εγκαθίδρυσης πολιτευμάτων βίας και φαυλότητας από πολιτικούς που θα είχαν άγνοια ή ελλιπή γνώση της πολιτικής, προχώρησε στην απεξάρτηση της διακυβέρνησης της πόλης από την ιδεατή βαθμίδα του «αληθινού βασιλέα» και στη μετάβαση σε διακυβέρνηση με βάση τους νόμους. Έτσι, διέκρινε πια τα μη ορθά από τα ορθά πολιτεύματα με βάση το κριτήριο της νομιμότητας[25]. Θα πρέπει, όμως, και εδώ να δεχθούμε ότι ο φιλόσοφος της ιδεατής πολιτείας δεν προσχώρησε, με το εν λόγω κριτήριο, στον ιστορικό ρεαλισμό. Και τούτο, γιατί δε φαίνεται να αναφέρεται σε νόμους που είναι ιστορικός καρπός μια κοινωνίας, αλλά σε νόμους που είναι προϊόν σοφίας. Οπωσδήποτε, όμως, προχώρησε, με το ωριμότερο της Πολιτείας αυτό έργο το, προς το τελευταίο σταθμό της σκέψης του, τους Νόμους,  που αποτελεί το ιστορικό πεδίο διάπλασης του δικαίου.

 

      Αριστοτέλης

 

Ο Αριστοτέλης, αναπτύσσοντας τη διδασκαλία του για την πολιτική, την εντάσσει μεν συστηματικά στην όλη φιλοσοφική και επιστημονική του σκέψη για τον άνθρωπο, την κοινωνία και την ηθική, της έδωσε όμως για πρώτη φορά μια ολοκληρωμένη μορφή και περιεχόμενο αυτοτελούς επιστήμης, όπως έπραξε για όλους τους τομείς γνώσης που εξερεύνησε[26]. Ιδιαίτερη σημασία για τη διαχρονική ισχύ της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας και φιλοσοφίας έχει το γεγονός ότι ο Σταγειρίτης έθεσε με εκπληκτική διεισδυτικότητα και πληρότητα τις βάσεις τόσο της πολιτικής φιλοσοφίας όσο και της πολιτικής επιστήμης στο στέρεο έδαφος του ρεαλισμού, ώστε να αποτελεί  μέχρι σήμερα η σκέψη του την αφετηρία και τη βάση τόσο μιας συνεχούς και αδιάσπαστης αλυσίδας κορυφαίων ρεαλιστικών πολιτικών θεωριών, όσο και της σύγχρονης πολιτικής σκέψης[27].

 

          Ο Αριστοτέλης στηρίζει τη θεωρία του για την πολιτική πάνω σε τέσσερις βάσεις. Η πρώτη είναι ότι ο άνθρωπος είναι «φύσει πολιτικόν ζώον» και η ανθρώπινη κοινωνία «φύσει πόλις». Η δεύτερη βάση είναι ο σκοπός της πολιτικής. Η τρίτη βάση είναι η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής. Η τέταρτη, τέλος, βάση είναι η δημοκρατική βάση. Οι βάσεις αυτές, αν και αποτελούν προκείμενες της αριστοτελικής σκέψης για την πολιτική, ωστόσο είναι –και αυτές- έλλογο προϊόν εμπειρικής μελέτης της ιστορικής πραγματικότητας. Αυτό που μπορεί να διαγνώσει κανείς από πρώτη παρατήρησή τους είναι η εσωτερική σύνδεσή τους σε μια κοινή βάση θεώρησης του ανθρώπου. Πρόκειται για μια πραγματική ανθρωπιστική βάση, όχι μόνο της πολιτικής, αλλά και  της ύπαρξης του ανθρώπου και της ανθρώπινης κοινωνίας. Ας τις δούμε από πιο κοντά:

 

α. Η βάση του «φύσει πολιτικού ζώου» και της «φύσει πόλεως»[28].

 

          Χαρακτηρίζοντας ο Αριστοτέλης τον άνθρωπο «φύσει πολιτικόν ζώον» και την πόλη «φύσει» πολιτική οντότητα, προσδιορίζει την ουσία της ανθρώπινης κοινωνίας και της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο Σταγειρίτης φιλόσοφος, βλέποντας ότι, αν όχι όλα, πάντως τα περισσότερα όντα του ζωικού βασιλείου ζουν σε κάποιο είδος φυσικής κοινωνίας, αναζητά την ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου, ως έλλογου ζώου με αυτοσυνειδησία, και της κοινωνίας στην οποία ζει. Το ειδοποιό αυτό στοιχείο του το παρέχει και πάλι η παρατήρηση και η μελέτη των ανθρώπινων κοινωνιών και των πολιτικών κοινοτήτων της ιστορίας είναι: η πολιτική ιδιότητα της ανθρώπινης κοινωνίας και του ίδιου του ανθρώπου.

 

          Η επιλογή από τον Αριστοτέλη της έννοιας του «ζώου» και όχι του «όντος» για τον προσδιορισμό του ανθρώπου δεν είναι τυχαία. Ως ρεαλιστικός φιλόσοφος, που έβλεπε τον άνθρωπο ως ενιαία φυσική οντότητα πνεύματος και σώματος, έμεινε και για τη σύμφυτη πολιτική του ιδιότητα στέρεα πάνω στη γη. Η σύμφυτη πολιτική ιδιότητα δεν ήταν ένα υπερβατό ή μεταφυσικό στοιχείο που καθιστούσε τον άνθρωπο και την ανθρώπινη κοινωνία υπερβατές οντότητες, συμμέτοχες του Θεού, όπως στη χριστιανική θρησκεία η ψυχή, αλλά γήινες ζωικές οντότητες, που διαχωρίζονταν εξελικτικά με σύμφυτη διαφορά από τα άλλα ζώα. Αυτή η θεώρηση ήταν σε πλήρη αρμονία με την ολοκληρωμένη φιλοσοφική σκέψη του Σταγειρίτη για τη φύση και τον κόσμο[29].

 

          Προσδιορίζοντας ο Αριστοτέλης την πολιτική ιδιότητα του ανθρώπου ως φυσική («φύσει»), δεν αναφέρεται σε μια φυσικοδικαιική αντίληψη υπερβατής πολιτείας, όπως η «θεία πολιτεία» ή «η πολιτεία του Θεού» της χριστιανικής φιλοσοφίας του Μεσαίωνα· ούτε σε φυσική ιδιότητα στη βάση της «φυσιολογίας» (φιλοσοφίας του φυσικού κόσμου), που ανάπτυξαν παλαιότεροί του φιλόσοφοι[30]. Αναφέρεται σε μια οντολογική ιδιότητα υπαρξιακής τελείωσης του ανθρώπου ως γένους και της ανθρώπινης κοινωνίας. Με άλλες λέξεις, η φύσει πολιτική ιδιότητα συνιστά σύμφυτη ή εγγενή ιδιότητα τελείωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινωνίας –μια ιδιότητα με ιστορικότητα· μια ιδιότητα που υπόκειται στη διαπλαστική δύναμη της ιστορίας. Η τελείωση δεν είναι προϊόν κάποιας υπερβατής βούλησης ή δύναμης· είναι ιστορική πορεία από την πρωτόγονη ανθρώπινη κοινωνία στην πολιτική κοινότητα, μέσα στην οποία ο άνθρωπος φθάνει στην -επίσης ιστορική-  τελείωσή του. Πρέπει να επισημάνομε εδώ ότι ο Αριστοτέλης δεν περιορίζει την πολιτική του σκέψη για το σκοπό της πόλης και γενικά την πολιτική φιλοσοφία του στη μορφή της πόλης-κράτους της αρχαιότητας, αλλά επεκτείνει την ισχύ της στην ευρύτατη βάση κάθε μορφής πολιτικής κοινωνίας[31].

 

          Μέσα στην οντολογική σχέση ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ανθρώπινης κοινωνίας ως πολιτικής κοινότητας, η τελευταία, με την πολιτική της τελείωση, αποτελεί, σε τελική ανάλυση, το μέσο της τελείωσης του ανθρώπου που αποτελεί και τον τελικό σκοπό της πολιτείας και της πολιτικής. Με αυτό τον τρόπο, η φύση, στην έλλογη πολιτική ιδιότητα ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας, δε μένει απλό αφηρημένο οντολογικό στοιχείο· καθίσταται πραγματική (ιστορική) τελείωση των δύο οντοτήτων (ανθρώπου και ανθρώπινης κοινωνίας). Με την τελείωση, γεφυρώνονται και συνδέονται ιστορικά οι δύο λογικά χωριστοί ακρογωνιαίοι λίθοι της λογικής δομής τους, η αιτία και ο σκοπός (το τέλος), και τοποθετούνται σε μια γνωστική και ηθική βάση. Η γνωστική και η ηθική αυτή βάση αποτελεί θεμέλιο της πολιτικής κοινότητας και, όπως θα δούμε αμέσως πιο κάτω, και της πολιτικής [32].

 

          Για να κατανοήσει κανείς την αριστοτελική έννοια της πολιτικής, αλλά και την όλη πολιτική φιλοσοφία του Σταγειρίτη, θα πρέπει να διεισδύσει στη σχέση του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα, τη σχέση του «φύσει πολιτικού ζώου» με τη «φύσει πόλιν». Οι δύο οντότητες δεν είναι χωριστές και αυτοτελείς. Συνδέονται οντολογικά: ούτε άνθρωπος νοείται χωρίς πόλη (άπολις), ούτε «πόλις» χωρίς ανθρώπους, ενωμένους σε πολιτική κοινωνία[33]. Σ’ αυτή δε τη σχέση, η πόλις, ως όλον απέναντι στο μέρος, έχει την προτεραιότητα απέναντι στον κάθε έναν χωριστά άνθρωπο[34]· Η πόλις είναι εκείνη που ενέχει και διασφαλίζει το πληρέστερο και τελειότερο ανθρώπινο αγαθό: είναι το «αύταρκες αγαθόν», δηλαδή το αγαθό, που αποτελεί μια σύνθεση όλων των επιμέρους αγαθών του ανθρώπου για να ικανοποιεί όλες τις ανάγκες όλων των ανθρώπων της πολιτικής κοινότητας. Η αυτάρκεια είναι ο όρος και το μέτρο του αγαθού της πόλεως, της ευδαιμονίας ή του ευ ζην, το οποίο δεν μπορεί να φθάσει ο άνθρωπος μόνος του[35].

 

                   Στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, ούτε η πόλις  γίνεται αυτοσκοπός, ούτε η τελείωση του ανθρώπου μέσα από την πολιτική κοινότητα, που αποτελεί και το τέλος της ανθρώπινης κοινωνίας, μένει αφηρημένη υπερβατή έννοια. Όπως όλες οι έννοιες της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας του Σταγειρίτη, και η έννοια της τελείωσης έχει ιστορικά πραγματικό περιεχόμενο: Είναι το αγαθό της πόλης που παρατηρεί ο ρεαλιστής φιλόσοφος να επιδιώκεται σε όλες της πόλεις  της εποχής του. Το αγαθό αυτό είναι το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο δεν περιορίζεται στα αναγκαία για την επιβίωση του ανθρώπου (το ζην), αλλά εκτείνεται και σε αγαθά μιας ανώτερης ποιοτικής ζωής σε σχέση με την απλή επιβίωση, στα αγαθά του «ευ ζην», με τη συγκεκριμενοποίηση των οποίων θα ασχοληθούμε λίγο πιο κάτω[36].

 

          Όπως γίνεται φανερό από την παραπάνω συλλογιστική του Αριστοτέλη, ο χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και όχι «κοινωνικού ζώου» δεν είναι τυχαίος[37]. Ενέχει την ειδοποιό διαφορά της κοινωνίας στην οποία μετέχει ο άνθρωπος από τις φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων. Η ειδοποιός αυτή διαφορά είναι, όπως είδαμε, οντολογική. Δεν είναι προϊόν ανθρώπινης βούλησης, πραγματικής ή υπερβατικής. Έτσι, η αριστοτέλεια πολιτική φιλοσοφία αποκλείει οποιαδήποτε συμβατική θεωρία, όπως εκείνες των σοφιστών και των επικουρείων και εκείνες του κοινωνικού συμβολαίου που αναπτύχθηκαν κατά την εποχή της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού[38]. Αλλά με τη διδασκαλία του Σταγειρίτη είναι ασύμβατες και οι θεωρίες που υποστηρίζουν ότι ο άνθρωπος οδηγήθηκε στη δημιουργία πολιτικών κοινοτήτων είτε από φόβο ή από ένστικτο διαιώνισης του είδους λόγω απειλής της επιβίωσής του (homo hominis lupus), είτε από συνήθεια (έθος). Η ασυμβατότητα αυτή είναι διττή: αφενός μεν στην αριστοτελική θεώρηση ο άνθρωπος είναι φύσει κοινωνικό ζώον και συνδέεται ουσιαστικά με την κοινωνία, ενώ στις άλλες θεωρήσεις στηρίζεται στη βάση ότι είναι φύσει άτομο, που επέλεξε πλασματικά τη συμβίωση σε πολιτική κοινότητα× αφετέρου δε έγκειται στην ουσιώδη διαφορά σκοπού που διακρίνει την αριστοτελική από τις άλλες θεωρήσεις: τη διαφορά του έλλογου σκοπού (τέλους) ουσίας της σύμφυτης πολιτικής ιδιότητας, ο οποίος δε συνίσταται μόνο στην επιβίωση αλλά και στην έλλογη ποιότητα σύμφυτης πολιτικής συμβίωσης, από το ενστικτώδες ατομιστικό κίνητρο επιβίωσης που ενέχουν οι άλλες θεωρήσεις.

 

β. Ο σκοπός της πολιτικής.

 

          Η πολιτική κατά τους νεότερους χρόνους θεωρείται ή αντιμετωπίζεται επιστημονικά ως έννοια κενή αντικειμενικού ουσιαστικού περιεχομένου. Θεωρείται ως ένας τρόπος επιβολής υποκειμενικής θέλησης, της θέλησης του φορέα της πολιτικής εξουσίας, ο οποίος καθορίζει κάθε φορά και το ουσιαστικό περιεχόμενό της. Είναι περισσότερο ένας modus significandi της πολιτικής εξουσίας, παρά ουσιαστικός προσδιορισμός κατηγορίας ανθρώπινης δράσης[39]. Ο Αριστοτέλης, βλέποντας ιστορικά και θεωρώντας λογικά ότι η πολιτική είναι η δράση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και ως μέλους της «φύσει πόλεως», αναζητά, με λογική συνέπεια, το σκοπό (το «τέλος») της δράσης αυτής. Ο σκοπός αυτός –και πάλι λογικά- δεν μπορεί να είναι άλλος από το αγαθό που αναφέραμε πιο πάνω ως το σκοπό της «πόλεως», δηλαδή: το «ανθρώπινον αγαθόν», το οποίο είναιτο «ευ ζην» των ανθρώπων που τη συνιστούν. Το «αγαθόν της πόλεως»,  που αποτελεί το σκοπό και της πολιτικής, δεν αποτελεί μια αφηρημένη έννοια κάποιας ιδανικής πολιτείας· είναι μια δέσμη πραγματικών αγαθών, τα οποία συνέλεξε και συνέθεσε ο Αριστοτέλης με την εμπειρική μέθοδο από τις πραγματικές πόλεις-κράτη της εποχής του. Η δέσμη αυτή πρέπει να ανταποκρίνεται στα πραγματικά ιστορικά δεδομένα. Το αγαθό της πόλης προσδιορίζεται από τον Σταγειρίτη με πολλούς όρους και με πολλούς τρόπους, κάτι που αποκαλύπτει τις ποικίλες μορφές και διαστάσεις που αποκτά σε κάθε πολιτική κοινότητα. Οι μορφές και οι έννοιες των διαφόρων αυτών διαστάσεων του «αγαθού της πόλεως» πρέπει να ενταχθούν σε μια σχέση λογικής σειράς για να κατανοηθούν ως όλο.

 

           Ο ανώτατος ουσιαστικός προσδιορισμός του σκοπού της πολιτικής είναι το  ευ ζην. Το  ευ ζην είναι, όπως σημειώσαμε, αγαθό του ανθρώπου («ανθρώπινον αγαθόν») –είναι αγαθό με τελικό αποδέκτη τον άνθρωπο. Είναι, όμως, το «άριστον  αγαθόν της πόλεως», είναι το «αύταρκες αγαθόν», γιατί είναι προϊόν της οντολογικής σχέσης του ανθρώπου με την πολιτική κοινότητα· αυτή το παράγει, το διασφαλίζει και το παρέχει στον άνθρωπο ως «πολιτικόν ζώον». Όπως η πολιτική κοινωνία δεν υπάρχει μόνο για το ζην, για τις ανάγκες, δηλαδή, της απλής επιβίωσης, όπως οι φυσικές κοινωνίες των άλλων ζώων, αλλά για το ευ ζην[40], έτσι και η πολιτική επιδιώκει το ευ ζην, δηλαδή την υψηλής ποιότητας ζωή που μπορεί να διασφαλίσει η πόλη (ή η πολιτική κοινωνία). Αυτός δε ο σκοπός της πολιτικής είναι και σκοπός του πολιτικού λόγου[41].

 

          Το αγαθό της πόλης, ως σκοπό της πολιτικής, συγκεκριμενοποιεί ο Αριστοτέλης με την έννοια της ευδαιμονίας, με την οποία ασχολείται διά μακρών[42]. Από τη μακρά αυτή ανάλυση προκύπτει ότι ο Σταγειρίτης, με την έννοια της ευδαιμονίας, προχωρεί σε μια σύνδεση του αντικειμενικού και του υποκειμενικού στοιχείου, πέρα από την οποία δεν υπάρχει ούτε αιτία ούτε σκοπός[43]. Είναι η σύνδεση του «ευ πράττειν» με το «ευ ζην», που καθιστά την ευδαιμονία και έλλογο προϊόν και τελείωση του ανθρώπου.

 

          Για να προσδιορίσει και να αξιολογήσει την ευδαιμονία ο Αριστοτέλης, ξεκινά από το γνωστό μας «άριστον αγαθόν της πόλεως», προχωρεί προς το «τελειότατον» και «αύταρκες», με την έννοια της τελείωσής του ως αγαθού  και,  συνεπώς,  ως τελικού σκοπού[44]. Η τελειότητα και το αύταρκες της ευδαιμονίας σημαίνουν ότι το αγαθό αυτό καλύπτει όλες τις ανάγκες του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Δεν ικανοποιεί ορισμένη ή ορισμένες μόνο ανάγκες, ούτε μόνο τις ανάγκες της επιβίωσης ορισμένου ανθρώπου ή γενικά του ανθρώπου ως γένους, αλλά όλες τις ανάγκες του ανθρώπου, ώστε η διαβίωση και συμβίωσή του στην πολιτική κοινωνία να είναι ποιοτικά και ποσοτικά πλήρης.

 

          Η ευδαιμονία, ως «αύταρκες αγαθόν», συνιστά μια ευρεία σύνθεση αγαθών της κοινωνικής ζωής, όπου υπερτερεί το ποιοτικό στοιχείο. Είναι, όπως ήδη ελέχθη, προϊόν του «ευ πράττειν» και τελείωση του «ευ ζην». Βεβαίως, βαθύτατα ρεαλιστής ο Αριστοτέλης, γνωρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι παντοδύναμος, ούτε έχει μόνο ανάγκες του ευ ζην. Γνωρίζει ότι έχει ανάγκες και του ζην και ότι απαιτούνται και φυσικές ικανότητες και ιδιότητες για το ευ ζην. Γνωρίζει, δηλαδή, ότι  είναι εξαρτημένος και από υλικής φύσεως αγαθά και από φυσικές δυνάμεις και ιδιότητες που δεν ελέγχει, και ότι η εξάρτηση αυτή οφείλεται σε ένα ανεξέλεγκτο έλλειμμα δυνάμεων και δυνατοτήτων για τη δημιουργία του υπέρτερου αγαθού.  Γι’ αυτό ο Σταγειρίτης δεν παραγνωρίζει την αναγκαιότητα για την επίτευξη της ευδαιμονίας αυτών των υλικών αγαθών και ιδιοτήτων, των λεγόμενων «εξωτερικών αγαθών», των οποίων η ύπαρξη δεν εξαρτάται από το συγκεκριμένο άνθρωπο[45]. Ωστόσο, παρά την ισχύ αυτού του όρου της πραγματικής ζωής, το «μέγιστον και κάλλιστον» αγαθό, η  ευδαιμονία, αποτελεί έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου[46], είναι «ανθρώπινον αγαθόν»· είναι, δηλαδή, αγαθό ανθρωπίνως δυνατής ποιοτικής ζωής, είναι ένα προϊόν που αποκτάται από τον άνθρωπο, αλλά με τις πραγματικές δυνατότητες του ιδίου  και της πολιτικής κοινωνίας και αξιολογείται με βάση τις ισχύουσες ιστορικές αρχές και τα ισχύοντα ιστορικά της κριτήρια.

 

          Η πολιτική φιλοσοφία αρχίζει, βεβαίως, με το Σωκράτη και τους σοφιστές, οι οποίοι, αφήνοντας την κοσμολογία των προσωκρατικών, έστρεψαν την προσοχή τους στον άνθρωπο και στην πολιτική συμβίωση της πόλης. Εκεί, όμως, που αναπτύχθηκε καθοριστικά είναι η διδασκαλία του Πλάτωνος και του Αριστοτέλη, από όπου βασικές σκέψεις πέρασαν και στο δυτικό Μεσαίωνα. Είναι, συνεπώς, χρήσιμο να σκιαγραφηθούν οι βασικές γραμμές της διδασκαλίας των δύο φιλοσόφων ως προς την έννοια και την αντίληψη της πολιτικής, ώστε να καταστεί κατανοητή η τεράστια  διαφορά που τη χωρίζει από εκείνη των νεότερων χρόνων. Ο Πλάτων είναι ο πρώτος φιλόσοφος που ασχολείται φιλοσοφικά με την πολιτική, διεισδύοντας στο ευρύτερο πλάτος της κορυφαίας αυτής δράσης του ανθρώπου μέσα στην κοινότητα της πόλης. Η ολοκληρωμένη, όμως, εννοιολογική διερεύνηση και θεμελίωση της πολιτικής, που αποτελεί μέχρι σήμερα την αφετηρία κάθε φιλοσοφικής και  θεωρητικής σκέψης σ’ αυτό το γνωστικό αντικείμενο, ανήκει, αναμφίβολα, στον Αριστοτέλη[47].

 

           Από όσα προηγήθηκαν προκύπτει ότι η ευδαιμονία του Αριστοτέλη είναι, καταρχήν και κατά βάση, αγαθό συμβίωσης του ανθρώπου-μέλους  της πολιτικής κοινωνίας. Βεβαίως, ο Αριστοτέλης γνωρίζει και αναγνωρίζει τα προσωπικά αγαθά κάθε ανθρώπου χωριστά, τα οποία παρέχουν προσωπική ευδαιμονία. Τα αγαθά αυτά αξιολογεί, όμως, ως αγαθά με μικρότερη σημασία, υπογραμμίζοντας την ανωτερότητα της ευδαιμονίας ως «αγαθού της πόλεως»[48]. Η διάκριση αυτή, η οποία είναι και αξιολογική, δεν είναι αυθαίρετη, ούτε αποτελεί αφοριστικό διαχωρισμό της προσωπικότητας του κάθε ανθρώπου χωριστά, της «ατομικής προσωπικότητας», όπως θα λέγαμε σήμερα, από την προσωπικότητα του πολίτη και του ανθρώπου-μέλους της πολιτικής κοινωνίας. Αντίθετα, ο Σταγειρίτης, ως πολιτικός φιλόσοφος, διαχωρίζει το αγαθό της πόλης, το αγαθό της συμβίωσης του ανθρώπου στην πολιτική κοινωνία, ως αντικείμενο της πολιτικής και της πολιτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, χωρίς να αφορίζει την προσωπική ζωή και την προσωπικότητα κάθε ανθρώπου. Αξιολογεί δε το αγαθό της πόλης ως «μείζον» και «τελειότερον» από το προσωπικό αγαθό, τόσο ως προς την απόκτηση ή δημιουργία του («λαβείν»), όσο και ως προς τη διασφάλισή του («σώζειν»)[49]. Θα ήταν λάθος να συναγάγει κάνεις ότι ο Αριστοτέλης στήριξε την αξιολογική αυτή διάκριση σε καθαρά μηχανιστικού χαρακτήρα κοινωνικές διαδικασίες και απρόσωπες δυνάμεις, όπως εκ πρώτης όψεως φαίνεται να είναι τα κριτήρια της «απόκτησης» και της «διασφάλισης». Τόσο από τα συμφραζόμενα του χωρίου, όσο, κυρίως, από την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, συνάγεται ότι η διάκριση πηγάζει από τις ζωντανές δυνάμεις της πολιτικής κοινωνίας, όπου η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι ενεργός και αποτελεί αρχή και τέλος της. Η οντολογική και  ουσιαστική σχέση του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου και της πολιτικής κοινωνίας, που σκιαγραφήσαμε πιο πάνω, αποτελούν, σε σύγκριση με το φυσικό κόσμο και με οποιαδήποτε φυσική κοινωνία ή με α-κοινωνική ζωή έμβιων όντων, ποιοτική ειδοποιό διαφορά, η οποία οδηγεί στο ευ ζην. Με την αντιδιαστολή δε του ευ ζην από το ζην, ο Αριστοτέλης προσδιορίζει την ουσία της έννοιας του σκοπού της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής σε σύγκριση με τον αξιολογικά κατώτερο ζωικό σκοπό της κοινωνίας των άλλων έμβιων όντων και της πρωτόγονης ανθρώπινης κοινωνίας. Με την αξιολογική αυτή διάκριση, ο Σταγειρίτης, ταυτίζοντας το σκοπό της πολιτικής με το σκοπό της πολιτικής κοινωνίας, προσανατολίζει μεν την πολιτική δράση προς τα «κοινά της πόλεως», καθιστώντας τα άμεσο σκοπό, με σταθερό, όμως, στόχο το ευ ζην του ανθρώπου ως γένους. Έτσι, ο πατέρας της πολιτικής φιλοσοφίας δίνει έναν ουσιαστικό προσανατολισμό της πολιτικής σκέψης που αποκλείει σαφώς την –άγνωστη, άλλωστε, τότε- ατομικιστική αντίληψη της πολιτικής κοινωνίας και της πολιτικής. Αντίθετα, οδηγεί σε πολιτικό σύστημα το οποίο ούτε στη σύνθλιψη της ανθρώπινης προσωπικότητας, ούτε στην κατάλυση της συνοχής της πολιτικής κοινωνίας με τον ατομικισμό μπορεί να καταλήξει.

 

          Με βάση όλα αυτά τα δεδομένα της αριστοτελικής διδασκαλίας για το ουσιαστικό περιεχόμενο της ευδαιμονίας ως του υπέρτατου αγαθού, είναι λογική η ανύψωση της πολιτικής από τον Σταγειρίτη στην κορυφή όλων των γνώσεων και «δυνάμεων» (ικανοτήτων) δράσης του ανθρώπου, όλων των «επιστημών και τεχνών». Ο σκοπός της πολιτικής, περιέχοντας όλους τους αγαθούς σκοπούς της ανθρώπινης γνώσης και δράσης, αποτελεί την ολική σύνθεση όλων των αγαθών που συνιστούν το ευ ζην ή την ευδαιμονία του ανθρώπου που του διασφαλίζει η πολιτική κοινωνία. Έτσι, η πολιτική είναι η ρυθμιστική δύναμη γνώσης, ικανότητας και έλλογης δράσης που συλλαμβάνει και συνθέτει το καλό και το κακό κάθε στιγμής στην πορεία της πολιτικής κοινωνίας και ρυθμίζει με αυτό το κριτήριο τις βιοτικές σχέσεις και τις σχέσεις πολίτη και πολιτείας με στόχο την ευδαιμονία όλων[50]. Με αυτή τη σύνθεση: γνώσης, ικανότητας, δύναμης, δράσης και πραγματικού έργου με τον υπέρτατο σκοπό του ευ ζην, η πολιτική αποτελεί, αναμφίβολα την ύπατη κατηγορία ανθρώπινης δράσης[51].

 

γ. Η γνωστική και η ηθική βάση της πολιτικής.

 

          Η ευδαιμονία, ως σκοπός της πολιτικής και συνάμα ως υπέρτατο αγαθό της κοινωνικής συμβίωσης, έχει μια διπλή πηγή, που αποτελεί και τη διπλή βάση της πολιτικής: τη γνώση και την ηθική.  Με άλλες λέξεις, η  ευδαιμονία του Αριστοτέλη δεν είναι κάποια έννοια ιδεατού ή απόλυτου αγαθού, το οποίο είναι προϊόν πίστης  ή νοητικής κατασκευής. Δεν έχει υπερβατή προέλευση. Δεν είναι ούτε θεόπεμπτη, ούτε δώρο της τύχης. Είναι έλλογο δημιούργημα του ανθρώπου, χωρίς, βεβαίως, να παραγνωρίζει, όπως αναφέραμε, και ορισμένες εγγενείς ή σύμφυτες ιδιότητες του κάθε ανθρώπου που ενισχύουν ή αποδυναμώνουν τις ικανότητες και δυνατότητές του να συμβάλλει στην δημιουργία της κοινής ευδαιμονίας[52]. Δεν παύει, όμως, να είναι έννοια ιστορική και, συνεπώς, εμπειρική, την οποία αναζητούμε, βρίσκομε και προσδιορίζομε μέσα από τα ιστορικά (πραγματικά) δεδομένα των πολιτικών κοινωνιών, ακολουθώντας την εμπειρική μέθοδο και την επαγωγή[53]. Βεβαίως, κατά τον Αριστοτέλη, το υπέρτατο αυτό αγαθό δεν είναι προϊόν μιας μηχανικής παραγωγικής διαδικασίας του ιστορικού γίγνεσθαι ή της πολιτικής κοινωνίας. Είναι ένα έλλογο προϊόν του ανθρώπου, πέρα από τα υλικά αγαθά που ικανοποιούν, όπως είπαμε, τις κοινές φυσικές ανάγκες επιβίωσης των ζώων και των φυτών· είναι προϊόν ενσυνείδητης γνώσης και αξιολόγησης του καλού και του ωραίου και, επιπλέον, προϊόν έλλογης πράξης ή ενέργειας του ανθρώπου («ευ πράττειν), μέσα στα όρια των δυνατοτήτων του. Είναι προϊόν της ανθρώπινης ενέργειας και, συνεπώς, προϊόν της πραγματικής ικανότητας (της «δυνάμεως») του ανθρώπου να γνωρίζει το καλό και να κάνει πράξη τη γνώση του αυτή.

 

          Για να αντιληφθούμε το ρόλο της γνώσης ως πηγής και βάσης της πολιτικής στην πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη, θα πρέπει να λάβομε υπ’ όψιν τη σημασία της στην αριστοτελική διδασκαλία για τις επιστήμες του ανθρώπου. Η γνώση εδώ δεν είναι εκείνη που μας παρέχει η καθαρή λογική του αιώνιου αριστοτέλειου οικοδομήματος της Λογικής, δηλαδή του Οργάνου και ιδίως των Αναλυτικών Προτέρων και Υστέρων, που αποτελεί τη βάση της γνώσης των Φυσικών Επιστημών. Δεν είναι γνώση της απόλυτης αλήθειας, ούτε εκείνη της αποδεικτικής διαδικασίας των μαθηματικών. Είναι η έλλογη γνώση του καλού και του κακού, της οποίας το περιεχόμενο σχηματίζεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Η γνώση αυτή οικοδομείται πάνω στη βάση των κοινωνικών αρχών και ηθικών αξιολογικών γνωμών εκείνων που έχουν επικρατήσει με την αποδοχή τους από την πλειονότητα των μελών της κοινωνίας ή/και εκείνων που έχουν ειδικές γνώσεις (των «επαϊόντων»)· διαπιστώνεται δε εμπειρικά και τεκμηριώνεται με τις μεθόδους της κοινωνικής λογικής (ρητορική και τοπική τεκμηρίωση). Είναι η γνώση που έχει αποκτήσει, όπως θα λέγαμε σήμερα, κοινωνική και ιστορική νομιμοποίηση. Η γνώση αυτή για τις ηθικές και πολιτικές επιστήμες είναι διάσπαρτη στα Ηθικά Νικομάχεια και στα Πολιτικά, έχει, όμως, τη θεωρητική και φιλοσοφική της θεμελίωση στα Τοπικά και στη Ρητορική. Η εν λόγω γνώση αποτελεί μια σύνθεση της κοινωνικής γνώσης που στηρίζεται στις κοινωνικά νομιμοποιημένες γνώμες  και, δευτερευόντως, στην επιστημονική γνώση των ειδικών ( στα «ένδοξα»).  Ο Αριστοτέλης δεν παραγνωρίζει, για την πολιτική, την αξία της δεύτερης αυτής γνώσης, της επιστημονικής. Δίνει, όμως την προτεραιότητα και τη υπεροχή στην πρώτη, που τη συνθέτουν τα «ένδοξα» των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας (Τοπικά) και η έλλογη κοινωνική αλήθεια της «επαγωγής» και των «ενθυμημάτων», που στηρίζονται στις πιθανότητες («εικότα») και στις ενδείξεις («σημεία»)[54].

 

          Η παραπάνω «ιστορικοκοινωνική», όπως θα λέγαμε σήμερα, γνώση της πολιτικής και γενικά της ανθρώπινης δράσης μέσα στην πολιτική κοινωνία συνδέεται ουσιαστικά με την αρετή, η οποία αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία οικοδομείται το οικοδόμημα της ηθικής[55]. Δεν είναι ο χώρος εδώ, για να ασχοληθούμε με την αριστοτέλεια ηθική φιλοσοφία. Θα περιοριστούμε μόνο σε μια σύντομη σκιαγράφηση της σχέσης της ηθικής με την πολιτική και το σκοπό της, την ευδαιμονία.

 

          Με δεδομένα ότι, όπως είδαμε, η πολιτική είναι έλλογη πράξη και ο σκοπός της πολιτικής είναι η ευδαιμονία, η οποία επίσης είναι έλλογη πράξη και τρόπος ζωής, η πολιτική και η ευδαιμονία συνιστούν έλλογη δράση συμβίωσης του ανθρώπου ως πολιτικού ζώου μέσα στην πολιτική κοινωνία[56]. Αυτό σημαίνει ότι δε συνιστούν γνωστικές ενέργειες ή ενέργειες θεωρητικής γνώσης, δεν είναι προϊόν επιστημονικής γνώσης του καλού και του κακού· είναι προϊόν ιστορικής κοινωνικής γνώσης του καλού και του κακού, επενδεδυμένη σε πολιτική πράξη και  σε πράξη συμβίωσης στην πολιτική κοινωνία. Αυτή η πράξη, ως κοινωνική πραγμάτωση κοινωνικοπολιτικής γνώσης του καλού και του κακού, που δεν είναι άλλο από την πολιτική και το «ανθρώπινον αγαθόν» της ευδαιμονίας, δεν μπορεί παρά να είναι ενάρετη[57]· να είναι,  δηλαδή, σύμφωνη με τις ηθικές αρχές και αξίες και τους ηθικούς κανόνες της ιστορικής πολιτικής κοινωνίας. Η πολιτική είναι τόσο αντικειμενικά πράξη πολιτικού ήθους όσο και υποκειμενικά πράξη ήθους του πολιτικού, ο δε σκοπός της, το ευ ζην ή η ευδαιμονία, είναι επίσης πράξη ενάρετης διαβίωσης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής –αυτό πρέπει πάντοτε να υπογραμμίζεται- δεν αναφέρεται σε κάποιο θεωρητικό ή μεταφυσικό σύστημα ηθικών κανόνων, άλλα στην ιστορικά διαπλασσόμενη κοινωνικοπολιτική ηθική μιας πολιτικής κοινωνίας. Πρόκειται για την πολιτική ηθική με την ευρύτατη έννοια, η οποία περιλαμβάνει και το πολιτικό ήθος του πολιτικού και το περιεχόμενο της κοινωνικοπολιτικά θεμιτής πολιτικής πράξης. Η ηθική αυτή βάση της πολιτικής ανταποκρινόταν στην ευρύτερη πολιτική αντίληψη της ελληνικής αρχαιότητας. Ο διαχωρισμός δε των «παρεκβάσεων» από τα αναγνωρισμένα πολιτεύματα[58] εκφράζει ακριβώς το διαχωρισμό και την απόρριψη των αθέμιτων μορφών πολιτικής εξουσίας από τις θεμιτές μορφές της.

 

δ. Η δημοκρατική βάση της πολιτικής.

 

          Η δημοκρατική βάση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής συνάγεται από δύο προκείμενες θέσεις του πατέρα της πολιτικής φιλοσοφίας: πρώτον, από τη θέση ότι η γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής στηρίζεται στα «ένδοξα» της ιστορικά προσδιοριζόμενης πολιτικής κοινωνίας και, δεύτερον, από τη θέση ότι η δημοκρατία αποτελεί το καλύτερο πολίτευμα σε σχέση με τη βασιλεία και την αριστοκρατία.

 

          Όπως επανειλημμένα υπογραμμίσαμε, η γνώση της πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη δεν είναι η θεωρητική γνώση της επιστημονικής αλήθειας, αλλά η έλλογη πράξη η οποία στηρίζεται στη γνώση του κοινού συμφέροντος και των κανόνων ηθικής που αποδέχονται τα περισσότερα μέλη της συγκεκριμένης πολιτικής κοινωνίας και οι, ενδεχομένως, περισσότεροι από τους ειδικούς (τα «ένδοξα»). Στη θεμελιώδη  αυτή αρχή, η οποία αναπτύσσεται ως γενική αρχή της ηθικής και πολιτικής συγκρότησης των κοινωνιών και κυρίως ως προκείμενης της κοινωνικής λογικής στη Ρητορική και στα Τοπικά, βρίσκονται οι φιλοσοφικές βάσεις της δημοκρατικής αρχής. Πρόκειται για την αρχή της πλειονότητας ως νομιμοποιητικής αρχής της κοινωνικής ισχύος της γνώμης, στην οποία διορθωτικά ή βελτιωτικά παρεμβαίνει η γνώμη των περισσότερων ειδικών[59].

 

          Όσον αφορά στη δεύτερη θέση του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία (η πολιτεία γενικώς και η δημοκρατία σε σύγκριση με την αριστοκρατία και τη βασιλεία) αποτελεί το καλύτερο και ορθότερο πολίτευμα[60], είναι σαφές ότι αυτό αποτελεί το κριτήριο και για την ποιοτική ανωτερότητα της δημοκρατικής πολιτικής, αφού το πολίτευμα, το οποίο αποτελεί την ίδια τη ζωή της πόλεως[61], και η όλη συγκρότησή του αποτελεί το κύριο έργο της πολιτικής και του πολιτικού[62].

 

  ε. Η μέθοδος του Αριστοτέλη

 

Ο Αριστοτέλης, όπως επανειλημμένα στα επιμέρους επισημάναμε, ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο[63], στηριζόμενος στα πραγματικά δεδομένα μεγάλου αριθμού πόλεων όλων των πολιτικών συστημάτων της εποχής του, που έφθασε τον αριθμό 158[64]. Έτσι, η θεωρητική του σκέψη είναι προϊόν της επαγωγικής μεθόδου, η οποία έχει ως αφετηρία τα ιστορικά δεδομένα και για την οποία ο Σταγειρίτης διέπλασε μια ολοκληρωμένη θεωρία στη βάση τόσο της διαλεκτικής (Τοπικά) όσο και της συλλογιστικής και της αποδεικτικής (Αναλυτικά Πρότερα και Ύστερα)[65]. Εδώ έγκειται και η διαφορά μεθόδου που ακολουθεί ο Αριστοτέλης από εκείνη του Πλάτωνος. Ο δεύτερος ακολουθεί μέθοδο στην ουσία της απαγωγική. Στηρίζεται σε προκείμενες και αφετηριακά δεδομένα απριορικής αξιολόγησης ή αλήθειας, πάνω στα οποία και με τα οποία οικοδομεί το φιλοσοφικό πρότυπο πολιτείας. Το πρότυπο αυτό, που περιγράφεται στο ομώνυμο έργο του, δεν αποτελεί δεδομένο της ιστορικής πραγματικότητας, ούτε προϊόν εμπειρικής παρατήρησης, αλλά δόγμα –ουτοπικό σε βασικά του στοιχεία- πρότυπης πολιτικής κοινότητας με υψηλού βαθμού συλλογικότητας συμβίωση[66]. Βεβαίως, μόνη η αναφορά ότι ο Αριστοτέλης ακολουθεί την εμπειρική μέθοδο δεν είναι ικανή να μας δώσει ούτε καν ένα απλό σκίτσο της πραγματικής σύνθεσης του μεθοδολογικού συστήματος του Σταγειρίτη. Με δεδομένο ότι ούτε τις απαιτούμενες γνώσεις διαθέτομε, ούτε ο τόπος εδώ είναι για την παρουσίαση της μεθόδου και του τρόπου της αριστοτελικής σκέψης, περιοριζόμαστε σε ορισμένες χρήσιμες, για τις  ανάγκες της μελέτης αυτής, αναφορές και επεξηγήσεις σχετικές με τον τρόπο εφαρμογής της εμπειρικής μεθόδου.

 

Ο Αριστοτέλης, για την οικοδόμηση της πολιτικής του θεωρίας και φιλοσοφίας, ακολουθώντας σε όλα τα επίπεδα της γνωστικής διαδικασίας τη μέθοδο μελέτης των υπαρκτών πολιτειών και της ιστορικής μετάβασης από τις πρωτόγονες φυσικές κοινωνίες στις πολιτικές κοινωνίες, θέτει ως αφετηρία και προκείμενη της πολιτικής του σκέψης την ουσία και του ανθρώπου ως φύσει πολιτικού ζώου και της «πόλεως» ως φύσει πολιτικής κοινωνίας με εδαφική βάση[67]. Οι βασικές έννοιες, που αποτελούν τους θεμέλιους λίθους της πολιτικής θεωρίας του Σταγειρίτη: ο άνθρωπος, η πόλη και η πολιτική, οικοδομούνται, όπως είδαμε, με στοιχεία γνωστικά και ηθικά, τα οποία είναι μεν εμπειρικά, επιλέγονται, όμως, με βάση κριτήρια που είναι προϊόντα άλλων αρχών, όχι απλώς συμβατών με την εμπειρική μέθοδο, αλλά παραπληρωματικών της όλης λειτουργίας της. Οι μεθοδολογικές αυτές αρχές που συνθέτουν και ολοκληρώνουν της εμπειρική μέθοδο της αριστοτέλειας πολιτικής θεωρίας είναι οι ακόλουθες: (α) η επαγωγή, (β) η γνωστική των Τοπικών και της Ρητορικής, (γ) η αρχή της μεσότητας και (δ) η αρχή της διαίρεσης.

 

(α) Η επαγωγή είναι η μέθοδος με την οποία οδηγείται κάνεις από την αλήθεια ή το ψεύδος των επιμέρους στην αλήθεια ή στο ψεύδος του όλου γνωστικού αντικειμένου, του αντικειμένου της ζητούμενης γνώσης. Είναι ο συλλογισμός που οδηγεί από τη γνώση των μερικών στη γνώση του όλου που αποτελεί τη λογική σύνθεση τους –σε αντίθεση με την απαγωγή που οδηγεί από τις αρχές ή από το όλον στα επιμέρους[68].  Είναι η κατεξοχήν ρεαλιστική μέθοδος απόκτησης της γνώσης που ξεκινά από τα αισθητηριακά ή με άλλο τρόπο γνωστά πράγματα και καταλήγει στη γνώση και στη λογική συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου. Η απαγωγή, αντίθετα, είναι συμβατή με τη ρεαλιστική μέθοδο, μόνο αν η προκείμενη του συλλογισμού αποτελεί γνώση που είναι προϊόν εμπειρικής μεθόδου.

 

(β) Η γνωστική λογική των Τοπικών και της Ρητορικής έχει θεμελιώδη σημασία για την όλη ηθική και πολιτική θεωρία του Αριστοτέλη, γιατί η ίδια η πολιτική, ο σκοπός της (το ευ ζήν, η ευδαιμονία) και η γνωστική και η ηθική βάση της δε θεμελιώνονται σε μεταφυσικές ιδέες, αρχές και αξιώματα, ούτε σε δεδομένα της αφηρημένης λογικής, αλλά στα δεδομένα που παρήγαγε ιστορικά η συγκεκριμένη πολιτική κοινωνία μέσα από την πράξη της συμβίωσης του ανθρώπου μέσα σ’ αυτή,  στα δεδομένα της κοινωνικοπολιτικής λογικής. Η «αλήθεια» των δεδομένων, συνεπώς, είναι βιωματική «αλήθεια» του ανθρώπου ως «πολιτικού ζώου» και η «αλήθεια» της πράξης συμβίωσης στην πολιτική κοινότητα. Γι’ αυτό και δεν απαιτείται πλήρης απόδειξη, αλλά απόδειξη με βάση τους κανόνες της κοινωνικής λογικής. Αυτή την κοινωνικοπολιτική «αλήθεια» αποκαλύπτει ο Αριστοτέλης και μας παραδίδει, με την ίδια διαχρονική ισχύ με εκείνη του οικοδομήματος της Λογικής των Αναλυτικών, με τα έργα του Τοπικά και Ρητορική, όπου βάση τηςδιαλεκτικής αλήθειας αποτελούν τα «ένδοξα», το «παράδειγμα» και το «ενθύμημα»[69].

 

(γ) Η αρχή της μεσότητας αποτελεί θεμελιώδη αρχή της ηθικής και της πολιτικής σκέψης του Αριστοτέλη. Την αρχή αυτή εφαρμόζει ο Σταγειρίτης σε όλο το φάσμα των αγαθών για την επιλογή των αρίστων, σε όλο το φάσμα των γνωστικών, ηθικών και πολιτικών επιλογών για τη θεμελίωση και δόμηση της ευδαιμονίας, ως σκοπού της πολιτικής.  Η μεσότητα είναι το μέτρο του καλύτερου, ο βαθμός του άριστου στοιχείου ή αγαθού που ανήκει στη σύνθεση του ευ ζην. Έτσι: για τη σύνθεση της πολιτικής κοινωνίας, το άριστο κυρίαρχο στοιχείο και ο στόχος του πολιτικού ειναι ο μεσαίος χώρος των πολιτών[70], για την καλύτερη άσκηση της πολιτικής, κυρίως της νομοθετικής, ο άριστος στόχος είναι και πάλι ο μεσαίος κοινωνικός χώρος[71], για την καλύτερη διαβίωση στην πολιτική κοινωνία η μέση διαβίωση είναι αναγκαία, ο άριστος βαθμός της αρετής είναι η μεσότητα, το καλύτερο μέτρο των ιδιοτήτων και δυνατοτήτων που έχει ο άνθρωπος ανεξάρτητα από τη συνειδητή θέλησή του («των ευτυχημάτων») είναι επίσης αυτό της μεσότητας[72] κ.ο.κ.

 

          Η έννοια της μεσότητας δεν είναι ούτε μαθηματική, ούτε προϊόν διανόησης. Είναι το πραγματικό μέτρο ποιότητας ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη[73]. Είναι αυτό που μπορεί να φθάσει ο μέσος άνθρωπος[74]. Δεν αποτελεί ένα απλό μεθοδολογικό εργαλείο, ώστε να ανήκει αποκλειστικά στην έννοια της μεθόδου. Ως μέτρο που χρησιμοποιεί ο πολιτικός για την ορθή και θεμιτή άσκηση της πολιτικής, είναι μεθοδολογικό εργαλείο. Είναι, όμως, και είδος αρετής και συγχρόνως γνωστική και ηθική βάση της πολιτικής και της ηθικής γενικότερα. Είναι και μέτρο της γνώσης και της ικανότητας του ανθρώπου, αλλά και ποιοτικό στοιχείο του καλού. Η επιλογή της μεσότητας για το άριστο μέτρο του καλού δεν είναι θεωρητική. Είναι προϊόν της εμπειρικής παρατήρησης, με την οποία διαπιστώνεται ότι η μεσότητα ευνοεί το συμφέρον των περισσότερων μελών της πολιτικής κοινωνίας και το κοινό συμφέρον των περισσότερων πόλεων και, συνεπώς, συμβάλλει στο σκοπό της πολιτικής, στην ευδαιμονία[75]. Έτσι, βλέπομε την αρχή της πλειονότητας από νομιμοποιητική βάση της κοινωνικοπολιτικής γνώσης και ηθικής να γίνεται και βάση της ευδαιμονίας· από θεμέλιο της γνωστικής και ηθικής υπόστασης της πολιτικής να επεκτείνεται και σε θεμέλιο του σκοπού της πολιτικής, του ευ ζην.

 

           (δ) Η αρχή της διαίρεσης είναι μια ειδικότερη αρχή της αριστοτέλειας μεθόδου που είναι διάσπαρτη στην πολιτική θεωρία του Σταγειρίτη. Τη μέθοδο αυτή χειρίστηκε κυρίως ο Πλάτων[76]. Η μέθοδος αυτή συνίσταται  στο ότι κάθε αντικείμενο-γένος  διαιρείται στα αυτοτελή μέρη-είδη που το συνθέτουν, κάθε δε αυτοτελές μέρος αναλύεται και μελετάται χωριστά, ώστε να φθάνει κανείς σε μια ενδελεχή και ολοκληρωμένη  γνώση του όλου. Η διαίρεση, στην ουσία της, είναι μια τεχνική της πρώτης ιστορικής φάσης της διαλεκτικής, όπου οι ευρύτερου πλάτους έννοιες (γένη) των πραγμάτων διαιρούνταν κατά λογικό τρόπο σε στενότερες έννοιες (είδη σε σχέση με τα γένη), συνεχιζόταν δε η διαίρεση μέχρι της λογικά αδιαίρετης έννοιας αυτοτελούς  αντικειμένου της επιστημονικής γνώσης[77]. Ο Αριστοτέλης, με τη διαιρετική αυτή μέθοδο μελέτησε και φώτισε όλες τις βασικές μορφές της πολιτικής και της ηθικής και τις ανήγαγε σε θεμελιώδεις έννοιες της πολιτικής και ηθικής του θεωρίας και φιλοσοφίας.

 

4. Πολιτική και εξουσία στην ελληνική αρχαιότητα

 

           Αν θελήσει κανείς, μετά από όσα αναπτύχθηκαν, να ξεχωρίσει με τα μάτια του σημερινού ανθρώπου το πιο εμφανές  χαρακτηριστικό γνώρισμα της έννοιας και αντίληψης της πολιτικής στην ελληνική αρχαιότητα, δε θα μπορέσει να βρει κανένα άλλο από το κυρίαρχο ουσιαστικό περιεχόμενο τη έννοιας και την αντίστοιχη απουσία του εξουσιαστικού στοιχείου, με τη σημασία που έχει σήμερα. Ενώ η πολιτική εξουσία, σε όλη τη διάρκεια των νεότερων χρόνων καλύπτει σχεδόν ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής και αποτελεί το βασικό αντικείμενο της πολιτικής επιστήμης και του πολιτικού λόγου, κύριο αντικείμενο της αρχαίας ελληνικής σκέψης αποτελεί η πολιτική ως κατηγορία ανθρώπινης δράσης με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που είδαμε στην προηγούμενη ανάπτυξη. Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είδαν ποτέ την πολιτική από την πλευρά της εξουσίας. Είχαν, αναμφίβολα, όπως παντού και πάντοτε οι άνθρωποι, τη γνώση της πολιτικής εξουσίας ως επιβολής, η οποία ήταν γλωσσικά επενδεδυμένη με διάφορες λέξεις και φράσεις, κυρίως δε με τις λέξεις: εξουσία (από το έξεστι), δύναμις και δύναμις πολιτική, αρχή και άρχειν. Δεν αποτελούσε, όμως -ούτε με το επίθετο πολιτική- την αντίστοιχη σημερινή έννοια της πολιτικής εξουσίας, ούτε την έννοια της πολιτειακής ή δημόσιας λειτουργίας[78]. Οι λέξεις «εξουσία», «δύναμις» και «δύναμις πολιτική» αναφέρονταν στο γνωστό φαινόμενο επιβολής σε ανθρώπους και εξουσίασης πραγμάτων, που απαντά με πολλές μορφές στην κοινωνία, όπως η πατρική εξουσία, η συζυγική εξουσία, η εξουσία των νικητών πάνω στους ηττημένους, η εξουσία πάνω σε δούλους και πράγματα κ.λπ.  Όταν γινόταν λόγος για εξουσία ανώτατου οργάνου πόλης-κράτους ή για άλλα όργανα με αποφασιστική εξουσία των διαφόρων πολιτευμάτων, καθώς και για επιβολή εξουσίας νικήτριας πόλεως πάνω σε ηττημένη πόλη (π.χ. των Αθηναίων  πάνω στους Μήλιους), χρησιμοποιόνταν κυρίως οι λέξεις αρχή και άρχειν, η σημασία των οποίων ήταν ποιοτικά ανώτερου επιπέδου:  ενείχε το σημασιολογικό στοιχείο της ηγεσίας, της διακυβέρνησης, της εποπτείας, της δημόσιας κατεύθυνσης, της δημόσιας μέριμνας – όλα αυτά που αναδείκνυαν το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας σε άρχοντα. Από αυτό το στοιχείο προήλθε και το όνομα της υπέρτατης μορφής εξουσίας, της κυριαρχίας  (sovereignty, souveraineté, Souveränität). Αντίθετα, η λέξη εξουσία χρησιμοποιόταν περισσότερο σε μορφές κοινωνικής εξουσίας, εξουσίασης πραγμάτων ή ανθρώπων, αθέμιτης μορφής εξαναγκασμού, τυραννικής διακυβέρνησης, υποταγής ή υποδούλωσης και σπανίως για τη σημασία της αρχής και του άρχω. Χρησιμοποιόταν κυρίως για να υποδηλώσει τη γυμνή σημασία εξαναγκασμού και υποχρέωσης. Οι αρχαίοι Έλληνες αντιλαμβάνονταν την εξουσία ως μια δύναμη ή δυνατότητα που συνδεόταν με ρόλο ή θέση επιβολής του συγκεκριμένου φορέα. Έτσι δε συγχέονταν οι ΔΥο έννοιες εξουσία και αρχή, εξουσία[79]. Βεβαίως, το υποκείμενο αυτών των ρόλων δεσμευόταν από τις αρχές της κοινωνικής ηθικής.  Ειδικότερα, το υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας, ο πολιτικός,  δεσμευόταν από  τον  ηθικοπολιτικό σκοπό και από τις ηθικές αρχές της πολιτικής, που αναπτύχθηκαν στα προηγούμενα, διαφορετικά η έννοια της πολιτικής, με το ουσιαστικό και ηθικό περιεχόμενο που περιγράψαμε, θα έμενε απλά μια θεωρητική έννοια. Βεβαίως, στο πλαίσιο της σοφιστικής διδασκαλίας υποστηρίχθηκε η θέση ότι η εξουσία δε δεσμεύεται από την ηθική, αλλά υπερτερεί η δύναμη του ισχυρότερου, κάτι που καταπολέμησε έντονα ο Πλάτων[80]. Επίσης, και στον Πόλεμο φαίνεται ότι κρατούσε η δύναμη του ισχυροτέρου (του νικητή) [81]. Πάντως κρατούσα ήταν η θέση στην ελληνική αρχαιότητα ότι η εξουσία δεσμεύεται από την ηθική. Αυτό φαίνεται και από την πάγια διάκριση των (θεμιτών) πολιτευμάτων από τις «παρεκβάσεις» και από τη σύνδεση της έννοιας της πολιτικής με την ηθική, που ανέδειξαν, όπως είδαμε, ο Πλάτων[82] και ο Αριστοτέλης[83].

 

                   Η πολιτική σημασία της εξουσίας και η αντίστοιχη έννοια της πολιτικής εξουσίας ως πολιτειακής επιβολής είναι γεννήματα του Μεσαίωνα, με κάποιες καταβολές στον Κικέρωνα και, γενικότερα, στην ύστερη ρωμαϊκή αρχαιότητα[84].  Κατά το Μεσαίωνα, η πολιτική εξουσία ως επιβολή υποκατέστησε ολοκληρωτικά την έννοια της πολιτικής –στοιχείο που αναδείχτηκε, με τη διδασκαλία του Μακιαβέλι.

 ---------------------

[1] Για την ετυμολογία της λέξης πολιτική και το εννοιολογικό περιεχόμενό της  ιστορικά, βλ. Hist. Wört. d. Philosophie, Ch. Meier, λήμμα Politik ( Bd στ. 1038 επ), και Volker Sellin,  Geschichtl. Grundbegriffe, λήμμα Politik (σελ. 789). Βλ. επίσης Ιωάννου Σταματάκου, Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης, λήμματα πόλις και πολιτικός, Γ. Μπαμπινώτη, λήμματα πόλη, πολιτεία, πολιτική.

[2] Για τις πληροφορίες αυτές βλ. τις θέσεις που αναφέρονται στην αμέσως προηγούμενη σημείωση. Βλ., επίσης, περισσότερα πιο κάτω , (σε σχέση με το κράτος και με τις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας μετά το Μεσαίωνα)

[3] Βλ. πιο κάτω, ειδική ανάπτυξη.

[4] Πλατ. Πολιτεία, 497a, 4 επ.× Επιστολή 7, 325 c 6 επ., 326a 6 επ.

[5] Βλ. Πολιτεία  Β,  XVII (376e, 3 επ.), Γ΄, ΧΙ (399e,  7επ., 423e, 3 επ) Πολιτικός, 308d,  1επ., Νόμοι, 804c, 2 επ., 811d, 6 επ., 764c, 5 επ. – 766c, 2.

[6] Βλ. το διάλογο στην Πολιτ. 428 c, 10-d, 4: «έστι τις επιστήμη εν τή άρτι εφ’ ημών οικισθείση παρά τισι των πολιτών, ή ουχ υπέρ των εν τη πόλει τινός βουλεύεται, αλλ’ υπέρ αυτής όλης, όντιν’ αν  τρόπον αυτή τε προς αυτήν και προς τας άλλας πόλεις άριστα όμιλοί; Έστι μέντοι». Παραστατικότερα περιγράφεται η καθολικότητα της πολιτικής στον Πολιτικό, 305e, 2 επ.: «Την δε πασών τε τούτων άρχουσαν και των νόμων και συμπάντων των κατά την πόλιν επιμελούμενην και πάντα συνυφαίνουσαν ορθότατα, του κοινού τη κλήσει περιλαβόντες την δύναμιν αυτής, προσαγορεύοιμεν δικαιότατ’ αν, ως έοικε, πολιτικήν».

[7] Πολ. 427e, 6 επ.: «Οίμαι ημίν την πόλιν, είπερ ορθώς γε ώκισται, τελέως αγαθήν είναι. (…) Δήλον δη ότι σοφή τ’ εστί και ανδρεία και σώφρων και δικαία». Στη συνέχεια, βλ. τη σχετική ανάλυση του διάλογου.

[8] Βλ. Πολιτικός, 311c, 5 επ., Πολ. 421 c 2 επ., Επιστ. 7, 337 d 1 επ. ,

[9] Ο όρος επιστήμη στον Πλάτωνα  δε σημαίνει, ούτε όπως στον Αριστοτέλη την αναζήτηση και διανοητική μάθηση της αλήθειας καθ’ εαυτήν από προηγούμενη γνώση (Αναλυτ. Υστερ. Α΄, 71a, 1 επ.), ούτε όπως σήμερα, τη συστηματική ειδική γνώση ενός γνωστικού αντικειμένου και το γνωστικό κλάδο συστηματικής έρευνας, μελέτης, θεωρίας, διδασκαλίας  και εφαρμογής  των επιμέρους γνώσεων του αντικειμένου της× σημαίνει την καλή ή επαρκή γνώση ή την ολοκληρωμένη γνώση ενός κοινωνικά αυτοτελούς τομέα πράξης από το υποκείμενό της. «Βασιλική επιστήμη» είναι η σοφία, η γνώση του φιλοσόφου. Η απόδοσή της στις μεταφράσεις με την ίδια αλλά όχι ταυτόσημη σημερινή λέξη μπορεί να δημιουργήσει παρερμηνείες.

[10] Βλ. πιο κάτω, (Πολιτική και εξουσία)

[11] Βλ. πιο κάτω,  (Μακιαβέλι)

[12] Βλ. Πολιτικός, 258b, 3 επ., μέχρι και την ακροτελεύτια φράση.

[13] Πρώτη γνωστή τριαδική διάκριση πολιτευμάτων με το αριθμητικό κριτήριο του κυριάρχου (ένας, ολίγοι και δήμος ή πλήθος) φαίνεται να είναι η αναφορά του Πινδάρου (Πυθιονίκαι, ΙΙ, 86 επ. (155 επ.) και ακολουθεί ο Ηρόδοτος, Ιστορίαι, Βιβλ. Γ΄, κεφ. 82. Μετά τον Πλάτωνα, συστηματοποιεί την τριαδική διάκριση ο Αριστοτέλης  (Πολιτικά, 1279a, 30 επ., 1279b, 1 επ.), την οποία θεμελιώνει στα ιστορικά δεδομένα.

[14] Πολιτικός, 291d, 1 επ.,  301b, 5 επ.,  302b, 5 επ. – e τέλος.  Ωστόσο, η πλατωνική διάκριση γίνεται με βάση τα ιδεατά κριτήρια της πλατωνικής φιλοσοφίας, και δεν απεικονίζει την ιστορική πραγματικότητα, όπως εκείνη του Αριστοτέλη.

[15] Βλ. Πολιτικός, 276 e 10 επ. Βλ. επίσης από 301a, 1 επ., καθώς και σε πολλές από τις αναπτύξεις του έργου, όπου αναφέρεται η τυραννία ως συνέπεια της άγνοιας.

[16] Το περίφημο χωρίο της Πολιτείας (473 d – e 3) έχει ως έξης: «Εάν μη, ήν δ’ εγώ, ή οι φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν εν ταις πόλεσιν ή οι βασιλείς τε νυν λεγόμενοι και δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε και ικανώς και τούτο εις ταυτόν ξυμπέση, δύναμίς τε πολιτική και φιλοσοφία, των δε νυν πορευομένων χωρίς εφ’ εκάτερον  αι πολλαί φύσεις εξ ανάγκης αποκλεισθώσιν, ουκ έστιν κακών παύλα, ω φίλε Γλαύκων, ταις πόλεσι, δοκώ δ’ ουδέ τω ανθρωπίνω γένει, ουδέ αύτη η πολιτεία μή ποτε πρότερον φυή τε εις το δυνατόν και φως ηλίου ίδη, ήν νυν λόγω διελυλήθαμεν». Βλ., επίσης, την προτίμηση της βασιλείας, ως διακυβέρνησης του ενός, στο Πολιτικό, 301b, 5 επ.. Αλλά και σε πολλά άλλα σημεία εκφράζεται έμμεσα η προτίμηση του Πλάτωνος.

[17] Πολιτικός, 305e, 1 επ.: «Την δε πασών τε τούτων (sc. των επιστημών) άρχουσαν και των νόμων και συμπάντων των κατά πόλιν επιμελουμένην και πάντα συνυφαίνουσαν ορθότατα, του κοινού τη κλήσει περιλαβόντες την δύναμιν αυτής, προσαγορεύοιμεν δικαιότατ’ άν, ως έοικε, πολιτικήν».

[18] Πολιτικός, 259a, 6 επ., 260d, 1 επ., 266e, 4 επ., 268b, 9 επ. Κυρίως βλ. στο ίδιο: 276b, 9 επ., όπου ανυψώνει την «βασιλικήν» στην ύπατη βαθμίδα αξίας: «Επιμέλεια γε ανθρωπίνης συμπάσης κοινωνίας ουδεμία άν εθελήσειεν έτερα μάλλον και προτέρα της βασιλικής είναι και κατά πάντων ανθρώπωναρχής είναι τέχνη».

[19] Βλ. Πολιτικός, 300e, 4 επ., και 301b, 5 επ., σε συνδ. με 292b, 6 επ.

[20] Βλ. το σχετικό χωρίο, πιο πάνω, σημ. 15

[21] Είναι χαρακτηριστική η συγκριτική αναφορά της βασίλισσας του σμήνους μελισσών, που είναι μια και υπερέχει των άλλων: «Νυν δέ γε οπότε ουκ έστι γιγνόμενος, ως δή φαμεν, εν ταις πόλεσι βασιλεύς οίος εν σμήνεσιν εμφύεται, τό τε σώμα ευθύς και την ψυχήν διαφέρων είς…».

[22] Πολιτικός, 293 a, 1 επ., 294a, 6 επ.

[23] Σύμφωνα με όσα αναπτύσσονται εδώ, η κριτική που είχε ασκήσει ο Αρ. Μάνεσης (στο εναρκτήριο μάθημά του στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, με τίτλο: Το Συνταγματικόν Δίκαιον ως τεχνική της πολιτικής ελευθερίας, 1962) στη φιλοσοφική θέση του Πλάτωνος για τους «βασιλικούς άνδρες και στη σχετική συζήτηση με τον Κωνσταντίνο Τσάτσο στο περιοδικό «Νέον Δίκαιον» (τόμος 19 (1963), σελ. 163 επ. και 371 επ.) επιστημολογικά ήταν, κατά τη γνώμη μου, αβάσιμη, για δυό λόγους: (α) γιατί ασκείται κριτική σε φιλοσοφική ή επιστημονική σκέψη και γνώση μιας άλλης, μάλιστα τόσο απομεμακρυσμένης ιστορικά εποχής, όπως η κλασική ελληνική αρχαιότητα, με κριτήρια της σύγχρονης εποχής που δεν υπήρχαν τότε, ούτε μπορούν να θεμελιωθούν στις κοινωνικοπολιτικές της τότε ιστορικής εποχής× (β) γιατί περιείχε αντιπαράθεση ιδεολογικοπολιτικής και επιστημονικής σκέψης –σκέψης που στηρίζεται αποκλειστικά σε ιδεολογικοπολιτικά κριτήρια της αστικής δημοκρατίας και επιστημονικά κριτήρια της σύγχρονης συνταγματικής επιστήμης, πολιτειολογίας και πολιτικής επιστήμης- εναντίον καθαρά φιλοσοφικής σκέψης που στηριζόταν σε καθαρά πνευματικά κριτήρια και μάλιστα σε κριτήρια του πλατωνικού ιδεαλισμού. Οι «βασιλικοί άνδρες» της πλατωνικής φιλοσοφίας είναι ιδεατοί άρχοντες, πέρα και πάνω από την ιστορία. Ο Πλάτων κατέρχεται στην ιστορική πραγματικότητα, όταν αντιμετωπίζει τα πολιτεύματα με το κριτήριο της νομιμότητας στον Πολιτικό (βλ. πιο πάνω, στο κείμενο), καθώς και στο έργο του Νόμοι. Οι θέσεις για την έννοια αυτή των «βασιλικών ανδρών» διαφαίνονται σαφώς τόσο σε άλλα έργα του Κ. Τσάτσου  (για παράδειγμα: Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Πανεπιστημιακαί Παραδόσεις, τεύχος Α΄ , Αθήναι 1938, σελ. 135 επ., 149 επ., και Πολιτική, Αθήνα 1965, σελ. 127 επ., 135, 152 επ.) όσο και στο παραπάνω αναφερόμενο άρθρο του στο Νέον Δικαιον, όπου ασκεί ευθεία κριτική στις επικρίσεις της πλατωνικής φιλοσοφίας για τους «βασιλικούς άνδρες» που είχε διατυπώσει ο Αρ. Μάνεσης.  (Τις σχετικές θέσεις του Αρ. Μάνεση, βλ. στον τόμο μελετών του: Συνταγματική Θεωρία και Πράξη, Ι, σελ. 23 επ. και 493 επ.). Βλ., επίσης, για ευρύτερη ενημέρωση σχετικά με την εν λόγω συζήτηση του 1962, το πρόσφατο βιβλίο του Κωνσταντίνου Γερ. Γιαννόπουλου, Κ. Δ. Τσάτσος – Α. Ι. Μάνεσης, Διάλογος, Αθήνα 2010.

[24] Βλ. την παραπεμπόμενη στη σημ. 18 θέση: 301b, 5 επ

[25] Πολιτικός, 300d, 4επ. – 301b, 3.

[26] Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην πολιτική σε πολλά έργα του. Κυρίως, όμως, η θεωρία του για τη σπουδαιότερη αυτή κατηγορία δράσης του ανθρώπου αναπτύσσεται στα Πολιτικά και στα Ηθ. Νικομάχεια, ιδίως Βιβλία Πρώτο και Όγδοο.

[27] Για τη μέθοδο του Αριστοτέλη βλ. πιο κάτω, σελ.*****

[28] Πολ. 1253 a, 1 επ.: «εκ τούτων ουν φανερόν των φύσει η πόλις εστί, και ότι ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον». Ηθ. Νικ.,  1097b, 11 επ : «φύσει πολιτικόν ο άνθρωπος».

[29] Βλ., για παράδειγμα: Αριστ. Μετά τα Φυσικά, Δ, 4 (1014 b, 16επ.): «Φύσις λέγεται ένα μεν τρόπον η των φυομένων γένεσις, οίον εί τις επεκτείνας λέγοι το υ, ένα δε εξ ού φύεται πρώτου το φυόμενον ενυπάρχοντος× (…) φύεσθαι δε λέγεται όσα αύξησιν έχει δι’ ετέρου τω απτεσθαι και συμπεφυκέναι ή προσπεφυκέναι ώσπερ τα έμβρυα× διαφέρει δε σύμφυσις αφής…»× Φυσικά, Β, 1 (ιδίως 192 b, 8 επ.): «Των όντων τα μέν εστι  φύσει, τα δε δι’ άλλας αιτίας, φύσει μεν τά τε ζώα και τα μερη αυτών(…), πάντα δε ταύτα φαίνεται διαφέροντα προς τα μη φύσει συνεστώτα. τούτων μεν γαρ έκαστον εν εαυτώ αρχήν έχει κινήσεως και στάσεως»× Φυσικά Γ , 1(200 b, 12 επ.): «Επεί δε η φύσις μέν εστιν αρχή κινήσεως και μεταβολής, η δε μέθοδος ημίν περ φύσεως  εστι, δει μη λανθάνειν τί εστί κινησις×».

[30] Βλ., για παράδειγμα, σχετικά με τους «πρότερον φυσιολόγους» (προσωκρατικούς ή Ίωνες φιλοσόφους της φύσεως) και τους Σωκράτη και Πλάτωνα: Αριστ. Περί ψυχής, Γ, 2 (426 a, 20), Μετά τα Φυσικά, Α, κεφ. 3-6 (ιδίως: 984 b, 9,  986 b, 9 επ., 987 a, 6 επ., 987 b 1 επ.), Ηθικά Ευδήμεια, 1235 a, 10 επ.

[31] Το ορίζει σαφώς ήδη με την έναρξη των Πολιτικών (1251 a, 1 επ), αναφέροντας ως αντικείμενο  των σκέψεών του τη κυριότερη από όλες τις κοινωνίες , η οποία είναι : «η καλουμένη  πόλις και η κοινωνία η πολιτική».

[32] Τη θαυμαστή αυτή αριστοτέλεια ακολουθία σκέψης βλ. στα Πολ. 1252 b, 29 επ – 1253 a 4.: «η δ’ εκ πλειόνων κωμών κοινωνία τέλειος πόλις, ήδη πάσης έχουσα πέρας της αυταρκείας ως έπος ειπείν, γινομένη μεν του ζην ένεκεν, ούσα δε του ευ ζην. διό πάσα πόλις φύσει έστιν, είπερ και αι πρώται κοινωνίαι. τέλος γαρ αυτή εκείνων, η δε φύσις τέλος εστίν· οίον γαρ έκαστόν εστί της γενέσεως τελεσθείσης, ταύτην φαμέν την φύσιν είναι εκάστου, ώσπερ ανθρώπου ίππου οικίας. έτι το ού ένεκα και το τέλος βέλτιστον. εκ τούτων ουν φανερόν ότι των φύσει η πόλις εστί, και ότι ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον, και ο άπολις δια φύσιν και ου δια τύχην ήτοι φαύλός εστιν, η κρείττων ή άνθρωπος·»

[33] Βλ. τη συνέχεια του παρατιθέμενου στην αμέσως προηγούμενη σημ.  χωρίου των Πολ. 1253 a, 1 επ.: «… και ο άπολις δια φύσιν και ου δια τύχην  ήτοι φαύλός εστιν, ή κρείττων ή άνθρωπος· ώσπερ και ο υφ’ Ομήρου λοιδορηθείς s‘αφρήτωρ αθέμιστος ανέστιος’».

[34] Πολ. 1253 a, 19 επ.: «η δε τούτων (σ.σ. των ανθρώπων) κοινωνία ποιεί οικίαν και πόλιν. και πρότερον δε τη φύσει πόλις ή οικία και έκαστος ημών εστιν. το γαρ όλον πρότερον αναγκαίον είναι του μέρους»

[35] Πολ. 1252 b, 28 επ., Ηθ. Νικ. 1097 b, 8 επ.

[36] Πολ., 1251 a, 1 επ., , Ηθ. Νικ., 1094 b, 1 επ., (ιδίως 7).

[37] Μερικοί μεταφραστές και αναλυτές  του Αριστοτέλη μεταλλάσσουν την έννοια του «πολιτικού ζώου», μεταφέροντάς την ως «κοινωνικόν ζώον». Αυτή η μετάλλαξη αποτελεί,  προφανώς,  ουσιώδες λάθος.

[38] Βλ. πιο κάτω, (κοινωνικό συμβόλαιο). Στην αρχαιότητα είχε υποστηριχθεί η θέση ότι οι νόμοι ήταν προϊόν κοινωνικού συμβολαίου (βλ. Jacquline de Romilly, La loi de la pan dans la pensée grecque des origines à Aristote – ελληνικά: Ο νόμος στην ελληνική σκέψη από τις απαρχές στον Αριστοτέλη, Αθήνα 1997).

[39] Τη θέση αυτή ακολουθούσε παλαιά, παρασυρμένος από την κυρίαρχη θέση της επιστήμης, και ο σ. Βλ. G. Kassimatis, Der Bereich der Regierung (διδακτορική διατριβή), Berlin 1967, σελ. ***** (Να το βρούμε). Βλ. περισσότερα πιο κάτω, (πολιτική Μακιαβέλλι)

[40] Βλ. λίγο πιο πάνω

[41] Για το ότι ο πολιτικός λόγος, ο οποίος είναι κατ’ εξοχήν  ο «συμβουλευτικός λόγος» της Ρητορικής,  έχει σκοπό  το κοινωνικό συμφέρον, βλ. Ρητορική, 1,  κεφ. 3 επ.

[42] Κυρίως στο Α΄ Βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων

[43] Ηθ. Νικ. 1095a, 18 επ. : «…τι εστίν ού λέγομεν την πολιτικήν εφίεσθαι και τί των πάντων ακρότατον των πρακτών αγαθών. ονόματι μεν ουν σχεδόν υπό των πλείστων ομολογείται· την γαρ ευδαιμονίαν και οι πολλοί και οι χαρίεντες λέγουσιν, το δ’ ευ ζην και το ευ πράττειν ταυτόν υπολαμβάνουσι·»

[44] Βλ. Ηθ. Νικ. 1094 a, 29 επ., 1094 b, 1, επ.

[45] Βλ. Ηθ. Νικ. 1099 a, 30επ. «ταυτας δε, ή μίαν τούτων την αρίστην, φαμέν είναι την ευδαιμονίαν. φαίνεται δ’ όμως και των έκτος αγαθών προσδεομένη…». Βλ. και στο ίδιο: 1099 a, 33 επ.,  1099 b, 1 επ., 20 επ

[46] Ηθ. Νικ. 1099 b, 24 εο.: «το δε μέγιστον και κάλλιστον επιτρέψαι τύχη λίαν πλημμελές αν είη».

[47] Βλ. πιο κάτω, ειδική ανάπτυξη.

[48] Βλ. Ηθ. Νικ. 1094 b, 7 επ. : «ει γάρ και ταυτόν εστιν ενί και πόλει, μείζον γε και τελειότερον το της πόλεως φαίνεται και λαβείν και σώζειν· αγαπητόν μεν γαρ και ενί μόνω, κάλλιον δε και θειότερον έθνει και πόλεσιν». Βλ. και τις θέσεις που παραπέμπονται πιο πάνω, στη σημ. 468.

[49] Βλ. το παραπεμπόμενο χωρίο στην αμέσως προηγούμενη σημείωση.

[50] Ο πατέρας της Πολιτικής Επιστήμης τονίζει ιδιαίτερα τη ρυθμιστική λειτουργία και δύναμη της πολιτικής ως της υπέρτατης  κατηγορίας ανθρώπινης δράσης: Ηθ. Νικ., 1094 a, 27 επ.: «τοιαύτη δ’ η πολτική φαίνεται. Τίνας γαρ είναι χρεών  των επιστημών εν τοις πόλεσι, και ποίας εκάστους μανθάνειν και μέχρι τίνος, αυτή διατάσσει· ορώμεν δε και τας εντιμοτάτας των δυνάμεων υπό ταύτην ούσας, οίον στρατηγική οικονομικήν ρητορικήν· χρωμένης δε ταύτης (σ.σ.της πολιτικής) ταις λοιπαίς [πρακτικαίς] των επιστημών, έτι δε νομοθετούσης τι δει πράττειν και τίνων απέχεσθαι, το ταύτης τέλος περιέχοι αν των άλλων, ώστε τούτ’ αν είη τ’ ανθρώπινον αγαθόν».

[51] Ηθ.Νικ. Α 1094a 23-24: «δόξειε δ’ αν της κυριοτάτης και μάλιστα αρχιτεκτονικής. Τοιαύτη δ’ η πολιτική φαίνεται»· Πολ.1282 b 15 επ.:, «Επεί δ’ εν πάσαις μεν ταις επιστήμαις και τέχναις αγαθόν το τέλος, μέγιστον δε και μάλιστα εν τη κυριοτάτη πασών, αυτή δ’ εστιν η πολιτική δύναμις…».

[52] Βλ. Ηθ. Νικ., 1099 b, 10 επ.

[53] Βλ. πιο κάτω, (μέθοδος του Αριστοτέλη)

[54] Για την έλλογη κοινωνική «αλήθεια» στο λόγο, βλ. πιο πάνω, υποκείμενο) και σχετικές παραπομπές στα Τοπικά και στη Ρητορική.

[55] Βλ. τη σύνδεση αυτή γίνεται στο Α΄ Βιβλίο των Ηθ. Νικ., κυρίως 1097 b, 22 επ. , 1098 a 1 επ.,  1099 b, 1 επ., 1100 a μέχρι τέλος του Βιβλίου, και στο Β΄ Βιβλίο (1103 a, 14 επ..) Βλ. και συγκεκριμένα: 1098 a, 16 επ.: «…το ανθρώπινον αγαθόν ψυχής ενέργεια γίνεται κατ’ αρετήν…»· στο ίδιο, 1099 b, 27 επ. : «είρηται γαρ ενέργεια κατ’ αρετήν ποιά τις» (σ.σ. : η ευδαιμονία)· στο ίδιο, 1100, a, 4 επ.: «δει γαρ (σ.σ.: η ευδαιμονία), ώσπερ είπομεν, και αρετής τελείας και βίου τέλειου».

[56] Ηθ. Νικ., 1095 a, 5 επ.: «επειδή το τέλος (σ.σ. της πολιτικής) εστίν ου γνώσις αλλά πράξις».

[57] Βλ. παραπομπές στις αμέσως προηγούμενες δύο σημειώσεις.

[58] Για το διαχωρισμό αυτό βλ. Πολ. Γ΄ Βιβλίο (1279 a, b, 1280 a)· Δ΄ Βιβλίο, (1289, a, b, 1290 a επ.)· Ε΄ Βιβλίο, 1302 a επ. Βλ. ακόμη: από τους συλλεκτικούς τόμους άρθρων μου Μελέτες Ι, Αθήνα Κομοτηνή 1996, Δημοκρατία, σελ. 13 επ. (22 επ.), Μελέτες ΙΙ, 2000, Η Αντίσταση, Μια ιστορική και πολιτειολογική προσέγγιση – Συμβολή στη θεωρία της νομιμοποίησης του κράτους, σελ. 73 επ. (78 επ.).

[59] Βλ. μελέτη μου: Über die historischen und philosophischen Wurzeln der Demokratie in der Polis und bei Aristoteles, Die Ordnung der Freiheit,Festschrift für Christian Starck zum siebzigsten Geburtstag,  Tübingen, 2007, σελ.. 73 επ.

[60] Βλ. αναπτύξεις στα Πολ. 1279 a-b, 1280, 1289 b, 1290 a επ., 1291 b, 1302 a-b.

[61] Πολ. 1295 b, 1επ. : «η γαρ πολιτεία βίος τις εστί πόλεως».

[62] Βλ. Πολ. 1288 b, 1 επ.

[63] Για τη μέθοδο, βλ. κυρίως: Ηθ. Νικ., Βιβλ. Α΄, 1094 a, 1επ.· Πολ. Βιβλ. Α΄, 1251 a, 1 επ., Βιβλ. Β΄, 1260 b, 27 επ.

[64] Σύμφωνα με τον κατάλογο του Λαερτίου, ο ποιος περιλαμβάνει μεταξύ των άλλων έργων του Αριστοτέλη, και 158 πραγματείες του Σταγειρίτη για τα πολιτεύματα ισάριθμων πόλεων: Πολιτείαι πόλεων δυοίν δεώσαιν ρξ (κοιναί και ίδιαι, δημοκρατικαί, ολιγαρχικαί, αριστοκρατικαί, και τυραννικαί. (Από την Εισαγωγή της Φιλολογικής Ομάδας Κάκτου, υπό την εποπτεία του Η.Π.Νικολούδη, Εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1993, σελ. 17-22).

[65] Βλ. Αριστ. Τοπικά Α, 1 (100 a, 1 επ.), 10 επ. (104 a 3 επ.)×  Αναλ. Πρότ., 68 b, 8 επ., Αναλυτ. Ύστερα, ,71 a, 1 επ., 71 b, 16 επ.Βλ. και Ηθ. Νικ. 1095a, 37 επ. – 1095 b, 3: «μη λανθανέτω δ’ ημάς ότι διαφέρουσιν οι από των αρχών λόγοι και οι επί τας αρχάς. εύ γαρ ο Πλάτων ηπόρει τούτο και εζήτει, πότερον από των αρχών ή επί τας αρχάς εστιν η οδός (…). αρκτέον μεν γαρ από των γνωρίμων, ταύτα δε διττώς· τα μεν γαρ ημίν τα δ’ απλώς.» Βλ. και 1098 b, 2 επ. Για περισσότερες πήγες και βιβλιογραφία, βλ. R. Ruzicka, λήμμα Induktion, Hist. Wört. D. Phil.

[66] Τη μέθοδο, αλλά και το πρότυπο πολιτείας του Πλάτωνος, κυρίως δε την κοινοκτημοσύνη γυναικών και άλλων σχέσεων της προσωπικότητας του ανθρώπου επικρίνει ο Αριστοτέλης κυρίως στο Β΄ Βιβλίο  (1260 b επ.) των Πολιτικών.

[67]Βλ. τις παραπεμπόμενες θέσεις πιο πάνω, στις σημ. 463 και 465. Βλ. ακόμη: Πολ., 1260 b, 41 επ.

[68] Ηθ.Νικ., 1095 a, 33 επ.: «μη λάνθανετω δ’ ημάς ότι διαφέρουσιν οι από τον αρχών λόγοι και οι επί τας αρχάς». Βλ. ακόμη: στο ίδιο, 1098 b, 2 επ.

[69] Βλ. Αριστ. Τοπικά, Α, ιδίως 100 a, 25 επ., Ρυτορική Α. Βλ. και Αριστ.  Ηθ. Νικ., 7, (1098 a επ.), ιδίως 1098 a, 35 -1098 b, 2: «ουκ απαιτητέον δ’ ουδέ την αιτίαν εν άπασιν ομοίως,  αλλ’ ικανόν, εν τισι το ότι δειχθείναι καλώς, οίον και περί τας αρχάς».

[70] Αριστ. Πολ., 1295 b, 1 επ., 24 επ. Βλ. ιδίως στο ίδιο, 35 επ. : «δηλον άρα ότι και η κοινωνία η πολιτική αρίστη η δια των μέσων, και τας τοιαύτας ενδέχεται εύ πολιτεύεσθαι πόλεις εν αίς δη πολύ το μέσον και κρείττον, μάλιστα μεν αμφοίν, ει δε μη, θατέρου μέρους·».

[71] Αριστ.  Πολ., 1296 b, 35 επ.: «δει δ’ αεί τον νομοθέτην εν τη πολιτεία προσλαμβάνειν τους μέσους»

[72] 1295a, 37 επ.: «ει γαρ καλώς εν ταις Ηθικαίς είρηται το τον ευδαίμονα βίον είναι τον κατ’ αρετήν ανεμπόδιστον, μεσότητα δε την αρετήν, τον μέσον αναγκαίον είναι βίον βελτιστον, το της εκάστοις ενδεχόμενης τυχείν μέσοτητος·» Βλ. και την περισπούδαστη θέση στα Ηθ. Νικ., 1106 b, 36 – 1107 1 επ. : «Έστιν άρα η αρετή έξις προαιρετική, εν μέσοτητι ούσα τη προς ημάς, ωρισμένη λόγω και ώ αν ο φρόνιμος ορίσειεν. Μεσότης δε δύο κακιών, της μεν καθ’ υπερβολήν της δε κατ’ έλλειψιν· και έτι τω τας μεν ελλείπειν τας δ’ υπερβάλλειν του δέοντος εν τε τοις πάθεσι και εν ταις πράξεσι, την δ’ αρετήν το μέσον και ευρίσκειν και αιρείσθαι. διό κατά μεν την ουσίαν και τον λόγον τον το τί ήν είναι λέγοντα μέσοτης εστίν η αρετή, κατά δε το άριστον και το εύ ακρότης.» Εκτεταμένη ανάλυση της έννοιας της μεσότητας  βλ. στο Β΄ Βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων.

[73] Για την υπερβολή και την έλλειψη ως «κακίας», βλ. παραπεμπόμενο χωρίο της αμέσως προηγούμενης σημείωσης.

[74] Πολ., 1295 a, 39 επ.: «… το της εκάστοις ενδεχομένης τυχείν μέσοτητος».

[75] 1295a, 25 επ.: «Τις δ’ αρίστη πολιτεία και τις άριστος βίος ταις πλείσταις πόλεσι και τοις πλήστοις των ανθρώπων μήτε προς αρετήν συγκρίνουσι την υπέρ τους ιδιώτας, μήτε προς παιδείαν ή φύσεως δείται και χορηγίας τυχηράς, μήτε προς πολιτείαν την κατ’ ευχήν γινομένην, αλλά βίον τε τον τοις πλήστοις κοινωνήσαι δυνατόν και πολιτείαν ης τας πλείστας πόλεις ενδέχεται μετάσχειν.»

[76] Στον Πολιτικό, για παράδειγμα, κάνει κατά κόρον χρήση αυτής της μεθόδου.

[77] Αριστ. Πολ. 1252 a, 17 επ.: «δήλον δ’ έσται το λεγόμενον επισκοπούσι κατά την υφηγημένην μέθοδον· ώσπερ γαρ εν τοις άλλοις το σύνθετον μέχρι των ασυνθέτων διαιρείν (ταύτα γαρ ελάχιστα μόρια του παντός)»· Πλάτωνος Σοφιστής, 253 c-d.: «Το κατά γένη διαιρείσθαι και μήτε ταυτόν είδος έτερον ηγείσασθαι μήτε έτερον ον ταυτόν μών ου της διαλεκτικής φήσομεν επιστήμης είναι; Ναι, φήσομεν». Βλ. ακόμη Ξενοφ. Απομν. ΙV, 5, 12.

[78] Κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα χρησιμοποιούνταν, επίσης, πολλές λέξεις για την έννοια της εξουσίας, όπως: Imperium, potestas, potentia, vis, majestas, auctoritas, violentia.

[79] Ιδιαίτερα διαφωτιστικό για τον εννοιολογικό χωρισμό πολιτικής και εξουσίας στο πεδίο λειτουργίας των πολιτειών  είναι το Κεφ. Ε΄ (1301 a – 1316 b) των Πολιτικών του Αριστοτέλους, όπου ο Σταγειρίτης εξετάζει τους λόγους μεταβολών, φθοράς αλλά και  σταθερότητας των πολιτευμάτων από την κακή άσκηση της εξουσίας από τα ανώτατα όργανα και άλλους αξιωματούχων τους. Βλ επίσης.: Πλατ. Αλκ.  134 e 10, 135 a 5 και 9 επ., Πλατ. Γοργίας, 461 e 2,  Πλάτ. Νόμοι 936 a 3·Αριστ. Πολιτ. 1259 a  43 επ.,  Ρητορ. Β, 1384 a, 1 επ., όπου η εξουσία αναφέρεται ως δυνατότητα ή χωρίς πολιτική σημασία ή ως είδος κοινωνικής εξουσίας. Βλ. και  Ισοκρ. Ελένης Εγκώμιον, 37, 4: «τη μεν εξουσία τυραννών, ταις δε ευεργεσίαις, δημαγωγών» [= (κυβερνούσε την πόλη), (όντας) «απόλυτα κύριος της εξουσίας του και καθοδηγώντας το λαό με καλά έργα»], όπου η πολιτική εξουσία αποτελεί δέσμη δυνατοτήτων.

[80] Βλ. τις θέσεις της σοφιστικής και του Πλάτωνος:  Πλατ. Πολιτεία, συνδυασμό των χωρίων: 338 c, 359 b, 6 επ. και 473 c – e 1· Πλατ. Γοργίας, 466 d επ.). Bλ. και Th. Kοbusch Th./L. Oeing-Hahnhoff , λήμμα Macht, Hist. Wört. der Phil, Bd. 5 (1980), στ. 585 επ.).

[81] Βλ., για παράδειγμα, Θουκυδ. Ιστορίαι, Βιβλ. Ε΄, 105, όπου οι Αθηναίοι υποστηρίζουν απέναντι στους Μηλίους τη σοφιστική θέση ότι ισχύει η εξουσία του ισχυροτέρου ως είδος φυσικού νόμου:     «Ηγούμεθα γαρ το τε θείον δόξη, το ανθρώπειόν τε σαφώς δια παντός υπό φύσεως αναγκαίας, ού αν κρατή, άρχειν, και ημείς ούτε θέντες τον νόμον ούτε κειμένω πρώτοι χρησάμενοι, όντα δε παραλαβόντες και εσόμενον ες αιεί καταλείψοντες χρώμεθα αυτώ, ειδότες και υμάς αν και άλλους εν τη αυτή δυνάμει ημίν γενομενους δρώντας αν ταυτώ.»

[82] Βλ. πιο πάνω, ιδίως τα ως προς τον Πολιτικόν, όπου το πολιτικό ήθος αναπτύσσεται σε όλο του το μεγαλείο.

[83] Βλ. και Αριστ. Πολιτικά, Α, κεφ. 12  και 13 (1259 a, 43  – 1260 b, 29), ο οποίος δέχεται μεν την εξουσία ως «φύσει» δυνατότητα ορισμένων επίσης «φύσει» κοινωνικών ρόλων, αλλά μέσα στα πλαίσια των αρετών, οι οποίες , όπως θεωρεί ο Σταγειρίτης (βλ. για παράδειγμα: 1260 b, 11 επ.), ισχύουν και για τις κατηγορίες εξουσίας, όπως και για τα πολιτεύματα. Όσον αφορά δε τη σημασία του «φύσει» στον Αριστοτέλη, βλ. πιο πάνω,(Πολιτική του Αριστοτέλη).

[84] Βλ. και Κ. Röttgers, λήμμα Gewalt, Hist. Wört. der Phil., Bd. 3 (1974), στ. 562 επ.