ἡ γάρ τοῦ συζῆν προαίρεσις φιλία
Εισαγωγή
Στόχος του άρθρου αυτού είναι να αναδείξει την επικαιρότητα της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής φιλίας για τη νεωτερική πολιτική κοινότητα, επιχειρηματολογώντας πως η φιλία είναι δυνατόν να λειτουργήσει ως κοινωνικό αγαθό. Σε αντίθεση με ορισμένες από τις κυρίαρχες ερμηνείες της αρχαίας έννοιας της φιλίας σύμφωνα με τις οποίες η φιλία μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο ως υποχρεωτική αμοιβαιότητα, υποστηρίζω ότι η φιλία ανάμεσα στους συμπολίτες είναι σημαντική, γιατί συνεισφέρει στην ενότητα τόσο της κοινωνίας όσο και του κράτους, μεταδίδοντας συναισθήματα οικειότητας και αλληλεγγύης. Υπό αυτήν την έννοια, η φιλία είναι δυνατόν να γίνει κατανοητή ως μια αξιόλογη σχέση ανθρώπων στο πλαίσιο της πολιτείας και της κοινωνίας που στηρίζεται στη στοργή, την αγάπη, τον αλτρουισμό και τη γενναιοδωρία, αρετές που απουσιάζουν από τις σύγχρονες νεοφιλελεύθερες δυτικές κοινωνίες, οι οποίες φαίνεται πως κυριαρχούνται σχεδόν εξολοκλήρου από μετανεωτερικά ιδανικά. Επισημαίνεται ότι η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν είναι ασυμβίβαστη με τη δικαιοσύνη και την κυριαρχία των νόμων και πως η ανάλυση του περιεχομένου της είναι σημαντική, γιατί είναι δυνατόν να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε με καλύτερο τρόπο τόσο την πολιτική όσο και την ηθική θεωρία του Αριστοτέλη εν γένει. Επιπλέον, ερευνάται η σχέση μεταξύ φιλίας και δικαιοσύνης και υποστηρίζεται ότι - σε αντίθεση με την άποψη της θεωρίας του φιλελεύθερου ατομικισμού - οι έννοιες της φιλίας και της δικαιοσύνης είναι δυνατόν να είναι συμβατές. Κατά τον Αριστοτέλη η φιλία αποτελεί τον συντελεστή της πολιτικής ομόνοιας στο βαθμό που, «όταν οι πολίτες είναι φίλοι, δεν χρειάζονται τη δικαιοσύνη» (ΗΝ, VIII.2.1155b21-27).
Ειδικότερα, θα αναλύσω αρχικά την αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας ως ένα είδος «αμοιβαίας χρησιμότητας» ή, καλύτερα, ως «φιλίας του κοινού συμφέροντος», και θα καταδείξω τη σχέση της με το κράτος και την κοινωνία. Στη συνέχεια, θα εξετάσω τη σχέση ανάμεσα στη φιλία και τη δικαιοσύνη και θα επιχειρήσω να καταδείξω το συμβατό χαρακτήρα της. Συγχρόνως, θα καταδείξω τη σημασία που ο Αριστοτέλης αποδίδει στην έννοια της ομόνοιας για την ενότητα της πολιτικής κοινωνίας και θα αναδείξω τη σχέση της ομόνοιας με τη φιλία και τη δικαιοσύνη, αφού κατά τον Αριστοτέλη, η φιλία είναι σημαντική για την κοινωνία, γιατί δημιουργεί ομόνοια, ενισχύοντας έτσι την κοινωνική ενότητα, την αλληλεγγύη και την πολιτική συμφωνία, αντίληψη που ενδέχεται να συνεισφέρει, μέσω της αρετολογικής κριτικής της οικονομίας[2], στη «θεραπεία» των δεινών των σύγχρονων δημοκρατιών, οι οποίες προωθούν νεοφιλελεύθερες οικονομικές και κοινωνικές πολιτικές[3].
Η σημασία της φιλίας για τη σύγχρονη κοινωνία
Η έννοια της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας δεν έχει, κατά τη γνώμη μου, μελετηθεί επαρκώς ούτε από τους σύγχρονους μελετητές του αριστοτελικού έργου, οι οποίοι αναλώνονται συνήθως σε αναλυτικού τύπου κειμενοκεντρική εξήγηση του έργου του Αριστοτέλη, αλλά ούτε από τους σύγχρονους νεοαριστοτελικούς πολιτικούς φιλοσόφους, οι οποίοι ασχολούνται σε μεταθεωρητικό επίπεδο με την μελέτη της αρχαίας ελληνικής πολιτικής φιλοσοφίας, χωρίς όμως να μελετούν με εξονυχιστικό τρόπο τις στερεότυπες εκδόσεις των αριστοτελικών κειμένων και συχνά χωρίς να γνωρίζουν την αρχαία ελληνική γλώσσα, στηριζόμενοι σε μεταφράσεις των αριστοτελικών κειμένων, οι οποίες βέβαια «προβάλλουν» κάθε φορά και ανάλογα με την εποχή που αυτές εκπονούνται,, ως είθισται, τις προσωπικές ερμηνείες των μελετητών της αρχαίας φιλοσοφίας που μεταφράζουν.
Αντιθέτως, η έννοια του «κοινού αγαθού» είναι ιδιαιτέρως προβεβλημένη, κυρίως, όπως αυτή αναδείχθηκε από τη δεκαετία του 1980 και εξής, μέσα από τη διαμάχη ανάμεσα σε φιλελεύθερους και κοινοτιστές, αλλά και μέσα από τη γενικότερη αναβίωση της νεοαριστοτελικής ηθικής θεωρίας.[4] Εξαίρεση αποτελεί το ύστερο έργο του Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Arguments (1999), το οποίο σε καμία περίπτωση δεν εντάσσεται στην «κοινοτιστική» παράδοση. Στο Dependent Rational Arguments αναπτύσσεται ένα διαφορετικό νεοαριστοτελικό επιχείρημα σε σχέση με τις αρετές, όπως και στο ύστερο έργο του από το 1997 και μετά, όπου έχουμε επιπλέον αναβίωση του νεομαρξισμού του. Στην αγγλόφωνη πολιτική φιλοσοφία οι πολιτικές θεωρίες του φιλελεύθερου ατομικισμού[5], απορρίπτουν την έννοια της πολιτικής φιλίας και δίδουν έμφαση στην έννοια του «σεβασμού προς τον πολίτη» σε αντίθεση προς την έννοια του «ενδιαφέροντος για τον πολίτη» που πρεσβεύει η αριστοτελική θεωρία[6]. Μάλιστα, η νεοαριστοτελική κριτική στη θεωρία του φιλελευθερισμού έχει αποδώσει αυτή την παραμέληση της φιλίας από τις φιλοσοφικές θεωρίες στη σταδιακή εξατομίκευση της κοινωνίας και στην ανάπτυξη της θεωρίας του ατομικισμού. Στην εποχή της νεωτερικότητας, όπως υποστηρίζει ο Alasdair MacIntyre, η φιλία έχει εξοστρακιστεί από τον δημόσιο βίο και βρίσκεται περιορισμένη αποκλειστικά και μόνον στην ιδιωτική σφαίρα.
Η έννοια της πολιτικής κοινότητας ως κοινού προγράμματος είναι ξένη στον σύγχρονο φιλελεύθερο ατομικιστικό κόσμο. Με τέτοιον τρόπο τουλάχιστον αντιλαμβανόμαστε τα σχολεία, τα νοσοκομεία ή τους φιλανθρωπικούς οργανισμούς· όμως δεν έχουμε διαμορφωμένη καμία μορφή κοινότητας που να ενδιαφέρεται, με τον τρόπο που ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πόλις ενδιαφέρεται, με το σύνολο της ζωής, όχι με εκείνο ή το άλλο αγαθό, αλλά με το αγαθό του ανθρώπου καθεαυτό. Δεν είναι αξιοπερίεργο ότι η φιλία έχει περιοριστεί στον τομέα της ιδιωτικής ζωής και έτσι εκεί έχει αποδυναμωθεί σε σχέση με αυτό που κάποτε ήταν[7].
Πράγματι, τόσο στη νεότερη όσο και στη σύγχρονη εποχή, ενώ έχουν διατυπωθεί πολλές απόψεις αναφορικά με το πρόβλημα της πολιτικής ενότητας, ελάχιστες από αυτές την συνδέουν με τη φιλία, ενώ οι περισσότερες σαφώς υποστηρίζουν ότι η φιλία δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την πολιτική. Το επιχείρημα ότι το φιλικό συναίσθημα, και γενικότερα το ενεργό ενδιαφέρον δημιουργίας φιλίας στο κράτος, θα μπορούσε να βοηθήσει την ενίσχυση των δεσμών των πολιτών απορρίπτεται, ως επί το πλείστον, από τους νεότερους και τους σύγχρονους πολιτικούς στοχαστές. Πρώτος ο Thomas Hobbes τόνισε ότι οι άνθρωποι κινούνται από εγωιστικά κίνητρα και υποστήριξε ότι η ανθρώπινη φύση, όταν αφεθεί στον εαυτό της, είναι εγωιστική, άπληστη και επιθετική χωρίς όριο, ο καθένας είναι προς τους άλλους ανθρώπους εχθρός (homo homini lupus) και αγαπά μόνο τον εαυτό του και φροντίζει για τους άλλους μόνο καθ’ όσον αυτοί γίνονται μέσα για την ικανοποίηση της προσωπικής του ευτυχίας[8]. Επίσης, ο John Locke έδωσε έμφαση στην ασφάλεια, την ιδιοκτησία και στο κοινό ενδιαφέρον για την ελευθερία[9], ενώ κατά παρόμοιο τρόπο ο David Hume άσκησε κριτική στις αρχαίες πολιτείες και υποστήριξε ότι στόχος των νεώτερων κρατών οφείλει να είναι η ειρήνη που επιφέρουν οι εμπορικές συναλλαγές[10], η ειρήνη δηλαδή που επιτυγχάνεται μέσω της εμπορικής κοινωνίας (commercial society)[11].
Κατά παρόμοιο τρόπο, στην σύγχρονη εποχή ο John Rawls υποστήριξε ότι η ενοποιητική δύναμη της κοινωνίας είναι δυνατόν να είναι μια κοινή έννοια της δικαιοσύνης που όλοι θα συμφωνήσουμε να υιοθετήσουμε, ενώ αρνείται την παραδοσιακή άποψη για το αγαθό σύμφωνα με την οποία υπάρχει μόνο μία αντίληψη του αγαθού που αναγνωρίζεται από όλα τα αγαθά όντα, άποψη, που, κατά τη γνώμη του υποστηρίζουν εξίσου ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, όπως και ο κλασικός ωφελιμισμός[12]. Ο Rawls ταυτίζει την άποψη του Αριστοτέλη με αυτή του Πλάτωνα και θεωρεί κάθε άποψη, η οποία δίδει προτεραιότητα στην έννοια του αγαθού και υποστηρίζει ότι σκοπός της πόλης είναι η επιδίωξη της ευδαιμονίας, οραματίζεται για το κράτος το είδος της πολιτικής ενότητας που ο Πλάτων εκφράζει στο 5ο βιβλίο της Πολιτείας του. Αντιθέτως, ο Rawls υποστηρίζει ότι το ορθό οφείλει να έχει προτεραιότητα έναντι του αγαθού[13]. Είναι όμως σαφές, όπως άλλωστε θα υποστηριχθεί στη συνέχεια, ότι ο Αριστοτέλης ασκεί κριτική στην πλατωνική έννοια της ενότητας της πόλης και πως η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία και την πολιτική ενότητα είναι πολύ διαφορετική από την πλατωνική.
Ορισμός της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας
Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στη φιλία στα Ηθικά Νικομάχεια, στα Ηθικά Ευδήμια, στη Ρητορική και στα Πολιτικά. Και στις δύο ηθικές πραγματείες του ο Αριστοτέλης αναφέρεται εκτενώς στην «πολιτική φιλία», αφιερώνοντας δύο ολόκληρα βιβλία στα Ηθικά Νικομάχεια και ένα στα Ηθικά Ευδήμια, αλλά περιέργως αναφέρεται σε αυτήν μόνο περιστασιακά στα Πολιτικά. Οι περισσότεροι σχολιαστές του έργου του είτε θεώρησαν ότι η συζήτηση για τη φιλία δεν έχει ιδιαίτερη σημασία για την ηθική και πολιτική θεωρία του και υποστήριξαν ότι είναι sui generis είτε επικεντρώθηκαν αποκλειστικά στην ανάλυση των Ηθικών Νικομαχείων αγνοώντας αυτήν των Ηθικών Ευδημίων. Επιπλέον, δεν έχει μελετηθεί επαρκώς η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας και ο συσχετισμός της με την πολιτική του θεωρία στα Πολιτικά. Επίσης, πολύ λίγα έχουν γραφεί για τη συσχέτιση που Αριστοτέλης κάνει ανάμεσα στη φιλία και τη δικαιοσύνη, σχέση που επισημαίνεται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη τόσο στα Ηθικά Νικομάχεια όσο και στα Ηθικά Ευδήμια.
Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η φιλία αποτελεί το «κίνητρο» της κοινωνίας, την κινητήρια δύναμη, αφού «η φιλία αποτελεί την επιδίωξη μιας κοινής κοινωνικής ζωής (Πολ. 1280b38-39) και υποστήριξε πως η φιλία είναι πιο σημαντική και από τη δικαιοσύνη αφού δημιουργεί ομόνοια στην πόλη (HN 1155b21-27)[14]. Κοινωνικά όντα όπως είμαστε από τη φύση μας χρειαζόμαστε τους άλλους ανθρώπους και μαθαίνουμε από μικρή ηλικία να επικοινωνούμε και αλληλεπιδρούμε μαζί τους, «αφού ο άνθρωπος είναι ένα πολιτικό ζώο που η φύση του είναι να ζει στη συντροφιά άλλων ανθρώπων» (HN 1169b18-19). Πράγματι, ο Αριστοτέλης απέδιδε ένα ιδιαίτερο νόημα στη σημασία της φιλίας υποστηρίζοντας πως «η κοινωνία βασίζεται στη φιλία, μια και οι άνθρωποι δεν θα επέλεγαν να ακολουθήσουν ούτε τον ίδιο δρόμο μαζί με τους εχθρούς τους» (Πολιτικά, 1295b23-25). Κατά τον Αριστοτέλη, «θεωρείται ότι είναι ο ιδιαίτερος ρόλος της πολιτικής τέχνης να παράγει φιλία, και οι άνθρωποι υποστηρίζουν πως η αρετή είναι χρήσιμη ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, αφού αυτοί που αδικούνται από τους άλλους δεν είναι δυνατόν να είναι φίλοι μεταξύ τους» (ΗΕ, 1234b22-25).
Κατά τον Αριστοτέλη, η πόλη υπάρχει μόνο όταν υπάρχει επικοινωνία, η οποία διασφαλίζεται από την ύπαρξη της φιλίας. Η φιλία αποτελεί την προαίρεση της κοινωνίας, είναι αυτή που καθιστά δυνατή την επιδίωξη μιας κοινής κοινωνικής ζωής. Εξηγεί το επιχείρημά του αυτό στο βιβλίο ΙΙΙ των Πολιτικών, όπου χαρακτηριστικά αναφέρει ότι:
Γίνεται σαφές, λοιπόν, ότι η πόλη δεν προϋποθέτει απλώς συγκατοίκηση στον ίδιο τόπο και δεν έγινε με σκοπό μόνο να μην αδικούνται οι άνθρωποι μεταξύ τους και να εξυπηρετούνται με αμοιβαίες παροχές. Όλα αυτά είναι απαραίτητα για τη σύσταση της πόλης, αλλά και πάλι η ύπαρξη όλων αυτών δεν συνεπάγεται ακόμη την ύπαρξη πόλης. Αντίθετα πόλη είναι οι σχέσεις συνύπαρξης των οικογενειών και των γενών με σκοπό το ευ ζην, προκειμένου να επιτευχθεί τέλεια και αυτάρκης ζωή. Αυτό όμως δεν είναι εφικτό, αν οι πολίτες δεν κατοικούν στον ίδιο τόπο και δεν συνάπτουν γάμους μεταξύ τους. Έτσι καθιερώθηκαν συγγένειες εξ αγχιστείας στις πόλεις, ενώσεις γενών σε φατρίες, κοινές γιορτές με θυσίες και κοινές διασκεδάσεις. Κάτι τέτοιο όμως είναι έργο φιλίας, γιατί φιλία είναι η συμβίωση ως ελεύθερη επιλογή. (Πολιτικά, ΙΙΙ. 1280b29-34)
Η φιλία είναι απαραίτητη για την κοινή ζωή, γιατί, σύμφωνα με το επιχείρημά του ήδη από τις εναρκτήριες παραγράφους των Πολιτικών, ο άνθρωπος είναι πάνω από όλα ένα πολιτικό ζώο που σχηματίζει βέβαια πολιτικές κοινότητες από ανάγκη αλλά κυρίως έχοντας ως στόχο του την εξασφάλιση της ευδαιμονίας. Οι άνθρωποι δημιουργούν φιλίες όχι μόνο για αμοιβαία αλληλοβοήθεια αλλά και για άλλους λόγους:
Η πόλη δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά η τέλεια κοινωνία που αποτελείται από περισσότερες κώμες και διαθέτει, μπορούμε να πούμε, τη μέγιστη δυνατή αυτάρκεια· συγκροτήθηκε βεβαίως για την εξασφάλιση των αναγκαίων για τη ζωή προϋποθέσεων, όμως υπάρχει χάριν της ευδαιμονίας. Γι’ αυτό κάθε πόλη είναι μια φυσική πραγματικότητα, εφόσον αυτό ισχύει και για τις πρώτες μορφές κοινωνίας. Διότι αυτή συνιστά γι’ αυτές τον σκοπό τους και η φύση είναι σκοπός. Διότι ό,τι είναι το κάθε πράγμα, αφού ολοκληρωθεί η ανάπτυξή του, αυτό λέμε ότι είναι η φύση του, όπως π.χ. του ανθρώπου, του ίππου, της οικίας (Πολιτικά, 1.1252b 27-1252b 34).
Τρία είδη φιλίας
Για να μπορέσουμε όμως να κατανοήσουμε την αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας χρειάζεται να εξετάσουμε τον γενικό ορισμό της φιλίας και τις ποικίλες διακρίσεις που αυτός κάνει ανάμεσα στα διαφορετικά είδη φιλίας και τις μορφές της.
Ο Αριστοτέλης (ΗΝ 1155b21 και ΗΕ 1236a32) διακρίνει τρία είδη φιλίας: φιλία που δημιουργείται είτε από (1) χρησιμότητα, είτε (2) από ευχαρίστηση, είτε (3) από αρετή (διά τό χρήσιμον, δι' ἡδονήν, κατ' αρετήν ἤ αγαθόν). Τα τρία αυτά είδη γίνονται πιο κατανοητά αν πρώτα μπορέσουμε να γνωρίσουμε το αντικείμενο της φιλίας, «το φιλητόν», γιατί «δεν φαίνεται να κινεί την αγάπη και να γεννάει τη φιλία το καθετί, παρά μόνο αυτό που είναι άξιο να αγαπηθεί και να προκαλέσει τη φιλία, και τέτοιο θεωρείται πως είναι το αγαθό, το ευχάριστο, και το χρήσιμο» (ΗΝ, 1155b17-1156a5). Σε αντιστοιχία με το αντικείμενο της αγάπης βρίσκονται και τα τρία είδη φιλίας κατά τον Αριστοτέλη, τα οποία είναι τα ίδια στον αριθμό με τα πράγματα που μπορούν να αγαπηθούν, γιατί αναφορικά με το καθένα από αυτά υπάρχει μια αμοιβαία και αναγνωρίσιμη αγάπη και αυτοί που αγαπούν ο ένας τον άλλον επιθυμούν καλό ο ένας για τον άλλο κατά τον τρόπο με τον οποίο αγαπούν ο ένας τον άλλον (NE, 1158a6-10). Οι διαφορετικοί λόγοι του να αγαπά κάποιον κανείς εξαρτώνται από το κατά πόσον κάποιος τους αγαπά για τη χρησιμότητά τους, την ευχαρίστηση που του προσφέρουν ή για την τελειότητά τους (ΗΝ, 1156a11-26). Η πιο αληθινή φιλία είναι βέβαια αυτή μεταξύ των αγαθών ανθρώπων, η οποία δεν επιδιώκει το προσωπικό όφελος αλλά το όφελος του φίλου. Τέλεια είναι η φιλία των ανθρώπων που είναι αγαθοί και όμοιοι στην αρετή (υπεροχή). Τέτοιοι φίλοι είναι όμοιοι ο ένας με τον άλλον επειδή είναι αγαθοί και επιπλέον είναι αγαθοί οι ίδιοι από μόνοι τους. Όμως αυτές οι φιλίες είναι σπάνιες, όπως σπάνιοι είναι και οι πραγματικά αγαθοί άνθρωποι, και, όπως αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης, ένας άνθρωπος είναι πραγματικά τυχερός αν καταφέρει να έχει μία ή δύο τέτοιες φιλίες στη διάρκεια της ζωής του (ΗΝ, 1156b 9-19).
Στα Ηθικά Νικομάχεια, ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ίσως τα τρία αυτά είδη φιλίας γίνουν πιο κατανοητά αν πρώτα μπορέσουμε να γνωρίσουμε το αντικείμενο της φιλίας μας, «το φιλητον»:
Ίσως όμως τα πράγματα θα γίνονταν σαφέστερα εν σχέσει με το θέμα αυτό, αν πρώτα γνωρίζαμε ποιο είναι ακριβώς το αντικείμενο της αγάπης, αυτό που γεννάει τη φιλία. Γιατί δεν φαίνεται να κινεί την αγάπη και να γεννάει τη φιλία το καθετί, παρά μόνο αυτό που είναι άξιο να αγαπηθεί και να προκαλέσει τη φιλία, και τέτοιο θεωρείται πως είναι το αγαθό, το ευχάριστο, και το χρήσιμο. Χρήσιμο θα λέγαμε, θαρρώ, πως είναι αυτό μέσω του οποίου προκύπτει κάτι το αγαθό ή το ευχάριστο. Αν είναι έτσι, τότε άξια, λέω, να αγαπηθούν ως τέλη είναι το αγαθό και το ευχάριστο. Αλήθεια όμως, τι αγαπούν οι άνθρωποι; Το αγαθό ή μήπως αυτό που είναι αγαθό γι’ αυτούς; Πραγματικά, τα δύο αυτά διαφέρουν μερικές φορές μεταξύ τους. Το ίδιο ισχύει και για το ευχάριστο.
Κατά την κοινή αντίληψη: Ο καθένας αγαπάει αυτό που είναι αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο· το αγαθό είναι γενικά άξιο να αγαπηθεί, για το κάθε όμως επιμέρους άτομο άξιο να αγαπηθεί είναι αυτό που είναι αγαθό γι’ αυτόν τον ίδιο. Ο καθένας αγαπάει όχι αυτό που είναι αγαθό για τον ίδιο, αλλά αυτό που φαίνεται αγαθό -εν πάση περιπτώσει, για τη δική μας έρευνα αυτό δεν έχει καμιά σημασία: για μας «άξιο να αγαπηθεί» θα είναι «αυτό που φαίνεται άξιο να αγαπηθεί». (ΗΝ 1155b17-1156a5)
Σε αντιστοιχία με το αντικείμενο της αγάπης βρίσκονται και τα τρία είδη φιλίας κατά τον Αριστοτέλη, τα οποία είναι τα ίδια στον αριθμό με τα πράγματα που μπορούν να αγαπηθούν, γιατί αναφορικά με το καθένα από αυτά υπάρχει μια αμοιβαία και αναγνωρίσιμη αγάπη και αυτοί που αγαπούν ο ένας τον άλλον επιθυμούν καλό ο ένας για τον άλλο κατά τον τρόπο με τον οποίο αγαπούν ο ένας τον άλλον (NE, 1158a6-10). Οι διαφορετικοί λόγοι του να αγαπά κάποιον κανείς εξαρτώνται από το κατά πόσον κάποιος τους αγαπά για τη χρησιμότητά τους, την ευχαρίστηση που του προσφέρουν ή για την τελειότητά τους:
Τρία, επομένως, είδη φιλίας υπάρχουν, ακριβώς όσα είναι και τα πράγματα που είναι άξια να αγαπηθούν. Πραγματικά, στην καθεμιά από τις τρεις αυτές περιπτώσεις υπάρχει φανερή αμοιβαία αγάπη, και αυτοί που αγαπούν ο ένας τον άλλο θέλουν ο ένας το καλό του άλλου για τον λόγο ακριβώς που ο ένας αγαπάει τον άλλον. Αυτοί λοιπόν που αγαπούν ο ένας τον άλλον και γίνονται φίλοι για τη χρησιμότητα, δεν αγαπούν τον άλλον καθεαυτόν, αλλά για το αγαθό που μπορεί να πάρει από αυτόν. Το ίδιο και στην περίπτωση που οι άνθρωποι αγαπούν ο ένας τον άλλον και γίνονται φίλοι για χάρη της ευχαρίστησης· πραγματικά, οι άνθρωποι αγαπούν τους χαριτολόγους όχι για τον χαρακτήρα τους, αλλά γιατί τους είναι ευχάριστοι. Και αυτοί λοιπόν που αγαπούν τους άλλους και τους κάνουν φίλους για τη χρησιμότητά τους τούς αγαπούν για χάρη αυτού που είναι αγαθό γι’ αυτούς τους ίδιους, και αυτοί που αγαπούν τους άλλους και τους κάνουν φίλους τους για χάρη της ευχαρίστησης τούς αγαπούν για χάρη αυτού που είναι ευχάριστο γι’ αυτούς τους ίδιους, και όχι γιατί το πρόσωπο που αγαπούν έχει αυτές κι αυτές τις ιδιότητες, αλλά γιατί είναι γι’ αυτούς ένα πρόσωπο χρήσιμο ή ευχάριστο. Αυτές λοιπόν οι φιλίες είναι φιλίες για έναν λόγο συμπτωματικό, αφού το πρόσωπο που αγαπιέται δεν αγαπιέται επειδή είναι αυτό που είναι, αλλά επειδή εξασφαλίζει σ’ αυτόν που το αγαπάει κάποιο αγαθό ή κάποια ευχαρίστηση. Αυτού του είδους οι φιλίες διαλύονται εύκολα, αν τα δύο μέρη δεν παραμένουν αυτό που ήταν· πραγματικά, αν ο ένας δεν είναι πια ευχάριστος ή χρήσιμος στον άλλον, ο άλλος παύει να τον αγαπάει. Το χρήσιμο όμως δεν μένει σταθερά το ίδιο, αλλά συνεχώς αλλάζει. Αν λοιπόν λείψει ο λόγος για τον οποίο τα δύο αυτά άτομα ήταν φίλοι, διαλύεται και η φιλία, αφού η φιλία τους είχε δημιουργηθεί μόνο για τον συγκεκριμένο λόγο. (ΗΝ, 1156a11-26)
Σε κάθε περίπτωση, ποικίλα χωρία στα Ηθικά Νικομάχεια (1155b21-27; 1158a9; 1166a1-10; 1166b30-1167a3; 1171 a5) και ένα χωρίο στη Ρητορική (1380b36-1381a5) υποδεικνύουν πως και τα τρία είδη φιλίας (συμπεριλαμβανομένης και της μορφής της πολιτικής φιλίας που προέρχεται από το είδος της φιλίας που προέρχεται από το χρήσιμον ή το ωφέλιμον) περικλείουν τουλάχιστον δύο σημαντικά χαρακτηριστικά: στοργή και εύνοια (δηλ. αλτρουιστικό ενδιαφέρον για το καλό του φίλου). Κατά τον Αριστοτέλη,
ο χ και ο ψ είναι φίλοι αν και μόνο αν (ααν)
(1) οι χ και ψ γνωρίζουν ο ένας τον άλλο
(2) οι χ και ψ νιώθουν αμοιβαία εύνοια για χάρη του άλλου
(3) οι χ και ψ νιώθουν αγάπη ο ένας για τον άλλον, και,
(4) οι χ και ψ αναγνωρίζουν το (2) και το (3)[15].
Κατά τον Αριστοτέλη, η φιλία είναι αρετή ή προϋποθέτει την αρετή[16]. Παρόλο που αρχικά διστάζει να την χαρακτηρίσει ως αρετή και πολλές φορές αναφέρεται σε αυτήν ως κατάσταση, η φιλία αποτελεί κοινωνική αρετή, γιατί αναφέρεται προς τον «έτερον», τον άλλο. Όπως επισημαίνει ο W. D. Ross, «το ηθικό σύστημα του Αριστοτέλη, κατά το μεγαλύτερο μέρος του, είναι σαφώς εγωκεντρικό», αφού ο άνθρωπος αποσκοπεί στην προσωπική του ευδαιμονία: «Στην περιγραφή της δικαιοσύνης υπάρχει βέβαια μια ενδιάθετη αναγνώριση των δικαιωμάτων των άλλων. Αλλά στο σύνολο έργο των Ηθικών, αν εξαιρεθούν τα βιβλία που πραγματεύονται τη φιλία, τίποτε σχεδόν δεν υποδηλώνει ότι οι άνθρωποι μπορούν και πρέπει να επενδύουν έντονο προσωπικό ενδιαφέρον στους άλλους ανθρώπους· με δύο λόγια ο αλτρουισμός απουσιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά. Στοιχεία μιας εγωιστικής άποψης διακρίνονται ακόμη και στην περιγραφή της φιλίας, αφού η φιλία δεν είναι απλή ευεργεσία αλλά απαιτεί ανταπόδοση. Ωστόσο, το αλτρουιστικό στοιχείο δεν παραγνωρίζεται· το φιλείν θεωρείται ουσιαστικότερο για τη φιλία απ’ ότι το φιλείσθαι· ένα άτομο επιθυμεί το καλό του φίλου του για χάρη του ίδιου του φίλου και όχι ως μέσο για τη δική του ευτυχία (τῷ δέ φίλῳ φασί δεῖν βούλεσθαι τ' ἀγαθά ἐκείνου ἕνεκα, ΗΝ 1155b31). Οι ποικίλες μορφές φιλίας που αναφέρει ο Αριστοτέλης επιβεβαιώνουν όλες τον βασικά κοινωνικό χαρακτήρα του ανθρώπου.
Πράγματι, κατά τον Αριστοτέλη, τα χαρακτηριστικά της φιλίας επεκτείνονται και προς τους άλλους ανθρώπους και, όπως αναφέρει, όλες οι παροιμίες συμφωνούν σ’ αυτό, όπως π.χ. «μια ψυχή», «όλα των φίλων κοινά», «φιλία θα πει ισότητα», «κοντινότερο από την κνήμη είναι το γόνατο», «σαν πάνε δυο μαζί», «ο όμοιος τον όμοιο», «ο κολιός με τον κολιό», «η καλιακούδα στην καλιακούδα»[17]. Στα Ηθικά Νικομάχεια ο Αριστοτέλης ξεκινά τη συζήτησή του αναφορικά με τη φιλία τονίζοντας πως «η φιλία είναι αρετή ή υπονοεί την αρετή» και πως «είναι εντελώς απαραίτητη για τη ζωή»:
Πραγματικά, κανένας δεν θα επέλεγε να ζει δίχως φίλους, κι ας είχε όλα τα υπόλοιπα αγαθά. Ακόμη και οι πλούσιοι άνθρωποι, όπως και αυτοί που έχουν αξιώματα και εξουσία, έχουν - όλος ο κόσμος το πιστεύει - ιδιαίτερα μεγάλη ανάγκη από φίλους. Αλήθεια, ποιο το όφελος όλης αυτής της καλής τους κατάστασης, αν δεν υπάρχει η δυνατότητα της ευεργεσίας, η οποία γίνεται κατά κύριο λόγο και στην πιο αξιέπαινη μορφή της προς τους φίλους; Και από την άλλη, πώς θα μπορούσε όλη αυτή η καλή κατάσταση να διατηρηθεί και να διαφυλαχθεί δίχως τους φίλους; Γιατί όσο μεγαλύτερη είναι, τόσο επισφαλέστερη είναι. Αλλά και στη φτώχεια και στις άλλες δυστυχίες της ζωής οι άνθρωποι θεωρούν τους φίλους ως το μόνο καταφύγιο (ΗΝ, 1155a1- 12).
Επιπλέον, ο Αριστοτέλης, στο 1380b36-1381a5 της Ρητορικής, καθώς εκθέτει τις διάφορες απόψεις που λίγο πολύ όλοι παραδεχόμαστε, αναφερόμενος στα πράγματα που αγαπάμε και που μισούμε, τονίζει ότι το ενδιαφέρον για τους άλλους ανθρώπους αποτελεί μέρος της κανονιστικής σημασίας της φιλίας. Το χωρίο αυτό έχει θεωρηθεί ότι αποτελεί την επιτομή της αριστοτελικής έννοιας της φιλίας και ότι περιέχει τον βασικό ορισμό της φιλίας, ο οποίος είναι ιδιαίτερα σημαντικός για την κατανόηση των επιχειρημάτων του στα Ηθικά Νικομάχεια, αλλά και την ερμηνεία των τριών ειδών φιλίας που παρουσιάζει εκεί ο Αριστοτέλης. Στο βιβλίο ΙΙ της Ρητορικής ο Αριστοτέλης αναφέρεται διεξοδικά στα ανθρώπινα πάθη, απευθυνόμενος στον ρήτορα και τα πάθη που αυτός χρειάζεται να διεγείρει κατά τη διάρκεια του λόγου του. Κατά τον Αριστοτέλη, πάθη είναι όλα αυτά που, με το να προκαλούν μεταβολές στη γενικότερη κατάσταση των ανθρώπων, τους κάνουν να παρουσιάζουν διαφορές στις κρίσεις τους και, μετά την εκδήλωσή τους, ακολουθεί δυσαρέσκεια ή ευχαρίστηση, πάθη δηλ. όπως η οργή, η πραότητα, ο φόβος και το θάρρος, η ντροπή και η αδιαντροπιά, η καλοσύνη, ο οίκτος, η αγανάκτηση, ο φθόνος και η ζηλοτυπία (Ρητορική, 1378a19-22). Στη συζήτηση για τα πάθη συμπεριλαμβάνει και την ανάλυση της εύνοιας και της φιλίας, κυρίως γιατί εξετάζει τη φιλία σε σχέση με το αντίθετό της, το μίσος, που είναι πάθος.
Ας πούμε τώρα ποιους αγαπούν οι άνθρωποι και θέλουν να τους έχουν φίλους και ποιους μισούν, καθώς και για ποιο λόγο, αφού όμως πρώτα δώσουμε τον ορισμό της φιλίας και της αγάπης (φιλίας καί φιλεῖν). Ας δεχθούμε λοιπόν ότι αγαπώ κάποιον και θέλω να τον έχω φίλο μου θα πει θέλω γι’ αυτόν καθετί που το θεωρώ καλό, όχι για να κερδίσω κάτι ο ίδιος, αλλά αποκλειστικά για χάρη εκείνου· κάνω μάλιστα και ό,τι μπορώ για να αποκτήσει αυτά τα καλά εκείνος. Φίλος είναι το πρόσωπο που αγαπά με τον ίδιο τρόπο που είπαμε και αγαπιέται με τον ίδιο τρόπο: όσοι πιστεύουν ότι η σχέση τους είναι αυτού του είδους, θεωρούν ότι είναι φίλοι. Με όλα αυτά να τα έχουμε δεχτεί, καταλήγουμε πια - υποχρεωτικά - στο ότι φίλος είναι αυτός που χαίρεται με τα καλά και λυπάται με τα δυσάρεστα που συμβαίνουν στον φίλο του -και αυτό όχι για κανένα άλλο λόγο παρά μόνο για χάρη εκείνου[18]. (Ρητορική, Β, 3, 1380b35-1381a10)
Το προαναφερθέν χωρίο της Ρητορικής (1380b35-1381a10) είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση της αριστοτελικής έννοιας της φιλίας. Πράγματι, έχει υποστηριχθεί πως στο χωρίο αυτό ανευρίσκεται ο γενικός ορισμός της φιλίας που κρατά το κλειδί ολόκληρης της ερμηνείας της αριστοτελικής έννοιας της φιλίας, αφού σε αυτό το χωρίο ο Αριστοτέλης υποδεικνύει τον κοινό πυρήνα όλων των φιλικών δεσμών. Η κεντρική, δηλαδή, ιδέα που περιλαμβάνεται στη φιλία είναι αυτή του «να κάνεις καλές πράξεις για κάποιον όχι για να κερδίσεις κάτι ο ίδιος, αλλά αποκλειστικά για χάρη εκείνου, επειδή έχεις ενδιαφέρον για εκείνον και όχι, απλώς, επειδή ενδιαφέρεσαι για τον εαυτό σου». Το φιλεῖν ορίζεται, επομένως, ως το να επιθυμείς για κάποιον πράγματα που θεωρείς καλά, έχοντας αυτή την επιθυμία για χάρη του και επιδιώκοντας όσο μπορείς ενεργότερα για την πραγματοποίηση αυτών των πραγμάτων. Όπως επισημαίνει ο Γρηγόρης Βλαστός, ο σκοπός αυτού του κεντρικού αριστοτελικού ορισμού «δεν είναι να εξηγήσει όλες τις χρήσεις του φιλεῖν, παρά μόνο εκείνες οι οποίες ανταποκρίνονται σ’ αυτό που ο Αριστοτέλης θεωρεί «εστιακή σημασία» του - δηλαδή να συλλάβει το είδος εκείνο της αγάπης που μπορούμε να αισθανόμαστε μόνο για πρόσωπα και με κανένα τρόπο για πράγματα, αφού, στην περίπτωση πραγμάτων, δεν έχει νόημα να πούμε ότι θέλουμε το καλό τους για χάρη τους».
Κατά τον John Cooper, ο ορισμός αυτός από την Ρητορική δηλώνει τον πυρήνα της ανάλυσης του ίδιου του Αριστοτέλη για τη φιλία, αφού, σύμφωνα με την αριστοτελική παρουσίαση της τέλειας φιλίας, «τα μέρη αγαπούν το ένα το άλλο για τους χαρακτήρες τους και όχι απλώς και μόνο επειδή χαίρονται ή ωφελούνται το ένα από τη συντροφιά του άλλου»[19] [20]. Το είδος αυτό της φιλίας αποκαλείται από τον Cooper «φιλία του χαρακτήρα», είναι αξιολογικά δηλ. το πρώτο είδος φιλίας, η «πρωταρχική φιλία». Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι το είδος της φιλίας κατ' ἀρετήν ἤ τῆς φιλίας διά τό ἀγαθόν αποτελεί και το αρχικό είδος φιλίας χρονολογικά, αφού δεν είναι συνήθως η αγάπη για τον χαρακτήρα του άλλου που μας κάνει να επιθυμήσουμε να γίνουμε φίλοι με κάποιον, αυτό δηλ. που σηματοδοτεί την αρχή της φιλίας. Όπως τονίζει σε ποικίλα χωρία ο Αριστοτέλης, αυτό που, συνήθως, ωθεί τους ανθρώπους να ξεκινήσουν μια φιλία είναι η ευχαρίστηση ή η χρησιμότητα που μας εκπέμπει ο άλλος που μας παροτρύνει να γίνουμε φίλοι μαζί του, ενώ η φιλία για τον χαρακτήρα του άλλου έρχεται αργότερα και παγιώνει την φιλία. Η «φιλία του χαρακτήρα» διακρίνεται από τα άλλα δύο είδη φιλίας κατά το ότι η περιγραφή υπό την οποία κάποιος αγαπά κάποιον αποτελεί μία περιγραφή που αναφέρεται στο σύνολο του άλλου προσώπου που αποτελεί το αντικείμενο της φιλίας, δηλ. σε όλες τις ιδιότητες του άλλου ανθρώπου και όχι μόνον σε κάποιες από αυτές, όπως συμβαίνει με τα άλλα είδη φιλίας.
Σε κάθε περίπτωση, αυτό που ο ορισμός από την Ρητορική μας καταδεικνύει με επιτυχία είναι ότι, για τον Αριστοτέλη, η φιλία σε γενικές γραμμές σαφώς εμπεριέχει τουλάχιστον δύο σημαντικά συστατικά χαρακτηριστικά: στοργή και ένα αλτρουιστικό ενδιαφέρον για το καλό του φίλου. Αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό για την κατανόηση της αριστοτελικής κανονιστικής έννοιας της φιλίας στην ανάλυση που μας παρέχεται τόσο στα Ηθικά Νικομάχεια όσο και στα Ηθικά Ευδήμια. Όταν κανείς εξετάζει τη διάκριση που κάνει ο Αριστοτέλης ανάμεσα στα τρία είδη φιλίας καθώς και την έννοια της πολιτικής φιλίας, χρειάζεται να λαμβάνει υπόψη του τον πυρήνα που είναι κοινός για όλες τις φιλικές σχέσεις, όπως αυτός περιγράφεται στον ορισμό της φιλίας που αναφέρεται στη Ρητορική.
Ο κοινός αυτός πυρήνας όλων των φιλικών σχέσεων, ακόμη και αυτών ερωτικής φύσης ή συζυγικής αγάπης, τονίζεται και σε άλλα χωρία των αριστοτελικών ηθικών έργων. Για παράδειγμα, στο βιβλίο ΙΧ των Ηθικών Νικομαχείων, όπου εξετάζει την προέλευση των φιλικών σχέσεων προς τους γείτονές μας καθώς και τα χαρακτηριστικά που διακρίνουν διάφορες μορφές φιλίας που σχετίζονται με τη σχέση μας προς τον εαυτό μας, ο Αριστοτέλης ορίζει τον φίλο ως κάποιον ο οποίος επιθυμεί και πράττει αυτά που είναι καλά, ή φαινομενικά καλά, για τον φίλο του, για χάρη του φίλου του και ως κάποιον που επιθυμεί την ύπαρξη και τη ζωή του φίλου του για χάρη εκείνου:
Οι φιλικές σχέσεις του ανθρώπου με τους άλλους, στις οποίες βασίζονται κατά κανόνα και οι ορισμοί της φιλίας, φαίνεται ότι έχουν την αρχή τους στη φιλική σχέση του ανθρώπου με τον ίδιο τον εαυτό του. Ορισμένοι λένε ότι φίλος είναι (1) αυτός που θέλει και κάνει σε κάποιον ό,τι είναι καλό (ή ό,τι του φαίνεται πως είναι καλό) για χάρη εκείνου, ή (2) αυτός που θέλει ο φίλος του να υπάρχει και να ζει, και αυτό το θέλει για χάρη του ίδιου του φίλου του (είναι το συναίσθημα που αισθάνονται οι μητέρες για τα παιδιά τους, καθώς και οι φίλοι που ήρθαν σε σύγκρουση). Άλλοι λένε ότι φίλος με κάποιον είναι (3) αυτός που περνάει όλο τον χρόνο του μαζί με εκείνον· επίσης (4) αυτός που θέλει τα ίδια πράγματα που θέλει εκείνος, ή (5) αυτός που λυπάται και χαίρεται μαζί με τον φίλο του (και αυτό επίσης είναι κάτι που το συναντούμε κατά κύριο λόγο στις μητέρες). Με κάποιο από όλα αυτά τα στοιχεία ορίζουν και τη φιλία. (ΗΝ, 1166a 1-10)
Η ανάλυση της εύνοιας παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον και ρίχνει φως τόσο στα διαφορετικά είδη φιλίας και τις μορφές που αυτή λαμβάνει, αλλά και αναφορικά με τον γενικό ορισμό της φιλίας που προτάθηκε προηγουμένως. Ενδιαφέρον επίσης παρουσιάζουν τα παραδείγματα και οι παραλληλισμοί του Αριστοτέλη, καθώς θεωρεί ότι η ευνοϊκή διάθεση είναι μία μορφή ανενεργούς φιλίας. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει στο βιβλίο ΙΧ των Ηθικών Νικομαχείων.
Μοιάζει λοιπόν η ευνοϊκή διάθεση να είναι η αρχή μιας φιλίας, όπως είναι η αρχή του έρωτα η ευχαρίστηση που νιώθει κανείς βλέποντας κάποιον, γιατί κανένας δεν κυριεύεται από έρωτα, αν πρώτα δεν ευχαριστηθεί βλέποντας τη μορφή του άλλου. Αλλά και αυτός που ευχαριστιέται με τη θέα της μορφής του άλλου δεν είναι ακόμη ερωτευμένος. Ερωτευμένος θα είναι όταν θα τον ποθεί απόντα και όταν θα επιθυμεί την παρουσία του. Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο οι άνθρωποι δεν μπορούν να είναι φίλοι, αν δεν υπήρξαν ευνοϊκά διατεθειμένοι, αυτοί όμως που είναι ευνοϊκά διατεθειμένοι προς κάποιον δεν είναι ακόμα φίλοι του, και ο λόγος είναι ότι θέλουν μόνο ό,τι είναι καλό γι’ αυτόν τον άνθρωπο, τίποτε όμως δεν είναι πρόθυμοι να κάνουν μαζί του ούτε και να υποβληθούν σε κόπους γι’ αυτόν. Έτσι, μιλώντας κανείς μεταφορικά, θα μπορούσε να πει ότι η ευνοϊκή διάθεση είναι μια «ανενεργός» φιλία, που όμως, αν κρατήσει καιρό και οδηγήσει σε μια στενότερη γνωριμία, γίνεται όχι όμως φιλία για το όφελος ούτε φιλία για την ευχαρίστηση, γιατί τέτοια κίνητρα ούτε ευνοϊκή διάθεση δεν γεννούν. (ΗΝ, 1167a1-11)
Στο τελευταίο αυτό σημείο ο Αριστοτέλης φαίνεται να υποπίπτει σε μια αντίφαση[21], σε σχέση με το προαναφερθέν χωρίο της Ρητορικής (1380b35-1381a10), αλλά και με άλλα σημεία, όταν, παρόλο που αναγνωρίζει ότι και τα τρία είδη φιλίας που αναφέρει είναι φιλία, μιλά υποτιμητικά για τα δύο «κατώτερα» είδη φιλίας, αναφέροντας ότι κίνητρα όπως το όφελος και η ευχαρίστηση «δεν γεννούν καν ευνοϊκή διάθεση». Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει για τα δύο αυτά είδη φιλίας, τη φιλία για το χρήσιμο και τη φιλία για την ηδονή, «οἱ μέν οὖν διά τό χρήσιμον φιλοῦΰντες ἀλλήλους οὐ καθ' αὐτούς φιλοῦσιν, ἀλλ' ᾗ γίνεταί τι αὐτοῖς παρ' ἀλλήλων ἀγαθόν, ὁμοίως δέ καί οἱ δι' ἡδονήν» (ΗΝ 1156a10-12). Οπωσδήποτε, σύμφωνα με την αριστοτελική διαπραγμάτευση του θέματος, και τα τρία είδη φιλίας έχουν βέβαια ως κοινό χαρακτηριστικό τους τη μη λανθάνουσα ἀντιφίλησιν, αυτή είναι όμως ορισμένες φορές φαινομενική και υποκριτική και γίνεται ουσιαστική μόνο αν οι φιλίες αυτές περάσουν στο τρίτο επίπεδο της φιλίας του χαρακτήρα, της φιλίας για την αρετή. Όπως ο Αριστοτέλης φαίνεται να υπονοεί, οι φιλίες που συνάπτονται για το χρήσιμο και το ευχάριστο, παρόλο που χαρακτηρίζονται από αντιφίληση, δεν προέρχονται από ειλικρινή αισθήματα, γι’ αυτό οι φίλοι στην ουσία μεταχειρίζονται το αγαπημένο πρόσωπο για τα προσωπικά τους συμφέροντα ή την ευχαρίστησή τους[22]. Ο Αριστοτέλης σημειώνει στο HN 1157b1-3 ότι «εἰς ταῦτα δέ τά εἴδη τῆς φιλίας νενεμημένης οἱ μέν φαύλοι ἔσονται φίλοι δι' ἡδονήν ἤ τό χρήσιμον, ταύτῃ ὅμοιοι ὄντες, οἱ δ’ ἀγαθοί δι’ αύὐτούς φίλοι· ᾗ γάρ ἀγαθοί. οὗτοι μέν οὖν ἁπλῶς φίλοι, ἐκεῖνοι κατά συμβεβηκός καί τῷ ὡμοιῶσθαι τούτοις». Όπως εύστοχα επισημαίνει η Rosalind Hursthouse, σε άρθρο της με το οποίο απαντά στην κριτική του Talbot Brewer[23], πράγματι μόνο η φιλία του χαρακτήρα έχει ως στόχο της την αγάπη του φίλου μας για τον χαρακτήρα του μόνο και όχι για κάποιον άλλον λόγο. Πολλές μορφές φιλίας, όπως φιλίες μεταξύ συναδέλφων ή η ερωτική αγάπη, παρόλο που εμπεριέχουν ευνοϊκή διάθεση, η εύνοια αυτή δεν εκδηλώνεται για κανέναν άλλο λόγο παρά μόνο για τον λόγο αυτόν που αποτελούσε και τον σκοπό της φιλίας, όπως λ.χ. η συναδερφική συνεργασία ή η ικανοποίηση της ερωτικής επιθυμίας. Όταν νομίζουμε ότι η φιλία του άλλου προσώπου δημιουργήθηκε λόγω της ποιότητας του χαρακτήρα μας απλώς εξαπατούμε τον εαυτό μας. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε ευνοϊκή διάθεση[24].
Φυσικά, από μόνη της η εύνοια, η ευνοϊκή δηλ. διάθεση, όπως ο Αριστοτέλης επισημαίνει στο 1166b30-1167a3 των Ηθικών Νικομαχείων, αν και φαίνεται να είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της φιλίας, να εμπεριέχει δηλ. κάτι από τη φιλική σχέση, παρόλα αυτά δεν είναι φιλία, αφού εύνοια μπορούμε να έχουμε ακόμη και προς ανθρώπους που δεν γνωρίζουμε, χωρίς καν τα πρόσωπα αυτά να το γνωρίζουν τα ίδια, αλλά φιλία κατά αυτόν τον τρόπο δεν είναι δυνατόν να έχουμε. Είναι δυνατόν λ.χ. να είμαστε ευνοϊκά διατεθειμένοι απέναντι σε κάποιον φοιτητή ή φοιτήτριά μας χωρίς όμως αυτός να το γνωρίζει. Κατά αυτήν την έννοια, η εύνοια δεν είναι καν αγάπη (φίλησις), αφού η αγάπη προϋποθέτει τη συναναστροφή, ενώ η ευνοϊκή διάθεση μπορεί να γεννηθεί ξαφνικά. Για να είναι κάποιοι φίλοι, χρειάζεται και οι δύο να αναγνωρίζουν τη φιλία τους. Η εύνοια, η ευνοϊκή διάθεση, είναι αναγκαία προϋπόθεση για τη φιλία, αλλά όχι επαρκής, αφού χρειάζεται κάποιος να είναι ευνοϊκά διατεθειμένος προς κάποιον άλλο για να μπορέσει να γίνει φίλος του και η εύνοια, από μόνη της δεν είναι αρκετή για να γίνει κανείς φίλος με κάποιον, αφού η φιλία δημιουργείται από την αγάπη που φέρνει η συναναστροφή και η αμοιβαιότητα.
Ο Αριστοτέλης τονίζει βέβαια ότι «για την αγάπη που αισθάνονται οι άνθρωποι για τα άψυχα πράγματα δεν χρησιμοποιείται η λέξη φιλία, αφού στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει ανταπόδοση της αγάπης, ούτε ανταπόδοση του καλού γι’ αυτό το άλλο, ενώ για τον φίλο λέμε ότι πρέπει να θέλουμε το καλό, και να το θέλουμε για χάρη του ίδιου». Ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι αυτοί που θέλουν με αυτόν τον τρόπο το καλό για τον άλλον χαρακτηρίζονται απλώς ευνοϊκά διατεθειμένοι άνθρωποι, αφού στην περίπτωση αυτή δεν υπάρχει η ίδια θέληση για δημιουργία φιλίας και από την πλευρά του άλλου, δεν υφίσταται δηλ. «άντιφίλησις». Η φιλία δημιουργείται μόνον όταν υπάρχει αμοιβαιότητα των αισθημάτων και ευνοϊκή διάθεση και από τις δύο πλευρές, με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή «να είναι φανερή στα μάτια της κάθε πλευράς». Πολλοί είναι ευνοϊκά διατεθειμένοι απέναντι σε ανθρώπους που δεν τους έχουν δει καθόλου ή που τους γνωρίζουν ελάχιστα, έχουν όμως γι’ αυτούς τη γνώμη πως είναι καλοί άνθρωποι ή χρήσιμοι, και την ίδια γνώμη μπορεί να έχουν γι’ αυτούς και άλλοι άνθρωποι.
Οπωσδήποτε, δεν είναι δυνατόν να ενδιαφερόμαστε για όλους τους ανθρώπους με τον ίδιο τρόπο ούτε βέβαια να αγαπάμε τους πάντες. Είναι δυνατόν βέβαια να έχουμε ευνοϊκή διάθεση προς τους ανθρώπους που γνωρίζουμε ελάχιστα ή καθόλου, αλλά δεν τρέφουμε φιλικά αισθήματα προς αυτούς, δεν στενοχωριόμαστε λ.χ. για κάποια άγνωστη γυναίκα που τυχαία είδαμε από μακριά στο αεροδρόμιο να είναι αναστατωμένη, ούτε, βέβαια, την ίδια στιγμή, είμαστε απαθείς ή ακόμη και μοχθηρά αδιάφοροι όταν η καλύτερή μας φίλη είναι στενοχωρημένη μπροστά στα μάτια μας. Συμπεριφορές τέτοιου είδους βρίσκονται στα όρια της παθολογίας κατά τον Αριστοτέλη και αποτελούν άλλωστε μερικούς από τους λίγους λόγους που δικαιολογούν τη διάλυση μιας φιλίας, όταν η κακία και η μοχθηρία του άλλου θεωρηθεί ότι δεν επιδέχεται θεραπείας, όταν δηλαδή θεωρήσουμε ότι αυτός που αγαπούμε δεν είναι δυνατόν να αλλάξει και να πάψει να είναι μοχθηρός. Η διάλυση της φιλίας είναι θεμιτό να γίνει, κατά τον Αριστοτέλη, δι’ ὑπερβολήν μοχθηρίας του ενός φίλου: ἤ οὐ πᾶσιν, ἀλλά τοῖς ἀνιάτοις κατά τήν μοχθηρίαν (ΗΝ 1165b 18), όταν δηλαδή σε μια φιλική σχέση έχει επέλθει με τον χρόνο ή για άλλους διαφορετικούς λόγους δυσαναλογία, χωρίς να είναι δυνατόν να επέλθει έπανόρθωσις εις το ήθος του ενός φίλου[25].
Επίσης, κατά τον Αριστοτέλη, ένας άλλος λόγος διάλυσης της φιλίας, είναι όταν ο άλλος, ο υποτιθέμενος φίλος μας, παρουσίαζε σε εμάς ένα άλλο πρόσωπο από αυτό που πραγματικά είχε, όταν δηλαδή μας έδινε την εντύπωση ότι μας αγαπούσε για τον χαρακτήρα μας, ενώ, στην πραγματικότητα, συναναστρεφόταν μαζί μας, προσποιούταν δηλ. τον φίλο, για την ευχαρίστηση που αντλούσε από εμάς ή, ακόμη χειρότερα, για την χρησιμότητα που του προσέφερε η φιλία του μαζί μας. Υπάρχουν δηλ. ορισμένες περιπτώσεις που κάποιος συνάπτει φιλία μαζί μας έχοντας ως στόχο την ευχαρίστηση ή την χρησιμότητα που μας παρέχει η φιλία του μαζί μας, αλλά παρουσιάζει το ενδιαφέρον του αυτό προς εμάς ως φιλία για τον χαρακτήρα μας. Κατά παρόμοιο τρόπο, ενδέχεται κάποιος να συνάπτει φιλία με εμάς γιατί του είμαστε χρήσιμοι, αλλά να παρουσιάζει τη φιλία του αυτή ως φιλία για την ευχαρίστηση, να εμφανίζεται δηλ. ότι προτιμά την φιλία μας επειδή του είμαστε ευχάριστοι, αλλά στην πραγματικότητα να είναι φίλος με εμάς μόνο επειδή του είμαστε χρήσιμοι. Κατά τον Αριστοτέλη, αν το πρόσωπο αυτό έχει κάνει σαφείς τις προθέσεις του προς εμάς, αλλά είμαστε εμείς εκείνοι που απατηθήκαμε, που λανθασμένα δηλ. θεωρήσαμε ότι η φιλία του σήμαινε κάτι άλλο από αυτό που στην πραγματικότητα ήταν, τότε οφείλουμε να κατηγορήσουμε μόνο τον εαυτό μας και όχι το άλλο πρόσωπο. Αν όμως συνειδητά εξαπατηθούμε κατά αυτόν τον τρόπο από τον άλλον, τον υποτιθέμενο φίλο μας, τότε δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να κατηγορούμε τον εαυτό μας, αλλά μόνο το άλλο πρόσωπο, αφού εκείνο ήταν που συνειδητά μας εξαπάτησε. Μια τέτοιου είδους συμπεριφορά προς το πρόσωπό μας δικαιολογεί απολύτως, κατά τον Αριστοτέλη, την από μέρους μας διάλυση μιας της φιλίας. Γενικότερα, ο Αριστοτέλης, ενώ αναφέρεται σε ποικίλα χωρία για τους λόγους διάλυσης της φιλίας, φαίνεται να υποστηρίζει ότι σε κάθε περίπτωση οφείλουμε να προσπαθούμε να διατηρήσουμε τη φιλία, επιμένοντας στην σχέση μας με τον άλλον και δίδοντας πολλές «δεύτερες» ευκαιρίες στους φίλους μας.
Έχει υποστηριχθεί από πολλούς ότι «το να ζει κανείς μαζί με τον άλλο» αποτελεί γενικότερα μία απαραίτητη προϋπόθεση για τη φιλία. Για παράδειγμα, η Martha Nussbaum υποστηρίζει ότι στον Αριστοτέλη υπάρχουν οκτώ «προϋποθέσεις για τη φιλία»: αμοιβαιότητα στην αγάπη, ανεξαρτησία (το αντικείμενο της φιλίας πρέπει να θεωρείται ως ένα ον που διαθέτει ένα ξεχωριστό αγαθό, όχι απλώς ως ένα απόκτημα ή μια επέκταση ενός φίλου, και ο πραγματικός φίλος θα εύχεται στον άλλο μόνο καλά πράγματα προς χάριν αυτού του ξεχωριστού αγαθού), αμοιβαία ωφελιμότητα στην πράξη, να ζει κανείς μαζί με τον άλλο, εμπιστοσύνη, αμοιβαιότητα στην ευχαρίστηση, αμοιβαία βοήθεια και, τέλος, αμοιβαία έλξη[26]. Επιπλέον, κατά την Nussbaum, υπάρχουν τρεις μηχανισμοί της φιλίας: αμοιβαίος επηρεασμός, κοινή δραστηριότητα και συναγωνισμός και μίμηση (φιλία κατόπτρου)[27].
Είναι γεγονός ότι ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι για να μπορέσουμε να επιτύχουμε τη δημιουργία της «φιλίας του χαρακτήρα», η οποία αποτελεί βέβαια το ανώτερο είδος φιλίας, το να ζει κανείς μαζί με τον άλλο και να μοιράζεται κοινές δραστηριότητες σε καθημερινή βάση αποτελεί βασική προϋπόθεση. Στην πραγματικότητα, ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι «οι φίλοι θα πρέπει να περνούν τις μέρες τους μαζί» (ΗΝ, 1158a9, 1171a5) ή «να βαδίζουν μαζί στο χρόνο» (ΗΝ, 1157b22), αφού είναι σημαντικό να αποκτά κανείς μία διεξοδική εμπειρία του χαρακτήρα του άλλου και των συνηθειών του για να μπορέσει να επιτύχει μία τέτοια μορφή σχέσης, όπως η φιλία του χαρακτήρα. Όμως, παρόλα αυτά, ο Αριστοτέλης επίσης φαίνεται να πιστεύει ότι δεν είναι πάντοτε σημαντικό οι φίλοι να περνούν τις μέρες τους μαζί σε αδιάκοπη συντροφιά, αφού φαίνεται να προτείνει σε διάφορα μέρη ότι δεν είναι απαραίτητο οι άνθρωποι που αγαπούμε να είναι συνέχεια μαζί μας, όπως άλλωστε η φράση «βαδίζουν μαζί στο χρόνο» υποδηλώνει. Αυτό που έχει κυρίως σημασία είναι η διάρκεια της φιλίας, χρειάζεται δηλ. να υπάρχει διάρκεια του χρόνου, να έχει περάσει αρκετός χρόνος από τότε που ξεκίνησε η φιλία έτσι ώστε να είναι δυνατόν να γνωρίσουμε τον χαρακτήρα του άλλου. Είναι αλήθεια ότι ορισμένοι άνθρωποι βρίσκουν ευχαρίστηση στο να ζουν στην συντροφιά ο ένας του άλλου και να κάνουν καλά πράγματα ο ένας για τον άλλον, αλλά «άλλοι κοιμούνται ή έχουν χωριστεί από την απόσταση και δεν λαμβάνουν μέρος στις κοινές δραστηριότητες της φιλίας, έχουν όμως παρόλα αυτά την τάση να το κάνουν αυτό, γιατί η απόσταση δεν διαλύει τη φιλία χωρίς λόγο, αλλά απλώς διαλύει τη δραστηριότητά της (ΗΝ, 1157b5-13). Επιπλέον, ο Αριστοτέλης φαίνεται ότι πιστεύει ότι αποτελεί ορθολογική και πρέπουσα αντίδραση που ορθώς αντιστοιχεί στην αξία της προσωπικής στοργής και αγάπης σε μια αγαθή ανθρώπινη ζωή να αποδίδει αξία κανείς σ’ αυτούς που είναι νεκροί όσο και σ’ αυτούς που είναι ζωντανοί. Όπως αναφέρει, «θεωρούμε ότι αποτελεί αρετή στους ανθρώπους αν αγαπούν τους φίλους τους το ίδιο είτε όταν είναι παρόντες ή απόντες, το ίδιο αν είναι ζωντανοί ή νεκροί (Ρητορική, 1381b24-26). Η Martha Nussbaum εύστοχα επισημαίνει τη διαφορά ανάμεσα σε ένα καντιανό και έναν αριστοτελικό σχετικά με το θέμα αυτό, υπό την έννοια ότι ένας καντιανός θα έτεινε να πιστεύει ότι αυτή η αντίδραση αποτελεί ένα ατυχές ψυχολογικό γεγονός για πολλούς ανθρώπους. Όμως, όπως ο Αριστοτέλης αναφέρει στα ΗΝ 1099b2-4, «κανείς δε θα μπορέσει να ζήσει ποτέ εντελώς καλά, αν είναι μοναχικός και άτεκνος· ακόμη περισσότερο, ίσως, αν έχει υπερβολικά κακά παιδιά ή κακούς φίλους, ή είχε καλούς που πέθαναν»[28].
Η πολιτική φιλία ως «φιλία κοινού συμφέροντος»
Ο Αριστοτέλης αναφέρει ποικίλα είδη φιλίας παρόμοια με αυτό της πολιτικής φιλίας, τα οποία όλα εμπίπτουν στο σχήμα των τριών ειδών της φιλίας που περιγράφει: φιλίες ανάμεσα σε πολίτες, εμπόρους, ναυτικούς, ακόμη και κλέφτες (EE, VII.1242a1-2 και NE, VIII.1161b12). Όπως αναφέρει, αυτές αποτελούν περισσότερο φιλίες που δημιουργούνται μέσα σε μια κοινότητα, γιατί φαίνεται να βασίζονται σε κάποια μορφή συμφωνίας. Υπό την έννοια αυτή, η φιλία που δημιουργείται ανάμεσα στον οικοδεσπότη και τον καλεσμένο επίσης εμπίπτει στην κατηγορία αυτή. Ο Αριστοτέλης δεν εξηγεί με σαφήνεια το πώς ακριβώς η πολιτική φιλία συνδέεται με τα τρία είδη φιλίας που περιγράφει, αλλά είναι ξεκάθαρο πως την λαμβάνει ως μία ειδική μορφή φιλίας που βασίζεται στο κοινό συμφέρον.
Στα Ηθικά Ευδήμια, όπου ο Αριστοτέλης αναφέρεται συγκεκριμένα και πιο εκτενώς στην έννοια της πολιτικής φιλίας, δηλώνεται σαφώς η μορφή αυτή της φιλίας που ισχύει ανάμεσα στους πολίτες μιας πόλης: «η δε πολιτική συνέστηκε μέν κατά το χρήσιμον καί μάλιστα. Δια γάρ το μή αύταρκείν δοκουσι συνελθείν, επεί συνήλθόν γ' αν καί του συζήν χάριν» (Ηθ. Ευδ., 1242a6-9). Το είδος αυτό της φιλίας ανάμεσα στους πολίτες δηλώνεται και στα Ηθικά Νικομάχεια (1160a11-14): «καί ή πολιτική δέ κοινωνία του συμφέροντος χάριν δοκεί καί έξ άρχής συνελθείν καί διαμένειν· τούτου γάρ καί νομοθέται στοχάζονται, καί δίκαιόν φασιν είναι το κοινή συμφέρον».
Ο Αριστοτέλης επισημαίνει ότι η πολιτική κοινωνία δημιουργείται και επιβιώνει για χάρη του κοινού συμφέροντος που τα μέλη της λαμβάνουν από τη συμβίωση σε αυτή, κατά τέτοιο τρόπο που είναι απαραίτητο μια τέτοια κοινότητα να έχει ως στόχο της να διασφαλίζει αυτά που χρειάζονται από τα μέλη της ώστε να υποστηρίζουν τη ζωή τους (NE, 1160a11-23). Όλες αυτές οι διαφορετικές μικρές κοινότητες, οι οποίες υπάρχουν στο πλαίσιο της μεγαλύτερης πολιτικής κοινότητας, φαίνεται να υποτάσσονται σε αυτήν την πολιτική κοινότητα, γιατί η πολιτική κοινότητα στοχεύει όχι σε αυτό που είναι άμεσα χρήσιμο, αλλά σε αυτό που είναι χρήσιμο για το σύνολο της ζωής (NE, 1160a28-30).
Η ενότητα της πόλης: φιλία, δικαιοσύνη και ομόνοια
Το πιο εντυπωσιακό σημείο της αριστοτελικής συζήτησης αναφορικά με την έννοια της πολιτικής φιλίας συνίσταται στη σχέση που εκείνος αποδίδει ανάμεσα στη φιλία και τη δικαιοσύνη. Ο Αριστοτέλης, ήδη από την αρχή της συζήτησής του για τη φιλία στο 1155a 22-27 των Ηθικών Νικομαχείων, συνδέει τη φιλία με τη δικαιοσύνη και την πόλη:
Φαίνεται επίσης ότι η φιλία συνέχει και τις πόλεις, και οι νομοθέτες νοιάζονται πιο πολύ γι’ αυτήν παρά για τη δικαιοσύνη (πολύ φυσικό, αφού η ομόνοια φαίνεται πως είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία): αυτήν επιθυμούν κατά κύριο λόγο, και κοιτάζουν κατά κύριο λόγο να διώξουν από την πόλη τη διχόνοια, που τι άλλο είναι παρά μίσος και έχθρα; Αν οι άνθρωποι είναι φίλοι μεταξύ τους, δεν την έχουν ανάγκη τη δικαιοσύνη, ενώ αν είναι δίκαιοι, χρειάζονται επιπλέον και τη φιλία, και η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης θεωρείται πως έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας.
Η φιλία και η δικαιοσύνη φαίνεται ότι σχετίζονται με τα ίδια πράγματα και ότι ανευρίσκονται στους ίδιους ανθρώπους:
Φαίνεται πάντως -όπως το είπαμε και στην αρχή της συζήτησής μας- ότι η φιλία και η δικαιοσύνη έχουν ως αντικείμενό τους τα ίδια πράγματα και σχετίζονται με τα ίδια πρόσωπα. Σε κάθε, πράγματι, μορφή συνύπαρξης και συνάφειας ανθρώπων υπάρχει, κατά την κοινή αντίληψη, κάποια μορφή δικαίου, αλλά και φιλία. Ονομάζουν, π.χ., οι άνθρωποι φίλους τους τους συνταξιδιώτες τους και τους συστρατιώτες τους, καθώς και όλους αυτούς με τους οποίους γενικά συνυπάρχουν και έρχονται σε κάποια άλλη τέτοια συνάφεια. Και όσο κρατάει η συνύπαρξη και η συνάφειά τους, τόσο κρατάει και η φιλία τους· γιατί τόσο κρατάει ανάμεσά τους και η δικαιοσύνη. Και η παροιμία «Όλα των φίλων κοινά» είναι σωστή· γιατί η φιλία έχει για προϋπόθεση τη συνύπαρξη και τη συνάφεια. Τα αδέλφια τώρα, και οι σύντροφοι έχουν κοινά τα πάντα, ενώ οι άλλοι ορισμένα μόνο πράγματα: κάποιοι περισσότερα, άλλοι λιγότερα -μήπως και από τις φιλίες δεν είναι κάποιες περισσότερο και άλλες λιγότερο φιλίες; Αλλά και η δικαιοσύνη παρουσιάζεται με ποικιλία μορφών. Από την άποψη, πράγματι, αυτή οι σχέσεις των γονιών με τα παιδιά τους και οι σχέσεις των αδελφών μεταξύ τους δεν είναι ίδιες, όπως δεν είναι ίδιες και οι σχέσεις των συντρόφων μεταξύ τους -το ίδιο ισχύει και στις άλλες μορφές φιλίας. Διαφορετικές είναι, κατά συνέπεια, και οι άδικες πράξεις στην καθεμιά από τις περιπτώσεις αυτές, και η αδικία γίνεται μεγαλύτερη όταν στρέφεται προς κάποιον που είναι περισσότερο φίλος. Παράδειγμα: είναι φοβερότερο να κλέψει κανείς ένα σύντροφο παρά έναν συμπολίτη· είναι φοβερότερο να μην βοηθήσει τον αδελφό του παρά έναν ξένο· είναι φοβερότερο να χτυπήσει τον πατέρα του παρά οποιονδήποτε άλλον. Η φύση έτσι το όρισε, ώστε μαζί με τη φιλία να αυξάνει και το δίκαιο· ο λόγος είναι ότι η φιλία και το δίκαιο υπάρχουν μεταξύ των ίδιων ανθρώπων και απλώνονται σε ίδια έκταση. (ΗΝ, 1195b25-1160a)
Αρκετοί είναι οι σύγχρονοι πολιτικοί φιλόσοφοι που οραματίζονται την επιστροφή προς τα ιδεώδη της αριστοτελικής πόλης ασκώντας κριτική στις σύγχρονες φιλελεύθερες πολιτικές θεωρίες, όπως οι υποστηρικτές της κοινοτιστικής θεωρίας[29]. Αυτό που, κατά τη γνώμη των κοινοτιστών, απουσιάζει από τη σύγχρονη φιλελεύθερη θεωρία για το κράτος είναι δεσμοί συνοχής της κοινωνίας, είναι «το ενδιαφέρον για τους άλλους ανθρώπους» που οι φιλελεύθεροι το έχουν αντικαταστήσει με την έννοια της δικαιοσύνης ως «σεβασμού προς τους άλλους». Είναι όμως συμβατή η αριστοτελική θεωρία για την πολιτική φιλία με ένα κοινοτιστικό ιδεώδες που πρεσβεύει ότι για να μπορέσουμε να ζήσουμε χρειαζόμαστε μία συμφωνία ανοικτού φάσματος μέσα σε μια κοινότητα αγαθών και αρετών και ότι η συμφωνία αυτή θα εγγυάται τους φιλικούς δεσμούς ανάμεσα στους πολίτες[30]; Ή μήπως, αντιθέτως, είναι δυνατόν να είναι συμβατή με το φιλελεύθερο ιδεώδες που δίδει δεσπόζουσα θέση στη δικαιοσύνη κατηγορώντας τη φιλία ως έννοια μεροληπτική που δεν είναι δυνατόν να σχετίζεται με την ηθική σφαίρα;
Επιπλέον, το χωρίο αυτό παρουσιάζει ποικίλα προβλήματα κατανόησης. Τι είναι αυτό ακριβώς που εννοεί ο Αριστοτέλης όταν λέει ότι «η ομόνοια είναι κάτι παρόμοιο με τη φιλία» και ότι «η πιο γνήσια μορφή δικαιοσύνης έχει όλα τα χαρακτηριστικά της φιλίας» και πώς είναι δυνατόν να κατανοήσουμε αυτήν την έννοια της ομόνοιας και, βέβαια, πώς είναι δυνατόν να συνδέεται η φιλία με τη δικαιοσύνη; Μία πρώτη αντίδραση προς την άποψη αυτή του Αριστοτέλη είναι να υποστηρίξει κανείς ότι αυτή είναι μια πολύ περίεργη θέση, αφού, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, η φιλία και η δικαιοσύνη φαίνεται να έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους. Όπως έχει επισημανθεί από την Suzanne Stem-Gillet, θυμίζοντάς μας το έργο Amicitia του Κικέρωνα, η φιλία συνήθως θεωρείται ως εμπόδιο για τη δικαιοσύνη, αφού η προσωπική φιλία ενδεχομένως να απειλήσει το κράτος αντί να το προστατεύσει, όταν συγκρούσεις σταθερότητας δημιουργούνται ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και στην ιδιωτική φιλία[31]. Αυτό είναι αλήθεια αν σκεφτούμε ότι η φιλία αναγκαστικά είναι μία μεροληπτική έννοια, ενώ η δικαιοσύνη αξιώνει να είναι αμερόληπτη.
Οπωσδήποτε, μία εξ ορισμού μεροληπτική έννοια, όπως αυτή της φιλίας, παρουσιάζει ιδιαίτερες δυσκολίες σε σχέση με την αμεροληψία, έννοια που παραδοσιακά προτάσσει η ηθική. Οι δύο κυρίαρχες σύγχρονες ηθικές θεωρίες, ο δεοντολογία και ο ωφελιμισμός, δυσκολεύονται να αποδεχθούν την καθημερινή αντίληψη για τη φιλία, που ως επί το πλείστον οι περισσότεροι από μας έχουμε, αντιμετωπίζοντάς την ως μια σχέση που επιφέρει σημαντικές ηθικές δυσκολίες και επιπλοκές. Η δυσκολία των δύο αυτών ηθικών θεωριών πηγάζει από τη βασική δέσμευσή τους προς την αμεροληψία, τον ισχυρισμό δηλαδή ότι όλα τα πρόσωπα είναι εξίσου άξια ενδιαφέροντος. Η βασική σύγκρουση ανάμεσα στη φιλία και την αμεροληψία έγκειται στο ότι «η αμεροληψία μας ζητά να βλέπουμε τους πάντες ωσάν να ήταν ένα πρόσωπο ανάμεσα στους πολλούς, και κανέναν ως ξεχωριστό, ενώ, αντιθέτως, η φιλία και οι άλλες στενές σχέσεις ζητούν να βλέπουμε τους φίλους μας ως ξεχωριστούς»[32].
Στην σύγχρονη εποχή, η μεροληψία προς τους άλλους, η μεροληπτική δηλαδή συμπεριφορά προς ορισμένους ανθρώπους για τους οποίους επιφυλάσσουμε κάποια ειδική μεταχείριση, όχι μόνον δεν θεωρείται αξιόλογη, αλλά αποδοκιμάζεται τόσο από την ηθική όσο και από την ηθικότητα, δηλ. και από την ηθική θεωρία και από τη λαϊκή ηθική[33]. Η ηθική προτάσσει να συμπεριφερόμαστε αμερόληπτα με τον ίδιο τρόπο, εφαρμόζοντας τις αρχές της δικαιοσύνης, προς όλους τους ανθρώπους, χωρίς να κάνουμε διακρίσεις απέναντι στους ανθρώπους που αγαπούμε και νιώθουμε αισθήματα φιλία γι’ αυτούς. Γενικότερα, στην εποχή μας τουλάχιστον, δύσκολα θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς δημόσια τη ρήση του Σιμωνίδη, «να ωφελείς τους φίλους σου και να βλάπτεις τους εχθρούς σου»[34], παρόλο βέβαια που στην πράξη, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, την εφαρμόζει. Η αμεροληψία όμως, ενσυναισθητικά τουλάχιστον, δεν είναι δυνατόν να συμβαδίζει με τη φιλία και την αγάπη. Όπως έχει επισημανθεί, «Οι προσωπικές σχέσεις, εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον, βρίσκονται σε αντίθεση με τα ιδεώδη της αμεροληψίας και της ακριβοδικίας, γιατί φαίνεται ότι οι προσωπικές σχέσεις είναι μεροληπτικές και άδικες από τη φύση τους. Δύο άνθρωποι έχουν μία προσωπική σχέση μόνο όταν βλέπουν ο ένας τον άλλο ως ξεχωριστό, και όχι απλώς ως ένα πρόσωπο ανάμεσα σε άλλα πολλά. Αν η ηθική απαιτεί να είμαστε αμερόληπτοι και δίκαιοι, τότε φαίνεται ότι δεν αφήνει χώρο για στενές σχέσεις, γιατί οι στενές σχέσεις αναπτύσσονται μόνο με μεροληπτική συμπεριφορά»[35].
Η αμεροληψία, τουλάχιστον στην απόλυτη μορφή της, απαιτεί να θεωρούμε το γεγονός ότι κάποια είναι φίλη μου, αδελφή μου ή μητέρα μου ως ηθικά αδιάφορο. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο John Cottingham επικρίνοντας την αμερόληπτη θέση, «όταν ξενυχτάω όλο το βράδυ στο προσκεφάλι του άρρωστου παιδιού μου, η αμερόληπτη θέση μου λέει ότι δεν πράττω ηθικά ή τουλάχιστον ότι, αν η πράξη μου είναι δυνατόν να δικαιολογηθεί ηθικά, θα πρέπει να είμαι σε θέση να δείξω ότι δεν θα ήταν δυνατόν να κάνω μια μεγαλύτερη προσφορά προς την ανθρωπότητα με το να βοηθώ κάποιο άλλο παιδί που ενδεχομένως είχε μεγαλύτερη ανάγκη φροντίδας και προσοχής»[36]. Σύμφωνα με την άποψη αυτή η αμεροληψία απαιτεί να αγνοήσω το γεγονός ότι το παιδί αυτό που φροντίζω είναι παιδί μου και γενικότερα να θεωρούμε ότι σχεσιακά χαρακτηριστικά του είδους «αυτός είναι φίλος μου», «αυτός είναι πατέρας μου» ως ηθικά άσχετα και ηθικά αδιάφορα.
Ωστόσο, χρειάζεται να επισημανθεί ότι η κριτική που ασκείται στη φιλία και τις στενές προσωπικές σχέσεις τόσο από τους καντιανούς όσο και από τους ωφελιμιστές αντιβαίνει την κοινή αντίληψή μας για τη φιλία ως σχέση που έχει για εμάς ιδιαίτερη ηθική σημασία. Σύμφωνα με την αντίληψη των περισσότερων ανθρώπων, φαίνεται να είναι πολύ χειρότερο το να βλάψει κανείς ένα φίλο του από έναν εχθρό του ή έναν απλό γνωστό του. Κάποιος που λέει ψέματα στους φίλους του ή τους προδίδει ή δεν μοιράζεται τα αγαθά του μαζί τους υπόκεινται συνήθως σε σκληρότερη ηθική κριτική από κάποιον που κάνει τα ίδια πράγματα σε κάποιον που δεν γνωρίζει. Δεν είναι απλώς ηθικά επιτρεπτό να ενδιαφερόμαστε για την καλή κατάσταση και την ευτυχία των φίλων μας, αλλά, στην πραγματικότητα, είμαστε συχνά ηθικά υποχρεωμένοι να φροντίζουμε για την ευτυχία των φίλων μας σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από το να προάγουμε την ευτυχία ανθρώπων ξένων προς εμάς.
Ούτε όμως η δεοντολογική θεωρία ούτε η συνεπιοκρατική δίδουν στη φιλία την ηθική σημασία που η κοινή αντίληψη των ανθρώπων στην πράξη της αποδίδει. Η δεοντολογική θεωρία τη θεωρεί ότι αποτελεί ηθικό κίνδυνο για την κοινωνία, ενώ ο ωφελιμισμός θεωρεί ότι «τα καθήκοντα που έχουμε προς τους φίλους μας δεν πρέπει να αποτελούν παρά μόνο ηθικές μεταγενέστερες σκέψεις που έχουν μόνο χρηστική σημασία»[37]. Από τη μια μεριά, η θεωρία του ωφελιμισμού είναι σε θέση να υποστηρίξει ότι η φιλία έχει εγγενή αξία, χωρίς όμως να μπορεί σε καμιά περίπτωση να εγκαταλείψει τη δέσμευσή της προς την προώθηση του γενικού αγαθού, δίδοντας έτσι μόνο δευτερογενή σημασία στις φιλικές σχέσεις[38]. Από την άλλη πλευρά, ο Immanuel Kant, παρόλο που παραδέχεται ότι «η αληθινή φιλία είναι ένα πάρα πολύ σπάνιο πράγμα, όπως ένας μαύρος κύκνος», επισημαίνοντας τις δυσκολίες της τέλειας αριστοτελικής φιλίας, υποστηρίζει συγχρόνως ότι «η αξία της ζωής, καθόσον αυτή συνίσταται από την χαρά που νιώθουμε απολαμβάνοντας την συντροφιά των ανθρώπων, είναι υπερβολικά υπερτιμημένη» και ότι «η αγνή και πλήρης φιλία (όπως αυτή ανάμεσα στον Ορέστη και τον Πυλάδη, τον Θησέα και τον Πειρίθουν) αποτελεί την ευχάριστη ενασχόληση των συγγραφέων των ρομάντζων»[39]. Όπως επισημαίνει η Rae Langton, κατά τον Kant, η πράξη που έχει ηθική αξία είναι αυτή «του ανθρώπου που έχει ψυχρή ιδιοσυγκρασία και είναι αδιάφορος απέναντι στις δυστυχίες των άλλων», ο οποίος όμως, παρόλα αυτά, βοηθά τους άλλους «όχι από κλίση αλλά από καθήκον»[40].
Αντιθέτως, η αριστοτελική έννοια της φιλίας είναι μεροληπτική καθόσον δίδει ιδιαίτερη σημασία σε ορισμένες μορφές φιλίας υποστηρίζοντας ότι ορισμένα πρόσωπα, οι ενάρετοι, είναι στην πραγματικότητα πιο άξιοι ενδιαφέροντος απ’ ό,τι άλλα πρόσωπα. Ο Αριστοτέλης χαρακτηριστικά τονίζει στα Ηθικά Νικομάχεια (1169b 10) ότι «είναι καλύτερο να ευεργετεί κανείς τους φίλους του από το να ευεργετεί τους ξένους». Κατά παρόμοιο τρόπο, στην αρχαιότητα, η αντίληψη που κυριαρχεί αναφορικά με τους φίλους μας είναι δυνατόν να υποστηρίξει κανείς ότι εκφράζεται επιγραμματικά στο ρητό του ποιητή Σιμωνίδη, όπως αναφέρεται από τον Πλάτωνα στην Πολιτεία, Α, 336a2-3 και 334b3-9: «Τούς μέν φίλους ώφελείν, τούς δ’ εχθρούς βλάπτειν»[41]. Ο Σιμωνίδης, εκφράζει μια κυρίαρχη αντίληψη της ηθικότητας της αρχαιότητας ότι η αγάπη και η δικαιοσύνη πρέπει να εφαρμόζονται αποκλειστικά στον κύκλο των φίλων και των γνωστών. Επομένως, η δικαιοσύνη και η φιλία πρέπει να φτάνουν μέχρι ενός σημείου και δεν είναι δυνατόν να επεκτείνονται προς όλους τους ανθρώπους.
Ποιος όμως είναι ο ρόλος που διαδραματίζει η πολιτική φιλία στην αριστοτελική πόλη και ποια είναι η σχέση της με τη δικαιοσύνη; Και, επιπλέον, ποιο είδος πολιτικής ομόνοιας είναι αυτό που ο Αριστοτέλης οραματίζεται; Με ποιον τρόπο η φιλία δημιουργεί ομόνοια που συνεισφέρει στην ενότητα της πόλης κατά τον ίδιο τρόπο με την δικαιοσύνη; Δυστυχώς, ο Αριστοτέλης δεν ασχολείται στο έργο του εκτενώς με την έννοια της ομόνοιας παρόλο που, όπως φαίνεται από ποικίλες μαρτυρίες, η ενασχόληση με την έννοια της ομόνοιας ήταν έντονη ήδη από την εποχή των Σοφιστών. Η αντίληψη για το κράτος ως θεσμού που προστατεύει τα δικαιώματα των πολιτών - η θεώρηση δηλαδή της πολιτικής κοινότητας ως συμμαχίας και του νόμου ως σύμβασης, η οποία σύμβαση αποτελεί εγγύηση για τα δικαιώματα του ενός απέναντι στον άλλο - καθιστά τελικώς την πολιτική συνεργασία να στηρίζεται σε συναίνεση περιορισμένου φάσματος.[42] Η έννοια της ομόνοιας εισάγεται στην πολιτική συζήτηση της εποχής εκείνης ώστε, σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη, να τονιστεί η σημασία της συναίνεσης ευρέους φάσματος και, συνεπώς, να υποστηριχθεί η αναγκαιότητα της ομογνωμίας μεταξύ των πολιτών. Ο όρος «ομόνοια» αναφέρεται σε ένα είδος πολιτικής συναίνεσης βασισμένης στην ομοφροσύνη όλων των πολιτών ως προς τα πρότυπα του τρόπου ζωής. Ομόνοια είναι η αρμονία, η ενότητα φρονήματος, σκέψης και διάθεσης και κυριολεκτικά σημαίνει ταύτιση γνωμών.
Στο μεγαλύτερο μέρος τους οι πολιτικοί στοχαστές της περιόδου του 5ου κυρίως αιώνα[43], αλλά και του 4ου αιώνα, θεωρούσαν τις έννοιες της δικαιοσύνης, της ομόνοιας, της φιλίας και της ισότητας αλληλένδετες, αν όχι ταυτόσημες, και συνεπώς απαραίτητες για την τήρηση της πολιτικής τάξης και αρμονίας[44]. Ο Ευριπίδης στις Φοίνισσες θεωρεί την ισότητα δεσμό που ενώνει φίλο με φίλο, πόλη με πόλη, σύμμαχο με σύμμαχο. Κατά τον Πρωταγόρα, η δικαιοσύνη «φέρνει την τάξη στις πόλεις μας και δημιουργεί ένα δεσμό φιλίας και ενότητας» (Πλάτων, Πρωταγόρας, 322c). Επίσης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα (Απομνημονεύματα, 4.4.16.), ο Σωκράτης, προσπαθώντας να αποδείξει ότι το δίκαιο ταυτίζεται με το νόμιμο, υποστηρίζει ότι η ομόνοια στοχεύει στην εξασφάλιση της υπακοής στους νόμους, είναι το μεγαλύτερο αγαθό που μπορεί να έχει μία πόλη και ότι, όταν αυτή υπάρχει στην πόλη, τότε οι νόμοι τηρούνται και η πόλη είναι, συνεπώς, καλή πόλη. Επίσης, σύμφωνα με τον Πλάτωνα στο 351 d της Πολιτείας, η επιδίωξη της δικαιοσύνης οδηγεί στην ομοδοξία, την ομόνοια και τη φιλία. Γενικότερα, επομένως, παρατηρούμε απόπειρα σύνδεσης της δικαιοσύνης με τις έννοιες της φιλίας και της ομόνοιας. Το έργο του Αριστοτέλη δεν αποτελεί εξαίρεση. Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια στην εκτενή συζήτησή του για τη φιλία στα Ηθικά Νικομάχεια και τα Ηθικά Ευδήμια, αλλά και στο βιβλίο ΙΙ των Πολιτικών, όταν ασκεί κριτική στην Πολιτεία του Πλάτωνος.
Η αριστοτελική κριτική στην πλατωνική Πολιτεία στο βιβλίο ΙΙ των Πολιτικών είναι δυνατόν να διαφωτίσει την έννοια της κρατικής ενότητας σε σχέση με τη φιλία. Όπως έχει ικανοποιητικά κατά τη γνώμη μου υποστηριχθεί, τα σχόλια του Αριστοτέλη στην Πολιτεία του Πλάτωνα δεν πρέπει να θεωρούνται ως μία κυριολεκτική κριτική στην πλατωνική θεωρία της Πολιτείας, αλλά ως εκφράσεις των πολιτικών θέσεων του ίδιου του Αριστοτέλη.[45] Στο βιβλίο ΙΙ των Πολιτικών ο Αριστοτέλης κάνει μια σημαντική παρατήρηση καθώς διαμαρτύρεται ότι η άποψη του Πλάτωνα θα δημιουργήσει ένα είδος νερωμένης φιλίας (έν δε τή πόλει την φιλίαν άναγκαιον ύδαρη γίγεσθαι δια την κοινωνίαν την τοιαύτην, 1262b 15-16), αφού κανείς από τους πολίτες δεν θα μπορεί να νιώθει πραγματική αγάπη ο ένας για τον άλλον, παρά μόνο ένα γενικότερο συναίσθημα νερωμένης αγάπης και στοργής. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει,
Είναι δηλ. δυνατόν να μοιράζονται οι πολίτες μεταξύ τους και τα παιδιά και τις γυναίκες και τα περιουσιακά στοιχεία, όπως στην Πολιτεία του Πλάτωνος; Διότι εκεί ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι πρέπει να είναι κοινά τα παιδιά, οι γυναίκες και η περιουσία. Είναι λοιπόν τα πράγματα καλύτερα όπως είναι τώρα, ή όπως προβλέπεται από τη νομοθεσία της Πλατωνικής Πολιτείας; (...) Εννοώ την άποψη ότι, όσο τούτο είναι δυνατόν, ολόκληρη η πόλη πρέπει να είναι μία και ότι αυτό είναι ό,τι καλύτερο. Διότι αυτό αποτελεί προϋπόθεση για τον Σωκράτη. Είναι, εν τούτοις, φανερό ότι καθώς η πόλη προχωράει και ενοποιείται όλο και περισσότερο δεν είναι πλέον πόλη. Διότι η πόλη από την ίδια της τη φύση είναι ένα πλήθος ανθρώπων, όταν όμως γίνει μία, τότε από πόλη θα γίνει οικία και από οικία άτομο. Θα λέγαμε λοιπόν ότι μία οικία έχει μεγαλύτερη ενότητα από την πόλη και ένα άτομο από την οικία. Και αν ακόμη λοιπόν κάποιος μπορούσε να ενοποιήσει την πόλη, αυτό δεν πρέπει να γίνει, γιατί έτσι θα καταστρέψει την πόλη. Η πόλη όμως δεν αποτελείται μόνο από πολλούς ανθρώπους αλλά συγχρόνως και από ανθρώπους που έχουν διαφορετικές δυνατότητες και ικανότητες. (Πολιτικά, 1262b29-34).
Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην ομόνοια άλλη μια φορά στα Ηθικά Νικομάχεια σε ένα σημαντικό χωρίο, το οποίο ενισχύει επιπλέον την ερμηνεία του Β' βιβλίου των Πολιτικών, όπου ταυτίζει ουσιαστικά την ομόνοια με την πολιτική φιλία:
Φιλική σχέση φαίνεται πως είναι και η ομόνοια. Γι’ αυτό και δεν είναι ομογνωμοσύνη (όμοδοξία)· γιατί αυτή θα μπορούσε να υπάρξει και μεταξύ ανθρώπων που αγνοούν ο ένας τον άλλον. Ούτε μιλούμε για ομόνοια όταν αναφερόμαστε σε ανθρώπους που έχουν τις ίδιες απόψεις για κάποιο θέμα, ας πούμε για τα ουράνια σώματα (η συμφωνία απόψεων πάνω σε ένα τέτοιο θέμα δεν έχει καμιά σχέση με τη φιλία)· αντίθετα λέμε ότι υπάρχει ομόνοια σε μια πόλη, όταν οι άνθρωποι έχουν εκεί την ίδια γνώμη για κάτι που αναφέρεται στο συμφέρον τους, όταν παίρνουν τις ίδιες αποφάσεις και εκτελούν αυτά που από κοινού αποφάσισαν. Αυτό θα πει ότι η ομόνοια σχετίζεται με θέματα της πολιτικής πράξης, και μάλιστα με θέματα που έχουν κάποια μεγάλη σημασία και που η πραγματοποίησή τους μπορεί να ικανοποιήσει και τις δύο πλευρές ή όλο τον κόσμο· παράδειγμα οι πόλεις: ομόνοια σε μια πόλη υπάρχει όταν οι πολίτες της αποφασίζουν, όλοι μαζί, τα αξιώματα να μοιράζονται με διαδικασίες εκλογής, ή να συνάψουν συμμαχία με τους Λακεδαιμόνιους, ή ο κυβερνήτης τους να είναι ο Πιττακός σε διάστημα χρόνου κατά το οποίο θα το ήθελε και ο ίδιος. Όταν όμως ο καθένας από τους δύο θέλει (όπως στις Φοίνισσες) την εξουσία για τον εαυτό του, τότε υπάρχει εμφύλια αναταραχή: ομόνοια δεν είναι να έχουν και ο ένας και ο άλλος το ίδιο πράγμα στο νου τους, ό,τι και αν είναι αυτό, αλλά και ο ένας και ο άλλος να έχουν στο νου τους το ίδιο πράγμα για το ίδιο πρόσωπο, όταν λ.χ. και ο λαός και οι ευγενείς θέλουν την εξουσία να την έχουν οι «άριστοι»· γιατί έτσι όλοι έχουν αυτό που θέλουν. Η ομόνοια λοιπόν φαίνεται να είναι πολιτική φιλία, και αυτό ακριβώς λένε όλοι ότι σχετίζεται, πράγματι, με το δημόσιο συμφέρον και με όλα αυτά που ρυθμίζουν και διαμορφώνουν τη ζωή μας. (Ηθ. Νικ1167a28-1167b2)
Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα «που χρησιμοποιεί τη φιλία ως ένα μέσο για να διατηρήσει την πόλη και όχι την πόλη ως ένα μέσο για να διατηρηθεί η φιλία και που δίδει ελάχιστη σημασία στο γεγονός ότι η φιλία αποτελεί κυρίως μία σχέση ανάμεσα σε ολιγάριθμα πρόσωπα»,[46] ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο αριθμός των φίλων που είναι δυνατόν να έχει κανείς είναι περιορισμένος. Πεπερασμένα όντα όπως είμαστε, είναι δυνατόν να έχουμε φιλία μόνο με ένα περιορισμένο αριθμό ατόμων. Κατά αυτή την έννοια, συνεπάγεται ότι μόνο κατά ένα δευτερεύοντα τρόπο θα είναι ποτέ δυνατόν να απολαμβάνουμε φιλία με ένα μεγάλο αριθμό ατόμων, γι’ αυτό άλλωστε ο Αριστοτέλης αποδίδει σημασία όχι μόνο στην οικογένεια αλλά και σε άλλες μορφές κρατικής κοινωνικής οργάνωσης.
Ο ρόλος της φιλίας στην πόλη είναι, κατά τον Αριστοτέλη, να δημιουργήσει ομόνοια, δηλ. πολιτική ενότητα, και να διασφαλίσει την δικαιοσύνη. Όπως αναφέρει, η ομόνοια δεν συνίσταται σε συμφωνία στις απόψεις, αυτό μπορεί να συμβεί ακόμη και ανάμεσα σε ανθρώπους που είναι άγνωστοι μεταξύ τους. Ούτε λέγεται ότι οι άνθρωποι ομονοούν όταν συμφωνούν σχεδόν για τα πάντα, αλλά μια πόλη ομονοεί όταν οι άνθρωποι συμφωνούν για το τι είναι ευεργετικό να γίνει, ορθολογικά επιλέγουν τα ίδια πράγματα και εκπληρώνουν κοινά σχέδια. Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν απαιτεί από εμάς να αισθανόμαστε τα ίδια δυνατά αισθήματα στοργής και προτίμησης για τους συμπολίτες μας, όπως στην προσωπική φιλία του χαρακτήρα. Παρόλα αυτά όμως, η αριστοτελική πολιτική φιλία απαιτεί από εμάς να ενδιαφερόμαστε για τους συμπολίτες μας, χωρίς όμως να στοχεύει να δημιουργήσει στην πόλη αυτό το είδος της πολιτικής ενότητας και ομοδοξίας που ο Πλάτων υποστήριξε στην Πολιτεία. Κατά τον Αριστοτέλη, η κοινοκτημοσύνη και η ομογνωμία στην πόλη δεν θα προωθήσει την αρμονική σύζευξη πολίτη και πόλης, αλλά αντιθέτως η ομογνωμία υπονομεύει τη συνοχή της πολιτικής κοινότητας και εμποδίζει την ορθή ανάπτυξη της ανθρώπινης φύσης[47].
Επομένως, η αριστοτελική έννοια της φιλίας δεν είναι απαραίτητο να περιλαμβάνει μία υπέρμετρη ηθικολογική άποψη για τη φιλία, η οποία θα λαμβάνει το ενδιαφέρον για το αγαθό του φίλου ως την κύρια παράμετρο της φιλίας και, επομένως, θα παραμελεί τη συμπάθεια προς το πρόσωπό του, την επιθυμία της συντροφιάς του, την απόλαυση κοινών δραστηριοτήτων και πολλά άλλα. Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας ως μορφή «μετριοπαθούς φιλίας για το ωφέλιμο» ή ως «φιλία αμοιβαίου συμφέροντος» δεν αποτελεί ηθικό κίνδυνο (μεροληψία), αφού προϋποθέτει την αμεροληψία και την κυριαρχία του νόμου.
Η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας δεν είναι, επομένως, σε καμιά περίπτωση κοινοτιστική αλλά ούτε φιλελεύθερη βέβαια, χωρίς όμως αυτό να σημαίνει ότι δεν θα ήταν δυνατόν να έχει θέση σε μια φιλελεύθερη κοινωνία υπό την προϋπόθεση ότι η έννοια του «ενδιαφέροντος προς τους άλλους», παραμένοντας αριστοτελική και όχι πλατωνική, δεν θα υπονόμευε την έννοια του «σεβασμού προς τους άλλους», δεν θα απαιτούσε δηλ. από τους πολίτες να «ομοδοξούν», να έχουν την ίδια γνώμη για όλα τα πράγματα και να συμφωνούν στις πολιτικές πρακτικές τους ή να αναγκάζονται στην προσωπική τους ζωή να ακολουθούν ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής που όλοι θα επιθυμούσαν, χωρίς να υπάρχουν περιθώρια για διαφοροποίηση, ατομικότητα και αυθορμητισμό. Είναι δυνατόν, επομένως, να οραματιστούμε μια φιλελεύθερη κοινότητα όπου η πολιτική φιλία θα συνυπάρχει με την έννοια της δικαιοσύνης χωρίς να απειλείται βέβαια σε καμία περίπτωση η τελευταία, υπό την έννοια ότι σε μια σύγχρονη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική δημοκρατία αυτό που οφείλει να έχει προτεραιότητα είναι τα ατομικά δικαιώματα και ο σεβασμός προς τους πολίτες που αυτά διασφαλίζουν, έτσι ώστε αυτοί να προστατεύονται από τη δικαιοσύνη ακόμη και αν δεν έχουν φίλους[48]. Τα τελευταία χρόνια έχουν, άλλωστε, γίνει πολλές προσπάθειες ώστε να τονιστεί η σημασία της συντροφικότητας, του πολιτικού συναγωνισμού και της δημοκρατικής ανοχής για το σύγχρονο κράτος[49], καθώς και η άποψη πως η φιλία ενισχύει την αυθεντικότητα και την ελευθερία και πως η αξία της, όπως και αυτή της τέχνης, είναι ανεξάρτητη από την ηθική[50].
Η σύντομη αυτή παρουσίαση της αριστοτελικής έννοιας της πολιτικής φιλίας μας υποδεικνύει ότι ο Αριστοτέλης αποδέχεται την κοινή άποψη ότι η φιλία σχετίζεται με τον αλτρουισμό και το ενεργό ενδιαφέρον μας για τους άλλους ανθρώπους που απαιτεί ενδιαφέρον για τον φίλο για χάρη του ίδιου του φίλου. Όπως έχει υποστηριχθεί, η αριστοτελική φιλία «εναρμονίζει την εγωκεντρική αντίληψη για την ευδαιμονία και τον αλτρουισμό που πολλοί μεταγενέστεροι φιλόσοφοι υποστηρίζουν ότι είναι κεντρικός στην ηθική ζωή. Με το να παρακινεί τους ανθρώπους να νοιάζονται για τους άλλους, και συγχρόνως για την προώθηση του προσωπικού τους συμφέροντος, συνεισφέρει στη γνωστική αυτοσυνειδησία των ενάρετων προσώπων».[51] Σε κάθε περίπτωση, το να υποστηρίζει κανείς με σθένος μια απολύτως αμερόληπτη θέση που αφαιρεί από τη φιλία κάθε ηθικό περιεχόμενο και αρνείται το ξεχωριστό ενδιαφέρον που εκδηλώνουμε προς τους ανθρώπους που είναι σημαντικοί για εμάς, δεν πηγαίνει απλώς αντίθετα προς την κοινή αντίληψη που οι άνθρωποι μοιράζονται στις καθημερινές δραστηριότητες της ζωής τους, αλλά συγχρόνως απογυμνώνει την ηθική από το ίδιο το αντικείμενό της, που είναι σε κάθε περίπτωση οι άλλοι άνθρωποι καθώς και από το ενδιαφέρον που οφείλουμε να έχουμε προς εκείνους μέσα στην κοινωνία που όλοι μοιραζόμαστε.
Συμπέρασμα
Είναι όμως δυνατόν ένα τέτοιο συναίσθημα να αναπτυχθεί σε ένα σύγχρονο κράτος που διακρίνεται συνήθως για το υπερβολικό μέγεθός του, την πολυπολιτισμικότητα και την απροσωπία του; Ή μήπως η αριστοτελική θεώρηση της πολιτικής φιλίας είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη μοναδικότητα της αρχαίας ελληνικής πόλης-κράτους; Η πολιτική αυτή φιλία μπορεί να επιτευχθεί μόνο στην αρχαία ελληνική πόλη ή και σε άλλες πολιτικές κοινότητες; Τα ερωτήματα αυτά σχετίζονται με τη σχέση ανάμεσα στη φιλία και την έννοια του αγαθού. Απ’ ό,τι φαίνεται δύο είναι οι πιθανές θέσεις που ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να υποστηρίξει αναφορικά με τον ρόλο της φιλίας. Πρώτον, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς πως η φιλία αποτελεί ένα αναγκαίο μέρος του τέλους του κράτους, αφού η πόλη υπάρχει χάριν της ευδαιμονίας. Για να είναι δυνατόν οι άνθρωποι να πραγματοποιήσουν τις δυνατότητές του, πρέπει να υπάρχει αμοιβαίο ενδιαφέρον. Η άποψη αυτή θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι υπονοεί πως η φιλία θα μπορούσε να αποτελεί η ίδια το τέλος της πολιτείας. Δεύτερον, κάποιος θα μπορούσε κάποιος επίσης να υποστηρίξει ότι η φιλία είναι μόνο τυχαία απαραίτητη. Από τη στιγμή που η οποιαδήποτε κοινωνία θα διαλυόταν πολύ γρήγορα αν οι άνθρωποι δεν είχαν αμοιβαίο ενδιαφέρον, κάποιος βαθμός φιλίας είναι στην πράξη απαραίτητος για την επιβίωση της κοινωνίας. Η άποψη αυτή δεν ταιριάζει με αυτήν που υποστηρίζει ότι η φιλία αποτελεί το τέλος της πολιτείας. Παρόλα αυτά, η πολιτική φιλία αποτελεί ένα σημαντικό κοινωνικό αγαθό, το οποίο οποιοδήποτε έλλογη πολιτική κοινότητα θα υιοθετούσε. Προς υποστήριξη αυτής της δεύτερης άποψης, κάποιος θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι από τη στιγμή που ο νόμος είναι αναγκαία γενικός, αφήνει πολλά κενά. Δεν είναι δυνατόν να νομοθετήσει αναλυτικά πάνω σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης ζωής. Συγκεκριμένα, είναι αδύνατον να νομοθετήσει τη φιλία, κατά τον ίδιο τρόπο που δεν μπορεί να θεσπίσει την αγάπη. Δεν υπάρχει κάποιος εύλογος τρόπος με τον οποίο κάποιος νομοθέτης θα μπορούσε να αναγκάσει τους ανθρώπους να αγαπούν ο ένας τον άλλον, και ο Αριστοτέλης σαφώς αναγνωρίζει ότι κάτι τέτοιο είναι αδύνατον, όπως άλλωστε δηλώνει η κριτική που ασκεί στην πλατωνική πολιτεία. Επομένως, ο μόνος τρόπος είναι να στηριζόμαστε σε άτυπου είδους σχέσεις έτσι ώστε να είναι δυνατόν η πολιτεία να λειτουργήσει.
Η αριστοτελική πολιτική φιλία ως μορφή «μετριοπαθούς φιλίας αμοιβαίου συμφέροντος» θα μπορούσε να λειτουργήσει ως αντίδοτο στις πλευρές της νεωτερικότητας που μας αλλοτριώνουν, παρέχοντάς μας κάποιο είδος προτύπου για μια πολιτική κοινότητα όπου υφίσταται εξίσου κοινός δεσμός ανάμεσα στους πολίτες της (άσχετα με το πόσο χαλαρός είναι αυτός) και αναγνώριση των διαφορετικών ταυτοτήτων τους. Υπό αυτήν την χαλαρή αριστοτελική έννοια, η πολιτική φιλία ως μία μορφή «φιλίας αμοιβαίου συμφέροντος» θα μπορούσε να λειτουργήσει ως πρότυπο για τη σύγχρονη πολιτική κοινωνία ικανοποιώντας το διαρκώς αυξανόμενο αίτημα για κοινωνική ενότητα, συνοχή, αλληλεγγύη και επιδίωξη κοινών σκοπών, χωρίς να παρουσιάζει κίνδυνο ούτε στην ελευθερία ούτε στη δικαιοσύνη. Υπό αυτήν την έννοια, η φιλία είναι σημαντική τόσο για την πολιτική πράξη όσο και για την πολιτική θεωρία και η αριστοτελική έννοια της πολιτικής φιλίας θα μπορούσε να μας προσφέρει τα θεμέλια για μια μεστή νοήματος πολιτική μορφή φιλίας που θα μπορούσε να δημιουργήσει κοινωνική ενότητα υπό το πρίσμα του πλουραλισμού, αλλά και της κοινωνικής ισότητας και της δημοκρατικής διακυβέρνησης.
Η ερμηνεία που προτείνω σχετικά με την αριστοτελική έννοια της αριστοτελικής πολιτικής φιλίας στο κεφάλαιο αυτό στηρίζεται, εν μέρει, σε προηγούμενη δημοσιευμένη μελέτη μου, βλ. E. Leontsini, ‘The Motive of Society: Aristotle on Civic Friendship, Justice, and Concord’, Res Publica, 19, 1 (2013), σσ. 21-35. Και για τα δύο κείμενά μου της ενότητας αυτής, ιδιαίτερες ευχαριστίες οφείλω στον Andrius Bielskis για τις γόνιμες συζητήσεις που είχαμε σχετικά με την νεοαριστοτελική θεωρία του Alasdair MacIntyre και την αριστοτελική ηθική και πολιτική φιλοσοφία εν γένει, αλλά κυρίως γιατί με βοήθησε να κατανοήσω την αρεταϊκή κριτική της καπιταλιστικής οικονομίας.
[2] Βλ. σχετικά τις ενδιαφέρουσες μελέτες αναφορικά με το θέμα αυτό, που περιλαμβάνονται στον πρόσφατο συλλογικό τόμο των A. Bielskis and K. Knight (eds), Virtue and Economy. Essays on Morality and Markets, Ashgate, London 2015.
[3] Με τον όρο «εργατική τάξη» αναφέρομαι εδώ στο σύνολο των εργαζομένων μιας πολιτικής κοινότητας, συμπεριλαμβανομένης και της «μεσαίας τάξης», η οποία δεν συνιστά μια ανεξάρτητη «τάξη», υπό την έννοια ότι και εκείνη αποτελεί μέρος της «εργατικής τάξης», αφού η συντριπτική πλειοψηφία της μεσαίας τάξης είναι επίσης εργαζόμενοι. Για ανάπτυξη του επιχειρήματος αυτού βλ. A. Bielskis, ‘Anti-Capitalist Politics and Labour for the Twenty-first Century: History and Future Challenges’, στο A. Bielskis and K. Knight (eds), Virtue and Economy, αυτόθι, σσ. 244-245.
[4] Βλ. A. MacIntyre, Dependent Rational Arguments. Why Human Beings Need the Virtues, Duckworth, London 1999 (μετάφραση στην ελληνική: Έλλογα εξαρτημένα όντα. Γιατί οι άνθρωποι χρειάζονται τις αρετές, μτφρ. Μ. Δασκαλάκη, εκδ. Κουκκίδα, Αθήνα 2013). Για το ύστερο έργο του A. MacIntyre, βλ. ενδεικτικά A. MacIntyre, ‘Politics, Philosophy and the Common Good’, στο K. Knight (ed), The MacIntyre Reader, Polity, Cambridge, 1998, σσ. 235-252· A. MacIntyre, Ethics and Politics. Selected Essays, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge 2006· A. MacIntyre, ‘How Aristotelianism Can Become Revolutionary: Ethics, Resistance, and Utopia’, στο P. Blackledge and K. Knight (eds), Virtue and Politics. Alasdair MacIntyre’s Revolutionary Aristotelianism, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2011, σσ. 11-19 και A. MacIntyre, ‘The Irrelevance of Ethics’, στο A. Bielskis and K. Knight (eds), Virtue and Economy. Essays on Morality and Markets, Ashgate, London 2015, σσ. 7-21. Πβ. επίσης K. Knight, Aristotelian Philosophy. Ethics and Politics from Aristotle to MacIntyre, Polity, Cambridge 2007 και K. Knight, ‘Revolutionary Aristotelianism’, στο P. Blackledge and K. Knight (eds), Virtue and Politics, αυτόθι, σσ. 20-34.
[5] Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο «φιλελεύθερος ατομικισμός» για να αναφερθώ γενικότερα στη φιλελεύθερη θεωρία, όπως αυτή διατυπώθηκε από τις θεωρίες των John Stuart Mill, Immanuel Kant καθώς και άλλων σύγχρονων φιλελεύθερων φιλοσόφων (π.χ. John Rawls, Ronald Dworkin, Robert Nozick). Πολιτικές θεωρίες όπως αυτές του I. Kant και του J. S. Mill δίδουν έμφαση στην ελευθερία, την αυτονομία και την ελεύθερη επιλογή του ατόμου. Γενικότερα, οι θεωρίες αυτές έχουν κοινά γνωρίσματα που μας επιτρέπουν στο σύνολό τους να τις ονομάσουμε «φιλελεύθερες», όπως αυτό που ο Mill αποκαλούσε «ατομικότητα», ο Kant «αυτονομία», ενώ οι σύγχρονοι φιλελεύθεροι ατομικιστές χαρακτηρίζουν ως «ατομικά δικαιώματα». Γενικότερα για τη φιλελεύθερη παράδοση και την αντίθεσή της με την κοινοτιστική θεωρία βλ. ενδεικτικά E. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal-Communitarian Debate, with a foreword by Richard Stalley, Athens, National and Kapodistrian University of Athens, S. Saripolos Library, 2007, σσ. 20-28 και Μ. Δραγώνα-Μονάχου, «Ηθική φιλοσοφία και ανθρώπινα δικαιώματα», Ισοπολιτεία, 4, 2 (2000), σσ. 211-229.
[6] Βλ. J. Annas, ‘Self-Concern and the Sources and Limits of Other-Concern’, στο The Morality of Happiness, Oxford, Oxford University Press, 1993, σσ. 249-290.
[7] A. MacIntyre, After Virtue, 2η έκδ., Duckworth, London, 1983, σ. 156.
[8] Βλ. T. Hobbes [1651], Λεβιάθαν, μτφρ. Γρ. Πασχαλίδης και Αιμ. Μεταξόπουλος, 2 τόμ., Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1989, κεφ. XIII & XVII και του Ιδίου, De Cive [1647], EW, II, βιβλ. I, κεφ. I: «Of the State of Men without Civil Society», σσ. 1-13 (από την αγγλική μετάφραση Philosophical Rudiments concerning Government and Society, 1651).
[9] J. Locke [1690], Δεύτερη Πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Π. Κιτρομηλίδης, Αθήνα, εκδ. Γνώση, 1990, κεφ. 7-9.
[10] Βλ. D. Hume (1777), ‘Of the Populousness of Ancient Nations’, στα δοκίμιά του Essays, Moral, Political and Literary, , Eugene F. Miller (εκδ.), with an apparatus of variant readings from the 1889 Oxford University Press edition by T.H. Green and T.H. Grose, 2η έκδ., Indianapolis, Liberty Classics, 1987, σσ. 377-463. Βλ. επίσης στην ίδια έκδοση και τα δοκίμια ‘Of Civic Liberty’, σσ. 89-97, ‘Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences’, σσ. 112-138, “Of Commerce’, σσ. 259-274.
[11] Βλ. ενδεικτικά L. Hill & P. McCarthy (2000), ‘Hume, Smith and Ferguson: Friendship in Commercial Society’, in P. King & H. Devere (eds), The Challenge of Friendship in Modernity, London: Franc Cass, pp. 33-49 and L. Hill & P. McCarthy (2004), ‘On Friendship and necessitudo in Adam Smith’, History of the Human Sciences, 17, 4, pp. 1-16.
[12] Βλ. J. Rawls, ‘Social Unity and Primary Goods’, στο A. K. Sen and B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, σσ. 159-185.
[13] Βλ. J. Rawls, ‘The Priority of Right and Ideas of the Good’, ό.π. Για μια κριτική της πρώιμης ρωλσιανής θεωρίας του αγαθού σε σχέση με τη σημασία της αγάπης βλ. S. Mendus, ‘The Importance of Love in Rawls’s Theory of Justice", British Journal of Political Science, 29, 1 (1999), σσ. 57-75.
[14] Η μεταγραφή στην ελληνική των Πολιτικών που ακολουθείται στην παρούσα μελέτη είναι από την έκδοση: Αριστοτέλης, Πολιτικά, Βιβλία Α' και Γ’, μτφρ. Δ. Παπαδής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006, ενώ αυτή των Ηθικών Νικομαχείων από: (α) Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α’- Δ', εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2006 και (β) Αριστοτέλης, Ρητορική, Βιβλία Β'- Γ', εισ.-μτφρ.-σχόλ. Δ. Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη, εκδ. Ζήτρος, 2004, με κάποιες δικές μου παρεμβάσεις.
[15] Ο ορισμός αυτός έχει διατυπωθεί στο E. Leontsini, The Appropriation of Aristotle in the Liberal- Communitarian Debate, ό.π., σ. 175.
[16] Εδώ βασίζομαι σε προηγούμενη δημοσιευμένη μελέτη μου: Ε. Λεοντσίνη, «Μορφές φιλίας κατά τον Αριστοτέλη», στο Α. Στέφος & Σπ. Τουλιάτος (επιμ.), Αριστοτέλης: κορυφαίος διδάσκαλος και στοχαστής, Σεμινάριο 36, Πανελλήνια Ένωση Φιλολόγων, εκδ. Ελληνοεκδοτική, Αθήνα 2009, σσ. 100121.
[17] Η ομοιότητα των αρχαίων παροιμιών με τις σύγχρονες νεοελληνικές είναι εντυπωσιακή, βλ. ενδεικτικά: Καί αί παροιμίαι δέ πάσαι όμογνωμοΰσιν, οίον το «μία ψυχή» καί «κοινα τα φίλων» καί «ίσότης φιλότης» καί «γόνυ κνήμης εγγιον» (ΗΝ 1168b7-8). «σύν τε δύ' έρχομένω», «τον ομοιόν ώς τον ομοιον», «κολοιόν ποτί κολοιόν» (ΗΝ 1155a15)
[18] Η μεταγραφές των αριστοτελικών κειμένων της Ρητορικής στη νέα ελληνική είναι από τη μετάφραση του Δ. Λυπουρλή (Αριστοτέλης, Ρητορική, Βιβλία Β'- Γ', εισ.- μτφρ.-σχ. Δ. Λυπουρλής, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2004).
[19] Βλ. G. Vlastos, Πλατωνικές μελέτες, μτφρ. Ι. Αρζόγλου, επιμ. Π. Φαναράς, β' έκδ., εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 2000, σ. 29. Όπως διευκρινίζει ο Γρηγόρης Βλαστός, οφείλουμε τον όρο «εστιακή σημασία» στον G.E.L. Owen (‘Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle’, στο I. During και G.E.L. Owen (εκδ.), Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, Goteborg, Almquist and Wicksell, 1960, σσ. 163-190). Ο όρος «εστιακή σημασία» δηλώνει αυτό που Αριστοτέλης αποκαλεί προς εν λεγόμενον και με τη φράση αυτή χαρακτηρίζεται ο ορισμός της φιλίας στο 1236a16-b27 των Ηθικών Ευδημίων.
[20] Η σημασία του χωρίου αυτού της Ρητορικής (1380b35-1381a10) έχει τονισθεί από τον John Cooper στο άρθρο του ‘Aristotle on the Forms of Friendship’ (ανατύπωση στο βιβλίο του Reason and Emotion, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1999, σσ. 312-335) και υιοθετείται από πολλούς άλλους, όπως λ.χ. η Julia Annas, η Martha Nussbaum και η Sarah Broadie (J. Annas, ‘SelfConcern and the Sources and Limits of Other-Concern’, στο The Morality of Happiness, Oxford University Press, Oxford 1993, σσ. 249-290· M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Princeton University Press, Princeton 1986· S. Broadie, ‘Philosophical Introduction and Commentary’, στο S. Broadie & C. Rowe (eds.), Aristotle: Nicomachean Ethics, Oxford University Press, Oxford 2002, σ. 58).
[21] Η αντίφαση αυτή έχει εξεταστεί εκτενώς στο πρόσφατο άρθρο του Talbot Brewer (‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, Ethics, 115 (2005), σσ. 721-758).
[22] Βλ. Δ. Ν. Κούτρας, Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους: Ηθική, τόμ. Α', 2η έκδ., Αθήνα 2004, σ. 85.
[23] Talbot Brewer, ‘Virtues We Can Share: Friendship and Aristotelian Ethical Theory’, αυτόθι.
[24] Βλ. R. Hursthouse, ‘Aristotle for Women Who Love Too Much’, Ethics, 117 (2007), σσ. 327-334.16
[25] Βλ. και ΗΝ I 3. 1165a 36 κ.έ.. Κυρίως, 1165b17-22.
[26] Κατά την Elizabeth Telfer, η οποία εξετάζει γενικότερα το θέμα της φιλίας και όχι μόνο στο πλαίσιο της αριστοτελικής ανάλυσης, υπάρχουν τρεις τύποι δραστηριότητας που αποτελούν όλες αναγκαίες συνθήκες φιλίας (η συνθήκη «κοινής δραστηριότητας» για φιλία): (α) ανταποδοτικές υπηρεσίες, (β) αμοιβαία επαφή και (γ) κοινές επιδιώξεις. Όμως, κατά την Telfer, η «κοινή δραστηριότητα» στη φιλία αποτελεί απαραίτητη αλλά όχι επαρκή συνθήκη για τη φιλία (βλ. E. Telfer, ‘Friendship’, Proceedings of the Aristotelian Society (1971), σσ. 223-224).
[27] M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, Princeton, Princeton University Press, 1986, σσ. 357-359.
[28] M. Nussbaum, The Fragility of Goodness, ό.π, σσ. 361-362.
[29] Για την κριτική που η σύγχρονη κοινοτιστική θεωρία έχει ασκήσει στον σύγχρονο φιλελευθερισμό βλ. ενδεικτικά M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982· M. Walzer, Spheres of Justice, Oxford, Blackwell, 1983· A. MacIntyre, After Virtue, 2η έκδ., London, Duckworth, 1983· C. Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Βλ. επίσης και τις κλασικές μονογραφίες για τη φιλελεύθερη-κοινοτιστική διαμάχη, W. Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford, Clarendon Press, 1989 και S. Mulhall, and A. Swift, Liberals and Communitarians, 2nd ed., Oxford, Blackwell, 1996. Βλ. Επίσης την αγγλική μετάφραση και σχολιασμό του T. J. Saunders των βιβλίων Ι & ΙΙ των Πολιτικών, όπου προτάσσεται μια κοινοτιστική ανάγνωση και ερμηνεία, η οποία γίνεται εμφανής και στην αγγλική απόδοση του αριστοτελικού κειμένου (Aristotle, Politics Books I and II, transl. with a commentary by Trevor J. Saunders, Clarendon Press, Oxford 1995). Στο ίδιο πνεύμα βρίσκεται και η μετάφραση του C.D.C. Reeve (Aristotle, Politics, transl. C.D.C. Reeve, Indianapolis, Hackett Publishing Company, Cambridge 1998).
[30] A. MacIntyre, After Virtue, ό.π., σσ. 155-156.
[31] S. Stem-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, Albany, State University of New York Press, 1995, σ. 149.
[32] M. Baron, ‘Impartiality and Friendship’, Ethics, 101, 4 (1991), σ. 837.
[33] Εδώ βασίζομαι σε προηγούμενη δημοσιευμένη μελέτη μου: Ε. Λεοντσίνη, «Αριστοτελική πολιτική φιλία και φιλελεύθερη κοινότητα», στο Κ. Βουδούρης & Δ. Γεωργοβασίλης (επιμ.), Η ελληνική φιλοσοφία και η σχέση της με τα προβλήματα της εποχής μας, Πρακτικά του 20ου Διεθνούς Συνεδρίου Φιλοσοφίας (Χανιά, 12-17 Ιουλίου 2008), Διεθνής Εταιρεία Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Ιωνία, Αθήνα 2009, σσ. 93-113.
[34] Πλάτων, Πολιτεία, Α, 336a2-3 και 334b3-9: «Τούς μεν φίλους ώφελεΐν, τούς δ’ έχθρούς βλάπτειν».
[35] Στην εισαγωγή της ανθολογίας των G. Graham & H. LaFollette (eds.), Person to Person, Philadelphia, Temple University Press, 1989, σ. 9.
[36] J. Cottingham, ‘Ethics and Impartiality’, Philosophical Studies 43 (1983), σ. 88.
[37] D. Jeske, ‘Friendship, Virtue, and Impartiality’, Philosophy and Phenomenological Research, 57, 1 (1997), σ. 52.
[38] Βλ. M. Stocker, ‘The Schizophrenia of Modern Ethical Theories’, The Journal of Philosophy, 73, 14 (1976), σσ. 453-466 και Του Ιδίου, ‘Values and Purposes; The Limits of Teleology and the Ends of Friendship’, The Journal of Philosophy, 78, 12 (1981), σσ. 747-765 και Του Ιδίου, ‘Friendship and Duty: Some Difficult Relations’, στο O. Flanagan & A. O. Rorty (επιμ.), Identity, Character and Morality, MIT Press, 1990, σσ. 219-233. Βλ. επίσης, D. Cocking & J. Oakley, ‘Indirect Consequentialism, Friendship, and the Problem of Alienation’, Ethics, 106 (1995), σσ. 86-111.
[39] I. Kant, The Metaphysics of Morals, Μέρος II: “Doctrine of Virtue”, κεφ. II, §46, μτφρ. στην αγγλική M. Gregor, προλ. R. J. Sullivan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σσ. 215-216.
[40] R. Langton, ‘Maria von Herbert’s Challenge to Kant’, στο P. Singer (επιμ.), Ethics, Oxford, Oxford University Press, 1994, σ. 284. Πβ. επίσης την εκτενή μορφή του άρθρου της, R. Langton, ‘Duty and Desolation’, Philosophy, 67 (1992). Βλ. επίσης για το θέμα αυτό, C. M. Korsgaard, ‘Creating the Kingdom of Ends: Reciprocity and Responsibility in Personal Relations’, στο Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, σ. 188-221 και Π. Κόντος, Η καντιανή ηθική της υπόσχεσης, Αθήνα, εκδ. Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», 2005, σσ. 61-77.
[41] Βλ. και ό.π, υπ. 33.
[42] G. B. Kerferd, Η σοφιστική κίνηση, μτφρ. Π. Φαναράς, Αθήνα, εκδ. Ινστιτούτο του Βιβλίου-Α. Καρδαμίτσα, 1999, σ. 230.
[43] Δημόκριτος, Λυκόφρων, Γοργίας, Αντιφών, Πλάτων, Ζήνων ο Κιτιεύς.
[44] W. K. C. Guthrie, Οι σοφιστές, μτφρ. Δ. Τσεκουράκης, Αθήνα, εκδ. ΜΙΕΤ, 1989, σ. 189.28
[45] Βλ. R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, στο D. Keyt and F. Miller, (επιμ.), A Companion to Aristotle's Politics, Oxford, Blackwell, 1991, σσ. 182-199. Βλ. επίσης R. F. Stalley, ‘The Unity of the State: Plato, Aristotle and Proclus’, Polis, 14, 1-2 (1995), σσ. 129-149 και Του Ιδίου, ‘Aristotelian and Platonic Justice’, στο D.N. Koutras (επιμ.), Aristotle’s Political Equality and Justice, and the Problems of Contemporary Society, Athens: Society for Aristotelian Studies, ‘The Lyceum’, 2000, σσ. 417-433. Η άποψη αυτή έχει υποστηριχθεί εκτενώς και από τον R. Mayhew στη διδακτορική διατριβή του με τίτλο Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic (Lanham, Rowman & Littlefield, 1997).
[46] R. F. Stalley, ‘Aristotle’s Criticism of Plato’s Republic’, ό.π., σ. 193.30
[47] Βλ. D. Dobbs, ‘Aristotle’s Anticommunism’, American Journal of Political Science, 29, 1 (1985), σσ. 29-46.
[48] Μια μορφή του επιχειρήματος αυτού έχει διατυπωθεί διεξοδικά από τον J. A. Scorza στο άρθρο του ‘Liberal Citizenship and Civic Friendship’, Political Theory, 32, 1 (2004), σσ. 85-108.
[49] Βλ. ενδεικτικά G. FMstad, The Art of Getting Along. A Book about Leadership, Company Culture and Ethics, Oslo, Gyldendal Academic Publs, 2000· J. Raz, Value, Respect, and Attachment, Cambridge, Cambridge University Press, 2001· J. Coleman, Αρχαία ελληνικά, νεωτερικά και μετανεωτερικά στοιχεία του πολιτικού συν-αγωνισμού, μτφρ. Μ. Χατζόπουλος, Ετήσια Διάλεξη Κ. Θ. Δημαρά 2007, Αθήνα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Ερευνών, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, 2008.
[50] Βλ. τις πρόσφατες Gifford Lectures που παρέδωσε ο Αλέξανδρος Νεχαμάς στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου (2007-2008) υπό το γενικό θέμα: ‘Because it was he, because it was I’: Friendship and its place in life.
[51] S. Stern-Gillet, Aristotle’s Philosophy of Friendship, ό.π., σ. 4.
ΠΑΡΟΔΟΣ
