Στον «Παρμενίδη» του Πλάτωνος, η αρχή της ταυτότητας δηλώνει την τάση της μονάδας να παραμένει ενιαία και άρτια στην ακεραιότητά της, ενώ η αρχή της ετερότητας δηλώνει την τάση της να μερίζεται σε υποδιαιρέσεις
[1]. Κατά τον Παρμενίδη, στο Ένα ή στο είναι αρμόζει η αιωνιότητα, το αγέννητο και ανώλεθρο, ιδιαίτερα όμως η τέλεια ενότητα, η αδιαφοροποίητη ταυτότητα με τον εαυτό του, δηλαδή η καθολική ομοιογένεια και η απόλυτη αμεταβλητότητα. Από την άποψη αυτή ο ελεατισμός είναι ακοσμικός
[2]: η ποικιλία των πραγμάτων έχει αφανιστεί μέσα στο παν-ένα∙ εκείνο μόνο «είναι», ενώ η ετερότητα των πραγμάτων είναι πλάνη και απάτη της αισθητηριακής αντίληψης. Η πολλαπλότητα των πραγμάτων, που η εμπειρία μας τα παρουσιάζει να συνυπάρχουν και να διαδέχονται το ένα το άλλο, στάθηκε για τους Μιλήσιους φιλοσόφους η αφορμή να αναρωτηθούν ποια ήταν η κοινή σταθερή βάση (το είναι) – που όλα τ’ άλλα είναι δικές της μεταβολές (το γίγνεσθαι). Οι διάφορες έννοιες του είναι είχαν σε τελική ανάλυση μοναδικό σκοπό να κάνουν κατανοητό το γίγνεσθαι. Η ανάπτυξη της Προσωκρατικής σκέψης χαρακτηρίζεται από τη διαρκή αναφορά στο γίγνεσθαι και καθορίστηκε από την ανάγκη να νοηθεί το είναι με τρόπο που όχι μόνο συμβιβάζεται το γίγνεσθαι μαζί του αλλά και να εξηγείται με αυτό.
Το πλατωνικό Εν δεν επιδέχεται κανενός κατηγορήματος λόγω της ολιστικής του κατάστασης να συνέχει τα πάντα εντός του. Στον πλατωνικό «Τίμαιο» τούτος ο κόσμος είναι ένας ζωντανός οργανισμός που έχει μία «Ψυχή». Σύμφωνα λοιπόν με την διήγηση του Τιμαίου[3] ( 34 C5 και εξής), ο Δημιουργός αρχικά αναμειγνύει την Αμέριστη Ουσία και την Μεριστή Ουσία και δημιουργεί την Ενδιάμεση Ουσία. Κατόπιν αναμειγνύει το Αμέριστον Ταυτόν (δηλαδή την Αμέριστη Ταυτότητα) και το Μεριστόν Ταυτόν (δηλαδή την Μεριστή Ταυτότητα) και έτσι δημιουργεί την Ενδιάμεση Ταυτότητα. Τέλος αναμειγνύει το Αμέριστον Θάτερον (δηλαδή Διαφορά) και το Μεριστόν Θάτερον (δηλαδή την Μεριστή Διαφορά) και έτσι δημιουργεί το Ενδιάμεσο Θάτερον. Ύστερα ο Δημιουργός ενώνει τα τρία προηγούμενα ενδιάμεσα προϊόντα σε μίαν οντότητα, που είναι η Ψυχή του Κόσμου. Ας σημειωθεί ότι οι τρεις έννοιες της πλατωνινής ψυχογονίας: η Ουσία, το Ταυτόν και το Θάτερον, δεν επεξηγούνται σε κανένα σημείο του «Τιμαίου». Η Ψυχή του Κόσμου λοιπόν αποτελείται από τρία Ενδιάμεσα συστατικά. Η Ενδιάμεση Ουσία εξασφαλίζει στην Ψυχή την οντολογική της ιδιαιτερότητα, το γεγονός δηλαδή ότι βρίσκεται ανάμεσα στις αμετάβλητες Ιδέες και στα μεταβαλλόμενα Αισθητά.[4] Ο θεός-δημιουργός του Πλάτωνος δεν ταυτίζεται με το Εν, παραλαμβάνει τα στοιχεία αυτά και επιμελείται της ευταξίας τους ακολουθώντας μία πυθαγόρεια γεωμετρία. Το γίγνεσθαι, η πορεία των πραγμάτων, έχει αναγκαίως, μίαν αιτία.
Η μετάβαση από το ένα στα πολλά, από το άπειρο στο πεπερασμένο, από το χρονικό στο άχρονο, από το νοητό στο αισθητό, από το θεϊκό στο ανθρώπινο, από το φυσικό στο ηθικό, από τη σύνθεση στην αποσύνθεση, από την πύκνωση στην αραίωση, και αντίστροφα, διέπεται από την ιδέα της συμμετρίας και αρμονίας ανάμεσα στον κόσμο της ταυτότητας και της ετερότητας, των δύο πρώτων αρχών στην πλατωνική φιλοσοφία που έλκουν την καταγωγή τους από την επιστημονική κληρονομιά και τις κοσμογονίες των Προσωκρατικών. Αυτή η σύζευξη των ουσιών κι ενεργειών κατακλύζει όλο το Προσωκρατικό φιλοσοφικό οικοδόμημα και καταδεικνύει τη μυστική και φανερή αρμονία των όντων, από την υλική μέχρι και την πιο πνευματική της εκδήλωση. Το Εν και οι Θεοί είναι εκτός γίγνεσθαι σε άλλο πεδίο αμετάβλητο. Στον Πλατωνισμό το Εν είναι μια κατάσταση πάνω από τις αντίθετες δυνάμεις. Ο Πλάτων ενοποίησε όλα τα προηγούμενα συστήματα σε ένα.
Ας σημειωθεί εδώ ότι η Προσωκρατική φυσική φιλοσοφία συνδέεται με δύο θεμελιώδεις νόμους της σύγχρονης φυσικής, δηλαδή της Ολικότητας (το σύμπαν της σύγχρονης επιστήμης είναι ένα ενιαίο σύστημα το οποίο δεν μερίζεται, ούτε αποτελείται από μέρη) και του νόμου της δράσης και της αντίδρασης (μέσα σε μια ενιαία και αδιάσπαστη συμπαντική ουσία, κάθε δράση πάνω σε κάποιο συμπαντικό μέρος, δημιουργεί την αυτόματη και ενστικτώδη αντίδραση του συνόλου της Δημιουργίας πάνω σε αυτό). Επίσης η Προσωκρατική σκέψη συγγενεύει με τις πειραματικές αποδείξεις της σύγχρονης φυσικής που κατατείνουν στα εξής συμπεράσματα: Όσο απομακρυνόμαστε από τον παρατηρητή (Γη) μέχρι τον κοσμολογικό ορίζοντα: 1. Η πυκνότητα της ύλης του χώρου μεγαλώνει (φαινόμενο Ryle). 2. H καμπυλότητα του χώρου μεγαλώνει. 3. Η ταχύτητα διαστολής του χώρου (απομάκρυνσης του υλικού των γαλαξιών) μεγαλώνει (νόμος Hubble). 5. Ισχύει όλο και με μεγαλύτερη ακρίβεια η Γενική Θεωρία της Σχετικότητας. Η Γενική Θεωρία της Σχετικότητας ισχύει μόνο όταν ο χώρος δεν είναι Ευκλείδειος (γεωμετρία Ricmann και άλλες)[5].
Η οπτική της ιωνικής φιλοσοφίας με αρχή τον Θαλή, τον Αναξίμανδρο και τον Αναξιμένη αφορά στα στοιχεία που δημιουργήθηκαν ή από το άπειρον, ή από το χάος ή από το ύδωρ ή από τον αέρα νοούμενο ως ψυχή ή από κάποια αιτία ή αρχή ή υπήρχαν ανέκαθεν αδιαχώριστα ως συμπαντική ενέργεια. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη: «Γιατί μερικοί δέχονται ότι υπάρχει μόνο μία ουσία, που άλλοι υποθέτουν ότι είναι το νερό, άλλοι ο αέρας, άλλοι η φωτιά και άλλοι ότι είναι κάτι λεπτότερο από το νερό και πυκνότερο από τον αέρα∙ αυτή η ουσία λένε ότι περιέχει όλους τους ουρανούς, όντας άπειρη»[6]. Στην προσπάθειά τους οι Μιλήσιοι να εκθέσουν τις διάφορες μετασχηματιστικές φάσεις ή περιόδους γένεσης του κόσμου, ενώ ο Θαλής ίσως θεωρούσε αυτή τη διαδικασία ότι έχει συντελεστεί μια για πάντα, οι μεταγενέστεροι συνέχισαν αργότερα την κοσμογονική εξέλιξη προσθέτοντας το στοιχείο της αναδρομικής μετατροπής των στοιχείων του κόσμου. Επικράτησε δηλαδή η άποψη ότι δεν πρέπει να θεωρείται η ύλη μόνο αιώνια αλλά και αιωνίως ζωντανή αφού αναγκαστικά πρέπει να δεχτούμε μιαν αδιάλειπτη διαδικασία κοσμικής γένεσης και καταστροφής, ένα αμέτρητο πλήθος διαδοχικών κόσμων.
Η κοσμοθεωρία του Θαλή συνοψίζεται σύμφωνα με τον Αριστοτέλη στην πεποίθησή του ότι η γη επιπλέει στο νερό [7] και το νερό είναι η αρχή των πάντων[8]. Ουσιαστικά, οι γνώσεις μας για την κοσμολογία του Θαλή στηρίζονται ολοκληρωτικά σε τρία χωρία του Αριστοτέλη, μαζί με κάποια σκοτεινά εδάφια από το Περί Ψυχής του Αριστοτέλη και τον Διογένη Λαέρτιο. Έτσι η «αρχή» του Θαλή μας παραδίδεται κάπως παραμορφωμένη μέσα από το επιστημονικό μικροσκόπιο της κοσμοαντίληψης του Αριστοτέλη για ό,τι ταίριαζε με τη δική του ιδέα μιας υλικής «αρχής», όπως ορίζεται από τον ίδιο: το πρωταρχικό συστατικό υλικό των πραγμάτων, που διατηρείται πάντα ως υπόστρωμα και στο οποίο αποσυντίθενται τα πάντα και που εξηγείται απ’ αυτόν στο πρώτο μέρος του χωρίου για τον Θαλή[9]. Σύμφωνα με την υπόθεση του Αριστοτέλη οι λόγοι για τους οποίους ο Θαλής έδινε τόση σημασία στο νερό ως συστατικό στοιχείο των πραγμάτων ήταν κυρίως φυσιολογικοί. Μπορεί όμως αντίθετα με την μηχανική εκδοχή του Αριστοτέλη, ο Θαλής να διακήρυξε ότι η γη προέρχεται από το νερό (δηλαδή στερεοποιήθηκε κατά κάποιο τρόπο από το νερό), χωρίς να πιστεύει ότι η γη και τα περιεχόμενά της είναι νερό, ότι έχουν κάποια συνεχή σχέση με αυτό (πέρα από το γεγονός ότι η γη επιπλέει στο νερό), εκτός από τη σχέση που έχει ένας άνθρωπος με τους μακρινούς προγόνους του.[10]
Ο Θαλής πρώτος διατύπωσε ένα αξίωμα κοινό σε όλους τους πρώιμους φυσικούς φιλοσόφους, ότι δηλαδή ο κόσμος είναι κατά κάποιο τρόπο ζωντανός, ότι περνάει από αυθόρμητες αλλαγές και επομένως ότι δεν υπάρχει ανάγκη να δοθεί κάποια ειδική εξήγηση στη φυσική αλλαγή. Αυτό το αξίωμα εξακολουθεί να ονομάζεται μερικές φορές «υλοζωϊσμός», όρος που αμφισβητείται σήμερα λόγω της εσφαλμένης εντύπωσης που υποβάλλει ότι περιγράφει κάτι ενιαίο, προσδιορίσιμο και συνειδητό. Κατά τον Διογένη Λαέρτιο Ι, 24: «Ο Αριστοτέλης και ο Ιππίας λένε ότι (ο Θαλής) απέδιδε ψυχή ακόμα και στα άψυχα αντικείμενα, παίρνοντας ως ενδείξεις τη μαγνίτιδα λίθο και το ήλεκτρο». Κατά τον Αριστοτέλη: «Από όσα λένε φαίνεται ότι και ο Θαλής υπέθεσε ότι η ψυχή είναι κάτι το κινητικό, αν είπε πράγματι ότι η (μαγνήτις) λίθος έχει ψυχή επειδή μπορεί και κινεί το σίδηρο»[11]. Επίσης κατά τον Αριστοτέλη: «Και μερικοί λένε ότι (η ψυχή) είναι ανεμεμειγμένη με το σύμπαν∙ γι’ αυτό ίσως και ο Θαλής πίστευε ότι ο κόσμος είναι γεμάτος θεούς»[12]. Η τελευταία γενίκευση του Αριστοτέλη ίσως είναι βασισμένη στο συμπέρασμα ότι ορισμένα φαινομενικά άψυχα αντικείμενα είναι ζωντανά, έχουν ψυχή, επειδή έχουν μια περιορισμένη δυνατότητα να κινούνται. «…πάντα πλήρη θεών είναι»: η διατύπωση αυτή μπορεί να υπονοεί ότι (αφού και τα φαινομενικά νεκρά πράγματα, όπως η πέτρα, είναι δυνατό να έχουν ένα είδος ψυχής) ο κόσμος στο σύνολό του εκδηλώνει μια δύναμη να αλλάξει και να κινείται, μια δύναμη που εξαιτίας της μονιμότητάς της, της έκτασής της και της πολυτροπίας της, πρέπει να θεωρηθεί θεία∙ απόρροια του γεγονότος ότι στο καθετί φωλιάζει κάποια μορφή αθάνατης ψυχής.[13] Από τον επιστημονικό διάλογο που αναπτύχθηκε για το θέμα φαίνεται ίσως είναι πιθανότερο ότι αυτό που εννοούσε ο Θαλής ήταν ότι όλα τα πράγματα στο σύνολό τους (κι όχι καθένα από αυτά ξεχωριστά) είναι διαποτισμένα από κάποια ζωική αρχή, αλλά υπάρχουν πολλά είδη ύλης από τα οποία λείπει αυτή η ζωική αρχή, με την κινητήρια δύναμή της. Η ουσία της αντίληψης του Θαλή ήταν ότι η ψυχή ή η ζωή καλύπτει ένα φάσμα πολύ μεγαλύτερο από όσο φαίνεται.[14]
Σύμφωνα με τον Ευ. Ρούσσο, η θάλασσα είναι κοιταγμένη από το Θαλή οπωσδήποτε ως μήτρα της ζωής και ίσως πιο γενικά ως πρώτο δομήσιμο υλικό του κόσμου, όχι όμως ως λογική αρχή, όπως ερμηνεύει η αριστοτελική σχολή. Ακόμα θα ήταν πρόωρο για το Θαλή να έχει θεωρίες για τη διαδικασία του μετασχηματισμού της ύλης, που οδηγεί στη δομή και τη λειτουργία του κόσμου, και να έχει ασχοληθεί με εξειδικευμένα προβλήματα της φυσικής φιλοσοφίας. Εν τέλει, η θάλασσα σχετίζεται με το στοιχείο του ρευστού, δηλαδή του μεταβλητού γίγνεσθαι. Ωστόσο, όσο είναι αλήθεια το ότι ο πρώτος συστηματικός νους πάνω στο πρόβλημα του κόσμου είναι ο Αναξίμανδρος, άλλο τόσο είναι αλήθεια και αυτό πού έχει ήδη παρατηρήσει ο Popper, ότι δηλαδή ὁ Αναξίμανδρος δίνει απαντήσεις σε προβλήματα, που κατά κάποιον τρόπο έχουν τεθεί από πριν, δηλαδή από το Θαλή.[15]
Γνωρίζουμε πως ο Αναξίμανδρος τοποθετούσε το άπειρον ως αρχήν του παντός: θεωρείται μάλιστα ο πρώτος που έκανε χρήση της λέξης αρχή για το σκοπό αυτό, όπως μας παραδίδεται από τις τρεις εκδοχές της άποψης του Θεόφραστου για τον Αναξίμανδρο: [16] «Και η μήτρα από την οποία γεννήθηκαν τα πράγματα (το άπειρον) είναι η ίδια με αυτή στην οποία αποσυντίθενται, όπως είναι αναγκαίο να γίνει∙ γιατί τιμωρούνται και επανορθώνουν αμοιβαία για την αδικία, σύμφωνα με την τάξη του χρόνου…»[17]. Σύμφωνα με την ορθολογική και φιλολογικά ορθότερη ερμηνεία, το «Άπειρον» του Αναξίμανδρου σήμαινε αυτό που δεν έχει όριο από την άποψη του χώρου, αφού δεν έχει βρεθεί καμιά πρώιμη χρήση της λέξης «άπειρος» με έννοια σαφώς μη χωρική[18]. Δεν είναι ξεκάθαρο όμως αν το Άπειρον είναι κάποιας μορφής ύλη, η οποία φυσικά δεν έμοιαζε με καμία μορφή από όσες είναι ήδη γνωστές, ή αντιθέτως μια θεϊκή ουσία που περικλείει την κίνηση, ενυπάρχει παντού λειτουργώντας με βούληση. Κατά τον Αριστοτέλη το «άπειρον» σημαίνει μια ουσία ατελείωτη και θεία που τα πάντα περιέχει και τα πάντα κυβερνά[19]. Δηλαδή το άχρονο και πανταχού παρόν σύμπαν της σύγχρονης φυσικής. Κάθε σημείο του συμπαντικού χώρου είναι παντού, αντίληψη που καταργεί την τριμερή διάκριση του χρόνου σε παρελθόν, παρόν και μέλλον όπως αποδεικνύεται από τη λειτουργία των σημείων του κώνου φωτός που βρίσκονται συγχρόνως στην επιφάνεια και στο εσωτερικό του κώνου.
Μια πρώτη «φυσική ερμηνεία» του αποσπάσματος αυτού θα ήταν πως οι επιμέρους ουσίες εξήχθησαν, αποχωριζόμενες από την πρωταρχική ύλη, σαν ένα είδος πρωταρχικού χάους, σαν μια ακαθόριστη μάζα ζώσης ύλης, όπου στο μέλλον θα επανέλθουν μετά την αποσύνθεσή τους. Υφίσταται, λοιπόν, κατά τον Αναξίμανδρο ένας πραγματικός κύκλος των υλικών στοιχείων. Διατύπωσε δηλαδή πρώτος την κοσμολογική θεωρία του χάους και της τάξεως[20].
Μίλησε για μία κοσμική ουσία η οποία αποτελεί το υπόβαθρο του κόσμου[21], ανάλογη της πεμπτουσίας. Ο Θεόφραστος έγραψε για τον Αναξίμανδρο:
«Λαμβάνοντες αυτό σαν δόξα, ότι υπάρχει μια ουσία σαν υπόστρωμα που πυκνώνεται και αποπυκνώνεται, τότε κατά την γνώμη της σχολής του Αναξίμανδρου οι υλικές αρχές είναι άπειρες, αλλά το αίτιον της κινήσεως είναι ένα. Αν το μείγμα των όντων είναι μία ουσία ακαθόριστη ως προς την μορφή της και το μέγεθός της, τότε καταλήγουμε ότι η αρχή των όντων είναι το άπειρον και αρχή της κινήσεως ο νους όπως είπε ο Αναξίμανδρος και ο Αναξαγόρας»[22]. Ο Αναξίμανδρος διατύπωσε ότι η αρχή των όντων είναι το άπειρο και άπειρες οι αρχές των όντων, αλλά η αρχή της κινήσεως είναι ο νους, αφού κατά τα λεγόμενά του «Τα αντίθετα πηγάζουν από το Εν και στο Εν ενυπάρχουν όπως είπαν και οι αρχαιότεροι»[23]. Ο Διογένης ο Λαέρτιος[24] προσδιορίζει το «άπειρον» του Αναξίμανδρου ως εξής: «Αυτός θεωρούσε ως αρχή και στοιχείο των όντων το άπειρον, χωρίς να προσδιορίζει αν αυτό είναι αέρας, νερό ή κάτι άλλο. Και έλεγε ότι τα μέρη μεταβάλλονται, αλλά το όλον παραμένει αμετάβλητο». Το σύμπαν –σύμφωνα με τις απόψεις του Αναξιμάνδρου– ήταν άπειρο σε έκταση και οι Κόσμοι άπειροι σε αριθμό. Από το στοιχείο «άπειρο», με την αέναη κίνηση εκκρίνονταν τα «εναντία» που ενυπάρχουν σ’ αυτό. Δηλαδή ο Αναξίμανδρος πίστευε ότι τα δύο αντίθετα στοιχεία πυρ και ύδωρ δεν μπορούσαν να συνυπάρξουν και βρίσκονταν σε αδιάκοπη σύγκρουση.
Με άλλα λόγια, αυτή η μεταφυσική έννοια του απείρου τον οδήγησε στη διαπίστωση ότι η άπειρη ύλη που κινείται μόνη της δεν είχε βέβαια ως ολότητα καμία συγκεκριμένη ιδιότητα, αλλά περιέκλειε τις ποιοτικές αντιθέσεις, και κατά την εξελικτική της διαδικασία τις ξεχώριζε από πάνω της. Το πρόβλημα αυτό είναι αμφιλεγόμενο και όλες οι υποθέσεις στηρίζονται σε χωρία από τον Αριστοτέλη[25] και τον Συμπλίκιο [26]. Ο Αναξίμανδρος έμεινε έτσι υλοζωϊστής, αφού θεωρούσε ότι η ύλη κινείται μόνη της με έχοντας την άποψη ότι οι ποιοτικές διαφορές έπρεπε να μετατεθούν μέσα της («ἐνούσας τας ἐναντιότητας»), εφόσον απορρέουν από την ύλη κατά την αυτοδύναμη κίνησή της. Ενώ, λοιπόν, από τη μια μεριά η αρχική ύλη δεν υφίσταται ποιοτικές μεταβολές, από την άλλη μεριά πίστευε όπως και οι άλλοι Μιλήσιοι ότι με βάση την ένωση των αντιθέσεων του θερμού και του ψυχρού που, κατά την άποψή του είχαν, πρώτα αυτά, ξεχωρίσει από το άπειρο, μπορούσε να δώσει εξήγηση για το νερό βαδίζοντας στα χνάρια της Ωκεανικής γραμμής του Θαλή.[27]
Το άπειρον ισοδυναμεί νοηματικά με το δυνάμει Εν, καθώς κάτω από κάθε εικόνα κάποιου αισθητού όντος που βλέπουμε προκύπτει μια άλλη εικόνα αιτίου και αρχής που αναγωγικά οδηγεί στο Εν δυνάμει, η εικόνα του οποίου σε σχέση με αυτό είναι διαρκώς πεπερασμένη. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη: «Ούτε είναι αναγκαίο να είναι ένα αισθητό σώμα πραγματικά άπειρο, για να συνεχίσει αέναα η γένεση∙ και αυτό γιατί η γένεση ενός πράγματος μπορεί να είναι η καταστροφή του άλλου και το σύνολο όλων των πραγμάτων να είναι πεπερασμένο»[28]. Το άπειρο μπορεί να είναι μαθηματικό (1+1+1+1,ν+1 κ.ο.κ.), ποιοτικό (διαίρεση μάζας σε μορφές, η διαίρεση της οποίας δεν σταματά) και ποσοτικό. Κατ’ αυτό τον τρόπο βλέπουμε ότι το άπειρον του Αναξίμανδρου συνδέεται με το γίγνεσθαι μέσω αρχών. Ίσως μπορούμε να το φανταστούμε σαν μια «Λευκή οπή»[29] της σύγχρονης φυσικής ορολογίας που ξερνάει τον κόσμο σαν μια βροχόπτωση ύλης και ενέργειας και συγχρόνως σαν μια «μαύρη οπή» που τον απορροφά ξανά. Ίσως ακόμη μπορούμε να το συσχετίσουμε με το Υπερσύμπαν του Ινδού φυσικού J. Narlikar[30] που αποτελείται από άπειρα διαστελλόμενα σύμπαντα περιγράφοντας συγχρόνως τη συνολική δημιουργία σαν ένα ρευστό γεμάτο φυσαλίδες, οι οποίες αντιστοιχούν στα επάλληλα και ανεξάρτητα σύμπαντα. Τέλος αναλογίες μπορούμε να ανιχνεύσουμε και με την επικρατούσα σήμερα θεωρία δημιουργίας και εξέλιξης του σύμπαντος που περιγράφεται από τη θεωρία του πληθωρισμού του Α. Καζάνα και Α. Guth[31] σύμφωνα με την οποία πριν από τη γέννηση του σύμπαντος, υπήρχε ένα παράξενο υλικό το «Ψευδοκενό». Μια παράδοξη ιδιότητα του ψευδοκενού είναι ότι ακόμα κι όταν ο χώρος διαστέλλεται, η ενεργειακή του πυκνότητα να παραμένει σταθερή, ενώ μέσα του δημιουργείται αρνητική πίεση (δεν ταυτίζεται με την πίεση της κλασσικής φυσικής).
Επομένως, σημειώνουμε ότι ο Αναξίμανδρος με τη βασική του υπόθεση πως όλα προήλθαν από το «άπειρον» και ότι όλα εκεί θα καταλήξουν, δεχόταν, όπως υποστηρίζουν ο Αέτιος[32] και ο Σιμπλίκιος[33], ότι χιλιάδες Κόσμοι γεννιούνται και καταστρέφονται, όπως και ο δικός μας που κάποτε θα καταστραφεί. Δηλαδή ο Αναξίμανδρος, όπως άλλωστε και ο Δημόκριτος, δεχόταν ότι στο Σύμπαν υπάρχουν άπειρα κοσμικά συστήματα, ή άπειροι κόσμοι. Σύμφωνα με τον Στρ. Θεοδοσίου, ίσως ο Αναξίμανδρος να ξεχώριζε στο κοσμοείδωλό του τις απόψεις Κόσμος και Σύμπαν. Υποστήριζε, αφενός μεν την κεντρική θέση της Γης στον δικό μας Κόσμο, αφετέρου, δε, δεν δεχόταν την όποια κεντρική θέση της Γης σ’ ένα Σύμπαν, όπου υπάρχει άπειρο πλήθος άλλων κόσμων![34]
Συγκεκριμένα, τα τέσσερα στοιχεία της φύσης (το νερό, η γη, ο αέρας και η φωτιά) έχουν διαφορετική μεταξύ τους υφή∙ ο αέρας είναι ψυχρός, η φωτιά θερμή, η γη ξηρή, το νερό υγρό. Τα τέσσερα στοιχεία της φύσης εξαιτίας της ανομοιογενούς σύστασής τους, βρίσκονται σε διαμάχη μεταξύ τους προσπαθώντας να επικρατήσει το ένα πάνω στο άλλο και να το απορροφήσει. Η ισορροπία μεταξύ τους εξασφαλίζεται με την παρέμβαση μιας φυσικής νομοτέλειας εν είδει δικαιοσύνης που διέπει τη σχέση των αντιμαχόμενων στοιχείων που είναι απαραίτητη για να υπάρξει ο κόσμος. Σύμφωνα με αυτή την πλέον διαδεδομένη και «επιστημονικά ορθή» ερμηνεία του αποσπάσματος (από τους φιλολόγους Kirk – Raven – Schofield), από το άπειρον προέρχονται τα «αντίθετα» (π.χ. ψυχρό – ζεστό, σκληρό-μαλακό). Στα αντίθετα αυτά το ένα από τα δύο υπερέχει του άλλου και έτσι δημιουργεί. Η υπεροχή αυτή είναι μια μορφή «αδικίας» η οποία επανορθώνεται με την αποκατάσταση της ισότητας έναντι του «αδικούμενου» αντίθετου σε ένα συμμετρικό χρονικό διάστημα που συνέβη η «αδικία» αυτή[35]. Για τον W. Jaeger, ο όρος αλλήλοις υποδεικνύει πως ο Αναξίμανδρος αναφέρεται στο πως αναπτύσσονται τα πράγματα, το καθένα σε βάρος των υπολοίπων κι όχι σε κάποιο είδος αμαρτήματος. Σύμφωνα με τον Μπ. Ράσελ, ο Αναξίμανδρος εφαρμόζει εδώ την λειτουργία της δικαιοσύνης, της ισομέρειας, της συμμετρίας της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας στην διαδικασία επαναφοράς της ισορροπίας μεταξύ των όντων που ανταγωνίζονται αέναα.[36]
Ο Αναξιμένης αποδεχόταν κι αυτός, όπως όλοι οι άλλοι Ίωνες φιλόσοφοι, την βασική μονιστική αρχή της Ιωνικής Σχολής ότι τα πάντα πηγάζουν από μία αρχή και τελικά καταλήγουν σ’ αυτήν. Σύμφωνα με τις απόψεις του μεγάλου Έλληνα φιλοσόφου, αρχή των πάντων ήταν ο αέρας, που κατ’ αυτόν ήταν άπειρος, δηλαδή απροσδιόριστος και αιώνιος. Ο αήρ ήταν η αχανής υλική μάζα στην οποίαν αναγόταν γενετικά καθετί που υπήρχε. Έλεγε πως και ο αέρας όπως και ο κόσμος είναι έμψυχος και έτσι εξηγούσε την κανονικότητα του κόσμου[37]. Οι φυσικές μεταβολές εξηγούνται ως αποτέλεσμα ιδιοτήτων του αέρα. Ο αέρας είναι η θεμελιώδης ουσία που διαπερνά τα πάντα. Ο Αναξιμένης υπερβαίνοντας την απλοϊκή και περιγραφική κοσμογονία, φθάνει στη λογική κοσμολογία. Ο καθαρός λόγος του Αναξιμένη και το ότι εισήγαγε το ποσοτικό κριτήριο για τις ποιοτικές διαφορές τον κάνουν πρόδρομο της «λογικής εξήγησης». Ο Αναξιμένης ήταν ο πρώτος φυσιοδίφης, ο οποίος σε κάθε υλική μεταβολή έβλεπε μία αληθινή αιτία.
Πολλοί μπορεί να είναι οι λόγοι για τους οποίους ο Αναξιμένης επέλεξε τον αέρα ως αρχή[38], είτε από παρατήρηση των φυσικών φαινομένων, π.χ. της βροχής που έρχεται από τα σύννεφα ή του νερού που φαινομενικά συμπυκνώνεται σε γη, είτε από την καθημερινή εμπειρία, όπως τουλάχιστον δείχνει το παράδειγμα της αναπνοής που χρησιμοποίησε. Ο Αναξιμένης συνέλαβε τη θεωρία του για τον μακρόκοσμο ξεκινώντας από τον μικρόκοσμο. Η μοναδική φράση που σώζεται από το βιβλίο του και ο καθοριστικός παράγοντας της επιλογής του, όμως, φαίνεται στο απόσπασμα που έχει διασωθεί: «Όπως η ψυχή μας, όντας αέρας, μας συγκρατεί, έτσι και πνεύμα και αέρας περιέχουν και συγκρατούν ολόκληρο τον κόσμο»[39].
Σύμφωνα με τον Στρ. Θεοδοσίου, ο αέρας του Αναξιμένη βρισκόταν σε συνεχή κίνηση, όπως ακριβώς το άπειρο του Αναξίμανδρου. Ο αέρας είναι ποσοτικά άπειρος και αυτό τον καθιστά ανεξάντλητη πηγή του γίγνεσθαι, ενώ ταυτόχρονα είναι ύλη, δεν είναι δηλαδή νεκρός, αλλά αντίθετα ζωντανή και αδιαχώριστη ύλη, επομένως δεν χρειάζεται εξωτερική δύναμη για να δράσει και είναι αδιαχώριστη από την κινούσα αιτία της, γεγονός που σημαίνει ότι η ύλη και η δύναμη δεν έχουν ακόμα διαχωριστεί ως αυτοτελείς οντότητες. Τελικά από αυτή την αέναη κίνηση του αέρα δημιουργήθηκε όλη η ποικιλία φαινομένων και πραγμάτων. Από τον αέρα μέσω της αραίωσης προερχόταν το πυρ, ενώ μέσω της συμπύκνωσης του αέρα δημιουργήθηκαν τα ύδατα και η γη. Έτσι, όλα τα πράγματα εντάσσονται σε μια ορισμένη βαθμίδα πάνω στην κοσμική κλίμακα θερμοκρασίας, η οποία αντιστοιχεί σε έναν ορισμένο βαθμό πυκνότητας της στοιχειακής ύλης, δηλαδή του αέρα. Η καθημερινή εμπειρία αποδεικνύει, ότι οι διαφορές μεταξύ των στοιχείων μπορούν να εξηγηθούν ποσοτικά μέσω της διαφορετικής πυκνότητας: ο αέρας είναι ψυχρός, όταν βγαίνει πιεσμένος από τα χείλη, αλλά θερμός όταν βγαίνει αραιός από το ανοιχτό στόμα[40]. Κατά τα λεγόμενά του: «Τον τα πάντα περιλαμβάνοντα και συνέχοντα και δι ἀραιώσεως και πυκνώσεως πάντα τα ορατά και αισθητά παράγοντα»[41]. Γένεσις και φθορά κόσμων διαδέχονται ακατάπαυστα η μία την άλλη. Ο Αναξιμένης πρέσβευε, όπως και ο Αναξίμανδρος, ότι ο Κόσμος μας δεν ήταν ο μοναδικός που υπήρχε. Ταυτόχρονα υποστήριζε ότι η αχανής μάζα του αέρα περιείχε αναρίθμητους Κόσμους που συνεχώς γεννιούνταν και πέθαιναν, επιστρέφοντας στο αρχικό άπειρο αφού προϋπόθεση των μεταβολών του αέρα αποτελεί η συνεχής κινητικότητά του. Η κίνηση είναι η πιστοποίηση της ζωής, το χαρακτηριστικό της πολλαπλής πραγματικότητας. [42]
Μολονότι ο Αναξιμένης, υιοθέτησε το «άπειρον» του Αναξίμανδρου για να προσδιορίσει μ’ αυτό την βασική αρχή του, τον αέρα, εντούτοις δεν ακολούθησε την άποψη του προκατόχου του ως προς τα παράγωγά του πρωταρχικού αυτού υλικού στοιχείου. Αυτό σημαίνει ότι, ενώ στον Αναξίμανδρο έχουμε διαδοχή κόσμων, η φιλοσοφική σκέψη του Αναξιμένη μας οδηγεί στην ταυτόχρονη πολλαπλότητα κόσμων. Σύμφωνα με τον Στρ. Θεοδοσίου, η άποψή του αυτή αντικατοπτρίζει σύγχρονες απόψεις της Αστροφυσικής για άπειρους υπεραισθητούς κόσμους, που συνυπάρχουν με τον δικό μας, αλλά δεν γίνονται αισθητοί από εμάς. Επίσης, στην φιλοσοφία του παραλλήλισε τον Κόσμο και το άτομο, τον αέρα και την ψυχή, πράγμα που φαίνεται στην μόνη φράση που επιζεί από το έργο του: «Οίον η ψυχή, φησίν, η ημετέρα αήρ ούσα συγκρατεί ημάς, και όλον τον κόσμον πνεύμα και αήρ περιέχει»[43]. Αυτή η πρόταση περιέχει το σπέρμα της διδασκαλίας της Φυσικής για τον μακρόκοσμο και τον μικρόκοσμο, η οποία διαμορφώθηκε πολύ αργότερα.[44] Ο κοσμικός αέρας η «πνευματική» ύλη αποτελεί την ύλη που ταυτίζεται με το «πνεύμα» ή την «ψυχή», την αρχή της ζωής. Ο «αήρ» είναι το μόνο στοιχείο που κατανέμεται κανονικά μέσα στο χώρο και ως τέτοιο είναι το κατάλληλο για να συνέχει, να περιέχει και να συγκρατεί τα πάντα. Και το πιο σπουδαίο είναι πως ο αέρας αποτελεί τη λεπτότερη ύλη που ταυτίζεται με το «πνεύμα» ή την «ψυχή», την αρχή της ζωής. Είναι η ακένωτη πηγή ζωής και ενέργειας για όλα τα πράγματα και αποτελεί υπόστρωμα όλων των μετασχηματισμών που λαμβάνουν χώρα στον κόσμο, μια πολύ κατάλληλη ύλη για να παραστήσει την αέναη δημιουργική ενέργεια του κόσμου. Ο κόσμος φαντάζει ως ένας μεγάλος ζωντανός οργανισμός που αναπνέει αέρα και εμψυχώνεται απ’ αυτόν. Σε αυτόν τον μεγάλο οργανισμό η ανθρώπινη ψυχή δεν είναι παρά μια λεπτή πνοή αέρα που κάνει τον ανθρώπινο οργανισμό να κρατιέται στη ζωή. Το βασικό βήμα όμως προς τον μαθηματικό ορθολογισμό, όπως θα δούμε στη συνέχεια, θα το κάνουν οι Πυθαγόρειοι.
Σύμφωνα με τον Κ. Βαμβακά, για τους πυθαγόρειους το σύμπαν διέπεται από σχέσεις μαθηματικού Λόγου και αριθμών[45]. Κατά την πυθαγόρεια κοσμογονία το σύμπαν δημιουργείται από το Έν∙ και καθώς έλκει και περικλείει το άπειρο, διαστέλλεται, ψύχεται, εισάγοντας συγχρόνως την έννοια του χρόνου και του χώρου-κενού. Είναι εντυπωσιακή η σύμπτωση της εικόνας αυτής με τις σύγχρονες περί δημιουργίας του κόσμου επιστημονικές αντιλήψεις. Η πυθαγόρεια «αντιχθών» η οποία έχει συσχετιστεί ως προς την σύγχρονη αντιύλη είναι ανοικτό πεδίο έρευνας. Οι γνωστοί πλανήτες ήταν εννέα. Για το πυθαγόρειο φιλοσοφικό σύστημα το «δέκα» είναι ο τέλειος αριθμός. Θα πρέπει, επομένως, να υπάρχει και ένας δέκατος, αθέατος από τη Γη, πλανήτης, η «αντίχθων». Με γνώμονα μια μαθηματική θεωρία, προβλέπουν την ύπαρξη ενός σώματος, της «αντί-χθονος», δηλαδή της «αντι-γης», την οποία δεν μπορούν να εντοπίσουν αν και έχουν ενδείξεις της από εκλείψεις της Σελήνης. Αυτή ακριβώς η μαθηματική ανακάλυψη θα καταστεί αιώνες αργότερα η «ατραπός» που θα οδηγήσει επιστήμονες όπως ο P.A.M. Dirac ο οποίος το 1928 θα αναπτύξει την πρώτη σχετικιστική μηχανική θεωρία της «αντι-ύλης». Το 1932 θα εντοπισθούν τα «αντι-ηλεκτρόνια» (ποζιτρόνια) στην κοσμική ακτινοβολία, επιβεβαιώνοντας έτσι μια κατ’ αρχήν καθαρά θεωρητική, μαθηματική πρόβλεψη.[46] Η αντιύλη είναι η μορφή της ύλης που αποτελείται από τα αντισωματίδια των σωματιδίων που συγκροτούν τη συνήθη ύλη. Σύμφωνα με μια υπόθεση για την εξήγηση της εξαφάνισης της αντιύλης, η αντιύλη υπάρχει σ’ ένα ξεχωριστό σύμπαν παράλληλο προς το δικό μας. Μια άλλη εξήγηση ίσως είναι ότι υπάρχουν αντικαόνια, αντισωματίδια που μπορούν να μεταμορφωθούν αυθόρμητα στο αντίστοιχο σωματίδιο τους. Σύμφωνα με μια άλλη θεωρία, η ύλη και η αντιύλη δημιουργήθηκαν ταυτόχρονα τη στιγμή της Μεγάλης Έκρηξης. Αυτή η θεωρία δεν εξαιρεί την πιθανότητα ένα αντίθετο φαινόμενο να έχει συμβεί σε μια άλλη διάσταση, επομένως την πιθανότητα ότι υπάρχει άλλο σύμπαν στο οποίο η αντιύλη είναι αυτή που έχει το μικρό αριθμητικό προβάδισμα. Θα γινόταν τότε λόγος για αντισύμπαν.[47]
Για τους Ελεάτες σε πολύ γενικές γραμμές υπάρχουν τα στοιχεία αλλά μεταξύ τους επιδρούν δύο ορμές ή μία ορμή δύο εκφάνσεων, όπου κυρίως κατά τον Εμπεδοκλή είναι η Φιλότητα που οδηγεί στην συνένωση των τεσσάρων στοιχείων-ριζωμάτων-που είναι αγέννητα και θεμελιώδη – σε Έν ως ενέργεια ενιαία και το Νείκος το οποίο τα διασπά σε μορφές και είδη ενέργειας και το οποίο αποτέλεσε την αρχική ανάγκη διάσπασης των στοιχείων. Τα στοιχεία διασπώνται και συνθέτουν διάφορες μορφές ύλης οι οποίες είναι φθαρτές, ενώ τα ίδια τα στοιχεία παραμένουν πάντα άφθαρτα ως στοιχεία και ως ενέργεια. Η θεωρία περί της ισορροπίας της γης εις το κέντρο του κόσμου, την οποία εξηγεί ο Πλάτων στον «Τίμαιο» δεν διαφέρει πολύ από εκείνη του Εμπεδοκλή. Επίσης τόσο για τον Εμπεδοκλή όσο και για τον Πλάτωνα ο άνθρωπος είναι ο μικρόκοσμος του οποίου η υφή εξαρτάται από την υφή του Όλου. Η περιγραφή της ανθρώπινης φύσης από τον Πλάτωνα μας υπενθυμίζει τις εξηγήσεις του Εμπεδοκλή και των οπαδών του για το ίδιο θέμα.[48]
Η κοσμογονία του Εμπεδοκλή στο Περί Φύσεως περιγράφεται από τον Jean Brun σε τέσσερις φάσεις[49]: Στην πρώτη φάση, το σύμπαν βρίσκεται σε κατάσταση τελειότητας και τα τέσσερα ριζώματα (δεν ταυτίζονται με τα τέσσερα φυσικά στοιχεία) που αποτελούν τις τέσσερις θεμελιώδεις υποστάσεις του κόσμου, είναι συγκεντρωμένα, σε ίση ποσότητα το καθένα, σχηματίζοντας ένα αδιαχώριστο μείγμα απ’ το οποίο η Φιλότης έχει εκδιώξει το Νείκος· τα πάντα είναι αρμονικά συγκεντρωμένα στο εσωτερικό του Σφαίρου.[50] Σε δεύτερη φάση το Νείκος διεισδύει σιγά σιγά στον Σφαίρο ενώ τα μέλη του τελευταίου αρχίζουν να σειόνται[51]. Από τον διαχωρισμό του μείγματος γεννιούνται ο Ήλιος, οι αστέρες, οι πλανήτες, η Γη και όλα τα όντα του κόσμου. Η Γη καταλαμβάνει το κέντρο του σύμπαντος και γεννά τα ζώντα όντα, που καταλαμβάνουν σιγά σιγά την επιφάνειά της. Εδώ βρίσκεται ο κόσμος μας. Όταν πια το Νείκος έχει θριαμβεύσει επί της Φιλότητας στην τρίτη φάση, καθένα από τα στοιχεία βρίσκεται συγκεντρωμένο ξέχωρα, καθώς τα όμοια πήγαν να συναντήσουν τα όμοιά τους. Έτσι, λοιπόν, δεν έχουμε πλέον μία αλλά τέσσερις ομόκεντρες σφαίρες: στο κέντρο βρίσκεται αυτή της Γης, στην συνέχεια αυτή του νερού, κατόπιν αυτή του αέρα και τέλος αυτή της φωτιάς. Στην τελευταία φάση η Φιλότης αναλαμβάνει το ρόλο της, αναμειγνύει τις τέσσερις σφαίρες, εκδιώκει το Νείκος στις εσχατιές του κόσμου και επανεγκαθιδρύει το ομοιογενές μείγμα, τον Σφαίρο. Τότε πια ο κύκλος μπορεί να ξαναρχίσει και πάλι από την αρχή. Η ύπαρξη σύνθετων όντων δεν είναι νοητή παρά κατά την δεύτερη και την τέταρτη φάση, εφόσον δεν υφίσταται έδαφος για διαχωρισμό κατά την πρώτη και για ένωση κατά την τρίτη. Τίποτα άρα απ’ όσα εμφανίζονται στον κόσμο δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας διατάσσουσας τελικότητας· αντίθετα, είναι απόρροια μιας γιγαντιαίας, αιώνιας και δίχως ανάπαυλα σύγκρουσης. Αυτήν την πρόταση του Εμπεδοκλή μπορούμε να τη συσχετίσουμε με τη «δίχως όρια πρόταση» των Hartl-Hawking σύμφωνα με την οποία ο χωροχρόνος δεν έχει αρχικό όριο. Το σύμπαν ούτε καταστρέφεται ούτε δημιουργείται. Απλώς υπάρχει. Το ίδιο διατείνεται και ο Ηράκλειτος.
Ο πόλεμος και η σύγκρουση στοιχείων και δυνάμεων αποτελεί μια από τις σημαντικότερες θεματικές του κοσμολογικού οράματος του Ηράκλειτου. Ο Σκοτεινός φιλόσοφος υποστήριξε την ύπαρξη ενός αεί αείζωου αυξομειώμενου Πυρός το οποίο δεν το δημιούργησε κάποιος θεός αλλά υπήρχε, υπάρχει και θα υπάρχει δημιουργώντας διάφορες μορφές ενέργειας και είδη ύλης. Ορίζοντας το αείζωον Πυρ ως Ουσία του Παντός: «Τον Κόσμο αυτόν, που για όλους είναι ίδιος, ούτε Θεός ούτε άνθρωπος τον έφτιαξε, αλλά ήταν πάντοτε, είναι και θα είναι, φωτιά αιώνια που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο»[52]. Θεωρεί τον Κόσμο ως ενιαία ύπαρξη που ούτε γεννήθηκε, ούτε θα πεθάνει ποτέ, αλλά απλώς ζει αιωνίως σε διαρκή ροή κι αδιάκοπη εναλλαγή των μορφών του. Το «πυρ» με τις μεταμορφώσεις του, αυτή η αιώνια εναλλαγή του υλικού που αποτελεί τον κόσμο, δημιουργεί την πολυμορφία του και κινούσα δύναμή του είναι ο πόλεμος. Ίσως μπορούμε να συσχετίσουμε το πυρ του Ηρακλείτου με την ενέργεια από τη θεωρία της σχετικότητας, όπου η ενέργεια και η ύλη είναι ουσιαστικά το ίδιο. Αυτόν τον κόσμο που δεν τον έφτιαξε κανείς, κανείς επίσης δεν τον κατευθύνει. Είναι αυτοκυβερνώμενος από δυνάμεις που κλείνει μέσα του, για να τον κινούν και να του εξασφαλίζουν αιώνια ζωή.
Οι δυνάμεις αυτές βρίσκονται ασταμάτητα σε εγρήγορση, για να κάνουν αντιθετικά, διπολικά τα στοιχεία του παντός, επίγεια και επουράνια, έμψυχα και άψυχα, σε μια κατάσταση που την ονομάζει «πόλεμο». Πρόκειται για μια μόνιμη κατάσταση, που επικρατεί στο σύμπαν ολόκληρο για τη λειτουργία «αντι-δράσεων» (όπως ο όρος χρησιμοποιείται από τους χημικούς) στο σύνολο του υπαρκτού κόσμου, με πρωταγωνιστές τις δυνάμεις που ενυπάρχουν στη φύση, που συνθέτουν και διασπούν τα σώματα, που δημιουργούν και διαλύουν καταστάσεις, που κάνουν το καθετί να γίνεται αντικείμενο διαδοχής από κάτι άλλο – την «ενέργεια» της σημερινής Φυσικής – δυνάμεις που θέτουν σε αέναη λειτουργία το περίφημο Ηρακλείτειο «γίγνεσθαι». Διότι πόλεμος είναι όλες οι διεργασίες μέσα στη Φύση, άψυχων, έμψυχων, ανθρώπινων, όπως λέει στο απ. 80[53]. «ΠΑΝΤΑ ΡΕΙ»: ένα ασύλληπτο γίγνεσθαι που μεγαλοπρεπέστατα χύνεται μέσα στις χοάνες της αιωνιότητας, αρθρώνοντας τον Θείο Λόγο.[54] Ο Ηράκλειτος είναι ο φιλόσοφος του αιώνιου γίγνεσθαι. Η κίνηση αυτή του γίγνεσθαι εκφράζεται με την συνεχή ροή του ποταμού που ολοένα ανανεώνεται. Η ύπαρξη του Πυρός δημιουργεί μαζί με τον λόγο ένα κόσμο άπειρο, άναρχο, ανώλεθρο, αυτορυθμιζόμενο που μετατρέπεται σε ποικίλες μορφές. Ο κόσμος αυτός είναι η αρμονία των αντιθέσεων.
Το κοσμολογικό όραμα του Ηράκλειτου είναι στη βάση του είναι ένα ποιητικό σύμπαν με θεολογικές αναφορές. Η σύμπασα φύση είναι γι’ αυτόν θρησκεία και μυσταγωγία, οπότε την αφουγκράζεται για να ακούσει το «λόγο» της – να αντιληφθεί την παρουσία και την αληθινή υφή του Ενός, τη θεϊκή έκφραση του Παντός που αντανακλάται στη ρήση των Ελεατών: «Εν το παν»[55]. Σύμφωνα με τον Ν. Δενδρινό, ο Ηρακλείτειος θεός, πρώτ’ απ’ όλα είναι το «Ένα» που ταυτίζεται με την ίδια την υπόσταση του κόσμου: το «πυρ» ως το στοιχειακό του υλικό∙ η «έρις» την οποία αυτό κλείνει μέσα του∙ και ο συνακόλουθος «πόλεμος» που, κατά τον τύπο του παραδοσιακού Δία, είναι πατέρας και βασιλιάς των πάντων[56]. Έρις λοιπόν και πόλεμος, για να έχει το πυρ ζωντάνια, κίνηση, δύναμη να μεταμορφώνεται σε ό,τι βλέπουμε και νιώθουμε στο χώρο μας. Είναι ακόμη η «Δίκη» και το «μέτρο» για το οποίο αυτή επιτηρεί άγρυπνη, ώστε να μη συμβαίνουν παραστρατήματα, και η κίνηση να συνεχίζεται ομαλά και αιώνια. Ως συμπλήρωμα, είναι επίσης ο «λόγος», η φωνή που η φύση με τα φαινόμενά της απευθύνει στις έλλογες υπάρξεις της, για να την ακούσουν και να ρυθμίσουν την πορεία τους ανάλογα. Πρόκειται για την φυσική, λογική και ηθική τάξη του κόσμου.[57]
Η κεντρική ιδέα της φυσικής του είναι αυτή του κύκλου και της αρμονίας των αντιθέτων (παλίντονος, αφανής αρμονία). Καθοδική κίνηση είναι αυτή της φωτιάς (διαμέσου μιας συμπύκνωσης) που τίκτει τη θάλασσα, από την οποία πάλι γεννώνται από τη μια η γη κι από την άλλη οι στρόβιλοι του ανέμου (εις άπειρον έκπτωσις). Η αντίθετη, ανοδική κίνηση (διαμέσου μιας συμπύκνωσης) επαναφέρει τη γη στο νερό και το νερό στη φωτιά μέσω των ξηρών εκπνοών που τρέφουν τα άστρα και ιδιαίτερα του Ήλιου: γιατί οι εκπνοές αυτές συνιστούν την κατ’ εξοχήν ασώματη αρχή, από την οποία τα πάντα απορρέουν κι η οποία βρίσκεται σε αέναη ροή. Βρίσκουμε λοιπόν και πάλι μέσα σε αυτή τη φυσική εξήγηση των ατμοσφαιρικών φαινομένων όχι μόνο το θέμα της ανακύκλησης και της ενότητας των αντιθέτων, αλλά και αυτό του επιμερισμού του Ενός σε πολλά και της επιστροφής του πολλαπλού στο πρωταρχικό Εν. Τα πράγματα δεν «είναι» αλλά «γίνονται». Το «γίγνεσθαι» είναι η νομοτέλεια της φύσης που προκύπτει από την ενότητα των αντιθέσεων στην αέναη κυκλική εναλλαγή της ύλης μέσα στο σύμπαν. Από την πάλη των στοιχείων γεννιέται η αρμονία. Δίχως την «εναντιοτροπία» αυτή, όπως την λέει, δεν θα υπήρχε ζωή. Έτσι το σύμπαν είναι κάθε στιγμή μια διχασμένη και συνάμα αποκαθιστάμενη ενότητα (ἓν διαφερόμενον ἑαυτῷ) ένας πόλεμος που βρίσκει τη συμφιλίωσή του, μια στέρηση που βρίσκει την πλήρωσή της. Με διαρκώς επαναλαμβανόμενο ρυθμό και σε σταθερά χρονικά διαστήματα ο κόσμος γεννιέται από τη φωτιά, και ύστερα φλέγεται πάλι, για να ξαναβγεί από μέσα της σαν φοίνικας. Οι παραστάσεις του Ηράκλειτου για τη φύση – ιδιαίτερα οι αστρονομικές – είναι αδύνατες στις λεπτομέρειές τους. Ο μεταφυσικός στοχασμός έχει γι’ αυτόν μεγαλύτερη σημασία από την έρευνα για ερμηνεία των πραγμάτων. Το ίδιο συναντούμε και στον Παρμενίδη.[58]
Κατά την ακατάπαυστη εναλλαγή όλων των πραγμάτων κανένα επιμέρους πράγμα δεν έχει υπόσταση εκτός από την τάξη, σύμφωνα με την οποία συντελείται η εναλλαγή των αντιθετικών κινήσεων, ο νόμος της αλλαγής. Αν κατά την πάλη των αντιθέσεων φαίνεται πως γεννιέται διαρκώς κάτι νέο, στην πραγματικότητα το νέο αυτό είναι ταυτόχρονα κάτι που ήδη τείνει να χαθεί. Το γίγνεσθαι του Ηράκλειτου δεν γεννά κανένα είναι – έτσι όπως και από το είναι του Παρμενίδη δεν γεννιέται κανένα γίγνεσθαι. [59]
Αργότερα με τους Ατομικούς και κυρίως τον Δημόκριτο, τον Λεύκιππο και τον Αρχιμήδη έχουμε την αποκλειστική παρατήρηση επί των ατόμων και των φυσικών φαινομένων στο πεδίο του γίγνεσθαι. Ο Δημόκριτος θεωρεί το «Παν» ως άπειρο, αδημιούργητο και αμετάβλητο. Το σύμπαν αποτελείται από το πλήρες (Ον) και το κενό (Μη Ον). Αυτό το κενό είναι η πρωταρχική κατάσταση του Χώρου-Χάους, του μαθηματικού χώρου, που μπορούμε επίσης να την συνδέσουμε με την έννοια του μορφογεννητικού πεδίου της σύγχρονης επιστήμης. Σε μια πρωτοκοσμική κατάσταση πολλά άτομα εκινούντο συνεχώς εντός του κενού, χωρίς η κατάστασή τους να τα επιτρέπει να μπορούν να ενωθούν μεταξύ τους. Πρόκειται για την πρωταρχική κατάσταση της ύλης, όπου τα πάντα υπάρχουν χωρίς να εκδηλώνονται. Κάποια στιγμή δημιουργήθηκε ένας στρόβιλος. Μέσα από την στροβιλώδη κίνησή τους τα άτομα αρχίζουν να αλληλεπιδρούν και να σχηματίζουν τις πρώτες ενώσεις ατόμων. Τα ενωμένα άτομα σχηματίζουν ένα σφαιροειδές περιστρεφόμενο σύστημα. Κατά την περιστροφική αυτή κίνηση τα βαρέα άτομα οδεύουν προς το κέντρο, ενώ τα ελαφρύτερα οδεύουν προς την περιφέρεια. Αποσπώμενα τμήματα του στοβιλιζομένου σφαιροειδούς συστήματος σχηματίζουν τα άστρα. Σύμφωνα με τον Χ. Σπυρίδη, στα παραπάνω βρίσκουμε συμπτώσεις ή ομοιότητες ή αντιγραφές μεταξύ των θέσεων των ατομικών φιλοσόφων, του Πλάτωνος στην «Γένεση Ψυχής Κόσμου» και της σύγχρονης κοσμολογικής θεωρίας της Μεγάλης Έκρηξης. Η σφαιρική συμπύκνωση θα μπορούσε να θεωρηθεί σαν την ένωση «ταυτόν» + «θάτερον» + «ουσία» από την οποία ο δημιουργός αποκόπτει τμήματα και δημιουργεί τον Κόσμο ή σαν το πρωταρχικό άτομο του big bang που εξερράγη και δημιουργήθηκε το σύμπαν.[60]
Οι Προσωκρατικοί είναι αυτοί που για πρώτη φορά διατύπωσαν μια σειρά αρχών, με την αναγωγή της φαινομενικής πολλαπλότητας και αταξίας του κόσμου σε μια σταθερή αρχή. Η αποδοχή μιας νομοτελειακής, αποκλειστικά φυσικής αιτιότητας εκπορεύεται από την πεποίθησή τους ότι τα φυσικά φαινόμενα και οι φυσικοί νόμοι υπόκεινται στην κριτική, ορθολογική διερεύνηση του ανθρώπινου νου. Ο άνθρωπος-παρατηρητής, αναπόσπαστο μέρος της φύσης επιχειρεί για πρώτη φορά στην ιστορία του πνεύματος τη μαθηματικοποίηση της φύσης, την αναγωγή της ποιότητας στην ποσότητα, τον αλληλοσυσχετισμό, τη διασύνδεση όλων των όντων και την συνένωση αντίθετων εννοιών. Η Μετατόπιση του κύριου βάρους από την ύλη στις διεργασίες ανέδειξε την εγγενή δυναμική και την αμφίδρομη ισορροπία της φύσης αλλά και την εξελικτική διαδικασία των φαινομένων της.[61]
-------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Πλάτων, Παρμενίδης, 137c – 166c. Ο διάλογος Παρμενίδης του Πλάτωνος εξετάζει το Εν, την πρώτη αιτία Θεών και ανθρώπων. Υποθέσεις περί του Ενός: 1η Υπόθεση: το «ει εν εστίν» εξαίρει την έννοια της ενότητας απέναντι στην έννοια του όντος. Παρμένο το Εν ως μονάδα σε απόλυτη σημασία και άσχετα προς τα άλλα. 2η Υπόθεση: «Εν ει εστί»: εξαίρεται περισσότερο η έννοια της ουσίας, της υπάρξεως, και τότε προκύπτουν τα αντίθετα αποτελέσματα από αυτά της πρώτης υποθέσεως. 3η Υπόθεση: Το Εν υπάρχει σχετικά και απόλυτα. Συνδιαλλαγή των αντιφατικών συνεπειών των δύο προηγουμένων υποθέσεων. 4η Υπόθεση: Το Εν παρμένο σχετικά με τα όλα. Τότε προκύπτουν για αυτά οι ακόλουθες συνέπειες σε σχέση με το Εν:
1.Ως μέρη του Ενός είναι μέρη της ιδέας.
2.Είναι ένα όλο τέλειο που έχει μέρη.
3.Και το όλο και τα μέρη μετέχουν στο Εν.
4.Είναι όμοια (ως προς τις εν-περιέχουσες εννάδες) και ανόμοια με τον εαυτό τους (ως διαφορετικά όντα) και θα έχουν τα χαρακτηριστικά της αμοιβαίας ταυτότητας και διαφοράς της κινήσεως και της ηρεμίας και γενικά όλες τις αντίθετες ιδιότητες. (157b – 159b).
5η Υπόθεση:Το Εν παρμένοσε απόλυτη σημασία ως καθαρό Εν άσχετο από τα άλλα. Βλ. για το θέμα: Κεφάλας, Ευ., «Πλατωνικός «Παρμενίδης», ο ακρογωνιαίος λίθος της Ελληνικής Φιλοσοφίας & Θεολογίας και κατ’ επέκταση του Ελληνικού Θρησκεύειν!
[2] Windelband, W. – Heimsoeth, H., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 19913 (1980), τόμ. 1, σ. 50.
[3] Πλάτων, Τίμαιος 34a – 37b.
[4] Πλάτων, Τίμαιος, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια: Βασίλης Κάλφας, εκδ. Πόλις, Αθήνα 1995. Η ψυχή των ανθρώπων είναι μέρος της «Ψυχής του Κόσμου». Τα σώματα των ανθρώπων, όπου και κατοικεί τούτη η ψυχή, είναι ένα κράμα των τεσσάρων στοιχείων: του νερού, του αέρα, της γης και της φωτιάς.
[5] «Η Γενική Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν ανατρέπει το νόμο της βαρύτητας του Νεύτωνα»
[6] Αριστοτέλης, Περί ουρανού Γ 5, 303b 10.
[7] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 3, 983 b, Αριστοτέλης, Περί Ουρανού, Β, 13, 294 a 28: «οἱ δ’ ἐφ’ ὕδατος κεῖσθαι. τοῦτον γὰρ ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν τὸν λόγον, ὅν φασιν εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον, ὡς διὰ τὸ πλωτὴν εἶναι μένουσαν ὥσπερ ξύλον ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον (καὶ γὰρ τούτων ἐπ’ ἀέρος μὲν οὐθὲν πέφυκε μένειν, ἀλλ’ ἐφ’ ὕδατος), ὥσπερ οὐ τὸν αὐτὸν λόγον ὄντα περὶ τῆς γῆς καὶ τοῦ ὕδατος τοῦ ὀχοῦντος τὴν γῆν».
[8] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 983 b 6 : «τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων: ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης… εὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ’ ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναι), λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ’ ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ’ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων), διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δ’ ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς».
[9] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, Α, 983 b 6.
[10] Kirk, G.S. – Raven, J.E. – Schofield, M., Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, μετ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, ε΄ ανατύπωση, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2014, σ. 101-109.
[11] Αριστοτέλης, Περί ψυχής Α 2, 405 a 19.
[12] Αριστοτέλης, Περί ψυχής Α 5, 411 a 7.
[13] Ο ισχυρισμός του Χοιρίλου από την Ιασό (3ος-2ος αι π.Χ.) που αναφέρεται από τον Διογένη Λαέρτιο Ι, 24 (DK 11 a 1) ότι σύμφωνα με τον Θαλή η ψυχή είναι αθάνατη, είναι προφανές ένα αθέμιτο συμπέρασμα που οφείλεται μάλλον σε μια στωική παραποίηση.
[14] Kirk, G.S. – Raven, J.E. – Schofield, M., ό.π, σ. 101-109.
[15] Ρούσσος, Ευ., «Η κοσμολογία της Μιλήτου». Το άρθρο δημοσιεύτηκε στην περιοδική έκδοση του Κέντρου Φιλοσοφικών Ερευνών «ΔΕΥΚΑΛΙΩΝ» (τεύχος 11).
[16] DK 12 a 9, DK 12 a 11, DK 12 a 10.
[17] Simplikios in Phys., p. 24, 13sq.; Theophrastos, Phys. op. fr. 2 Diels (DK 12 A 9, B 1):
«Ἀναξίμανδρος μἐν Πραξιάδου Μιλήσιος Θαλοῦ γενόμενος διάδοχος καὶ μαθητὴς ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον,ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς αἰδίου κινήσεως».
[18] Kirk G.S. – Raven J.E. – Schofield M., ό.π, σ. 119.
[19] Αριστοτέλης, Φυσ. Γ 4, 203 b 7. Επίσης Hippolytos, Haer. I 6,1 sq. (DK 12 A11, B 2): «Ἀναξίμανδρος Πραξιάδου Μιλήσιος. οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου, ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω, ἣν καὶ πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους. λέγει δὲ χρόνον ὡς ὡρισμένης τῆς γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς. (2) οὗτος μὲν ἀρχὴν καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον, πρῶτος τοὔνομα καλέσας τῆς ἀρχῆς. πρὸς δὲ τούτωι κίνησιν ἀίδιον εἶναι, ἐν ἧι συμβαίνει γίνεσθαι τοὺς οὐρανούς».
[20] Συμπλίκιος ,Φυσ. 24,13.
[21] Συμπλίκιος ,Φυσ. 154.
[22] Θεόφραστος, Φυσική Ιστορία-δόξαι απ. 4 D479.
[23] Αριστοτέλης, Φυσικά 187Α 20.
[24] Διογένης Λαέρτιος, Φιλ. Βίοι ΙΙ, Ι: «Ούτος έφασκεν αρχήν καί στοιχείον τό άπειρον. Ου διορίζων αέρα ή ύδωρ ή άλλο τι, και τά μέν μέρη μεταβάλλειν, τό δέ παν αμετάβλητον είναι».
[25] Αριστοτέλης, Φυσικά 1, 4, 187a 20.
[26] Σιμπλίκιος, Φυσ. 33r, 154, 14.
[27] Windelband, W. – Heimsoeth, H., ό.π., τόμ. 1, σ. 61.
[28] Αριστοτέλης, Φυσικά Γ8, 208 a 8. Kirk, G.S. – Raven, J.E. – Schofield, ό.π., σ. 123.
[29] «Η γέφυρα Einstein – Rosen»
[30] Narlikar, J.V., Introduction to Cosmology. Cambridge University Press, 1993.
[31] «Το πληθωριστικό σύμπαν»
[32] «Αναξίμανδρος δέ Πραξιάδου Μιλήσιος φήσι των όντων αρχήν είναι τό άπειρον· εκ γάρ τούτου πάντα γίγνεσθαι καί εις τούτο πάντα φθείρεσθαι. διό και γεννάσθαι άπειρους κόσμους καί πάλιν φθείρεσθαι εις τό εξ ου γίγνεσθαι» [Αέτ. de plac. I 3, 3 (D.227)].
[33] Ο Σιμπλίκιος [Περί Ουρανού (De Caelo) 615, 15] αναφέρει: «Άπειρον δέ πρώτος υπέθετο, ίνα έχη χρήσθαι πρός τάς γενέσεις αφθόνως ή καί κόσμους δέ απείρους ούτος καί έκαστον των κόσμων εξ απείρου του τοιούτου στοιχείου υπέθετο ως δοκεί». Στον Αναξίμανδρο επίσης αποδίδεται άποψη ότι το άπειρον είναι πηγή πολλών κόσμων (Simplicius, Εις Φυσ., 24, 17).
[34] Θεοδοσίου, Στρ., «To άπειρον του Αναξιμάνδρου στην Κοσμογονία και η απειρία των κόσμων στην Κοσμολογία», εισήγηση στην εκδήλωση της Ένωσης Ελλήνων Φυσικών με θέμα: «Ανθρωπισμός μέσα από τη φιλοσοφία των Φ.Ε.», Μάρτιος 2007, Αθήνα, σ. 5.
[35] Kirk, G.S. – Raven, J.E. – Schofield, ό.π., σ. 118-126.
[36] Ράσελ, Μπ., Η ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, «Οι Προσωκρατικοί», μτφ. Αι. Χουρμούζιος, τόμος Α΄, εκδόσεις Αρσενίδη, Αθήνα. Βλ. Jean Brun στο Οι Προσωκρατικοί, μτφ. Ανδρέα Τάκη, εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα 1992, σ. 17-22.
[37] Ψευδο-Πλούταρχος: «Αναξιμένην δε φασι την των όλων αρχήν τον αέρα ειπείν και τούτον είναι τω μεν μεγέθει άπειρον, ταις δε περί αυτόν ποιότησιν ωρισμένον» {[Plut.] Strom. 3 (D 579)}.
[38] Σιμπλίκιος Εις τα Φυσικά 24, 26 [DK 1345].
[39] Αέτ. 1,3,4.
[40] Πλουτ. Περί τοῦ πρώτου ψυχροῦ 7,947 F.
[41] Ψευδο-Πλούταρχος, Στρωματείς, 3 [DK 13A6].
[42] Θεοδοσίου, Στρ. : Η εκθρόνιση της Γης – Η διαπάλη του γεωκεντρικού με το ηλιοκεντρικό σύστημα, εκδόσεις Δίαυλος, Αθήνα 2007. Επίσης βλ. από την ίδια πηγή: «Αναξιμένης ο Μιλήσιος “Αήρ και πολλαπλοί κόσμοι”»
[43] Αέτ. I 3, 4 (D. 278).
[44] Θεοδοσίου, Στρ. : Η εκθρόνιση της Γης – Η διαπάλη του γεωκεντρικού με το ηλιοκεντρικό σύστημα, ό.π. Επίσης βλ. από την ίδια πηγή: «Αναξιμένης ο Μιλήσιος “Αήρ και πολλαπλοί κόσμοι”»
[45] Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά, 986a2: «Τόν ὅλον οὐρανόν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν».
[46] Βαμβακάς, Κ., Οι θεμελιωτές της Δυτικής Σκέψης – Ένας διαχρονικός παραλληλισμός μεταξύ Προσωκρατικού στοχασμού, Φιλοσοφίας και Φυσικής Επιστήμης – Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2001, σ. 178-179.
[47] Αντιύλη: https://el.wikipedia.org/wiki/%CE%91%CE%BD%CF%84%CE%B9%CF%8D%CE%BB%CE%B7
[48] Πλάτων, «Τίμαιος», εις.-μτφρ.-σχ. Θ. Βαυζιώτης, Χ. Παπαναστασίου, εκδ. Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα χ.χ., σ. 15.
[49] Brun, J., Οι Προσωκρατικοί, μτφ. Ανδρέα Τάκη, εκδ. Χατζηνικολή, Αθήνα 1992, σ. 76-77.
[50] DK C27: «Εκεί, ούτε του ήλιου τα γοργά τα μέλη ξεχωρίζουν
ούτε ο γιαλός ούτε η ορμή της γης η δασωμένη.
Έτσι ακουμπά μες στον πυκνό της Αρμονίας τον κόρφο
κυκλόμορφος καμαρωτός στη μοναξιά του ο Σφαίρος».
[51] DK C31.
[52] DK B30: «κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν οὐτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα».
[53] DK B 80: «εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ’ ἔριν καὶ χρεών».
[54]DK B 67: «ὁ θεὸς ἡμέρη εὐφρόνη, χειμὼν θέρος, πόλεμος εἰρήνη, κόρος λιμός [τἀναντία ἅπαντα· οὗτος ὁ νοῦς], ἀλλοιοῦται δὲ ὅκωσπερ πῦρ, ὁπόταν συμμιγῇ θυώμασιν, ὀνομάζεται καθ’ ἡδονὴν ἑκάστου».
[55] Πλάτων, Παρμενίδης.
[56] DK B53: «πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους».
[57] Δενδρινός, Ν., Κήρυγμα για στάση ζωής – Μια εξ υπαρχής προσέγγιση στον ηρακλείτειο στοχασμό, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1996, σ. 121-160.
[58] Windelband, W. – Heimsoeth, H., τόμ. 3, ό.π., σ. 62-63.
[59] Windelband, W. – Heimsoeth, H., τόμ. 3, ό.π., σ. 63.
[60] Σπυρίδης, Χ., «Το big bang κατά Πλάτωνα (Τίμαιος, 35a1-36b6)»: http://users.uoa.gr/~hspyridis/bigbang.pdf (σ. 6). Δανέζη, Ε., «Κοσμολογικές απόψεις του Δημοκρίτου και σύγχρονη Φυσική», Πανελλήνιο Αστρονομικό Συνέδριο, Σάμος 1999.
[61] Βαμβακάς, Κ., ό.π., σ. 77-97.
[70] Εἰ τοίνυν τις ὑμῶν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, ἄλλως πως ἔχει τὴν ὀργὴν ἐπὶ Μειδίαν ἢ ὡς δέον αὐτὸν τεθνάναι, οὐκ ὀρθῶς ἔχει. οὐ γάρ ἐστι δίκαιον οὐδὲ προσῆκον τὴν τοῦ παθόντος εὐλάβειαν τῷ μηδὲν ὑποστειλαμένῳ πρὸς ὕβριν μερίδ᾽ εἰς σωτηρίαν ὑπάρχειν, ἀλλὰ τὸν μὲν ὡς ἁπάντων τῶν ἀνηκέστων αἴτιον κολάζειν προσήκει, τῷ δ᾽ ἐπὶ τοῦ βοηθεῖν ἀποδιδόναι τὴν χάριν. 
