ΟΜΗΡΟΣ: Ὀδύσσεια (22.126-22.177)

Ὀρσοθύρη δέ τις ἔσκεν ἐϋδμήτῳ ἐνὶ τοίχῳ,

ἀκρότατον δὲ παρ᾽ οὐδὸν ἐϋσταθέος μεγάροιο
ἦν ὁδὸς ἐς λαύρην, σανίδες δ᾽ ἔχον εὖ ἀραρυῖαι·
τὴν Ὀδυσεὺς φράζεσθαι ἀνώγει δῖον ὑφορβὸν
130 ἑσταότ᾽ ἄγχ᾽ αὐτῆς· μία δ᾽ οἴη γίγνετ᾽ ἐφορμή.
τοῖς δ᾽ Ἀγέλεως μετέειπεν, ἔπος πάντεσσι πιφαύσκων·
«ὦ φίλοι, οὐκ ἂν δή τις ἀν᾽ ὀρσοθύρην ἀναβαίη
καὶ εἴποι λαοῖσι, βοὴ δ᾽ ὤκιστα γένοιτο;
τῷ κε τάχ᾽ οὗτος ἀνὴρ νῦν ὕστατα τοξάσσαιτο.»
135 Τὸν δ᾽ αὖτε προσέειπε Μελάνθιος, αἰπόλος αἰγῶν·
«οὔ πως ἔστ᾽, Ἀγέλαε διοτρεφές· ἄγχι γὰρ αἰνῶς
αὐλῆς καλὰ θύρετρα, καὶ ἀργαλέον στόμα λαύρης·
καί χ᾽ εἷς πάντας ἐρύκοι ἀνήρ, ὅς τ᾽ ἄλκιμος εἴη.
ἀλλ᾽ ἄγεθ᾽, ὑμῖν τεύχε᾽ ἐνείκω θωρηχθῆναι
140 ἐκ θαλάμου· ἔνδον γάρ, ὀΐομαι, οὐδέ πῃ ἄλλῃ
τεύχεα κατθέσθην Ὀδυσεὺς καὶ φαίδιμος υἱός.»
Ὣς εἰπὼν ἀνέβαινε Μελάνθιος, αἰπόλος αἰγῶν,
ἐς θαλάμους Ὀδυσῆος ἀνὰ ῥῶγας μεγάροιο.
ἔνθεν δώδεκα μὲν σάκε᾽ ἔξελε, τόσσα δὲ δοῦρα
145 καὶ τόσσας κυνέας χαλκήρεας ἱπποδασείας·
βῆ δ᾽ ἴμεναι, μάλα δ᾽ ὦκα φέρων μνηστῆρσιν ἔδωκε.
καὶ τότ᾽ Ὀδυσσῆος λύτο γούνατα καὶ φίλον ἦτορ,
ὡς περιβαλλομένους ἴδε τεύχεα χερσί τε δοῦρα
μακρὰ τινάσσοντας· μέγα δ᾽ αὐτῷ φαίνετο ἔργον.
150 αἶψα δὲ Τηλέμαχον ἔπεα πτερόεντα προσηύδα·
«Τηλέμαχ᾽, ἦ μάλα δή τις ἐνὶ μεγάροισι γυναικῶν
νῶϊν ἐποτρύνει πόλεμον κακὸν ἠὲ Μελανθεύς.»
Τὸν δ᾽ αὖ Τηλέμαχος πεπνυμένος ἀντίον ηὔδα·
«ὦ πάτερ, αὐτὸς ἐγὼ τόδε γ᾽ ἤμβροτον ―οὐδέ τις ἄλλος
155 αἴτιος― ὃς θαλάμοιο θύρην πυκινῶς ἀραρυῖαν
κάλλιπον ἀγκλίνας· τῶν δὲ σκοπὸς ἦεν ἀμείνων.
ἀλλ᾽ ἴθι, δῖ᾽ Εὔμαιε, θύρην ἐπίθες θαλάμοιο,
καὶ φράσαι ἤ τις ἄρ᾽ ἐστὶ γυναικῶν ἣ τάδε ῥέζει,
ἦ υἱὸς Δολίοιο Μελανθεύς, τόν περ ὀΐω.»
160 Ὣς οἱ μὲν τοιαῦτα πρὸς ἀλλήλους ἀγόρευον.
βῆ δ᾽ αὖτις θάλαμόνδε Μελάνθιος, αἰπόλος αἰγῶν,
οἴσων τεύχεα καλά. νόησε δὲ δῖος ὑφορβός,
αἶψα δ᾽ Ὀδυσσῆα προσεφώνεεν ἐγγὺς ἐόντα·
«διογενὲς Λαερτιάδη, πολυμήχαν᾽ Ὀδυσσεῦ,
165 κεῖνος δὴ αὖτ᾽ ἀΐδηλος ἀνήρ, ὃν ὀϊόμεθ᾽ αὐτοί,
ἔρχεται ἐς θάλαμον· σὺ δέ μοι νημερτὲς ἐνίσπες,
ἤ μιν ἀποκτείνω, αἴ κε κρείσσων γε γένωμαι,
ἦέ σοι ἐνθάδ᾽ ἄγω, ἵν᾽ ὑπερβασίας ἀποτίσῃ
πολλάς, ὅσσας οὗτος ἐμήσατο σῷ ἐνὶ οἴκῳ.»
170 Τὸν δ᾽ ἀπαμειβόμενος προσέφη πολύμητις Ὀδυσσεύς·
«ἦ τοι ἐγὼ καὶ Τηλέμαχος μνηστῆρας ἀγαυοὺς
σχήσομεν ἔντοσθεν μεγάρων, μάλα περ μεμαῶτας·
σφῶϊ δ᾽ ἀποστρέψαντε πόδας καὶ χεῖρας ὕπερθεν
ἐς θάλαμον βαλέειν, σανίδας δ᾽ ἐκδῆσαι ὄπισθε,
175 σειρὴν δὲ πλεκτὴν ἐξ αὐτοῦ πειρήναντε
κίον᾽ ἀν᾽ ὑψηλὴν ἐρύσαι πελάσαι τε δοκοῖσιν,
ὥς κεν δηθὰ ζωὸς ἐὼν χαλέπ᾽ ἄλγεα πάσχῃ.»

***
Ψηλά, προς τον καλοχτισμένο τοίχο, πάνω από το κατώφλι
του απαρασάλευτου μεγάρου, έστεκε κάποιο παραπόρτι,
με σανιδόφυλλα συναρμοσμένα, που έβγαζε σε διάδρομο μακρύ.
Σ᾽ αυτή την πόρτα ο Οδυσσέας πρόσταξε να ᾽χει τον νου του
130 ο πιστός χοιροβοσκός, στημένος πλάι της — ήταν το μόνο πέρασμα.
Την ίδια ώρα ωστόσο ο Αγέλαος φώναξε γύρω του, να τον ακούσουν όλοι:
«Φίλοι, κάποιος λοιπόν δεν θα μπορούσε ν᾽ ανεβεί στο παραπόρτι,
φωνή να βγάλει στον λαό, για να βουίξει αυτοστιγμεί ο τόπος;
Τότε κι αυτός στερνή φορά θα μας ετόξευε.»
Μίλησε όμως ο γιδοβοσκός Μελάνθιος, του είπε:
«Άρχοντα Αγέλαε, όχι αυτό δεν γίνεται! Στέκουν οι πόρτες,
αυτές που βγάζουν στην αυλή, τόσο κοντά, και κάνουν δύσκολο
το πέρασμά μας απ᾽ τον μακρύ διάδρομο· ένας μονάχα,
φτάνει η καρδιά του να το λέει, μόνος του θα μπορούσε
όλους εμάς να μας κρατήσει πίσω.
Αλλά τον νου σας, θα φέρω εγώ όπλα ν᾽ αρματωθείτε
140 από τη μέσα κάμαρη· εκεί φαντάζομαι (και πού αλλού;)
θα ᾽χουν μαζέψει κι έκρυψαν τ᾽ άρματα του πολέμου
ο Οδυσσέας κι ο καμαρωτός του γιος.»
Είπε ο γιδοβοσκός Μελάνθιος, κι ευθύς ανέβαινε, περνώντας απ᾽ ανάμεσα,
στου Οδυσσέα τις κάμαρες, απ᾽ όπου τράβηξε σκουτάρια δώδεκα,
δώδεκα δόρατα, δώδεκα κράνη, δεμένα με χαλκό και φούντες αλογίσιες.
Γύρισε πίσω φορτωμένος και γρήγορα τα παραδίνει στους μνηστήρες.
Τότε του Οδυσσέα κόπηκαν τα γόνατα, λύγισε η περήφανη καρδιά του,
όπως τους είδε ν᾽ αρματώνονται, στα χέρια να κραδαίνουν
δόρατα μακρά — ένιωσε πως τον περιμένει μεγάλο έργο και βαρύ.
150 Στράφηκε αμέσως στον Τηλέμαχο, με λόγια που πετούσαν σαν πουλιά:
«Τηλέμαχε, σίγουρα κάποια δούλα παλατιανή σηκώνει τώρα
πόλεμο άσχημο μ᾽ εμάς, μπορεί και ο Μελάνθιος.»
Φρόνιμος ο Τηλέμαχος μιλώντας τού είπε:
«Εγώ, πατέρα, έσφαλα σ᾽ αυτό, εγώ — άλλος κανείς δεν έφταιξε· που ανοιχτή
την άφησα στην κάμαρη την αρμοσμένη πόρτα,
και κάποιος απ᾽ αυτούς το πρόσεξε και φάνηκε καλύτερος.
Αλλά, γενναίε Εύμαιε, τρέξε και σφάλισε της κάμαρης την πόρτα,
και κοίταξε αν κάποια δούλα μας είναι σ᾽ αυτό μπλεγμένη
ή μήπως του Δολίου ο γιος, εκείνος ο Μελάνθιος —
αυτόν εγώ υποψιάζομαι.»
160 Έτσι μιλούσαν συναλλάσσοντας τα λόγια τους,
μα ο Μελάνθιος ξανά στην κάμαρη τραβούσε,
να φέρει κι άλλες όμορφες αρματωσιές. Τον πήρε όμως είδηση
ο τίμιος χοιροβοσκός, κι ευθύς στον Οδυσσέα γύρισε,
που πλάι του στεκόταν, κι είπε:
«Ω πολυμήχανε Οδυσσέα, ευγενικέ γιε του Λαέρτη,
να τος ο τρισκατάρατος, αυτός που φανταστήκαμε κι εμείς, τραβά
ξανά στον θάλαμο. Αλλ᾽ από σένα τώρα γυρεύω
γνώμη αλάνθαστη: ή μόνος μου να τον σκοτώσω,
αν περισσέψει η δύναμή μου, ή να τον φέρω εδώ μπροστά σου,
για να πληρώσει τόσα εγκλήματα, όσα βυσσοδομούσε μέσα στο παλάτι σου.»
Ο Οδυσσέας πολύγνωμος αμέσως αποκρίθηκε:
170 «Εγώ και ο Τηλέμαχος μπορούμε σίγουρα να τους κρατήσουμε εδώ
τους αλαζονικούς μνηστήρες, μόλο που τόσο θέλουν να ξεφύγουν.
Οι δυο σας όμως, πέφτοντας πάνω σ᾽ αυτόν τον άθλιο, στρίψτε
τα πόδια και τα χέρια του, πετάξτε τον στην κάμαρη,
με μια σανίδα δέστε τον πιστάγκωνα, με μια πλεχτή τριχιά
τον περιζώνετε μετά, τραβάτε από την άκρη το σχοινί,
και τον κρεμάτε στην ψηλή κολόνα, να φτάσει ως τα δοκάρια.
Εκεί μετέωρος και ζωντανός, αργά αργά να δοκιμάσει το μαρτύριό του.»

Η Ρώμη και ο κόσμος της: 13. Εις την οδόν Φιλελλήνων

13.5. Από τον Οδυσσέα στον Ωνάση

Οι Ρωμαίοι ήταν ο πρώτος ευρωπαϊκός λαός που συστηματοποίησε «την εικόνα του Έλληνα και της Ελλάδας». Η εικόνα αυτή προβλήθηκε σε δύο κατευθύνσεις: πίσω, προς τους ίδιους τους Έλληνες, που με το πέρασμα του χρόνου ενσωμάτωσαν ορισμένα χαρακτηριστικά της στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονταν οι ίδιοι τον εαυτό τους (με άλλα λόγια στην «αυτο-εικόνα» τους) και μπρος προς τις κατοπινές ευρωπαϊκές κοινωνίες. 

Αλήθεια και υπερβολή, πραγματικότητα και κληρονομημένα στερεότυπα, ακρίβεια και σχηματοποίηση, επιθετικότητα και αυτοάμυνα, όλα, ανάμεικτα και αξεδιάλυτα, ορίζουν με κάποιο τρόπο ακόμη την «ελληνική εικόνα» - αλλά και την «ελληνική αυτο-εικόνα». 

Ακόμη και σήμερα, υπάρχει η Ελλάδα που μοιράζεται άνισα ανάμεσα στο γενικά αποδεκτό παρελθόν και στο αμφιλεγόμενο παρόν· υπάρχουν οι ενθουσιώδεις φιλέλληνες αλλά και οι συμπαθούντες με τις σχετικές επιφυλάξεις τους· η ιδέα της «έξυπνης, με όλα τα κουσούρια της, ράτσας» που τελικά «τα καταφέρνει» κυκλοφορεί, κάποτε ενσαρκωμένη αρχαιοπρεπώς σαν «πολύτροπος Οδυσσέας» και άλλοτε, σε πιο εκσυγχρονισμένη εκδοχή, σαν «Αριστοτέλης Ωνάσης»· πού και πού αχνοφαίνεται ακόμη η προσδοκία για μια «συναισθηματική πολιτική» για χάρη «των φώτων που δόθηκαν στην ανθρωπότητα». 

Το ζήτημα είναι ενδιαφέρον και περίπλοκο, και αν πρέπει να αρχίσουμε να το ψάχνουμε, μια καλή ιδέα θα ήταν ίσως να αρχίσουμε από όλους αυτούς τους «τύπους» - τον Κικέρωνα, τον Σύλλα και το υπόλοιπο ρωμαϊκό σινάφι, συμπεριλαμβανομένων και των πρωταγωνιστών της δημοσκόπησης.

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΚΙ ΟΙ ΠΕΡΙΟΡΙΣΜΟΙ

Ποιο είναι το πραγματικό νόημα της ζωής; Ποιος είναι ο αληθινός σκοπός της ζωής; Στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα άλλο πέρα από την ίδια την ζωή. Η ίδια η ζωή είναι ο σκοπός της. Η ελεύθερη εκδήλωση κι η ροή της ζωής. Η ζωή είναι σαν ένα ποτάμι που ρέει. Όταν ρέει ελεύθερα ξέρει που να πάει, πώς να πάει κι απλά ταξιδεύει. Δεν χρειάζεται τίποτα άλλο.

Αλλά όταν έρχεται ο άνθρωπος και βάζει μεταφορικά και κυριολεκτικά φράγματα κι αλλάζει κατευθύνσεις στην πορεία των πραγμάτων (νομίζοντας ότι βελτιώνει έτσι την πορεία των πραγμάτων) τότε το αποτέλεσμα είναι μια τεχνητή διαμορφωμένη πραγματικότητα. Εκ των πραγμάτων, είναι καλύτερο αυτό; Η ελευθερία θεωρείται σαν ανεξέλεγκτη πορεία κι η ελεγχόμενη πορεία θεωρείται σαν σωτήρια επέμβαση. Είναι πράγματι έτσι; Μπορεί η ελευθερία να υποκατασταθεί από τον περιορισμό; το περιορισμένο; και να οδηγήσει την πορεία της ζωής και τα πράγματα σε καλύτερες καταστάσεις;

Ο περιορισμός του νου οδηγεί όντως στην αληθινή, ανώτερη, πιο χρήσιμη, γνώση; Ο περιορισμός σε αντιλήψεις και πεποιθήσεις οδηγεί σε καλύτερη ζωή; Ο περιορισμός των δράσεων, ο έλεγχος κι η χειραγώγηση των δραστηριοτήτων μας, οδηγεί σε μια πιο ευτυχισμένη διαβίωση;

Μήπως όλο αυτό το παραμύθι της επέμβασης και παρέμβασης στην ελεύθερη έκφραση της ζωής (σε νοητικό, γνωστικό και πρακτικό επίπεδο) που οι άνθρωποι ονομάζουν περήφανα «πολιτισμό», «κοινωνική ζωή», κλπ., είναι ακριβώς μια παγίδευση του ανθρώπου; Μήπως, πέρα από όλα όσα λένε οι δήθεν ηγέτες του κόσμου, θρησκευτικοί, πολιτικοί, οικονομικοί, κλπ., η πραγματική ζωή δεν είναι στην διαμόρφωση και τους περιορισμούς και στον έλεγχο, αλλά στην Ελευθερία; Στην Αληθινή Ελευθερία, όχι στην αναρχία του εγωισμού, στην ανεξέλεγκτη δράση των εγώ. Στην Ελευθερία από τον εγωισμό, την προκατάληψη, την ανοησία. Στην Αληθινή Έκφραση της Πραγματικής Φύσης του Ανθρώπου, που είναι Ελευθερία Άχρονη κι η Μόνη Πραγματικότητα.

Προφανώς η Ελευθερία για την οποία μιλάμε είναι η Πραγματική Ελευθερία του Ανθρώπου, η Αφύπνιση στην Πραγματικότητα, η Πραγματική Ζωή του Παγκόσμιου Ανθρώπου, που Φωτισμένος από την Κατανόηση της Ενότητας της Ύπαρξης Γνωρίζει Πώς να Δράσει στην ζωή και στην κοινωνία. Αληθινή κοινωνία φτιάχνουν οι Αληθινοί Άνθρωποι, δεν φτιάχνουν τα εγωιστικά ζώα. Τα εγωιστικά ζώα συναθροίζονται απλά κι αποτελούν αγέλες, αγέλες πολιτισμένων ζώων ίσως, αλλά πάντα αγέλες ζώων.

Η Νέα Ατομικότητα

ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

Πραγματικότητα Είναι Αυτό που δεν μπορεί να αγγίξει η σκέψη, δεν μπορεί να μετρηθεί από την σκέψη κι από καμία διανοητική ενέργεια, που δεν μπορεί να κατηγοριοποιηθεί ή να γίνει ιδέα ή βάση ενός συστήματος... Είναι τελείως έξω από την διανόηση...

Είναι η Απόλυτη Ελευθερία, το Απέραντο

Είναι το Αληθινό, Ουσία κάθε Δραστηριότητας,

Η Ολοκλήρωση κι η Πληρότητα του Λογικού, η Καθαρή Νοημοσύνη,

Το Δίκαιο κάθε δραστηριότητας,

Το Ωραίο κάθε αντίληψης...

Η Πραγματικότητα, η Ύπαρξη, η Ζωή, Είναι Μία, στο Βάθος της. Όσα συμβαίνουν στην «επιφάνεια», τα σύμπαντα, τα φαινόμενα, οι εμπειρίες, είναι μονάχα παραισθήσεις...

Η Πραγματικότητα αποκαλύπτεται στην Απόλυτη Σιωπή, όταν μένεις ήσυχος χωρίς δραστηριότητα καμιά. Τότε μονάχα βλέπεις. Νοιώθεις Ένα με όλα, κι απλώνεσαι παντού. Όλα συμβαίνουν μέσα σου, ξετυλίγονται χωρίς διαμάχη, ήσυχα, όπως κυλάει το ποτάμι...

Ο Κόσμος της Σιωπής απλώνεται πάνω από τον κόσμο της φασαρίας, της διανόησης, της προσπάθειας, της εξέλιξης, και του προορισμού...

Ο Κόσμος της Σιωπής είναι η Πατρίδα σου, που αλλού θα πας; Είναι το τέρμα κάθε ταξιδιού, που αλλού έχεις να πας; Είναι το τέρμα κάθε αναζήτησης, τι άλλο έχεις να αναζητήσεις;

Ο Κόσμος της Πραγματικότητας είναι πέρα από την δραστηριότητα του νου... Μονάχα μέσα στην Σιωπή ανατέλλει η Πραγματικότητα, το Αληθινό, Αυτό που Είναι για πάντα, Αυτό που δεν γίνεται, ούτε στηρίζεται σε ό,τι αλλάζει, Αυτό που Είναι Άχρονο, πέρα από τον κοσμικό χρόνο, Αυτό που Είναι Αιώνιο και δεν τελειώνει ποτέ, Αυτό που Είναι πέρα από όλους τους ορίζοντες, πέρα από όλες τις αναζητήσεις, Αυτό που δεν έχει ούτε ερχομό, ούτε πηγαιμό, ούτε κατεύθυνση, ούτε προορισμό, Ελεύθερο από όλα, Αυτό που Απλώνεται παντού και γεμίζει όλους τους χώρους...

ΤΟ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟ

Η ανώτερη επίγνωση, η απελευθερωμένη επίγνωση, η διαφωτισμένη επίγνωση, λειτουργεί σαν ένα καθολικό κέντρο αντίληψης, σαν κέντρο επίγνωσης του Παγκόσμιου Αντικειμενικού, σαν αντίληψη της Ενότητας της Πραγματικότητας (όπου έχει ξεπεραστεί η διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου) που τα συμπεριλαμβάνει όλα στο Είναι: και το Είναι και το φαινόμενο, τον κόσμο: Είναι αντίληψη και της Υποκρυπτόμενης Αντικειμενικής Πραγματικότητας και του φυσικού κόσμου, τον οποίο υπερβαίνει...

Είναι μία αντικειμενική αντίληψη (αφού το υποκείμενο έχει ξεπερασθεί)...

Είναι μία κοσμική συνείδηση (αφού τα συμπεριλαμβάνει όλα)...

Αυτό που γίνεται αντιληπτό είναι το Πραγματικό κι όχι μία υποκειμενική αντίληψη. Είναι το Αληθινό κι όχι μία παραποιημένη αντίληψη. Είναι το Απέραντο, το Άχρονο, το Αιώνιο... Είναι αυτό που είναι πέρα από τον νου και την φασαρία του κόσμου.

Η ανώτερη επίγνωση, η πλήρης επίγνωση (η προσοχή), είναι άμεση αντίληψη όλων αυτών που συμβαίνουν, ανταπόκριση χωρίς αντίδραση, χωρίς σχολιασμό, χωρίς επιλογή. Αφήνοντας όλα να συμβαίνουν χωρίς να παρεμβαίνουμε δεν εξαρτιόμαστε από τίποτα, δεν «σταματάμε» σε τίποτα. Όλα αυτά παύουν να έχουν σημασία. Είτε υπάρχουν, είτε απορριφθούν από το πεδίο της αντίληψης είναι το ίδιο: Βιώνουμε το Είναι, όχι αυτό που συμβαίνει.

Η πλήρης επίγνωση δεν είναι δραστηριότητα, δεν είναι σύλληψη, σκέψη, έλεγχος, εξέλιξη, απελευθέρωση, τίποτα... όλα αυτά είναι τελείως ασήμαντα και πρέπει να εγκαταλειφθούν...

Η πλήρης επίγνωση του Είναι, που αντιδρά σαν καθρέφτης σε όσα συμβαίνουν, είναι πέρα από όλα όσα συμβαίνουν αλλά τα περιλαμβάνει... Είναι το Άχρονο που περιλαμβάνει αλλά υπερβαίνει τα γεγονότα. Είναι το Αιώνιο που ρέει χωρίς να μεταβάλλεται, υπερβαίνοντας το γίγνεσθαι, που το περιλαμβάνει. Είναι ένας ανώτερος κόσμος που υπερβαίνει αλλά περιλαμβάνει τον φυσικό κόσμο...

Η Βίωση του Είναι, είναι δυνατή μόνο όταν πάψουν όλες οι εξωτερικές δραστηριότητες του Είναι. Οι δραστηριότητες είναι αντιλήψεις – συνήθως επιλεκτικές... Διανόηση σκέψεις, μνήμες, φαινόμενα, κλπ... Ό,τι σχετίζεται με το εγώ (υπάρχω, εξελίσσομαι, διαλογίζομαι, παρατηρώ, συγκεντρώνομαι, φωτίζομαι, απελευθερώνομαι)... όλα είναι λειτουργίες του εγώ και πρέπει να εγκαταλειφθούν...

Η Βίωση του Είναι, είναι μία κατάσταση ηρεμίας, ολοκλήρωσης, αιωνιότητας (μη εξέλιξης), πλήρους επίγνωσης που αντιλαμβάνεται το Είναι μαζί με τον φυσικό κόσμο (που τον υπερβαίνει)... Αυτή είναι η κατάσταση του Αληθινού Διαλογισμού...

Όσο υπάρχει αντίληψη μίας ύπαρξης (εγώ), μίας εξέλιξης, μίας φώτισης, κλπ., είμαστε μέσα στην δραστηριότητα του εγώ... Δεν είμαστε πέραν... αλλά μέσα στον κόσμο...

Η ΝΕΑ ΑΤΟΜΙΚΟΤΗΤΑ

Η ανώτερη επίγνωση, η απελευθέρωση της επίγνωσης από τους περιοριστικούς μηχανισμούς, η διεύρυνση της συνείδησης που αντιλαμβάνεται πέραν του εγώ, της σκέψης, της επιλεκτικής αντίληψης, οδηγεί πέρα από το εγώ, σε μία νέα αντίληψη της ύπαρξης, σε μία ατομικότητα που είναι σε ενότητα με το Όλον, είναι το Όλον (όπου η διάκριση υποκείμενο-αντικείμενο έχει ξεπερασθεί)...

Αυτή η νέα αντίληψη της ύπαρξης έχει τα χαρακτηριστικά του Κοσμικού, του Παγκόσμιου, του Αντικειμενικού, του Πραγματικού... κι όχι του περιορισμένου, του ιδιαίτερου, του προσωπικού, του εγωικού... Είναι ο παγκόσμιος άνθρωπος, ο φωτισμένος άνθρωπος, ο απελευθερωμένος άνθρωπος...

Η ανώτερη επίγνωση είναι ο χώρος όπου το ατομικό βιώνει το Παγκόσμιο, πορεύεται μέσα στο Παγκόσμιο, και γίνεται το Παγκόσμιο σε μία Πλήρη Συγχώνευση που γίνεται Εικόνα του Απείρου, της Πραγματικότητας...

ΑΛΗΘΙΝΟΣ ΔΙΑΛΟΓΙΣΜΟΣ

Όταν η Επίγνωση (ο αληθινός θεατής) ταυτίζεται με την λειτουργία του εγώ, ή απορροφιέται στην διαδικασία της σκέψης, ή της αντίληψης... χάνεται σε όλα αυτά...

Αληθινός Διαλογισμός είναι η απλή, πλήρης, επίγνωση, που είναι μία άμεση ενέργεια κι όχι μία δραστηριότητα ή μία βαθμιαία εξέλιξη, και οποία αντιλαμβάνεται αυτό που είναι (χωρίς παρεμβάσεις) σε όλα τα επίπεδα (και τα εξωτερικά και τα εσωτερικά...).

Είναι σχετικά εύκολο να αποδεσμευτούμε από τις επιλογές της αντίληψης... μπορούμε ακόμα να διευθετήσουμε την σκέψη, να μην διασκορπίζεται εδώ ή εκεί, αλλά όσοι ταυτίζουν την επίγνωση με την δραστηριότητα του εγώ, προβληματίζονται για το πως είναι δυνατόν να σταματήσουν όλα αυτά... Αφού είναι ταυτισμένοι με αυτή την δραστηριότητα, το σταμάτημα αυτής της δραστηριότητας σημαίνει να πάψουν να «υπάρχουν», να αντιλαμβάνονται μέσα από το κέντρο ύπαρξης (όπως είναι το εγώ), που παρέχει «αυτοσυνειδησία»... Πως μπορεί να γίνει αυτό;

Όλα αυτά όμως δεν αναφέρονται στην Πραγματικότητα... ισχύουν μόνο στον χώρο της αντίληψής μας, στο ερμηνευτικό σύστημα για την Πραγματικότητα, που έχουμε φτιάξει με την σκέψη (δεν αναφέρονται δηλαδή στο χώρο του Βιώματος, αλλά στην σκέψη, σε αυτά που αντιλαμβάνεται η σκέψη...)... Όταν όλα αυτά εγκαταλειφθούν, δηλαδή ό,τι αναφέρεται στο εγώ, οι ερμηνείες της Πραγματικότητας, μέσω του εγώ, κάθε δραστηριότητα, το ίδιο το εγώ σαν οντολογικός πυρήνας... η συνείδηση δεν βυθίζεται στην ανυπαρξία... η επίγνωση αναδύεται ελεύθερη από την διαδικασία του εγώ, καθαρή, άπειρη, άχρονη, απρόσωπη... Καθαρό Είναι...

Ο Αληθινός Διαλογισμός είναι Βίωση του Είναι, πέρα από την δραστηριότητα του εγώ, την σκέψη, την επιλεκτική αντίληψη...

Στον Αληθινό Διαλογισμό δεν υπάρχει κάποιος που φωτίσθηκε, δεν υπάρχει διαλογιζόμενος, δεν υπάρχει κάποιος που έχει εμπειρία (προσωπική)... όλα αυτά είναι δραστηριότητες του εγώ, της σκέψης... Η ανώτερη επίγνωση βρίσκεται πέρα από αυτά... στο Χώρο του Είναι...

Η ευκαιρία έχει τα μαλλιά στο κούτελο

«Η ευκαιρία έχει τα μαλλιά στο κούτελο»

[= ενν. μόλις παρουσιαστεί πρέπει να την αρπάξεις. Ἡ εὐφορία πού προκαλεῖ ἡ ταχύτερη κυκλοφορία τοῦ αἵματος μοιάζει λίγο μέ τούς δοκιμαστικούς ἤχους πού βγάζουν τά ὄργανα ὀρχήστρας πού ἑτοιμάζεται. Κάτι βαθύτερο ἀρχίζει νά σαλεύει καί ἀφοῦ ἡ εὐκαιρία ὑπάρχει, εἶναι βέβαιο πώς θά «παίξει». Ἔστω κι ἄν ἡ εὐκαιρία ἔχει, καθώς λένε, τά μαλλιά στό κούτελο γιά νά τήν ἀδράχνουμε εὐκολότερα, τό ποτό δέν χρειάζεται τήν κόμη. Ἡ μποτίλια ποτέ δέν τό «σκάει».

Σ’ ένα μαρμάρινο αλληγορικό ανάγλυφο, έργο του Λυσίππου (330 π.Χ. Τορίνο, Μουσείο Αρχαίας Τέχνης), απεικονίζεται ο «Καιρός», η «Ευκαιρία» δηλαδή, ως νέος άνδρας με φτερά στις πλάτες και μαλλιά μόνο στο μπροστινό μέρος της κεφαλής· ο φτερωτός νέος ισορροπεί «επί ξυρού ακμής» μια ζυγαριά. Το ανάγλυφο είναι αντίγραφο από πρωτότυπο χάλκινο άγαλμα που είχε στήσει ο σπουδαίος γλύπτης στη Σικυώνα, στον κήπο του σπιτιού του. Το φτερωτό αγόρι που τρέχει, απεικονίζει τη φευγαλέα στιγμή που πρέπει ν’ αρπάξεις από τα μαλλιά, για να μη σου ξεφύγει: «Το ρώτησα γιατί δεν έχεις μαλλιά στο πίσω μέρος του κεφαλιού σου» και απάντησε: «Πρέπει να προλάβεις να με αρπάξεις, πριν να είναι αργά.»

Ο Ελληνικός πολιτισμός έχει γεύση ελευθερίας και είναι καταφύγιο από τον δογματισμό

Για τους Έλληνες, ο πολιτισμός περιστρέφεται γύρω από την ομορφιά, λέει ο ελληνιστής φιλόσοφος Zαν Πιέρ Bερνάν. Ο Όμηρος - το αν υπήρξε είναι αδιάφορο - άφησε ένα είδος οικουμενικής γνώσης και η Ελληνική μυθολογία μια - μη θρησκευτική - ηθική αξιών

«Το να μυηθείς στην Ελληνική κουλτούρα σού επιτρέπει να απελευθερωθείς από την αταξία των σύγχρονων αξιών, όπου βασιλεύουν ο ανταγωνισμός και η ωμότητα», λέει ο Ζαν Πιέρ Βερνάν. Ο φιλόσοφος, που αφιέρωσε τη ζωή του στην Αρχαία Ελλάδα, που βρήκε στην ελληνική μυθολογία έναν άλλο ουμανισμό, μία διαφορετική θέαση του κόσμου.

«Ο Ελληνικός πολιτισμός», επιμένει, «μας κάνει να αντιληφθούμε ότι στη ζωή μας έχουμε ανάγκη από κάτι που δεν είναι άμεσα χρήσιμο, αλλά τάξεως αισθητικής. Στους Έλληνες, όλος ο πολιτισμός περιστρέφεται γύρω από την ομορφιά. Αυτό που υπερισχύει δεν είναι η χρησιμοθηρία ούτε κάποια αρετή υπαγορευμένη από το υπερπέραν, αλλά η γεύση της ελευθερίας και της πνευματικής μάχης που κάνουν τη ζωή πιο όμορφη. Ακριβώς στο σημείο αυτό είναι που ο ελληνικός πολιτισμός διαφοροποιείται από τον αιγυπτιακό ή τον βαβυλώνιο. H μυθολογία επιβεβαιώνει την ιδέα ότι δεν υπάρχει πρόβλημα που να μη μπορεί να επιλυθεί μέσω της διανοητικής έρευνας και του πολιτισμικού διαλόγου».

Με αφορμή τη μετάφραση του τελευταίου του βιβλίου («Το σύμπαν, οι θεοί, οι άνθρωποι») σε 32 γλώσσες, αλλά και ένα αφιέρωμα με τίτλο «Στα ίχνη του Οδυσσέα» που πρόκειται σύντομα να ξεκινήσει, το γαλλικό περιοδικό «L' Express» δημοσίευσε τετρασέλιδη συνέντευξη του Ζαν Πιέρ Βερνάν, από τον οποίο και ζήτησε τα κλειδιά της Ιλιάδας και της Οδύσσειας.

«Τον 4ο αιώνα ο Πλάτωνας θα πει ότι στον Όμηρο βρίσκονται τα πάντα: η ηθική, η πολιτική, αυτό που είναι οι θεοί, πώς φτιάχονται τα πλοία, πώς πολεμούμε, πώς οργώνουμε ή μιλάμε... Ο Όμηρος είναι ένα είδος οικουμενικής γνώσης. Ακόμη και στον Μεσαίωνα, όλα τα έπη επηρεάστηκαν από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Πρόκειται για το θεμέλιο του πολιτισμού μας».

Ο Ζαν Πιέρ Βερνάν λέει ότι η Οδύσσεια είναι «μια Ιλιάδα αντεστραμμένη», κατά κάποιο τρόπο «μία αντι-Ιλιάδα». Το κεντρικό στοιχείο στο οποίο βασίζεται η Ιλιάδα είναι ο ηρωισμός, ως απάντηση στο πρόβλημα της έννοιας της ζωής και του θανάτου, λέει ο Ζαν Πιέρ Βερνάν. Ο Αχιλλέας πρέπει να επιλέξει ανάμεσα σε μία ζωή ήσυχη μέχρι μία προχωρημένη ηλικία, και σε μία ζωή πολύ σύντομη. «Στην πρώτη περίπτωση», συνεχίζει, «θα ζήσει πολύ αλλά δεν θα αφήσει τίποτα μετά τον θάνατό του. Θα σβηστεί σαν να μην υπήρξε ποτέ. Στη δεύτερη περίπτωση, θα πρέπει να βάζει συνεχώς τη ζωή του σε κίνδυνο, αλλά αν πεθάνει, θα επιζήσει διότι θα κατακτήσει τη δόξα ενώπιον των ανθρώπων. Τι είναι λοιπόν η ζωή χωρίς τη δόξα; Ο Αχιλλέας επιλέγει τη δεύτερη λύση. Στα μάτια των Ελλήνων δεν υπάρχεις παρά υπό τον όρο ότι θα γνωρίσεις τη δόξα. Δεν πρέπει να συντηρείς απλώς τη ζωή, αλλά να την κατακτάς. Και ο μόνος τρόπος να την κατακτήσεις είναι ο θάνατος. Ο θάνατος ως μέσον πραγματοποίησης ενός ένδοξου μη θανάτου, ιδού η ελληνική επινόηση. Αλλά στην Οδύσσεια, όταν ο Οδυσσέας μπαίνει στον Άδη και συναντά τη σκιά τού Αχιλλέα που έχει πεθάνει στη μάχη, ο τελευταίος επανέρχεται στο θέμα της επιλογής που έκανε και του λέει ότι θα προτιμούσε να είναι ο τελευταίος των κακομοίρηδων και να είναι στη ζωή, παρά ο πρώτος των νεκρών. H Ιλιάδα και η Οδύσσεια συνομιλούν με τρόπο συναρπαστικό», καταλήγει ο 89χρονος διανοούμενος.

Τι κι αν δεν υπήρξε ο Όμηρος; Στην επισήμανση ότι κάποιες πρόσφατες ιστορικές μελέτες λένε ότι ο Όμηρος ίσως και να μην υπήρξε ποτέ, ο Ζαν Πιέρ Βερνάν απαντά: «Ειλικρινά, αυτό με αφήνει παντελώς αδιάφορο! Εκείνο που μετράει είναι τα υπέροχα κείμενα και ο απόηχός τους». Το ίδιο αιρετικά απαντά και στο ερώτημα ποια είναι η χρησιμότητα των Αρχαίων Ελληνικών. «Όταν με ρωτούν σχετικά, απαντώ: σε τίποτα! Όχι περισσότερο από τα σύγχρονα Μαθηματικά ή την Κβαντική Μηχανική. Δεν χρησιμεύουν σε τίποτα, πέρα από το να δίνουν μορφή στον εγκέφαλό μας, να συνθέτουν αυτό που ονομάζουμε κουλτούρα. H επαφή με την ελληνική φιλολογία δεν έχει σχέση με κάποιου είδους χρησιμότητα, αλλά με το συναίσθημα και την ομορφιά».

«Είμαστε όλοι Έλληνες»

«H προσέγγιση του μύθου», εξηγεί ο Γάλλος ελληνιστής, «είναι πολύ διαφορετική από εκείνη στην οποία ο πολιτισμός μας σήμερα μας έχει συνηθίσει: παίρνει αποστάσεις από εκείνο που σήμερα μας φαίνεται προφανές. Για παράδειγμα, ο θάνατος είναι αυτό που αδυνατούμε και να το σκεφθούμε, ακόμη περισσότερο που ο πολιτισμός μας βασίζεται στην ιδέα ότι κάθε ον είναι μοναδικό και αναντικατάστατο. H μυθολογία παρουσιάζει μία πιθανή απάντηση, με τη μορφή μιας όμορφης ιστορίας, που σε σημαδεύει πολύ περισσότερο από μια θεωρία. H μυθολογία προτείνει λοιπόν μία στρατηγική απέναντι στον θάνατο. Προτείνει έναν τρόπο να βλέπεις τον εαυτό σου μέσα στον κόσμο».

H ηθική που ξεπηδάει μέσα από τον μύθο είναι πολύ διαφορετική από την ηθική όπως την εννοούμε σήμερα, λέει ο Ζαν Πιέρ Βερνάν. «Δεν πρόκειται για ηθική της απαγόρευσης, της αμαρτίας, της τύψης ή της ενοχής. Είναι μια ηθική των αξιών. Και αξία για τους Έλληνες είναι το αγαθόν. H ουσία βρίσκεται στον τρόπο που ζεις, που δρας, που μιλάς, που υποδέχεσαι τον άλλον, που συμπεριφέρεσαι απέναντι σε εχθρούς και φίλους. Όλα αυτά καθορίζουν ό,τι οι Έλληνες αποκαλούν "καλό καγαθό"». Όσο για την πίστη: «H θρησκευτική πίστη είναι εντελώς απούσα από την ελληνική θρησκεία. Δεν ομιλούμε για θρησκευτική πίστη ως ένταξη σε μια Αλήθεια που μας ξεπερνά και επιβάλλεται από τη συμμετοχή μας σε μια Εκκλησία. Οι ελληνικοί μύθοι δεν συνιστούν αλήθειες στις οποίες πρέπει να ενταχθείς. Τις υιοθετούμε και τις αφήνουμε, τις πιστεύουμε χωρίς να τις πιστεύουμε, τις πιστεύουμε γιατί όλοι οι Έλληνες τις πιστεύουν και γιατί είμαστε Έλληνες.

Επιπλέον, υπάρχουν πολλές παραλλαγές σε κάθε μύθο. Οι μύθοι είναι πάνω απ' όλα λογοτεχνικές αφηγήσεις. Όπως σήμερα συμβαίνει με τα μυθιστορήματα, που άλλα δεν είναι πιστευτά και άλλα τα πιστεύεις σαν να ήταν αλήθεια. Οι Έλληνες μάθαιναν την Ιλιάδα και την Οδύσσεια απ' έξω. Αλλά τις πίστευαν; Ναι, εφόσον σκέπτονταν ότι αυτοί οι ήρωες είχαν υπάρξει. Ταυτόχρονα όμως ήξεραν πολύ καλά ότι δεν επρόκειτο παρά για λογοτεχνία».

Παράλογος ο... Καρτέσιος

«Όταν ήμουν νέος, πίστευα για καιρό στην ιδέα της προόδου», λέει ο Ζαν Πιέρ Βερνάν. «Στην ιδέα ότι η επιστήμη και η τεχνική θα καταργούσαν μια μέρα όλες τις προλήψεις. Αν είχα περισσότερο εντρυφήσει στους αρχαίους μύθους, θα είχα καταλάβει νωρίτερα ότι αυτή η ιδέα τού να γίνουμε "κύριοι και κάτοχοι της φύσης" - για να θυμηθούμε τον Καρτέσιο - είναι παράλογη. Πώς θα μπορούσαμε να επιβληθούμε στη φύση αφού είμαστε μέρος της; Για τους Έλληνες, ο άνθρωπος είναι περιορισμένος στον χώρο. Και δεν μπορεί να τον προσπελάσει παρά μόνον αντιλαμβανόμενος ποια είναι η θέση του στον κόσμο και όχι πιστεύοντας ότι μπορεί να πάρει εκείνος τη θέση του κόσμου».

«Ο Ελληνικός πολιτισμός καταφύγιο από τον δογματισμό»

«Ο Ελληνικός πολιτισμός είναι το καταφύγιο απέναντι σε κάθε σύγχρονο δογματισμό, ένα ισχυρό αντίδοτο σε κάθε θρησκευτικό φανατισμό», «Η μεγαλύτερη συμβολή του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού είναι η συμμετοχή στις αποφάσεις. Είναι η δημοκρατία. Δεν είμαι Πυθία, δεν είμαι Απόλλωνας. Αγωνίζομαι, για να υπάρξουν αυτές οι αξίες», ο Ζαν Πιερ Βερνάν

«Ο Ελληνικός πολιτισμός είναι η ελευθερία του πνεύματος, η σκέψη, ο διάλογος, η κατάφαση της αλήθειας απέναντι στην πίστη των πολλών! Είναι η δημοκρατία, ένας έγκυρος δρόμος ώστε να μην παρεμβαίνουν κάποιοι για να υπαγορεύσουν τα όνειρα της κοινωνίας».

Στα είκοσι χρόνια του, ο 88χρονος Ζαν Πιερ Βερνάν σπούδαζε Φιλοσοφία στη Σορβόννη και ταξίδευσε για πρώτη φορά στο κατάστρωμα ενός πλοίου για την Ελλάδα. Πριν από τα σαράντα του ανέλαβε τη διεύθυνση σπουδών της Εκόλ Πρακτίκ και στα πενήντα του ίδρυσε το δικό του Κέντρο Συγκριτικών Ερευνών στις Αρχαίες Κοινωνίες.

Ο άνθρωπος που πρώτος έσπασε τα στεγανά που χώριζαν τους φιλολόγους από τους ιστορικούς και τους κοινωνιολόγους, γλωσσολόγους, ανθρωπολόγους στη μελέτη της αρχαίας κοινωνίας, που διετέλεσε επί εννέα χρόνια 1975-1984 καθηγητής του Κολέζ Ντε Φρανς, ακμαίος στο σώμα, ανεβοκατεβαίνει τα σκαλιά με αξιοθαύμαστη σβελτάδα.

Τα κύρια έργα του: «Οι ρίζες της Ελληνικής Σκέψης» (1962), «Ο Μύθος και η Σκέψη στους Έλληνες», «Ο Μύθος και η Τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα, «Ο Μύθος και η Κοινωνία στην Αρχαία Ελλάδα» κ.ά. δίνουν λαβή για την πρώτη ερώτηση.

Η αρχαία Ελλάδα έχει μελετηθεί κατά κόρον. Υπάρχει ακόμα κάτι που μπορεί να προσφέρει η μελέτη του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού:

«Υπάρχουν δυο ακραίες θέσεις. Ότι οι Έλληνες τα έχουν πει όλα και είναι το αιώνιο πρότυπο για κάθε άποψη του πολιτισμού. Η δεύτερη είναι ότι σήμερα δεν έχει τίποτα να δώσει προς την κατεύθυνση του ευρωπαϊκού πολιτισμού. Ότι είναι μια γλώσσα νεκρή. Ο κλασικός ελληνικός πολιτισμός δεν είναι νεκρός. Όχι διότι προσφέρει μια έγκυρη λύση με παγκόσμιο τρόπο, αλλά αντίθετα γιατί αντιπροσωπεύει μια μορφή ιδιαιτερότητας. Ένα δρόμο που ανοίχθηκε ήδη γύρω από τη Μεσόγειο και που είναι διαφορετικός από τους άλλους μεγάλους ισχυρούς πολιτισμούς της Ινδίας, της Αφρικής κ.α. Η Ελλάδα αντιπροσωπεύει μια ιδιαίτερη εμπειρία, έναν ιδιαίτερο τρόπο να σκεπτόμαστε τον άνθρωπο, την κοινωνία, τη φύση, τον θεό. Η ιδιαιτερότητα αυτή δεν μπορεί και δεν πρέπει να ξεχασθεί, διότι αυτή εξηγεί τη ρίζα του πολιτισμού, για να καταλάβουμε την τέχνη, τη λογοτεχνία, τη φιλοσοφική σκέψη, την επιστήμη, την πολιτική και κοινωνική ζωή. Είναι το πώς να τακτοποιούμε τα προβλήματα με τον διάλογο. Είναι να μην υπαγορεύουν και να μην παρεμβαίνουν κάποιοι στα όνειρα της κοινωνίας, στα όνειρά μας. Όλοι έχουν το ίδιο δικαίωμα να συμμετέχουν στις αποφάσεις. Είναι η δημοκρατία».

Μπορεί η μελέτη της Ελλάδας να προσφέρει κάτι ή όλα έχουν λεχθεί την εποχή της παγκοσμιοποίησης;

«Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης στην ισορροπία των πολιτισμών, η Ελλάδα εκφράζει την ελεύθερη πνευματικότητα. Είναι ένα καταφύγιο από κάθε δογματισμό, ακόμα και τον θρησκευτικό, μια πνευματική αναζήτηση που ανοίγεται σ' όλα τα επίπεδα.

Σ' αυτόν εναντιώνει την ελευθερία του κριτικού πνεύματος. Ρωτά για τα πάντα. Προσπαθεί να καταλάβει όλα τα προβλήματα. Ελλάδα είναι η ιδέα της γνώσης σε αντίθεση με την πίστη, την πεποίθηση της κοινής γνώμης. Είναι η κατάφαση ενός ανθρώπου που σκέπτεται ελεύθερα.

Αυτό είναι πολύ σημαντικό τώρα, γιατί τώρα αυτή η ελευθερία φαίνεται να κινδυνεύει περισσότερο παρά ποτέ, είτε από τον θρησκευτικό φανατισμό, είτε από μια κοινή επίσημη σκέψη που καταπιέζει τα κράτη.

Στα μεγάλα προβλήματα δεν υπάρχει πια πολιτική σκέψη, σοβαρός πολιτικός σχολιασμός. Υπάρχει η αλήθεια του πιο ισχυρού.

Και από την άλλη, η ανελευθερία του θρησκευτικού φανατισμού, που μπορεί να σφαγιάζει ανθρώπους και θέλει να κυριαρχήσει στους ανθρώπους, απέναντι στις δηλώσεις του κ. Μπους, ο οποίος πιστεύει ότι είναι η ενσάρκωση του καλού, μ' έναν εξίσου στενόμυαλο φανατισμό, παραμερίζοντας όλα τα βασικά προβλήματα της φτώχειας, της ισορροπίας του περιβάλλοντος.

Το μάθημα που μας έδωσαν οι Έλληνες είναι ότι υπάρχουν αξίες που διατηρούνται. Ιδιαίτερα η ελευθερία του κριτικού νου. Να σερβίρεσαι από το κεφάλι σου, να προσπαθείς να καταλάβεις τι συμβαίνει, να είμαστε ταυτόχρονα πολίτες του κόσμου που επικοινωνούν».

Όλα αυτά έχουν ήδη εμπεδωθεί στην ευρωπαϊκή σκέψη. Όμως γιατί να διαβάζει κάποιος τον Όμηρο σήμερα;

«Στον Όμηρο υπάρχει ο αληθινός ηρωισμός, ο κίνδυνος που εκρήγνυται όταν οι μαχητές θέλουν να ακρωτηριάσουν, να σκοτώσουν τον άνθρωπο μέσα στον αντίπαλο. Υπάρχει το καλό και το κακό. Ο Αχιλλέας πεθαίνει νωρίς, είναι ήρωας γιατί έρχεται σε αντίθεση με τον Οδυσσέα που θέλει να γυρίσει στη γυναίκα του. Ο πολεμικός ήρωας είναι πιστός στον εαυτό του, πιστεύει σ' έναν κόσμο που δεν είναι ανθρώπινος, τον αρνείται, ενώ αυτό που θέλει ο άλλος είναι να ζήσει με την Πηνελόπη. Συνεπώς ακόμη και στα έπη υπάρχει το ερώτημα για το νόημα της ζωής και του θανάτου. Ακόμα και στο ποίημα που υμνεί την αθάνατη δόξα του ήρωα, την ανατρέπει».

Τι βλέπετε στη σύγχρονη Ελλάδα;

«Δεν σταματώ να βλέπω το φως, το τοπίο, την ευγένεια των ανθρώπων, δεν σταματώ να διαβάζω τη Σαπφώ... αλλά με τους σύγχρονους Έλληνες υπάρχει μια ανισορροπία. Η σημερινή τους θέση είναι ασύγκριτα υποδεέστερη από την αρχαιότητα κι αυτό καταλήγει με μια υποψία, ότι σαν η σημερινή Ελλάδα να υπάρχει μόνο γιατί υπήρχε η άλλη Ελλάδα, βρίσκονται σ' ένα βαθύ εθνικισμό. Σας θυμίζω τη θέση πολλών προοδευτικών κατά τα άλλα ανθρώπων στην υπόθεση με τα Σκόπια για το όνομα της Μακεδονίας. Η διαφορά οφείλεται στην ορθοδοξία, στη θρησκεία. Οι αρχαίοι Έλληνες ήταν πολυθεϊστές. Είναι ένα δυστύχημα της ιστορίας ότι η Εκκλησία έκανε κατοχή επί της Ελλάδας για πολλά χρόνια, σαν να διαδέχθηκε το κράτος».

Όσο ελευθερωνόμαστε, τόσο χαιρόμαστε με τη ζωή μας

Αν μεγαλώσατε στην επίκριση, στον έλεγχο και στις υποδείξεις, ένας έλεγχος αποφασίζει για τις κινήσεις σας.

Κάθε φορά που τολμάτε στα δικά σας θέλω, ο έλεγχος αναστέλλει τις αποφάσεις σας. Ελέγχετε την επιθυμία σας, φοβάστε να αφεθείτε σε αυτήν.

Υποσυνείδητα συντηρείτε το βίωμά σας, τα συναισθήματα που ζήσατε στο βίωμά σας. Ο φόβος της επίκρισης και της τιμωρίας του παρελθόντος γίνεται φόβος του παρόντος.

Αυτό που χρειάζεστε είναι να χαλαρώσετε τον έλεγχο σας, να μην επαναλαμβάνετε στον εαυτό σας ό,τι μάθατε. Να κατανοήσετε, να συγχωρήσετε, να αποδεσμευτείτε από το παρελθόν, διαφοροποιούμενοι από συμπεριφορές που πλήττουν την αξία σας και να αποδεχτείτε τον εαυτό σας εκτιμώντας σας.

Αν αποδεχτείτε το είναι σας, οι εμπειρίες που θα επιλέγετε θα είναι εκείνες όπου η επιθυμία σας για αυτό που είστε θα ανθίζει και θα καρποφορεί. Θα έχετε την διαύγεια που χρειάζεστε για να δείτε τι θέλετε και να το υλοποιήσετε. Ελεύθεροι από ανάγκη για επιβεβαίωση θα κοιτάτε μόνο σε ό,τι σας εκφράζει, ό,τι επιθυμεί η δική σας ψυχή. Θα νιώθετε όμορφα με το είναι σας και είτε μόνοι σας είτε με άλλους θα χαίρεστε εκτιμώντας κάθε σας στιγμή.

Όσο όμως δεν αποδέχεστε τον εαυτό σας, θα επιζητάτε την επιβεβαίωση. Θα επιλέγετε εμπειρίες όπου αυτό που θα σας συνδέει θα είναι η ανάγκη σας να αποκατασταθεί η εικόνα του εαυτού σας. Θα ελκύεστε από καταστάσεις όπου η αγωνία τους να ζήσουν όσα δεν έζησαν μέσα από σας θα ταιριάζει με τη δική σας αγωνία. Η εξάρτηση, ο έλεγχος, η αδυναμία να βάλετε προτεραιότητες και να αφοσιωθείτε θα σας προκαλούν σύγχυση, δεν θα έχετε την διαύγεια που χρειάζεστε. Για να βάλετε προτεραιότητες και να σας ενδιαφέρει μοναχά ό,τι εκφράζει την αλήθεια σας, πρέπει να συνειδητοποιήσετε ότι δεν μπορούμε να ζήσουμε με μαγικό τρόπο όσα δεν ζήσαμε. Ότι μπορούμε αν το θέλουμε και αν εργαστούμε πάνω σε αυτό, να δημιουργήσουμε υγιείς συνθήκες, εκτιμώντας τον εαυτό μας με αφοσίωση και επαγρύπνηση.

Αν συντηρείτε την επίκριση, δεν μπορείτε να εμπιστευτείτε την επιθυμία σας. Επικρίνετε τον εαυτό σας, επικρίνετε τους άλλους νομίζοντας πως αν όλα λειτουργούν σε ένα πλαίσιο τελειότητας η επίκριση ως δια μαγείας θα εξαφανιστεί από τη ζωή σας. Επικρίνετε για να προλάβετε την επίκριση, να μην τιμωρηθείτε, να μην τιμωρηθούν κι εκείνοι. Έτσι ερμηνεύετε τη φροντίδα, την οποία όσο κι αν τη χρειάζεστε, τελικά τη στερείτε από τον εαυτό σας και τις σχέσεις σας.

Ο φόβος ότι αυτό που κάνετε ίσως επικριθεί ή αμφισβητηθεί σας γεμίζει αμφιβολίες και σας κάνει να προσκολλάστε στην προοπτική της αποτυχίας, ώσπου η αυτοεκπληρούμενη προφητεία με ένα μοιραίο τρόπο προκαλεί το αποτέλεσμα που φοβάστε.

Οι σκέψεις αυτές δεν επιτρέψουν στη σκέψη σας ανάσες ελευθερίας, ενώ στα συναισθήματα σας κυριαρχεί ο φόβος, η αγωνία, ο θυμός, η εξάρτηση από τις αντιδράσεις των άλλων, ο αρνητισμός, η μη δέσμευση με την αληθινή σας επιθυμία.

Σαν από αντίδραση επιμένετε στον τρόπο που ζήσατε, αρνούμενη -ος να διαφοροποιηθείτε από αυτόν.Πιστεύετε ότι αυτό που σας αξίζει είναι η επίκριση και η αμφιβολία, κάτι που σας κάνει να μην παρατηρείτε καθαρά αυτό που θέλετε ώστε να δίνεστε σε αυτό με συνέπεια και αφοσίωση. Λειτουργείτε είτε ανώριμα και αντιδραστικά στον ώριμο εαυτό σας που επιθυμεί την εξέλιξη και τη σοβαρότητα είτε ακολουθείτε αυστηρά στερεότυπα που περιορίζουν αυτό που θέλετε.

Εξαρτάστε από άλλους για να πάρετε την επιβεβαίωση που χρειάζεστε, κι όταν δεν την παίρνετε θυμώνετε μαζί τους. Το κριτήριο στις εμπειρίες σας είναι η αποκατάσταση της εικόνας σας, κάτι όμως που δεν μπορεί να σας το δώσει κανείς αλλά μόνο ο εαυτός σας. Όσο επιλέγετε καταστάσεις από ανάγκη, τόσο απογοητεύεστε, κάτι που επηρεάζει ακόμα περισσότερο την αρνητική εικόνα που έχετε για τον εαυτό σας.

Όσο αναζητάτε τις δικές σας αλήθειες, αυτές που σας βοηθούν να είστε ο εαυτός σας, ένας εαυτός που εξελίσσεται, προοδεύει, ένας εαυτός με ευθύνη στα βασικά χαρακτηριστικά της προσωπικότητάς σας, τόσο δέχεστε και αφήνεστε στα ώριμά σας θέλω.

Αφήνεστε σε αυτό που επιθυμείτε χωρίς λογοκρισία, χωρίς την ανάγκη της απολογίας. Νιώθετε εμπιστοσύνη στον εαυτό σας γιατί επιλέγετε με κριτήρια αξίας. Δεσμεύεστε αλλά και δεν διστάζετε να αποχωρήσετε χωρίς ενοχή από ό,τι θα μπορούσε να αλλοιώσει την αξία της αλήθειάς σας.

Δεν γίνεστε ένας ρόλος προκειμένου να αναπαράγετε στερεότυπα που γαλουχηθήκατε προσδοκώντας σε μια επιβεβαίωση αλλά εξετάζετε το καθετί αν συντονίζεται με τη δική σας επιθυμία. Παρατηρείτε αν η επιθυμία σας συντονίζεται με το είναι σας. Εκτιμάτε αν οι εμπειρίες που επιλέγετε ανταποκρίνονται στην αλήθεια του εαυτού σας, στην αλήθεια των επιθυμιών σας.

Εμπιστεύεστε τον εαυτό σας, τον αντιμετωπίζεται με ωριμότητα και κάθε φορά που θέλετε να κάνετε κάτι αναρωτιέστε: Με εκφράζει αληθινά; Νιώθω πως με αυτό που κάνω συμβάλω στην εκτίμηση του εαυτού μου; Νιώθω ελεύθερος να είμαι ο εαυτός μου σε αυτό, ένας εαυτός που αγωνίζομαι να πραγματώσω αυτό που είναι ο προορισμός μου;

Το μυαλό μας φτιάχνει σενάρια που μας εμποδίζει να ζήσουμε. Όσο ελευθερωνόμαστε από αυτά, χαιρόμαστε με την ζωή που ζούμε γιατί τη νιώθουμε δική μας.

Marquis de Sade: Η φιλοσοφία στο μπουντουάρ

Το εικονοκλαστικό έργο του Μαρκήσιου ντε Σαντ ανοίγει μαύρες τρύπες στο ψεύτικο φωτοστέφανο που σφετερίζεται το άτομο στην αστική κοινωνία. Φέρνοντας στην επιφάνεια τα αλληλοσυγκρουόμενα στοιχεία του ασυνείδητου, τάραξε με την "πορνογραφική" του επιφάνεια όλες τις κοινωνίες κι όλα τα καθεστώτα από την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης ως τις μέρες μας.

Το "λογικό" μέγεθος και το σαρκαστικό χιούμορ που διανθίζει τις θεωρητικές αναλύσεις και τις τολμηρές σκηνές της "Φιλοσοφίας στο μπουντουάρ" κάνει το μυθιστόρημα αυτό το πιο ευανάγνωστο από τα έργα του "θείου" Μαρκήσιου.

Σ' αυτό το σύγχρονο "Συμπόσιο", όπου το ρόλο της Διοτίμας παίζει ο φοβερός ακόλαστος και δεινός φιλόσοφος Ντολμανσέ, ένα νεαρό μέλος της γαλλικής αριστοκρατίας μόλις βγαλμένο από το παρθεναγωγείο μυείται στη θεωρία και την πράξη της ανατρεπτικής σαδικής κοσμοαντίληψης.

ΠΡΟΣ ΤΟΥΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΟΥΣ

«Ηδονιστές όλων των ηλικιών,όλων των φυλών, σε σας και μόνο προσφέρω αυτό το έργο. Τραφείτε με τις αρχές του: ευνοούν τα πάθη σας, πάθη για τα οποία σας φοβερίζουν οι πεζοί ηθικολόγοι, πάθη που δεν είναι, ωστόσο, παρά τα μέσα που χρησιμοποιεί η Φύση για να οδηγήσει τον άνθρωπο προς τους σκοπούς που του προδιαγράφει. Δώστε αυτί μονάχα σ΄αυτές τις γλυκές παρορμήσεις, γιατί μόνο η δική τους φωνή μπορεί να σας οδηγήσει στην ευτυχία. Γυναίκες λάγνες, κάνετε πρότυπο σας την ηδονική Σαιντ-Ανζ. Ακολουθώντας το παράδειγμα της αδιαφορήστε για κάθε τι που εναντιώνεται στους θείους νόμους της ηδονής με τους οποίους ήταν δεμένη σ' ολόκληρη τη ζωή της. Εσείς, νεαρές παρθένες, που τόσο καιρό σας χαλιναγωγουσαν τα παράλογα και επικίνδυνα δεσμά μιας φανταστικης Αρετης και μιας αηδιαστικής θρησκείας, μιμηθείτε τη φλογερή Ευγενία. Βιαστείτε να καταστρέψετε τις γελοίες συνταγές με τις οποίες σας εμπότισαν ηλίθιοι γονείς».

Απόσπασμα από την εισαγωγή του βιβλίου

Το μυθιστόρημα "Η φιλοσοφία στο μπουντουάρ" είναι ένα βιβλίο καθ' όλα προκλητικό.

Ο συγγραφέας, ο μαρκήσιος Ντε Σαντ (marquis de Sade), μέσα από την περιγραφή ενός σεξουαλικού οργίου καταφέρεται εναντίον των περισσότερων θεμελιακών αξιών του δυτικού πολιτισμού, ασκώντας σ' αυτές μια οξυδερκή κριτική και τελικά απορρίπτοντάς τες.

Λίγα λόγια για την υπόθεση του βιβλίου: Κάποια άτομα της υψηλής γαλλικής κοινωνίας συναντιούνται σ' έναν συγκεκριμένο χώρο, με σκοπό ν' ανταλλάξουν απόψεις αλλά και για να χαρούν, από κοινού, τις χαρές του έρωτα. Καταφτάνει, επίσης, εκεί και μια νέα κοπέλα, η Ευγενία, την οποία οι αριστοκράτες θα θελήσουν να διδάξουν και να νουθετήσουν, αλλά και να μυήσουν στα μυστήρια της ερωτικής απόλαυσης - πράγμα που γίνεται.

Αφού κυλήσει το μεγαλύτερο μέρος του βιβλίου μέσω σεξουαλικών οργίων και εστετίστικων συζητήσεων -στο μεγαλύτερο μέρος τους συνιστούν νουθεσίες και συμβουλές προς την νεαρή Ευγενία- ο Ντε Σαντ παραθέτει ένα εκτενές κείμενο, το οποίο τιτλοφορεί "Αλλη μια προσπάθεια, Γάλλοι, για να γίνετε δημοκράτες".

Το κείμενο αυτό συνιστά προκήρυξη επιδεξιότατα γραμμένη, η οποία καταφέρεται ενάντια στις κεντρικές αξίες που θεμελιώνουν τον δυτικό πολιτισμό -όπως είναι η απαγόρευση του φόνου, της κλοπής ή της βιαιοπραγίας- από τη σκοπιά του ηδονισμού και, φαινομενικά τουλάχιστον, του αμοραλισμού.

Τούτο το ευφυέστατο κείμενο ακολουθεί η κορύφωση του σεξουαλικού οργίου των αριστοκρατών, σε συνδυασμό με μια πράξη ακραίας βιαιότητας απέναντι στη μητέρα της νεαρής Ευγενίας, η οποία έχει έλθει για να βρει την κόρη της.

Την εκμηδενιστική κριτική του απέναντι στις πολιτισμικές αξίες την ασκεί ο Ντε Σαντ από τη σκοπιά των επιταγών της Φύσης και πάντοτε σύμφωνα με ό,τι είναι γι' αυτόν τον ίδιο κατ' ουσίαν ορθό: «Αν η νόηση διαπιστώσει ότι η ηθική στερεί από κάποιον πολύ περισσότερη υπαρξιακή ικανοποίηση απ' όση του δίνει η κοινωνική συμβίωση, τότε τον παρακινεί ν' αποφασίσει το έγκλημα» (Παναγιώτης Κονδύλης, ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, τόμος Β', σ. 196).

«Ο εγκληματίας δεν είναι κάποιος τυφλός και ακαταλόγιστος φαυλόβιος, αλλά δρα ψυχρά και ορθολογικά, όταν αυτό φαίνεται αναγκαίο» (στο ίδιο, σ. 196) . Επίσης, «ο Ντε Σαντ φαίνεται να αποδέχεται την ύπαρξη Θεού, για να την οδηγήσει ad absurdum - αφού ακριβώς η επίκληση ενός τέτοιου Θεού θα εμφάνιζε το έγκλημα ως θεοθέλητη πράξη: αλλιώς θα ήταν ανεξήγητος ο τόσο σημαντικός ρόλος του τελευταίου σε τούτον τον "κόσμο του Θεού".

Ο εγκληματίας τού Ντε Σαντ δεν εξεγείρεται ενάντια σ' έναν ανύπαρκτο Θεό, αλλά ενάντια στην πλασματική, βέβαια, αλλά εξαιρετικά δραστική ιδέα του Θεού, στον βάθμο που τούτη εδώ συναρτάται με την ηθική συνείδηση, καταφέρνοντας να παραλύει τη βούληση προς έγκλημα και να κατασιγάζει έτσι τη φωνή της Φύσης. Με την έννοια αυτή, το έγκλημα σημαίνει την αποκλειστική κυριαρχία του ανθρώπου στον κόσμο μετά τον θάνατο του Θεού μέσα στην ανθρώπινη συνείδηση. Το πρωτείο του εγκλήματος ισοδυναμεί με το πρωτείο του ανθρώπινου στοιχείου απέναντι στο θεϊκό - όταν ο άνθρωπος είναι φύση και η φύση δεν γνωρίζει καλό και κακό» (στο ίδιο, σ. 198).

Κατ' αυτόν τον τρόπο ο Ντε Σαντ εμφανίζεται ως ένας συνεπής διαφωτιστής: Οι μύδροι που εξαπολύει ενάντια στην παραδοσιακή ηθική έχουν ως βάση το αίτημα για άρση της καταπίεσης, και μάλιστα από τη σκοπιά της ανθρώπινης σωματικότητας και του δικαιώματος του διαχρονικού ανθρώπου στην ηδονή.

Πέραν όμως τούτων, ο Ντε Σαντ θέτει πραγματικά το δάχτυλό του «επί τον τύπον των ήλων» καθώς με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει να καταδείξει και ν' αποκαλύψει μέσα σε όλη της τη γύμνια την εξουσιαστική και αυταρχική διάσταση του Διαφωτισμού, στον βαθμό που αυτή υπάρχει - ας θυμηθούμε τους Αντόρνο και Χορκχάιμερ.

Θα λέγαμε απερίφραστα πως ο Ντε Σαντ μαζί με τον Νίτσε παρουσιάζουν ανάγλυφα στον σύγχρονο άνθρωπο το γεγονός πως δεν διαθέτουμε ούτε ένα αξιόπιστο ορθολογικό επιχείρημα ενάντια στον φόνο - το καλό και το κακό καθώς και η ηθική στο σύνολό της συνιστούν κοινωνικά μορφώματα - κάτι που η Εκκλησία πάντα ξεχνούσε.

ΑΡΧΑΙΑ ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

1. Εισαγωγή

Οι κεντρικές έννοιες, οι διακρίσεις και τα προβλήματα της σύγχρονης πολιτι­κής φιλοσοφίας είναι σε μεγάλο βαθμό μετεξελίξεις (συμφωνίας ή διαφωνίας) του αρχαίου πολιτικού στοχασμού. Άλλωστε, αρκετές από τις κεντρικές πο­λιτικές έννοιες έλκουν την καταγωγή τους (νοηματική και ετυμολογική) από την αρχαιότητα: από τον τίτλο αυτού του κλάδου της φιλοσοφίας (πολιτική) μέχρι το δεσπόζον σήμερα πολίτευμα (δημοκρατία). Παρ’ όλα αυτά, υπάρ­χουν σημαντικές διαφοροποιήσεις μεταξύ της αρχαίας και της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας οι οποίες συχνά οδηγούν σε προφανείς παρανοήσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δημοκρατία: για αρκετούς από τους αρχαίους διανοητές έχει αρνητική χροιά και αναφέρεται στο πολίτευμα όπου άρχουν οι πολλοί, που τυχαίνει να είναι αυτοί που στερούνται περιουσία ή παιδεία, χωρίς να λαμβάνεται υπόψη η ικανότητά τους να ανταπεξέλθουν στις ανάγκες της πολιτικής τους θέσης. Για τους σύγχρονους, από την άλλη πλευρά, η δημοκρατία θεωρείται ένα από τα κεντρικά πολιτικά ζητούμενα και αρκετοί διανοητές αναλώνονται στην ανάδειξη της θετικής της αξίας.

Στόχος αυτού του κεφαλαίου δεν είναι να προσφέρει μια εξαντλητική περιήγηση στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία αλλά μάλλον να αναδείξει τον ιδιάζοντα χαρακτήρα της, επικεντρώνοντας στην ανάλυση της στενής σχέσης ηθικής και πολιτικής, η οποία συνιστά κεντρικό σημείο διάκρισης μεταξύ της αρχαίας και της μοντέρνας πολιτικής φιλοσοφίας[1] Επιδίωξή μου είναι να σκιαγραφήσω μια συνεκτική εικόνα της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας και να αναδείξω τη συνέχειά της από τον Σωκράτη μέχρι την ελληνιστική εποχή με αναφορά στους δύο διαχρονικούς πυλώνες της πολιτι­κής σκέψης, την ισότητα και την ελευθερία, που διατηρούν τον σημαίνοντα ρόλο τους στην ιστορία των ιδεών. Πριν όμως εισέλθω σε θέματα ουσίας θα ήταν αναγκαίος ο ορισμός της πολιτικής φιλοσοφίας, ιδίως σε αντιδιαστολή με την πολιτική θεωρία και την πολιτική σκέψη, και η περιγραφή της σχέ­σης της, ή έστω της ιδανικής της μεθοδολογικής θέσης, μεταξύ του δίπολου ιστορικισμού και αναχρονισμού.

1.1 Μεθοδολογικές παρατηρήσεις

Η κατανόηση του ρόλου και της λειτουργίας της ιστορίας της πολιτικής φιλοσοφίας προϋποθέτει τον ορισμό τριών παρεμφερών γνωστικών αντι­κειμένων: πολιτική φιλοσοφία, πολιτική θεωρία και πολιτική σκέψη. Μια εύλογη διάκριση μεταξύ των τριών είναι σχετική με τον βαθμό της αφαιρετικότητάς τους: η πολιτική σκέψη μπορεί να ανιχνευθεί σε διάφορες κοινωνικοπολιτικές πρακτικές και αντιλήψεις (π.χ. στη λογοτεχνία και στη μυθολογία), ενώ η πολιτική θεωρία ενοποιεί πολιτικές ιδεολογίες ή αιτή­ματα. Κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ότι αναφέρονται σε συγκεκριμένα και χρονικά περιορισμένα πολιτικά ερωτήματα ή διλήμματα. Από την άλλη πλευρά, η πολιτική φιλοσοφία διεκδικεί έναν κανονιστικό ρόλο πέρα από τις συγκεκριμένες ιστορικές συγκυρίες- ακόμα και όταν το ερέθισμα για την ενασχόληση του πολιτικού φιλοσόφου με κάποιο θέμα είναι ένα ιστορικά συγκεκριμένο πολιτικό γεγονός, ο στόχος του είναι να προσφέρει μια κανο­νιστική λύση σε ένα θεωρητικό πρόβλημα που υπερβαίνει τη συγκεκριμένη περίσταση. Συνέπεια του αιτήματος του πολιτικού φιλοσόφου για κανονιστικότητα είναι η αναζήτηση σταθερών και διαχρονικών θεμελίων για την πολιτική του θέση, όπως άλλες φιλοσοφικές παραδοχές πέρα και έξω από τον στενό θεωρητικό χώρο ή την εποχή στην οποία δραστηριοποιείται (η πολιτική φιλοσοφία της πλατωνικής Πολιτείας, για παράδειγμα, δεν μπορεί να κατανοηθεί απομονωμένη από τις μεταφυσικές και γνωσιοθεωρητικές παραδοχές του συγγραφέα της).

Η ιστορία της πολιτικής φιλοσοφίας, επομένως, δεν περιορίζεται ή δεν εξαντλείται στην εποχή της. Προφανώς ένας σημαντικός λόγος για τον οποίο συνεχίζουμε να μελετούμε τα έργα των μεγάλων πολιτικών φιλοσόφων του παρελθόντος είναι και ότι συνεχίζουν να είναι ζωντανά και επίκαιρα για τον σύγχρονο αναγνώστη. Αυτό όμως δεν αποκλείει ότι η ενασχόλησή μας με αυτά τα κείμενα έχει και εγγενή ιστορική αξία, αφού μας αποκαλύπτουν το ιστορι­κό πλαίσιο και τους λόγους για τους οποίους διατυπώθηκαν οι συγκεκριμένες ιδέες. Είναι αναγκαίος, λοιπόν, ο αναστοχασμός του ερευνητή πάνω στα κίνη­τρα της έρευνάς του. Μια μερίδα των ιστορικών της πολιτικής σκέψης, ακο­λουθώντας τη σχολή του Cambridge του Quentin Skinner, δίνουν έμφαση στο ιστορικό πλαίσιο στο οποίο αναπτύχθηκαν οι θεωρίες και τα επιχειρήματα, θέτοντας σε δεύτερη μοίρα τη σημασία και την επιρροή τους σήμερα. Κάποιοι άλλοι μελετητές της πολιτικής θεωρίας που προέρχονται από διαφορετικές θεωρητικές ή μεθοδολογικές αφετηρίες, όπως η σχολή του Chicago του Leo Strauss ή η Μαρξιστική σχολή, παρασυρμένοι από την εμμονή τους για επικαιροποίηση του φαινομένου που ιστορούν, συχνά καταφεύγουν σε αναχρονι­στικές ερμηνείες, προφανείς αλλοιώσεις της σκέψης του διανοητή στον οποίο τις αποδίδουν, καθώς και της εποχής στην οποία διατυπώθηκαν. Ανάμεσα, λοιπόν, στη Σκύλλα του ιστορικισμού και τη Χάρυβδη του αναχρονισμού. η μεθοδολογική πρότασή μου είναι ότι, καίτοι είναι προφανές χαρακτηριστικό της ιστορίας της πολιτικής φιλοσοφίας (και σε λιγότερο βαθμό της ιστορίας της πολιτικής θεωρίας) η σημασία της για τον σύγχρονο αναγνώστη, είναι εντούτοις θεμελιώδες να διακρίνουμε πότε κάνουμε ιστορική ανασυγκρότηση μιας θεωρίας, με στόχο να αποκαλύψουμε τι υποστήριξε ο συγκεκριμένος φιλόσοφος, και πότε ενδύουμε με νέες φορεσιές τις ιδέες και ενοράσεις ενός φιλοσόφου, ώστε να φέρουμε αυτή τη σύγχρονη μετενσάρκωση του φιλοσόφου ως συνομιλητή στον σύγχρονο, φιλοσοφικό ή πολιτικό, διάλογο.

Έχοντας στο μυαλό μας αυτές τις μεθοδολογικές σκέψεις, μπορούμε τώ­ρα να στρέψουμε την προσοχή μας σε κάποια από τα θεμελιώδη θέματα και διακρίσεις που διατρέχουν την ιστορία της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας.

2. Σχέση πολιτικής και ηθικής

Socrates autem primus philosophiam devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in donius etiam introduxit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere. (Κικέρων, Tusculanae disputationes V.4.10)

Ο Σωκράτης ήταν ο πρώτος που τοποθέτησε τη φιλοσοφία στις πόλεις, την εισήγαγε στην οικογένεια, και την οδήγησε στην έρευνα για τη ζωή, τα ήθη, το καλό και το κακό.[2]

Αν και το ενδιαφέρον του ιστορικού Σωκράτη είναι πράγματι στραμμένο σε διαφορετική κατεύθυνση από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, εντούτοις ο ισχυρισμός του Κικέρωνα αληθεύει μονάχα εν μέρει. Όπως κατέδειξε πει­στικά ο Vlastos (1994), παρά την ενασχόληση του Σωκράτη με την ηθική, η εμπλοκή του με την πολιτική ήταν σχεδόν ανεπαίσθητη, ενώ τα φιλοσοφικά του ενδιαφέροντα δεν έχουν άμεση σχέση με θέματα πολιτικής φιλοσοφίας, τουλάχιστον όπως την αντιλαμβανόμαστε σήμερα. Εντούτοις, όπως θα υποστηρίξω σε αυτή την ενότητα, ο Σωκράτης κληροδότησε στην αρχαία πολιτική τη στενή αλληλοσύνδεση της ηθικής και της πολιτικής φιλοσο­φίας, μια ιδέα παράταιρη για τον σύγχρονο πολιτικό φιλόσοφο, που βλέπε, με απορία την πλατωνική αναλογία μεταξύ δίκαιου ανθρώπου και δίκαιας πόλης ή την αριστοτελική θέση ότι τα Ηθικά Νικομάχεια είναι ουσιαστικά εισαγωγή στα Πολιτικά. Η σωκρατική αρεταϊκή παράδοση στην πολιτική φιλοσοφία αποτελεί κομβικό σημείο τόσο για τη στενή σχέση μεταξύ ηθι­κής και πολιτικής φιλοσοφίας στην κλασική εποχή, όσο και για τη μετεξέλιξή της όταν το άτομο αναμετριέται πλέον με το αχανές πολιτικό σύστημα της ελληνιστικής εποχής.

2.1 Η αρετή ως κριτήριο για την ορθή πολιτική ευδαιμονία

οὐκ εἰμί τῶν πολιτικῶν, καί πέρυσι βουλεύειν λαχών, ἐπειδή ἡ φυλή ἐπρυτάνευε καί ἔδει με ἐπιψηφίζειν, γέλωτα παρεῖχον καί οὐκ ἠπιστάμην ἐπιψηφίζειν. (Πλάτων, Γοργία; 473e6-474al)

Δεν είμαι ένας από τους πολιτευτές, και πέρυσι όταν κληρώθηκα στη Βουλή, επει­δή η φυλή μου προέδρευε και έπρεπε εγώ να είμαι εισηγητής των προς ψήφιση θεμάτων, προκαλούσα μονάχα γέλιο γιατί δεν γνώριζα πώς να τα εισηγούμαι.

Οἶμαι μετ’ ὀλίγων Ἀθηναίων, ἵνα μή εἴπω μόνος, ἐπιχειρεῖν τῇ ὡς ἀληθῶς πολιτικῇ τέχνῃ καί πράττειν τά πολιτικά μόνος τῶν νῦν· ἅτε οὖν οὐ πρός χάριν λέγων τούς λόγους οὕς λέγω ἑκάστοτε, ἀλλά πρός τό βέλτιστόν, οὐ πρός τό ἥδιστόν ... (Πλάτων, Γοργία; 521d6-el)

Είμαι ένας από τους λίγους Αθηναίους, για να μην πω ο μοναδικός, ο οποίος επι­χειρεί την αληθινά πολιτική τέχνη και ο μόνος από τους σύγχρονούς μου που δρι πολιτικά- γι’ αυτό, λοιπόν, οι ομιλίες που κάποιες φορές εκφωνώ δεν αποσκοπούν. στο να ικανοποιήσουν αλλά στοχεύουν στο καλύτερο αντί για το πιο ευχάριστο.

Αυτά τα δύο χωρία παρουσιάζουν γλαφυρά την παράδοξη πολιτική στάση του ιστορικού Σωκράτη, ο οποίος από τη μια αρνείται πεισματικά να παίξει το πολιτικό παιγνίδι της δημοκρατικής Αθήνας (πβ. Απολ. 31c-d), ενώ από την άλλη ισχυρίζεται ότι είναι ο κατεξοχήν ενεργός πολίτης. Αυτή του η στάση τονίζει τη διάκριση μεταξύ της πραγματικά πολιτικής δραστηριότη­τας, την οποία ο ίδιος ασκεί, και της ψευδοπολιτικής, την οποία ασκούν οι δημαγωγοί και την οποία ο ίδιος κατακρίνει μετ’ επιτάσεως. Χρησιμοποι­ώντας την ορθή πολιτική τέχνη, που βασίζεται στη φρόνηση, επιδιώκει να απομακρύνει τους συμπολίτες του από τις κολακείες των λαοπλάνων πολι­τικών και να τους διαπαιδαγωγήσει στο να αναγνωρίζουν το ορθό πολιτικό τέλος.

Το ανώτατο αγαθό της σωκρατικής πρακτικής φιλοσοφίας είναι η ευ­δαιμονία, η οποία ορίζεται με αναφορά στην αρετή, σε αντιδιαστολή με τη λανθασμένη αντίληψη της ευδαιμονίας ως οικονομικής ευημερίας, μια αντίληψη για την οποία κατακρίνει τους Αθηναίους πολιτικούς (Γοργίας 518e-519a).[3] Ο Σωκράτης επιμένει στη σύνδεση ατομικής και πολιτικής ευ­δαιμονίας και στην ταύτισή της με την αρετή, ενώ φαίνεται να υποστηρίζει ότι η αρετή αποτελεί αναγκαία και ικανή συνθήκη για την ευδαιμονία.[4] Το πολιτικό τέλος που προτείνει είναι ηθικό, η διαπαιδαγώγηση και η τελείω­ση του πολίτη, ενώ δεν ενδιαφέρεται για τις εγωιστικού τύπου οικονομικές ή μικροπολιτικές σκοπιμότητες ισχύος, τις οποίες υιοθετούν οι συμβατικοί πολιτικοί ως το τέλος της πολιτικής τους δράσης. Αυτή η αρχαιοελληνική πρόταση για τη σύνδεση ηθικής και πολιτικής, που δεσπόζει στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία[5] παρά τις αντίθετες πολιτικές πρακτικές, αντιδιαστέλλεται εμφατικά με τη μοντέρνα φιλελεύθερη θέση για τη διάκριση μεταξύ του ηθικού, το οποίο αποτελεί μέρος της ιδιωτικής σφαίρας, και του πολιτι­κού, που ανήκει στη δημόσια σφαίρα.

Πέρα όμως από το ορθό τέλος της πολιτικής επιστήμης, δηλαδή την πολιτική ευδαιμονία, ο Σωκράτης επιδιώκει να αντιδιαστείλει τη δική του ενασχόληση με την πολιτική και όσον αφορά τα μέσα που χρησιμοποιεί, υποστηρίζοντας ότι διαφέρει από την τέχνη που ισχυρίζονται ότι κατέχουν και υπόσχονται ότι διδάσκουν οι σοφιστές (βλ. Πρωταγόρας 319a). Η σω­κρατική πολιτική τέχνη δεν αποσκοπεί στην κολακεία του λαού, ώστε να κερδίσει πολιτική δύναμη (Γοργίας 521e-522c), επομένως δεν επαφίεται σε ρητορικά τεχνάσματα με στόχο τον αποπροσανατολισμό των συμπολιτών στην αγορά, αλλά σε μια αρεταϊκή αντίληψη της ευδαιμονίας που επιτυγ­χάνεται μέσω της ηθικής και ορθολογικής διαπαιδαγώγησης των πολιτών. Αποσκοπεί, δηλαδή, στην καλλιέργεια μιας διανοητικής ικανότητας που στηρίζεται στη φρόνηση και στην επιστήμη, απαραίτητα χαρακτηριστικά για τον ενάρετο πολίτη, ο οποίος χάρη σε αυτά θα ενστερνιστεί την πραγμα­τική πολιτική ευδαιμονία και θα απορρίψει τις κολακείες των λαοπλάνων. Στον Γοργία (464b-466a) ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι η πολιτική τέχνη ταυτίζεται με ένα είδος γνώσης που αποσκοπεί στην ἀρετή της ψυχής, το οποίο και αντιδιαστέλλει με τη σοφιστική, η οποία στοχεύει απλώς στην παραπλάνηση. Παρομοιάζει αυτή την αληθινή πολιτική τέχνη με την ιατρι­κή και τη γυμναστική, οι οποίες αποσκοπούν στην πραγματική σωματική υγεία, και την αντιδιαστέλλει με την παραπλανητική τέχνη των σοφιστών. που ομοιάζει στη μαγειρική και την κομμωτική, οι οποίες στοχεύουν στον απατηλό καλλωπισμό. Αυτή η αυθεντική πολιτική τέχνη στηρίζεται σε ένα ιδιαίτερο είδος επιστήμης, με δύο συστατικά στοιχεία, τη νομοθετική τέχνη και την τέχνη της διορθωτικής δικαιοσύνης, τα οποία έχουν εργαλειακό ρόλο στην επίτευξη της πολιτικής ευδαιμονίας.

Συνοψίζοντας, η πραγματική πολιτική δράση και η φιλοσοφική δραστη­ριότητα είναι τελικά αλληλένδετες στη σωκρατική πρακτική φιλοσοφία. Χωρίς να επιδιώκει τα συμβατικά πολιτικά οφέλη, ο Σωκράτης αποσκοπεί στην ηθική διαπαιδαγώγηση των συμπολιτών του, ώστε από μόνοι τους να μάθουν να αποφεύγουν τους δημαγωγούς, που τους αποπροσανατολίζουν από το πραγματικό πολιτικό τέλος. Έτσι, η πολιτική πρότασή του, αλλά και η αρχαία πολίτικη φιλοσοφία εν γένει, μπορεί να αποδειχθεί περισσότε­ρο δημοκρατική από ό,τι αρχικά φαίνεται, αφού θα Μπορούσε να συσχετιστεί σήμερα με τη θεωρία του φιλελεύθερου ρεπουμπλικανισμού, που δίνει έμ­φαση στην ελεύθερη αξιολόγηση του δρώντος υποκειμένου, η οποία με τη σειρά της οδηγεί στη σημαίνουσα θετική ελευθερία, όπως θα υποστηρίζω στην ενότητα 4.

2.2 Η πολιτική κοινότητα ως αναγκαία συνθήκη για την ηθική τελείωση

Εφόσον η πολιτική ευδαιμονία, η οποία νοηματοδοτεί τους πολιτικούς θε­σμούς και νόμους, ταυτίζεται ή έστω στηρίζεται ουσιωδώς στην αρετή, η διαμόρφωση της ατομικής αρετής, ηθικής ή πολιτικής, γίνεται κεντρικό ζητούμενο της κοινωνίας. Γι’ αυτό και η πόλη πρέπει να κυβερνάται από άρχοντες που ήδη κατανοούν την πραγματικά ενάρετη ευδαιμονία (σε αντί­θεση με αυτούς που, όπως είδαμε, κατηγορεί ο Σωκράτης ότι επιδιώκουν την οικονομική ευημερία), κατέχουν την αληθινή πολιτική τέχνη και είναι σε θέση, μέσω της νομοθετικής τέχνης και του αναμορφωτικού χαρακτήρα της δικαιοσύνης, να διαμορφώσουν ενάρετους πολίτες. Αυτή η παραδοχή της αρεταϊκής πολιτικής φιλοσοφίας βρίσκει ξεκάθαρη και συστηματική διατύπωση στους συνεχιστές του Σωκράτη.

Αναγνωρίζοντας ότι η πολιτική κοινότητα συνίσταται σε ένα πλούσιο πλέγμα δραστηριοτήτων (ηθικών, θρησκευτικών, αθλητικών κ.λπ.) οι οποίες λειτουργούν παιδευτικά και αποσκοπούν στην πολιτική ευδαιμονία, ο Πλάτων εμμένει στον παιδευτικό χαρακτήρα της ιδανικής του πολιτείας και αναλίσκει μεγάλο μέρος τόσο της Πολιτείας όσο και των Νόμων για να παρουσιάσει ένα λεπτομερές σχέδιο πολιτικής διαπαιδαγώγησης, το οποίο αποσκοπεί στην ηθική καλλιέργεια του ατόμου και στην πολιτική του ενσωμάτωση. Παρόμοια, έχοντας αναγνωρίσει την πολιτική ευδαιμονία ως το κύριο τέλος της ηθικής και της πολιτικής, ο Αριστοτέλης αναγορεύει την πολιτική τέχνη σε αρχιτεκτονική επιστήμη (Ηθ. Νικ. 1.2) και αναγνωρίζει την εργαλειακή φύση της ηθικής για τη διαμόρφωση του σωστού χαρα­κτήρα των πολιτών, ώστε να κατακτήσουν την ευδαιμονία μέσα στην πόλη (Ηθ. Νικ. Χ.9). Η βασική διαφορά των δύο φιλοσόφων είναι ότι ο Πλάτων εξαρχής αποκλείει ένα μεγάλο ποσοστό των ατόμων από τη δυνατότητα να αναπτύξουν αυτόνομη πολιτική δράση με στόχο την αυτονομία (γι’ αυτό και η εκπαίδευση η οποία σχεδιάζει γι’ αυτούς θα στοχεύει ουσιαστικά στο να αναγνωρίζουν ότι πρέπει να υπακούουν αυτούς που έχουν την πολιτική γνώση), ενώ ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι περισσότεροι άνθρωποι, χάρη στη δυνατότητα της φρόνησης, μπορούν να κατακτήσουν την πολίτικη αρε­τή και τελείωση, ασχέτως βέβαια του ότι, εξαιτίας εξωτερικών προσκομ­μάτων, δεν την πραγματώνουν. Σημείο σύγκλισης των δύο φιλοσόφων είναι ότι οι σωστά οργανωμένοι πολιτικοί θεσμοί (νομοθετική τέχνη, διορθωτική δικαιοσύνη, πολιτική παιδεία, κ.λπ.) είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για τη δημιουργία ενάρετων πολιτών, που τελικά θα προάγουν την πολιτική ευ­δαιμονία, ενώ ο ιστορικός Σωκράτης φαίνεται να εμμένει περισσότερο στη δύναμη της καλλιέργειας των αρετών του ατόμου και είναι μάλλον απαισιό­δοξος για τη δύναμη των θεσμών.

2.3 Η περιθωριοποίηση της πολίτικης στην ελληνιστική εποχή;

Η ελληνιστική πολιτική φιλοσοφία φαίνεται, τουλάχιστον σε πρώτη μα­τιά, να αποκλίνει από το μοντέλο της ενεργής αρεταϊκής πολιτικής. Αυτή η απόκλιση ίσως να είναι κατανοητή για τους Κυνικούς, που είναι αντίθετοι σε οποιαδήποτε κοινωνική σύμβαση και σε μεγάλο βαθμό αντιθεωρητικοί ή τους Σκεπτικούς, που είναι καχύποπτοι προς κάθε δόγμα και θεωρία. συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών. Το μοντέλο της ενεργής αρεταϊκής πολιτικής φαίνεται όμως να μην υιοθετείται ούτε από τις άλλες δύο ελληνιστικές σχολές, οι οποίες έχουν αξιοπρόσεκτες συμβολές στην πολι­τική φιλοσοφία.[6] Είναι, λοιπόν, ενδιαφέρον να εξετάσουμε αν οι ελληνιστι­κοί φιλόσοφοι αποκλίνουν από την παράδοση της αρεταϊκής πολιτικής με την απόρριψη της πολιτικής και τον περιορισμό του ατόμου στην ατομική σφαίρα. Αν ίσχυε αυτό, τότε θα μπορούσαμε να υιοθετήσουμε τον ισχυρισμό ότι η ελληνιστική σκέψη υπήρξε ο προάγγελος της νεωτερικής διάκριση: μεταξύ της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας - μια θεμελιώδης θέση που αντιδιαστέλλει την αρχαία από τη μοντέρνα πολιτική φιλοσοφία.[7]

Μία εξήγηση γι’ αυτή τη στροφή στο άτομο στηρίζεται στη γνωστή εγε- λιανή θέση ότι η εξάλειψη της πόλης-κράτους σηματοδοτεί τη μετάβαση από τη συλλογική (Sittlichkeit) στην ατομική ηθική τάξη (Moralitat) και στη γένεση του ατομικού ηθικού υποκειμένου. Αυτή η εξήγηση επαναδιατυπώνεται σθεναρά από τον Isaiah Berlin (2002), ο οποίος ισχυρίζεται ότι μέσα σε δύο δεκαετίες (από τον θάνατο του Αριστοτέλη το 322 π.Χ. μέχρι την ίδρυση του Κήπου το 307 π.Χ. και της Στοάς το 301 π.Χ.) έγινε η μετάβαση από το κοινοτιστικό μοντέλο της πόλης στα πρώτα στάδια της μοντερνικής φιλελεύθερης σχέσης μεταξύ του ατόμου και του κράτους.

Αυτή η θέση τείνει να ατονήσει τις τελευταίες δεκαετίες, αν και για αρ­κετό καιρό μετά τη διατύπωσή της από τον Hegel κυριαρχούσε στη βιβλιο­γραφία. Στην ενότητα 4, εξετάζοντας τον ρόλο της ελευθερίας στην ελληνι­στική εποχή, θα υποστηρίξω ότι η θέση αυτή δεν μπορεί να υποστηριχθεί θεωρητικά. Προς το παρόν, όμως, θα αρκεστώ να επισημάνω ότι δεν ισχύει ούτε ιστορικά, αφού, παρά την εμφάνιση των ελληνιστικών βασιλείων, η πολιτική δράση στο επίπεδο της πόλης δεν ατονεί, ενώ φιλόσοφοι φαίνεται να έχουν αισθητή πολιτική παρουσία, αν και συνήθως ως βασιλικοί σύμβου­λοι και όχι ως πολιτικοί στην αγορά.[8] Γι’ αυτό, προτείνω ως πιο πειστική την εξήγηση ότι, η ελληνιστική αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία ξαναπιάνει το νήμα του ιστορικού Σωκράτη και τη θέση του ότι η πολιτική ευδαιμονία είναι αποτέλεσμα της ηθικής διαπαιδαγώγησης του ατόμου και όχι των πο­λιτικών θεσμών, στους οποίους τόσα επένδυσαν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Ακόμα και ο Πλούταρχος, συνεχιστής της πλατωνικής παράδοσης στη ρωμαϊκή εποχή, φαίνεται να δίνει προτεραιότητα στην ηθική διαπαιδαγώ­γηση του ατόμου, παρά στον σχεδίασμά των ιδανικών πολιτικών θεσμών.

3. Ισότητα

ΙΟΚΑΣΤΗ:

 ... κεῖνο κάλλιον, τέκνον,
Ἰσότητα τιμᾶν, ἥ φίλους ἀεί φίλοις
πόλεις τε πόλεσι συμμάχους τε συμμάχοις
συνδεῖ· το γάρ ἴσον νόμιμον ἀνθρώποις ἔφυ,
τῷ πλέονι δ’ αἰεί πολέμιον καθίσταται
τοὔλασσον ἐχθράς θ’ ἡμέρας κατάρχεται.
και γάρ μετρ’ ἀνθρώποισι καί μέρη σταθμῶν
Ἰσότης ἔταξε κἀριθμόν διώρισεν,
νυκτός τ’ ἀφεγγές βλέφαρον ἡλίου τε φῶς
ἴσον βαδίζει τόν ἐνιαύσιον κύκλον,
κοὐδέτερον αὐτῶν φθόνον ἔχει νικώμενον.
εἶθ’ ἥλιος μέν νύξ τε δουλεύει βροτοῖς,
σύ οὐκ ἀνέξῃ δωμάτων ἔχων ἴσον
και + τῷδ’ ἀπονεῖμαι +; κᾆτα ποῦ ’στιν ἡ δίκη;
(Ευριπίδης, Φοίνισσαι 535-548)

ΙΟΚΑΣΤΗ:

 ... Αγκάλιασε την άλλην,
την Ισότητα, ό,τι καλύτερο στον κόσμο’ αυτήν που ενώνει
φίλο με φίλο, χώρα με άλλη χώρα, σύμμαχο
με σύμμαχο. Η ισότητα είναι νόμος φυσικός, παιδί μου-
στο δυνατό πάντα θα στέκει ενάντιο το αδύνατο
και αυτό τον πόλεμο θα αρχίζει. Η Ισότητα
όρισε να δεσπόζουν στους ανθρώπους μέτρα και σταθμά:
το σκοτεινό της νύχτας βλέμμα να μοιράζεται
μέρη ίσα στην πορεία του χρόνου με το φως του ήλιου-
κανένα από τα δυο τους δεν γογγύζει υποχωρώντας.
Και όταν ο ήλιος και η νύχτα μάς υπηρετούν, 

εσύ δεν θα δεχτείς ίσο μερίδιο με τον αδελφό σου στην εξουσία; 

Και πού είναι η δικαιοσύνη τότε;

Η σημασία της ισότητας στην αρχαιότητα ξεφεύγει από το στενό πλαί­σιο της πολιτικής φιλοσοφίας, της οποίας αποτελεί τον έναν από τους δύο πυλώνες. Η απήχησή της φτάνει ακόμα και μέχρι τη θεμελίωση της κο­σμολογίας, όπως στο παραπάνω απόσπασμα, όπου η Ιοκάστη παρουσιάζει ποιητικά την κοινή πεποίθηση της εποχής της, ενώ ορισμένοι Προσωκρατικοί θεμελιώνουν στην ισότητα κεντρικές θέσεις της φυσικής φιλοσοφίας και της ιατρικής σκέψης τους.[9] Σε αυτή την ενότητα θα σκιαγραφήσω τη θέση της ισότητας όσον αφορά δύο σημαίνοντα επίπεδα της πρακτικής φιλοσοφίας, το κανονιστικό και το μετακανονιστικό. Ως κανονιστική ισό­τητα ορίζω τον τρόπο που η ισότητα πρέπει να εφαρμόζεται στις διαπροσωπικές σχέσεις και στην πολιτική κοινότητα, ενώ ως μετακανονιστική ισότητα περιγράφω ένα πλέγμα θεμελιώσεων που εξηγεί από πού αντλούν την κανονιστική ισχύ τους τα αιτήματα της κανονιστικής ισότητας Αν και η αρχαία κανονιστική ισότητα αποτελείται από μια πληθώρα αιτημάτων που συνεχίζουν να βρίσκονται στο κέντρο της φιλοσοφικής και πολιτικής διαμάχης για τη δικαιοσύνη, και όχι μόνο, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η μετακανονιστική προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη θεμελίωση της ισότητας (από τη μεταφυσική θεμελίωση του Πλάτωνα και τη φυσιοκρατική θεμελίωση του Αριστοτέλη μέχρι τη συμβολαιοκρατική θεμελίωση του Γλαύκωνα στην Πολιτεία II, 358e-359b, και τη συνεπειοκρατική θεμελίωση του Επίκουρου στο Κύριαι δόξαι, 31-38) έχει ακόμα μεγαλύτερο φιλοσοφικό ενδιαφέρον, αφού παρέχει τη βάση για μια σειρά από πολιτικές έννοιες που είτε άνθησαν στην αρχαιότητα (π.χ. δικαιοσύνη και αξιοκρατία) είτε παρουσιάστηκαν δυναμικά στους νεότερους χρόνους (π.χ. ανθρώπινα δικαιώματα). Επιπλέον, όπως θα αναδείξω, η μετακανονιστική συζήτηση αναδεικνύει ένα χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής ισότητας και των πολιτικών κανονιστικών απαιτήσεων το οποίο δύσκολα μπορεί να γεφυρωθεί· αναγνωρίζοντας αυτό το χάσμα αρκετοί από τους αρχαίους φιλοσόφους, αποδέχονται σχεδόν αβίαστα τη μεταφυσική ισότητα στο μετακανονιστικό επίπεδο, αλλά παραμένουν επιφυλακτικοί σχετικά με την εξαγωγή κανονιστικών αιτημάτων ισότητας.

3.1 Η κανονιστική ισότητα

Η ισότητα, είτε στην τυπική της μορφή της ίσης μεταχείρισης είτε σττ . ουσιαστική μορφή της αντιμετώπισης των ατόμων ως ίσων, καλύπτει μια σειρά από κανονιστικά εξισωτικά αιτήματα που υποστηρίχθηκαν από ποι­κίλες ομάδες διανοητών στην αρχαιότητα. Επιπλέον, η διαμάχη μεταξύ το­πικής και ουσιαστικής ισότητας αποτελεί κεντρικό θέμα για τους αρχαίου; φιλοσόφους (ο Πλάτων, για παράδειγμα, υποστηρίζει την ουσιαστική ισό­τητα στην Πολιτεία, αλλά στους Νόμους φαίνεται να τείνει προς την τυπική ισότητα)

Το αίτημα για πολιτική ἰσοκρατία,[10] το κατεξοχήν πολιτικό αίτημα ισοτι­μίας στην αρχαιότητα, υποστηρίζεται τόσο από τους αριστοκράτες, αρχικά απέναντι στην τυραννία αλλά αργότερα και ενάντια στην κυριαρχία της δημοκρατικής πλειοψηφίας, όσο και από τους υποστηρικτές της αναδιανομή: του πλούτου. Οι αρχαίοι πολιτικοί στοχαστές προτείνουν μια σειρά από με­ταβλητές σύγκρισης για την πολιτική διανομή (μεταξύ των οποίων δεσπό­ζουν η ελεύθερη ή ευγενική καταγωγή, ο πλούτος, η αρετή και η πολίτικη δεινότητα) υποστηρίζοντας ότι κάθε μία από αυτές συντελεί στο τέλος της πολιτικής ευδαιμονίας. Την ίδια στιγμή ο Αριστοτέλης (Πολιτικά III.12 διαπιστώνει ότι καμία από αυτές τις μεταβλητές σύγκρισης δεν μπορεί να έχει αποκλειστική ισχύ, αλλά ότι απλώς καθεμιά τους είναι μια αποδεκτή επιμέρους μεταβλητή με περιορισμένη σφαίρα επιρροής και εφαρμογής.

Το αίτημα για ἰσηγορία. το δικαίωμα δηλαδή όλων να μιλούν ελεύθερα και ισότιμα, παρουσιάζεται επίσης ως αίτημα ισοτιμίας από αρκετά νωρίς.[11] Το ενδιαφέρον με την αρχαία ἰσηγορία συνίσταται στον διττό της χαρακτήρα, δηλαδή ως το αίτημα του καθενός να εκφράζει ελεύθερα τις απόψεις τον και το αλληλένδετο καθήκον των υπολοίπων να αντιμετωπίζουν ισότιμα, με σοβαρότητα και αξιοπρέπεια, την άποψη του άλλου. Το πρώτο, ως αίτημα και δικαίωμα, σχετίζεται με την τυπική ισότητα και εξασφαλίζει την αρνη­τική ελευθερία του καθενός, δηλαδή την απρόσκοπτη έκφραση της γνώμης του ατόμου. Το δεύτερο, ως υποχρέωση και καθήκον, σχετίζεται με την ου­σιαστική ισότητα, η προστασία της οποίας επιτυγχάνεται τόσο με νομικές πρακτικές που εξασφαλίζουν την ισότητα όλων μπροστά στον νόμο όσο και με τον εν γένει σεβασμό της άποψης του καθενός, ώστε να κρίνεται και να αξιολογείται ως προς την ουσία των λεγομένων του, χωρίς να αλλοιώνεται η κρίση μας για τη γνώμη κάποιου από ad hominem λογικές πλάνες, ρητορικά τεχνάσματα και σοφιστείες.

Το αίτημα για ἰσονομία ως ισότητα απέναντι στον νόμο, πέρα από τη σχέση του με το αίτημα ἰσηγορίας της προηγούμενης παραγράφου, σχετίζε­ται άμεσα και με την ἰσοτιμία· Στη μορφή του πυθαγορείου ἀντιπεπονθότος, χαρακτηριστικό των πρώιμων κοινοτήτων, επιτάσσει την ανταπόδοση της βλάβης από το θύμα στον δράστη. Ο πλατωνικός Πρωταγόρας προσφέρει την πρώτη πλήρη αιτιολόγηση της τιμωρίας ως αποκατάστασης. Ο Αριστοτέ­λης, από την άλλη, στα Ηθικά Νικομάχεια V.4 αναδεικνύει την έννοια της τι­μωρίας ως επανόρθωση της βλάβης, ενώ το αντιπαράδειγμα με τον άρχοντα, που χρησιμοποιεί στα Ηθικά Νικομάχεια V.5, τονίζει την ισονομία ανεξάρτη­τα από οποιεσδήποτε αξιολογικές διακρίσεις μεταξύ των αντιδίκων.

Το αίτημα για ἰσομοιρία, ως ισότητα πόρων, σχετίζεται με την ισοτιμία σε δύο επίπεδα. Στο τυπικό επίπεδο, ως συνέπεια της διανεμητικής δικαιοσύνης, συνοψίζεται χαρακτηριστικά από τον στίχο του Σιμωνίδη το τά ὀφειλόμενα ἑκάστῳ ἀποδιδόναι δίκαιόν ἐστι (Πολ. I, 331e3-4). και μπορεί να οδηγήσει σε άνιση, ή έστω μη ακριβοδίκαιη, διανομή των πόρων. Στο ουσιαστικό επίπεδο, αιτήματα για ίση διανομή της ιδιοκτησίας εμφανίζονται συχνά είτε ως ιστορικές προσπάθειες για πολιτικά σχήματα αναδιανομής είτε ως θεωρητικές προτάσεις για ριζοσπαστική ισότητα των πόρων με την απόρριψη της ιδιωτικής περιουσίας.[12]

3.2 Η μετακανοηστική θεμελίωση της ισότητας

Η προσφορά της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας στη μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας είναι μάλλον σημαντικότερη και από αυτή της κανονιστικής ισότητας, αλλά συχνά λανθάνει της προσοχής των ερευνητών, αφού δεν χρησιμοποιήθηκε από τους αρχαίους φιλοσόφους για την υποστήριξη κανονιστικών αιτημάτων. Σε γενικές γραμμές, θα μπορούσαμε να ανασυ­γκροτήσουμε τις ακόλουθες τέσσερις μετακανονιστικές θέσεις για τη θεμελίωση της ισότητας.

Η πρώτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να έχει τον γενικό τίτλο ἰσογονία και ενοποιεί μια ποικιλία θεμελιώσεων. Η μεταφυσική εκδοχή της υποστηρίζει ότι τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα ως περιπτώσεις του καθολι­κού ανθρώπινου, ενώ οι ανισότητες ανάγονται σε μη ουσιώδεις ιδιότητες που μπορεί να ενυπάρχουν σε διαφορετικό βαθμό σε κάθε άτομο. Παραλ­λαγές της μεταφυσικής εκδοχής συχνά σχετίζονται με τη θεολογική προ­σέγγιση, που ανάγει την ανθρώπινη ισότητα στον κοινό δημιουργό μας, με την πανψυχιστική προσέγγιση, που ταυτίζει την ανθρώπινη ισότητα με την κατοχή μιας κοινής μεταφυσικής λειτουργίας, ή με κάποιες άλλες με­ταφυσικές προσεγγίσεις. Η βιολογική εκδοχή υποστηρίζει την ανθρώπινη ισότητα με αναφορά στην κοινή συμμετοχή μας στο ανθρώπινο είδος κα: θεωρεί τις όποιες ανισότητες ως επουσιώδεις διαφοροποιήσεις μέσα στο ίδιο βιολογικό είδος.[13]

Η δεύτερη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να συνοψιστεί στην αρι­στοτελική έκφραση τό δίκαιον τό ἴσον (Ηθ. Νικ. V.3, 1130al4-15, Πολιτικά ΙΙΙ.9. 1280a ll) και ανάγει την ανθρώπινη ισότητα σε ένα είδος αναλογίας.[14] Αυτή η μαθηματική μετακανονιστική θέση προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά η ιδέα ότι η δικαιοσύνη είναι αναλογική ισότητα υπο­στηρίζεται συστηματικά από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Συχνά παρουσιάζεται ως μια εκδοχή της κοσμικής δικαιοσύνης και το μαθηματικοποιημένο ιδεώδες αυτής της εκδοχής αποτελεί σημείο αναφοράς για ουτοπικές πολιτικές δομές. Μπορεί οι Νεοπυθαγόρειοι να το μετεξέλιξαν σε ένα σχεδόν μυστικιστικό δόγμα, αλλά τα πολιτικά μαθηματικά, ως μια τυπική μετακανονιστική θεμελίωση της ανθρώπινης ισότητας, συνεχίζουν να θεωρούνται στην αρχαιότητα ιδεατό και αποτελεσματικό σύστημα για μια στενά οργανική κοινωνική μονάδα. Γι’ αυτό η δικαιολόγηση της ανι­σότητας τόσο των δύο κατώτερων τάξεων σε σχέση με την ανώτερη (στην πλατωνική Πολιτεία) όσο και ο περιορισμός της τάξης των πολιτών (στην αριστοτελική ιδανική πόλη) είναι πραγματιστική και αποσκοπεί στην επιβίωση της κοινότητας, εγγυόμενη τις συνθήκες που θα εξασφαλίσουν ελευθερία χρόνου (σχολή) σε αυτούς που μετέχουν στην πολιτική εξουσία.[15] Μέσα από αυτό το μοντέλο επιτυγχάνεται η ευδαιμονία της πόλης ως σύνο­λο: αφού η ευδαιμονία των μη πολιτών δεν αθροίζεται στην ευδαιμονία της πόλης, ο υψηλός βαθμός ευδαιμονίας των πολιτών, χάρη στις θυσίες των μη πολιτών, αυξάνει την ευδαιμονία της πόλης (Πολιτικά VII.8, 1328a37-40, 1328b33- 1329a2, al 9-26).

Η τρίτη μετακανονιστική θέση θα μπορούσε να περιγράφει με το πυθαγό­ρειο επίγραμμα ἰσότης φιλότης και σχετίζεται με τη δημιουργία αμοιβαίων και ανταποδοτικών συναισθηματικών δεσμών αλληλεγγύης —ου εκτείνονται τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα.[16] Στην ιδιωτική σφαίρα αναφέρεται στην ανεπιφύλακτη αλληλεγγύη μεταξύ των φίλων, η οποία — περιθωριοποιεί ιεραρχικές δομές για χάρη της ανταποδοτικής και συνεκτικής φιλίας. Στη δημόσια σφαίρα δικαιολογεί τις σχέσεις ισότητας και αλληλεγγύης που κρατούν τα μέλη μιας κοινότητας ενωμένα σε οργανική ενότητα Χρησιμοποιείται κατεξοχήν ως η μετακανονιστική θεμελίωση των με/., της άρχουσας τάξης της πλατωνικής Πολιτείας υποστηρίζοντας την αμοιβαία τελείωσή τους, τη θέση δηλαδή ότι το κάθε πρόσωπο πρέπει να αποσκοπεί στην τελείωση της ευδαιμονίας των συμπολιτών του, ενώ υιοθετείται και χ~. την αριστοτελική ιδανική πολιτεία, η οποία περιγράφεται τελεολογικά ως μια κοινότητα φίλων που αποσκοπεί στην τελείωση του ιδιάζοντος έργου τους.

Μια τελευταία μετακανονιστική θεμελίωση της ισότητας θα μπορούν να ανασυγκροτηθεί και από την αφήγηση του Ηροδότου για τη συμβουλή του Σόλωνα προς τον Κροίσο να μη μακαρίζει κανέναν μέχρι να δει το τέλος της ζωής του (Ιστορίαι 1.30-32, 86-89), η οποία αναδεικνύει μια θεμελίωση ριζοσπαστικής ισότητας σύμφωνα με την οποία όλοι είμαστε εξίσ-:. ανίσχυροι και επομένως ίσοι απέναντι στην αβεβαιότητα της μελλοντικής τύχης. Σύμφωνα με τον Σόλωνα, είμαστε όλοι ίσοι όχι ως δημιουργήματα του ίδιου δημιουργού ή λόγω ενός φυσικού νόμου (όπως θα υποστήριξε·. : Θωμάς Ακινάτης) ή χάρη στην κοινή μας ικανότητα να μπορούμε να εξο­ντώσουμε ο ένας τον άλλον (όπως θα ισχυριστεί ο Hobbes), αλλά λόγω το. ευμετάβλητου της ανθρώπινης ύπαρξης και της τραγικής μας άγνοιας για αυτό, σαν να βρισκόμαστε πίσω από ένα πέπλο άγνοιας (όπως θα υποθέσει ο John Rawls).

Αν και σχεδόν όλα τα αρχαία κανονιστικά αιτήματα για ισότητα που περιέγραψα έχουν σύγχρονες αντιστοιχίες, ή έστω ομοιότητες, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε το ίδιο για τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Μονάχα η θέση της ἰσογονίας έχει ασκήσει μια κάποια επιρροή ως αρχή θεμελίωση; των σύγχρονων θεωριών ισότητας, αλλά στην αρχαιότητα η συγκεκριμένα θέση χρησιμοποιείται ελάχιστα για τη θεμελίωση της κοινωνικοπολιτική: ισότητας. Αυτή η παράλειψη δεν μπορεί να είναι τυχαία, αφού φαίνεται ότι οι αρχαίοι στοχαστές δεν χρησιμοποιούν αυτή τη θέση για να θεμελιώσουν την αναπαλλοτρίωτη κανονιστική ισότητα- αντιθέτως, αναγνωρίζουν ένα εννοιολογικό χάσμα μεταξύ της μεταφυσικής και της πολιτικής ισότητας, λόγω του οποίου δεν μπορεί να δικαιολογηθεί πώς η μεταφυσική ισότητα μπορεί να έχει ηθικές και πολιτικές συνέπειες. Αυτό το χάσμα φαίνεται να το αγνοούν αρκετοί σύγχρονοι φιλόσοφοι- ακόμα και η προσπάθεια διαφό­ρων φιλοσόφων που ανήκουν στην καντιανή παράδοση να το γεφυρώσουν με αναφορά στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια φαίνεται προβληματική, αφού, όπως αναδεικνύει αυτή η ενότητα, η ανθρώπινη αξιοπρέπεια σχετίζεται πε­ρισσότερο με το κανονιστικό αίτημα της ισοτιμίας, παρά με κάποια από τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις. Συνοψίζοντας, πέρα από το πλούσιο πλέγμα επιλογών στη συζήτηση περί ισότητας στην αρχαιότητα, που έχει επηρεάσει τη σύγχρονη συζήτηση για τις θεωρίες διανεμητικής δικαιοσύνης, η αρχαία πολιτική φιλοσοφία προσφέρει γόνιμα ερωτήματα για τον σύγχρονο πολιτι­κό φιλόσοφο ως προς τη θεμελίωση της ισότητας και τη μετάβαση από τις μετακανονιστικές στις κανονιστικές θεωρίες ισότητας.

4. Ελευθερία

ἐλευθερίας δέ ἕν μέν τό ἐν μέρει ἄρχεαθαι καί ἄρχειν. ... τούτου δ’ὄντος τοῦ δικαίου τό πλῆθος ἀναγκαῖον εἶναι κύριον, καί ὅ τι ἄν δόξῃ τοῖς πλείοσι, τοῦτ’ εἶναι τέλος καί τοῦτ’ εἶναι τό δίκαιον·...ἕν μέν οὖν τῆς ἐλευθερίας αημεῖον τοῦτο ...· ἕν δε τό ζῆν ὡς βούλεταί τις. τοῦτο γάρ τῆς ἐλευθερίας ἔργον εἶναί φασιν, εἴπερ τοῦ δουλεύοντος τό ζῆν μή ὡς βούλεται. (Αριστοτέλης, Πολιτικά VI.2, 1317a40-bl3)

Μία έκφανση της ελευθερίας είναι η εναλλαγή κυβερνωμένων και κυβερνώντων. ... Σε αυτή την εκδοχή της δικαιοσύνης είναι αναγκαίο να άρχουν οι πολλοί και ό,τι θέτει η πλειοψηφία ως στόχο αυτό να είναι το δίκαιο. ... Αυτό είναι λοιπόν το ένα γνώρισμα της ελευθερίας. ... Μία άλλη έκφανση της ελευθερίας είναι το να ζει ο καθένας όπως επιθυμεί. Αυτό θεωρείται ιδιάζον χαρακτηριστικό της ελευθερίας, όπως θεωρείται ιδιάζον του δούλου να μην μπορεί να ζει όπως επιθυμεί.

Το 1819 ο Benjamin Constant αντιδιαστέλλει στην αρχαία αντίληψη της ελευθερίας, που σχετίζεται με το πώς πρέπει να δρω, τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας, που ουσιαστικά εστιάζεται στην προστασία του ατόμου από τις περιοριστικές και καταδυναστευτικές παρεμβάσεις των άλλων.[17] Στην αρχαία πόλη, το άτομο έχει ένα ευρύ πλέγμα δραστηριοτήτων στην πολι­τική αρένα που του επιτρέπει να συναποφασίζει μέσα από θεσμούς άμεσες πολιτικής συμμετοχής για σχεδόν όλα τα σημαντικά θέματα. Αυτή η ισχυρή ελευθερία της πολιτικής συμμετοχής συνδυάζεται με την ατομική δέσμευ­ση στην κοινή βούληση, επομένως εφόσον το άτομο έχει συμμετάσχει στη λήψη της πολιτικής απόφασης είναι στη συνέχεια δεσμευμένο στην τήρησή της. Στις μοντέρνες κοινωνίες, από την άλλη, λόγω του μεγάλου πληθυσμού τους και της διαφορετικής οικονομικοκοινωνικής δομής τους, η πολίτικη επιρροή του ατόμου είναι περιορισμένη και γι’ αυτό τα ατομικά ανθρώπινα δικαιώματα προβάλλουν ως το μοναδικό ανάχωμα στην καταδυνάστευση του ατόμου από τους άλλους και στον κρατικό ολοκληρωτισμό. Η αρχαία ελευθερία επιτρέπει στους πολίτες να ασκούν καθοριστική επιρροή στη δη­μόσια σφαίρα ορίζοντας το πολιτικό τέλος· επειδή αυτό είναι πλέον αδύνατή. η μοντέρνα ελευθερία αποσκοπεί έστω στη διασφάλιση της αυτονομίας της προσωπικής σφαίρας μέσω της προστασίας των ατομικών δικαιωμάτων. Η κοινοτιστική ελευθερία των αρχαίων έχει τη διττή στόχευση της αρεταϊκής πολιτικής (την επίτευξη της εὐδαιμονίας του συνόλου και την τελείωση του ατόμου με την πολιτική συμμετοχή), ενώ η φιλελεύθερη ελευθερία των μοντέρνων εξαντλείται στην επιδίωξη της ατομικής ευημερίας και στην ελευθερία του ατόμου από εξωτερικούς περιορισμούς.

Όπως παρουσιάζει γλαφυρά το παραπάνω αριστοτελικό χωρίο, η αρχαία αντίληψη της ελευθερίας πραγματώνεται τόσο στην πολιτική αυτονομία του πολίτη που συνδιαμορφώνει τους νόμους και τις αποφάσεις της πόλης, όσο και στην προσωπική αυτοκυριαρχία του ώστε να πράττει ό,τι πραγματικά επιδιώκει. Σε αυτή την ενότητα θα εξετάσω αυτές τις δύο εκφάνσεις της ελευθερίας στην αρχαία φιλοσοφία με στόχο την ανάδειξη της διασύνδεσής τους ως κοινά αντίθετα στη δουλεία[18] και της αντιπαραβολής τους με τη μοντέρνα ελευθερία.

4.1 Η αυτοκυριαρχία του λόγου από τα πάθη ως εσωτερική έκφανση της θετικής ελευθερίας

ὅταν τις ἀσθενές φύσει ἔχῃ τό τοῦ βέλτιστου εἶδος, ὥστε μή ἄν δύνασθαι ἄρχειν τῶν ἐν αὐτῷ θρεμμάτων, ἀλλά θεραπεύειν ἐκεῖνα, καί τά θωπεύματα αὐτῶν μόνον δύνηται μανθάνειν;... Οὐκοῦν ἵνα και ὁ τοιοῦτος ὑπό ὁμοίου ἄρχηται οἵουπερ ὁ βέλτιστος, δοῦλον αὐτόν φαμεν δεῖν εἶναι ἐκείνου τοῦ βελτίστου καί ἔχοντος ἐν αὐτῷ τό θεῖον ἄρχον, οὐκ ἐπί βλάβῃ τῇ τοῦ δούλου οἰόμενοι δεῖν ἄρχεσθαι αὐτόν, ... ἀλλ’ ὡς ἄμεινον ὄν παντί ὑπό θείου καί φρονίμου ἄρχεσθαι, μάλιστα μέν οἰκεῖον ἔχοντος ἐν αὐτῷ, εἰ δέ μή, ἔξωθεν ἐφεστῶτος, ἵνα εἰς δύναμιν πάντες ὅμοιοι ὦμεν καί φίλοι, τῷ αὐτῷ κυβερνώμενοι; (Πλάτων, Πολιτεία IX, 590c3-d7)

[Τι πρέπει να κάνουμε] όταν το καλύτερο μέρος της ψυχής κάποιου έχει εξασθενήσει και δεν μπορεί να κυβερνήσει τα άλογα μέρη του, αλλά γίνεται δούλος τους, ικανός μονάχα να τα κολακεύει; ... Για να μπορέσει και αυτός να κυβερνηθεί από κάτι παρόμοιο με αυτό από το οποίο κυβερνιέται ο καλύτερος, θεωρούμε ότι πρέ­πει να γίνει υποτελής αυτού του καλύτερου, ο οποίος κυβερνιέται από το θεϊκό μέρος της δικής του φυγής. Δεν θεωρούμε ότι είναι επιβλαβές για τον δούλο να κυ­βερνιέται, ... αλλά είναι το καλύτερο για τον καθένα να κυβερνιέται από αυτό που είναι θεϊκό και φρόνιμο (ιδανικά αν αυτό είναι δικό του και βρίσκεται μέσα του, διαφορετικά να επιβάλλεται εξωτερικά), ώστε να είμαστε όλοι όμοιοι και φίλοι κατά το δυνατόν, και να κυβερνιόμαστε από την ίδια αρχή.

Το 1958 ο Isaiah Berlin, ακολουθώντας σε έναν βαθμό τη διάκριση του Constant (1819), αντιδιαστέλλει δύο αντιλήψεις ελευθερίας: την αρνητική ελευθερία που ταυτίζεται με τη μοντέρνα αντίληψη της ελευθερίας ως προ­στασία της ατομικής σφαίρας από εξωτερικούς, ατομικούς ή συλλογικούς, περιορισμούς και επίβουλες, και τη θετική ελευθερία η οποία επικεντρώνεται στη δυνατότητα της αυτονομίας, με την οποία το άτομο μπορεί να θέσει και να υλοποιήσει στόχους χάρη στην πολιτική συμμετοχή και έτσι να εξασφα­λίσει την προσωπική αυτοκυριαρχία του.[19] Αυτή η ευρύτερη, αντίληψη της θετικής ελευθερίας σκιαγραφεί με επιτυχία την αρεταϊκή πολιτική φιλοσο­φία. θέτοντας ως προϋπόθεση της πολιτικής αυτονομίας την προσωπική αυτοκυριαρχία του πολίτη μέσω της επιβολής του λογιστικού μέρους της ψυχής στα άλογα μέρη, όπως την περιγράφει γλαφυρά ο Πλάτων στο παραπάνω χωρίο. Αυτό θα έχει ως συνέπεια να αποφύγει ο πολίτης την προσωπική υποδούλωση στα πάθη και η πόλη την υποταγή στις ετερόνομες δυνά­μεις που θα την απομακρύνουν από την πραγματική ευδαιμονία και θα την παρασύρουν στην προώθηση των ιδιοτελών συμφερόντων των δημαγωγών.

Όπως είδαμε στην ενότητα 2.1, ο Σωκράτης ασκεί κριτική στις δημα­γωγικές πρακτικές της δημοκρατικής Αθήνας, περιγράφοντας αρνητικά τον δήμο ως κακομαθημένα παιδιά που επιδιώκουν μονάχα την πρόσκαιρη ηδονή δίνοντας έτσι τη δυνατότητα στους δημαγωγούς να τους παραπλα­νούν και να τους υποδουλώνουν στην πραγμάτωση των δικών τους ιδιοτελών συμφερόντων (Γοργίας 502d-503a). Ο Πλάτων συχνά αναφέρεται σε αυτόν τον δήμο ως υπόδουλο, δευτερευόντως στους δημαγωγούς και πρωτίστου στα πάθη και στις επιθυμίες της δημοκρατικής φυγής, τα οποία οδηγούν στην άγνοια και στην αδικία (Πολ. VIII, 559d-562a). Παρόμοια, όμως, είναι επικριτικός προς τον τύραννο, τον οποίο θεωρεί ως τον κατεξοχήν δούλο, επειδή τελικά θα παραμείνει πλήρως σκλαβωμένος στις άλογες επιθυμίες του (Πολ. IX, 572e-575a). Απέναντι σε αυτές τις παρεκτροπές, η αρεταϊκή πολιτική φιλοσοφία προτείνεται ως η μόνη διέξοδος για την απελευθέρωση των πολιτών από τα πάθη τους, αφού χάρη στη δικαιοσύνη και στη σω­φροσύνη τα άτομα θα γίνουν καλύτεροι κριτές για την πολιτική ευδαιμονία, μέσω της οποίας θα επέλθει η ταύτιση του ατομικού και του κοινού συμφέ­ροντος της πόλης.

Παρ’ όλα αυτά, τόσο ο Πλάτων όσο και ο Αριστοτέλης συμφωνούν ότι η έλλογη θετική ελευθερία που προτείνουν, η οποία ανάγει την ελευθερία του ατόμου στην κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής πάνω στα πάθη και τις επιθυμίες, δεν μπορεί να έχει καθολική ισχύ, αφού, λόγω των περιο­ρισμών των μετακανονιστικών θέσεων για τη θεμελίωση της ισότητας που περιέγραφα στην ενότητα 3.2, είναι αδύνατο όλα τα μέλη της κοινωνίας να είναι στην πράξη πλήρως έλλογα.

Στην πλατωνική Πολιτεία αναγνωρίζεται ότι μονάχα τα μέλη της ανώ­τερης τάξης των φυλάκων μπορούν να είναι πραγματικά ελεύθερα, θέτο­ντας το θυμοειδές και το επιθυμητικό υπό την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της ψυχής τους, ενώ η προδιαγεγραμμένη θέση για τις δύο κατώ­τερες τάξεις ορίζει ότι, λόγω της εσωτερικής υποδούλωσής τους στα πάθη και τις επιθυμίες (Πολ. IX, 589d-591a), δεν θα μπορέσουν ποτέ να δράσουν ως ελεύθεροι πολίτες. Εφόσον όμως δεν μπορούν να ελευθερωθούν υποτασσόμενοι στο έλλογο μέρος της δικής τους ψυχής, ο Πλάτων τους θέτει υπό τη συνεχή ετερόνομη επίβλεψη της τάξης των φιλοσόφων-βασιλέων, οι οποίοι πάντοτε δρουν με βάση το έλλογο μέρος της ψυχής τους. Αποτέλεσμα όμως αυτής της υποδούλωσης στον λόγο είναι η έλλογη ελευθερία για ολόκληρη την πόλη: στην ανώτερη τάξη άμεσα, με την κυριαρχία του λογιστικού μέρους της φυγής, ενώ στις δύο κατώτερες τάξεις έμμεσα, με το να υποτάσσονται στην έλλογη ανώτερη τάξη. Αν και ο στόχος της ιδανικής πολιτείας είναι η ευδαιμονία των μελών της, για να είναι η πολιτεία δίκαιη θα πρέπει να έχουν ευδαιμονία τα μέλη και των τριών τάξεων (Πολ. IV, 420b-c), ενώ, από την άλλη, η αρχή της διανεμητικής δικαιοσύνης θα υποστήριζε ότι δεν πρέπει να στερούμε από κάποιους την ευδαιμονία για να την παρέχουμε σε άλλους. Η λύση που προτείνεται, τελικά, είναι ο διαφορετικός ορισμός της εὐδαιαονίας για κάθε τάξη (Πολ. IV, 421c) και η εργαλειακή διασύνδεση της εὐδαιμονίας της κάθε τάξης με τον βαθμό στον οποίο η καθεμία συμβάλλει στην ευδαιμο­νία του συνόλου. Χάρη σε αυτή τη λύση, ο Πλάτων αναγνωρίζει την ιδιάζουσα συμβολή της κάθε τάξης στην επίτευξη της καθολικής ευδαιμονίας της πόλης (Πολ. Ill, 412b-c).

Στην ίδια κατεύθυνση, ο Αριστοτέλης επιτυγχάνει την έλλογη θετική ελευθερία οριοθετώντας_ περιοριστικά την τάξη των πολιτών, στους οποί­ους δίνει πολιτική αυτονομία. Αυτή η περιορισμένη ομάδα πολιτών έχει την πολιτική ελευθερία να συναποφασίζει και να συνδιαμορφώνει τα κοινά χάρη στη συμμετοχή της στην πολιτική και τη δικαστική εξουσία (ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχής βουλευτικῆς καί κριτικῆς, Πολιτικά III.1, 1275bl). Τα μέλη αυτής της ομάδας είναι πραγματικά πολίτες, γιατί έχουν την ανεξαρτησία της ελευθερίας των αρχαίων να αποφασίζουν μόνοι τους (τό ζην ως βούλεται τις, Πολιτικά VI.2, 1317L· 11-12), σε αντίθεση με τους δούλους ή τους υπη­κόους δεσποτικών τυράννων, οι οποίοι απλώς υποτάσσονται στους αφέντες τους. Έχοντας ορίσει ως αναγκαία συνθήκη για την ιδιότητα του πολίτη την πολιτική δεινότητα (Πολιτικά III. 12, 1282b34-1283a3). που προσδιορίζεται από τον φρονησιακό πρακτικό λόγο και την ικανότητα του ατόμου να μην παρασύρεται από επιθυμίες και ηδονές, ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να είναι μακριά από την πλατωνική θέση για τη θετική ελευθερία. Η σημαντική διαφορά τους είναι ότι ο Πλάτων υποστηρίζει ότι η θετική ελευθερία των πολιτών επιτυγχάνεται με την προσφυγή σε ένα πατερναλιστικό μοντέλο, ενώ ο Αριστοτέλης σε μια πολιτική αποκλεισμού.[20]

Πέρα, όμως, από την εσωτερική αυτή προϋπόθεση, το αριστοτελικό χω­ρίο στο άνοιγμα της ενότητας 4 ξεκινά με μια ξεκάθαρη αναφορά στην εξωτερική προϋπόθεση της ελευθερίας των αρχαίων ως ίσης συμμετοχής στο ἄρχειν καί ἄρχεσθαι (Πολιτικά III.4, 1277a26), όπως θα δούμε στην επόμενη ενότητα.

4.2 Η ιδιότητα τον πολίτη ως εξωτερική έκφανση της θετικής ελευθερία;

πολίτης δ’ ἁπλῶς οὐδενί τῶν ἄλλων ὁρίζεται μᾶλλον ἤ τῷ μετέχειν κρίσεως καί ἀρχῆς. (Αριστοτέλης, Πολιτικά III.1, 1275a22-23)

Ο πολίτης δεν ορίζεται ακριβέστερα με αναφορά σε καμία άλλη από τις λειτουργίες του παρά στη συμμετοχή του στη δικαστική κρίση και στην εκτελεστική εξουσία.

ᾧ γάρ ἐξουσία κοινωνεῖν ἀρχῆς βουλευτικῆς καί κριτικῆς, πολίτην ἤδη λέγομεν εἶναι ταύτης τῆς πόλεως, πόλιν δέ τό τῶν τοιούτων πλῆθος ἱκανόν πρός αὐτάρκειαν ζωῆς, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν. (Πολιτικά III.1, 1275Μ8-21)

Αυτόν που έχει δικαίωμα συμμετοχής στην εκτελεστική ή τη δικαστική αρχή τον θεωρούμε πολίτη της πόλης. Και πόλη, γενικά, ορίζουμε ένα σύνολο πολιτών αρ­κετών ώστε να εξασφαλίσουν μια αυτάρκη ζωή.

Αν και στην πλατωνική Πολιτεία ο όρος πολίτης χρησιμοποιείται για να πε­ριγράφει τα μέλη και των τριών τάξεων, η χρήση του όρου στους παραπάνω αριστοτελικούς ορισμούς αντικατοπτρίζει εναργέστερα την πολιτική θέση που προσιδιάζει στην ελευθερία των αρχαίων κατά Constant, δηλώνει δηλαδή αυτούς που έχουν την εξωτερική ελευθερία να συμμετέχουν στη λήψη πολιτι­κών αποφάσεων. Το ενδιαφέρον μας τώρα θα μεταφερθεί από την αρνητική εσωτερική αυτοκυριαρχία, η οποία αντιπαραβάλλεται προς τη δουλεία, στη θετική πολιτική ελευθερία. Στόχος είναι να αναδειχθεί πως η πολιτική ελευ­θερία των αρχαίων διαφέρει ουσιωδώς από τη μοντέρνα πολιτική ελευθερία, σε τέτοιο βαθμό ώστε συγκρίνοντας τον αρχαίο με τον μοντέρνο πολίτη ο δεύτερος να υπολείπεται σημαντικά ως προς τη θετική ελευθερία.

Ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει την πιθανότητα ότι η αθροιστική γνώση των πολλών μπορεί αρκετές φορές να βαραίνει περισσότερο από τη γνώση των λίγων όσον αφορά την πολιτική τέχνη (Πολιτικά III.11, 1281a40-b21). Σύμφωνα με αυτή τη θέση, αν και αναγνωρίζεται ότι ο καθένας από τους πολλούς υπολείπεται από τον καθένα από τους πολιτικά ειδήμονες, εντού­τοις σε ορισμένους τομείς οι πολλοί υπερέχουν αθροιστικά σε πολιτική γνώση και αρετή. Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι η πολιτική εξουσία που μπορεί να ασκηθεί από τους πολλούς αθροιστικά πρέπει να δίδεται σε αυτούς, ενώ τα πολιτικά αξιώματα που δεν μπορούν να κατέχονται παρά μονάχα από έναν ή λίγους πρέπει να δίδονται ατομικά σε αυτούς που κατέχουν μεγαλύτερο βαθμό πολιτικής αρετής και γνώσης. Αλλά ακόμα και γι’ αυτά τα τελευ­ταία αξιώματα οι πολλοί πρέπει να έχουν τη δυνατότητα να ελέγχουν την πολιτική εξουσία των λίγων, ώστε να αποφευχθούν φαινόμενα κατάχρησης της εξουσίας για χάρη του προσωπικού συμφέροντος. Η μόνη προϋπόθεση που θέτει ο Αριστοτέλης στο επιχείρημά του για τη σοφία των πολλών είναι αυτοί να αποφασίζουν και να δρουν με γνώμονα το κοινό καλό, χωρίς να διαφθείρουν την πολιτική τους κρίση από τα πάθη και τις επιθυμίες τους (Πολιτικά IVΛ, 1292a4-30).

Η αρχαία πόλη, με τη δυνατότητα που παρέχει σε κάθε πολίτη για άμεση πολιτική συμμετοχή και συνδιαμόρφωση των αποφάσεων, επιτρέπει την πραγμάτωση της εξωτερικής έκφανσης της αρχαίας ελευθερίας, που σχετί­ζεται με τη διασύνδεση της ιδιωτικής και της δημόσιας σφαίρας. Αυτή η πο­λιτική έκφανση της ελευθερίας υποστηρίζεται επίσης από τον Αριστοτέλη, ο οποίος θέτει τη συνθήκη για την ατομική αυτονομία, ορίζοντας την πολιτική ελευθερία ως τό ἐν μέρει ἄρχεσθαι καί ἄοχειν (Πολιτικά VI.2. 1317b2-3). Η ενοποιητική λειτουργία της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας είναι η αλληλοσύνδεση ελευθεριών και υποχρεώσεων του πολίτη. Ακόμα και η καθημερινότητα της διαχείρισης της εξουσίας δεν φαίνεται να εγείρει προβλήματα σε αυτή την κατεύθυνση, τουλάχιστον για τον Αριστοτέλη, ο οποίος αποδίδει μεγάλη σημασία στην αρχή της εναλλαγής των πολιτών στην εξουσία. Επομένως, η πολιτική ελευθερία πραγματώνεται είτε χάρη στην άμεση συμμετοχή των πολιτών στη διαμόρφωση των αποφάσεων είτε χάρη στην περιοδική εναλλαγή των κατόχων των διαφόρων πολιτικών αξιωμάτων.

Μια επιπλέον ένδειξη για τη στενή διασύνδεση της αρχαίας πολιτικής ελευθερίας με την πολιτική κοινότητα είναι το γεγονός ότι η ελευθερία του πολίτη επαφίεται στην ελευθερία της πόλης' από τη στιγμή που η πόλη υπο­δουλωθεί, το αίτημα για ελευθερία του πολίτη χάνεται. Η αντίθεση με τη μοντέρνα ελευθερία είναι πρόδηλη: ακόμα και αν ένα μοντέρνο κράτος κατα­λυθεί και οι πολίτες του πάψουν να έχουν πολιτική ελευθερία και πολιτικά δικαιώματα, αυτό δεν σημαίνει ότι τα ατομικά δικαιώματά τους θα πρέπει να πάψουν να γίνονται σεβαστά από τον κατακτητή. Πώς όμως διασώζεται η αρχαία ελευθερία στην ελληνιστική εποχή όταν ατονούν οι πόλεις-κράτη;

Οι πολιτικοί φιλόσοφοι θα καταφύγουν σε νέους τρόπους για να περισώ­σουν αυτή τη διασύνδεση της ατομικής και της συλλογικής ελευθερίας: οι περισσότερες φιλοσοφικές σχολές θα δώσουν έμφαση στο κοινωνικό, αντί το πολιτικό, ενώ ο Διογένης ο Κυνικός θα προτείνει, και ο Ζήνων ο Στωικός θα ενστερνιστεί, ένα μοντέλο κοσμοπολιτισμού το οποίο καταργεί τις συμ­βατικές πολιτικές διακρίσεις των ελληνιστικών βασιλείων.

Μια ενδιαφέρουσα συνέπεια της ελευθερίας των αρχαίων είναι ότι δεν εγείρει το πρόβλημα της πολιτικής ανυπακοής. Εφόσον ο πολίτης συμμετέ­χει στη διαμόρφωση των συλλογικών αποφάσεων άμεσα, είτε συνεχώς είτε μέσα από την περιοδική εναλλαγή στην άσκηση της εξουσίας, τότε περιορί­ζεται στο να υπακούει σε αυτό που ο ίδιος (συν)διαμορφώνει. Κάποιοι ίσως θεωρήσουν ότι η αδυναμία της πολιτικής ανυπακοής δεν δικαιολογείται ικανοποιητικά από την αρχαία ελευθερία, αλλά οφείλεται σε μια εμβρυακή θεωρία του ατόμου, το οποίο θεωρείται οργανικό μέρος μιας κοινωνίας με εννοιολογική προτεραιότητα για την ηθική και διανοητική εξέλιξή του. Θεωρώ ότι οι δύο θέσεις δεν είναι αναγκαία σε σύγκρουση, αφού η αρχαία ελευθερία μπορεί να δικαιολογηθεί ακριβώς λόγω τη£ οργανική£ αντίληψη: του ατόμου ως μέρους της κοινωνίας.[21] Ακόμα και αυτή η δικαιολόγηση όμως δεν είναι ικανοποιητική απέναντι στην κλασική περίπτωση πολιτικής ανυπακοής που παρουσιάζει γλαφυρά ο Σοφοκλής στην Αντιγόνη του. Μια πιο πειστική δικαιολόγηση της ανυπακοής της Αντιγόνης, η οποία κηδεύει τον αδελφό της παρά τη ρητή απαγόρευση του βασιλιά Κρέοντα, θα μπο­ρούσε να στηριχθεί στην επισήμανση ότι η ίδια, ως γυναίκα, δεν ήταν πο­λίτης με πλήρη πολιτικά δικαιώματα και ως εκ τούτου δεν συμμετείχε στη διαμόρφωση της απαγόρευσης. Επιπλέον, η απόφαση του Κρέοντα είναι δεσποτική (στην περίπτωση αυτή δεν ισχύει ούτε η συνθήκη της εναλλα­γής των πολιτών στην εξουσία) και, εφόσον δεν έχει διατυπωθεί μέσα στο πλαίσιο της θετικής ελευθερίας, δεν δεσμεύει τους πολίτες, αφού σημαντική_ προϋπόθεση του μοντέλου θετικής ελευθερίας που περιέγραψα αποτελεί το να εξαρτάται η υποχρέωση σεβασμού των πολιτών στους νόμους από τον βαθμό που έχουν συμμετάσχει στη διαμόρφωσή τους.

Συγκρίνοντας τη μοντέρνα ελευθερία, που εστιάζεται στην προστασία του ατόμου μέσα από ένα πλέγμα δικαιωμάτων, με την πολιτική ελευθερία των αρχαίων, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αρκετοί από τους σύγχρονους ελεύθερους πολίτες δεν θα θεωρούνταν ούτε ελεύθεροι, ούτε πολίτες σύμφω­να με τον αρχαιοελληνικό ορισμό. Η αραιή και ελλιπής συμμετοχή τους στις εκλογικές διαδικασίες της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, όπου επι­λέγουν τον έναν πολιτικό συνδυασμό έναντι του άλλου χωρίς όμως να συμ­μετέχουν στη διαμόρφωση των πολιτικών προγραμμάτων τους, προφανώς φαίνεται κατώτερη της εξωτερικής έκφανσης της ελευθερίας των αρχαίων. Παράλληλα, το γεγονός ότι ψηφίζουν χωρίς να έχουν πολιτική δεινότητα και γνώση, στηριζόμενοι πρώτιστα σε παραπλανητικές πρακτικές των δη­μαγωγών, παρόμοιες με αυτές για τις οποίες μας προειδοποιεί ο Σωκράτης (βλ. ενότητες 2.1 και 4.1), αποτελεί παραβίαση και της εσωτερικής έκφαν­σης της θετικής ελευθερίας.

4.3 Η γένεση της αρνητικής ελευθερίας στην ελληνιστική εποχή;

Νωρίτερα, στην ενότητα 2.3, αντιπαρέβαλα στην εγελιανή θέση για την αλλαγή πολιτικού παραδείγματος κατά την ελληνιστική εποχή τη συνέχεια στην αρχαία πολιτική σκέψη, με κεντρικό κορμό τη σωκρατική θέση για την αρεταϊκή πολιτική και την αλληλένδετη σχέση ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας. Αυτή η πρόταση ίσως να τίθεται υπό αμφισβήτηση από τη συρ­ρίκνωση της θετικής ελευθερίας λόγω της αντικατάστασης των πόλεων- κρατών από τα ελληνιστικά βασίλεια. Πέρα από το ιστορικό άτοπο αυτής της αντίρρησης (που ήδη επισήμανα στην ενότητα 2.3), θα ήθελα τώρα να σκιαγραφήσω τη συνέχιση της σωκρατικής παράδοσης από τις ελληνιστι­κές φιλοσοφικές σχολές, οι οποίες διαμορφώνουν διαφορετικούς τρόπους έκφανσης της θετικής ελευθερίας στο νέο πολιτικό σκηνικό. Ανέφερα ήδη παρενθετικά τη στάση των Κυνικών όσον αφορά την πρότασή τους για την κοσμοπολιτεία, αλλά στις επόμενες παραγράφους θα σκιαγραφήσω τρεις επιπλέον εκφάνσεις της θετικής ελευθερίας.

Στη βιβλιογραφία έχει υποστηριχτεί μετ’ επιτάσεως ότι οι Στωικοί προ- τείνουν μια νέα έννοια του ατόμου και της ελευθερίας του σύμφωνα με την οποία όλοι οι άνθρωποι είναι εζ ορισμού ελεύθεροι ως νόμω κύριοι του εαυ­τού τους και κατ’ επέκταση ως ιδιοκτήτες περιουσίας που τους επιτρέπει να ασκούν την ελευθερία τους σε μορφές συνεργασίας και αλληλεπίδρασης.[22]

Παρ’ όλα αυτά, οι διασωθείσες μαρτυρίες δεν μας επιτρέπουν να συναγάγουμε μια τέτοια ακραιφνώς φιλελεύθερη θέση για την ατομικότητα κα την ιδιοκτησία, θεωρώ περισσότερο πειστική την πρόταση ότι η πολιτική φιλοσοφία των Στωικών διατηρεί έντονες σωκρατικές επιρροές, που μπορούν να δικαιολογήσουν τις διάφορες ριζοσπαστικές πολιτικές προτάσεις. όπως η κατάργηση του γάμου και της ιδιωτικής περιουσίας, αποσκοπώντας στην ενίσχυση της ομόνοιας και στη σφυρηλάτηση των κοινών δεσμών μεταξύ των μελών της κοινωνίας με τελικό στόχο την προώθηση της αλληλεξάρτησης και της συντροφικότητας μέσα στην κοινότητα.[23] Επομένως, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι οι Στωικοί χρησιμοποιούν το πολιτι­κό εργαλειακά για την ανάπτυξη του ηθικού, μια θέση που είναι κοντά στη σωκρατική παράδοση της ενότητας 2.2.

Παρομοίως, μπορεί να υποστηριχθεί ότι και οι Επικούρειοι οδηγούνται στην απόρριψη της πολιτικής συμμετοχής και, επομένως, της θετική; ελευθερίας. Είναι γεγονός ότι κεντρικό σημείο της πρακτικής τους φιλο­σοφίας είναι η αντίληψή τους περί ευδαιμονίας ως εσωτερικής κατάσταση: του νου που χαρακτηρίζεται από κάποια αυτοσυγκράτηση όσον αφορά την επιδίωξη ηδονών και στόχων. Είναι, επίσης, αλήθεια ότι ο υπέρτατος στό­χος της ἀταοαξίας θα μπορούσε να κινδυνεύσει από την ενασχόληση με την πολιτική τόσο στις πόλεις-κράτη όσο και, πολύ περισσότερο, στα μεγαλύ­τερης κλίμακας ελληνιστικά βασίλεια. Παρ’ όλα αυτά, η απόρριψη του πολιτικού συνοδεύεται από μια θετική αξιολόγηση του κοινωνικού, επομένως η θετική ελευθερία συνεχίζει να έχει σημαίνοντα ρόλο, όχι όμως στην πόλη. αλλά στην κοινωνία των φίλων, η οποία γίνεται πλέον το πρόσφορο πλαίσιο για την επίτευξη της ευδαιμονίας. Η μετεξέλιξη, επομένως, δεν είναι από το πολιτικό στο ατομικό, αλλά από το πολιτικό στο κοινωνικό.

Θα μπορούσε, ίσως, να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός είναι ο πρώτος εκφραστής της αρνητικής ελευθερίας, αφού ο ίδιος διεκδικεί πλήρη απαλλαγή από τις δεσμεύσεις σε ένα μοντέλο αναρχίας. Ο ίδιος δεν φαίνεται να έχει κανένα ενδιαφέρον για τη θετική πολιτική ελευθερία, αφού θεωρεί ότι προσφέρει δικαιώματα που δεν χρειάζεται και υποχρεώσεις που θέλε'. να αποφύγει. ΙΥ αυτό φαίνεται πιο πειστική η άποψη ότι επιδιώκει μια εσωτερική ηθική ελευθερία για αυτοπροσδιορισμό, που παραμένει συμβα­τή με τη θετική ελευθερία της ενότητας 4.1. Το ενδιαφέρον όμως είναι ότι δεν διστάζει να υπομείνει ακόμα και τη σωματική δουλεία προκειμένου να επιτύχει τον αυτοπροσδιορισμό αυτής της θετικής ελευθερίας, όπως φαίνε­ται από το περιστατικό όπου ο Διογένης γίνεται δούλος κάποιου Ξενιάδη (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.74). Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο Διογένης ο Κυνικός εμπλουτίζει την έννοια της ελευθερίας με δύο χαρακτηριστικά: την παρρησία^ που την περιγράφει ως κάλλιστον ἐν ἀνθρώποις (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι, Φιλοσόφων 6.69), και την αυτάρκεια, που επιτυγχάνεται ακόμα και με ασύμβατα μέσα, όπως η περίπτωση της «υπο­δούλωσής» του στον Ξενιάδη ή της άρνησής του να συναναστραφεί πλού­σιους ή άρχοντες, οι οποίοι θα μπορούσαν να τον βοηθήσουν οικονομικά με αντάλλαγμα την αυτοδέσμευσή του απέναντι τους (Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων 6.58).

5. Επίλογος

Αυτοί είναι ορισμένοι μονάχα από τους αρμούς της αρχαίας πολιτικής φι­λοσοφίας που αναδεικνύουν τη συνέχειά της και τη διακρίνουν από την μο­ντέρνα πολιτική φιλοσοφία. Σε αυτή την αφήγηση για την ταύτιση ηθικής και πολιτικής εντάσσεται και ο ρόλος της ὁμονοίας ως κεντρικό ζητούμενο οποιασδήποτε πολιτικής κοινότητας, που την αντιδιαστέλλει προς τη μο­ντέρνα αντίληψη του κράτους ως γραφειοκρατικού οργανισμού με περιο­ρισμένη εμβέλεια και ηθική σημασία. Το αίτημα για ομόνοια σχετίζεται με τη διαδεδομένη αρχαία πεποίθηση, ιδίως στον Αριστοτέλη, για τον να­τουραλισμό της πολιτικής κοινότητας και την πολιτική φύση του ατόμου, ενώ η επίτευξή της επιτρέπει τη χρήση κοινωνικών δραστηριοτήτων για την ενδυνάμωση της κοινωνικής και πολιτικής συνοχής. Για παράδειγμα, ο Πλάτων χρησιμοποιεί σε αυτή την κατεύθυνση εργαλειακά τη θρησκεία για την ομόνοια της ιδανικής του πολιτείας, άλλη μια πρόταση που βρίσκε­ται στον αντίποδα της μοντέρνας πολιτικής σκέψης, για την φιλελεύθερη έκφανση της οποίας μάλλον φαντάζει παράταιρη.

Θεωρώ όμως ότι θα ήταν λάθος να συμπεράνουμε ότι τελικά η αρχαία πολιτική φιλοσοφία βρίσκεται σε σύγκρουση και σε σχέση ανταγωνισμού με τη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία. Τα κοινά σημεία που αναδεικνύουν την επιρροή της πρώτης στη δεύτερη είναι αναρίθμητα, ενώ, όπως είδαμε, ακό­μα και οι διαφορές είναι γόνιμες στον σύγχρονο πολιτικό στοχασμό. Σαν κατακλείδα, θα ήθελα να αναφέρω μονάχα ένα τέτοιο σημείο σύγκλισης, το οποίο έχει αποκτήσει μεγάλη δυναμική στην πολιτική φιλοσοφία των τελευ­ταίων δεκαετιών: μετά από ισχυρή κυριαρχία του ατομοκρατικού φιλελευ­θερισμού, όλο και περισσότερο γίνεται αντιληπτός ο ρόλος της κοινότητα: στη διαμόρφωση του ατόμου και ο ρόλος των συλλογικών πολιτιστικά/. ταυτοτήτων στην ενδυνάμωση της αλληλεγγύης και του αισθήματος του συνανήκειν. Σε αυτή την κατεύθυνση, διάφορες εκδοχές του κοινοτισμού στηρίζονται, άμεσα ή έμμεσα, σε ενοράσεις της αρχαίας πολιτικής φιλοσοφίας για να απαντήσουν σε σημαντικά πολιτικά ερωτήματα σχετικά με την επιρροή κοινωνικοπολιτισμικών παραγόντων στην ταυτότητα του πολίτη και τον ρόλο του ατόμου μέσα στην κοινωνία.[24] Επομένως, θα ήταν περισ­σότερο πειστικό, αν όχι παραγωγικό, να τονίσουμε το γόνιμο μπόλιασμα της μοντέρνας πολιτικής φιλοσοφίας με ιδέες, θεωρίες και ενοράσεις της αρχαίας και να δούμε τη σχέση τους περισσότερο εξελικτικά και λιγότερο ανταγωνιστικά.
-----------------------------
[1] Για να περιγράφω το δίπολο προμοντερνικότητας και μοντερνικότητας, στην αρχαία πολιτική φιλοσοφία αντιδιαστέλλω τη μοντέρνα, στην οποία συμπεριλαμβάνω τόσο τη νεότερη όσο και τη σύγχρονη.

[2] Οι μεταφράσεις είναι δικές μου, με μόνη εξαίρεση τη μετάφραση του χωρίου του Ευρι­πίδη στην ενότητα 3.

[3] Η διάκριση της ορθής ευδαιμονίας από τις λανθασμένες αντιλήψεις για αυτήν είναι κοινός τόπος στην αρχαία φιλοσοφία. Βλ., για παράδειγμα, την αντίστοιχη διάκριση μεταξύ των διαφορετικών αντιλήψεων περί ευδαιμονίας στα Ηθικά Νικομάχεια 1.5 (1095bl6-1096a7), την πλέον γνωστή εκδοχή αυτού του τόπου στην ιστορία της φιλο­σοφίας. Βλ. σχετικά και Βασιλείου, στον παρόντα τόμο, σ. 393-6.

[4]Υπάρχει διαφωνία μεταξύ των ερμηνευτών σχετικά με το αν ο Σωκράτης θεωρεί ότι η αρετή είναι αναγκαία ή επαρκής συνθήκη για την ευδαιμονία ή αν υποστηρίζει την ταύτιση αρετής και ευδαιμονίας, αλλά το ερώτημα αυτό δεν είναι κρίσιμο για τη δική μας συζήτηση.

[5] Ο Αριστοτέλης συνοψίζει και επαναδιατυπώνει εμφατικά αυτή την αρχαιοελληνική πρόταση προτάσσοντας δύο σημαντικά επιχειρήματα: αρχικά, αναδεικνύοντας την ταύ­τιση των λειτουργιών του ἀνδρός ἀγαθοῦ και του πολίτου σπουδαίου στην ιδανική του πο­λιτεία (βλ. τη συζήτηση στο Πολιτικά III.4, κυρίως 1277Μ3-18, και III.13, 1284aI-3)· έπειτα, τονίζοντας ότι το τέλος της πολιτείας δεν είναι απλά το ζῆν, αλλά το εὖ ζῆν (Πο­λιτικά ΙΙΙ.8, 1280b39-81a3).

[6] Οι Επικούρειοι, για παράδειγμα, προτείνουν μια ενδιαφέρουσα γενεαλογία των κοινωνικοπολιτικών σχέσεων, ενώ οι Στωικοί διαμορφώνουν μια θεωρία κοσμικής δικαιοσύνη;.

[7] Ο Αριστοτέλης (Πολιτικά 1.1-2, ΙΙ.5) είναι ο πρώτος που διακρίνει τη δημόσια από την ιδιωτική σφαίρα, υποστηρίζοντας ότι η πρώτη επικεντρώνεται στο πολιτικό επίπεδο της πόλης και των νόμων της, ενώ η δεύτερη περιορίζεται στο κοινωνικό επίπεδο του οίκου και στο ατομικό επίπεδο του ατόμου. Παρ’ όλα αυτά, επιχειρηματολογεί για την αλληλοσύνδεση των δύο σφαιρών και για την προτεραιότητα της δημόσιας σφαίρας (Πολιτικά ΙΙ.2, 1261b6-15). Η Arendt ([1958], ενότητα II), επηρεασμένη από τον Αριστοτέλη, προσφέρει μια ικανοποιητική περιγραφή των δύο σφαιρών, τονίζοντας τη σύνδεσή τους. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η επιχειρηματολογία του Geuss (2001), που ισχυρίζεται ότι η διάκριση δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας, ακόμα και στον σύγχρο­νο κόσμο, τελικά δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια σειρά αλληλοκαλυπτόμενων αντιθέσεων χωρίς τη βαρύτητα που συχνά τους αποδίδουμε. Από την άλλη πλευρά, ο Constant (1819) είναι ο πρώτος από τη φιλελεύθερη παράδοση που επιχειρηματολογεί για τη ριζική διάκριση της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας στη μοντέρνα, σε αντί­θεση με την αρχαία, εποχή. Η απήχηση αυτής της διάκρισης στη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία έχει κομβικό ρόλο στη διαμάχη μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. με τον John Rawls να αποτελεί ηγετική φυσιογνωμία για τους πρώτους και τους Charles Taylor και Jurgen Habermas για τους δεύτερους.

[8] Για παράδειγμα, οι Στωικοί Σφαίρος και Περσαίος, οι Επικούρειοι Φιλωνίδης και Κι- νέας, και ακόμα και οι Κυνικοί Βίων Βορυσθενίτης και Ονησίκριτος. Ο τελευταίος, μά­λιστα, έφτασε να χαρακτηρίσει τον Μέγα Αλέξανδρο ἐν ὅπλοις φιλοσοφοῦντα (Στράβων, Γεωγραφικά XV, 1.64.28) που πραγμάτωσε το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας, το οποίο είχαν προτείνει θεωρητικά ο Διογένης ο Κυνικός και ο Ζήνων ο Στωικός:

τοῦτο Ζήνων μέν ἔγραψεν ὥσπερ ὄναρ ἤ εἴδωλον εὐνομίας φιλοσόφου και πολιτείας ἀνατυπωσάμενος, Αλέξανδρος δε τῷ λόγῳ τό ἔργον παρέσχεν. (Πλούταρχος, Περί της Αλεξάνδρου τύχης ή αρετής 329.Β.35)

Αυτό [το ιδεώδες της κοσμοπολιτείας] το παρουσίασε γραπτώς ο Ζήνων ως όνειρο ή αμυδρή εικόνα ενός φιλοσόφου για το ευνομούμενο πολίτευμα, αλλά ο Αλέξανδρος ήταν αυτός που έκανε πράξη αυτήν την ιδέα.

[9] Βλ. χαρακτηριστικά την κλασική ανάλυση του Vlastos (1947), που ξεκινά από τον Αλ- κμαίωνα και την πρώιμη ιατρική σκέψη, και συνεχίζει με την κοσμολογία και τη φυσι­κή φιλοσοφία του Εμπεδοκλή, του Παρμενίδη, του Ηρακλείτου και του Αναξίμανδρου.

[10] Η διασύνδεση των αιτημάτων ισότητας επιβεβαιώνεται και ετυμολογικά, όπως μαρ­τυρούν και οι ομόρριζοι όροι τους οποίους χρησιμοποιώ για να αναφερθώ σε αυτά τα κανονιστικά αιτήματα και τις μετακανονιστικές θεμελιώσεις.

[11] Ακόμα και από τα ομηρικά χρόνια, όπως στο αίτημα του Θερσίτη για ἰσηγορία (Ιλιάς Β). Το αίτημα γίνεται κεντρικό από τους σοφιστές, ενώ παίρνει νέα μορφή και ισχύ με τους Κυνικούς.

[12] Το αίτημα για αναδιανομή του πλούτου με βάση την κοινωνική δικαιοσύνη υποστηρί­ζεται από τη σεισάχθεια του Σάλωνα, το σχήμα εξισορρόπησης της ιδιοκτησίας του Φαλέα της Χαλκηδόνας και το μοντέλο για τη διατήρηση της ισότητας των πόρων του Φιλολάου της Κορίνθου. Το αίτημα για την κατάργηση της ιδιωτικής περιουσίας προτείνεται από το πλατωνικό μοντέλο για την κοινή περιουσία των φυλάκων και από την πρόταση του Διογένη του Κυνικού για την πλήρη απόρριψη της ιδιοκτησίας.

[13] Και οι δύο παραλλαγές της μεταφυσικής εκδοχής μπορούν να ανιχνευθούν τόσο στον Πλάτωνα όσο και στον Αριστοτέλη, η θεολογική παραλλαγή στον Νεοπλατωνισμό, η πανψυχιστική παραλλαγή είναι χαρακτηριστική των Στωικών, ενώ η βιολογική εκδο­χή σχετίζεται με ορισμένους σοφιστές, καθώς επίσης και με τον Αριστοτέλη. Η περί­πτωση των Στωικών είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα, αφού, καίτοι αναγνωρίζονται όλοι οι άνθρωποι ως ίσες εκφάνσεις του λόγου, εντούτοις αυτή η φυσική ισότητα δεν μετα­φράζεται σε πολιτική ισότητα, αλλά μάλλον παραμένουν μοιρολάτρες όσον αφορά τον κοινωνικοπολιτικό ρόλο που έχει ο καθένας μας στη ζωή του. Όπως μας πληροφορεί ο Διογένης Λαέρτιος (7.160), για τους Στωικούς δεν έχει σημασία αν είμαι Αγαμέμνων ή Θερσίτης, αφού και τα δύο είναι εξίσου αδιάφορα σχετικά με την ατομική μου ευδαιμο­νία, που παραμένει θέμα της προσωπικής μου ηθικής αυτονομίας. Οι Επικούρειοι και οι Κυνικοί μάλλον είναι περισσότερο εξισωτικοί, με τους τελευταίους να φτάνουν σε ριζοσπαστικές εκδοχές.

[14] Ο Αριστοτέλης, στα Ηθικά Νικομάχεια V.3-5, διακρίνει μεταξύ της αριθμητικής ισότη­τας και τριών ειδών αναλογίας, τα οποία είναι με τη σειρά τους Ισότης λόγων: η γεωμε­τρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη διανεμητική δικαιοσύνη (V.3), η αριθμητική ανα­λογία, που χαρακτηρίζει τη διορθωτική δικαιοσύνη (V.4), και η αντίστροφη γεωμετρική αναλογία, που χαρακτηρίζει τη δικαιοσύνη στις ακριβοδίκαιες ανταλλαγές αγαθών (V.5).

[15] Η ίδια μετακανονιστική θέση χρησιμοποιείται, πάντως, και για τη θεμελίωση ανισοτή­των και αποκλεισμών που παρουσιάζονται ως αναγκαίο κακό για τη συντήρηση μιας λειτουργικής κοινωνίας είτε με όρους δικαιοσύνης (σύμφωνα με το αίτημα τό δίκαιον τό ἴσον) είτε με όρους φιλίας (σύμφωνα με το αίτημα ἰσότης φιλότης της επόμενης παραγρά­φου). Σε μια τέτοια κοινωνία ο αποκλεισμός ορισμένων δικαιολογείται εργαλειακά, αφού αυτοί θα προσφέρουν τις αναγκαίες υπηρεσίες και τα αγαθά για τη σχολή των υπολοίπων. Η συγκεκριμένη θέση χρησιμοποιείται επίσης για τη θεμελίωση πατερναλιστικών αιτη­μάτων για το ποιος έχει την επιστημολογική αυθεντία να αποφασίζει για την ευδαιμονία τόσο τη δική του όσο και των γύρω του, οδηγώντας σε μοντέλα ετερόνομης εξουσίας.

[16] Η θέση αυτή προτείνεται αρχικά από τους Πυθαγορείους, αλλά την υιοθετούν και την επεξεργάζονται περισσότερο, τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια σφαίρα, αρχικά ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης και αργότερα διαφορετικές φιλοσοφικές σχολές της ελλη­νιστικής εποχής και της ύστερης αρχαιότητας.

[17] Βλ. Constant (1819).

[18] Η μη συμμετοχή στα κοινά εξισώνεται από τους αρχαίους με την ετερονομία του ατόμου, η οποία συνδέεται είτε με τη θέση των υπηκόων των βαρβάρων αρχόντων ή με τους δούλους. Χαρακτηριστική περίπτωση αυτής της αντίληψης της ελευθερίας του πολίτη είναι η περιγραφή του Δημάρατου για την ελευθερία των Σπαρτιατών: Ἐλεύθεροί γάρ ἐόντες οὐ πάντα ἐλεύθεροί εἰσι· ἔπεστι γάρ σφι δεσπότης νόμος (Ηρόδοτος. Ιστορίαι 7.104.4).

[19] Βλ. Berlin (1969).

[20] Αυτή η διαφοροποίηση μεταξύ Πλάτωνα και Αριστοτέλη αποτελεί συνέχεια της δεύτε­ρης και της τρίτης μετακανονιστικής θέσης της ενότητας 3.2.

[21] Αρκετά οπτό τα επιχειρήματα που προβάλλει ο Σωκράτης στον πλατωνικό Κρίτωνα συντείνουν σε αυτή την κατεύθυνση.

[22] Βλ., για παράδειγμα, Long (1997).

[23] Βλ. Schofield (1991), 22-56.

[24] Βλ. MacIntyre (1981) και Taylor (1985), κεφ. 7 και 11.