Ι
Από τότε ακόμη που ο Πλάτων επιχείρησε να προσεγγίσει φιλοσοφικά την αλήθεια της ποίησης, η σχέση ποίησης και φιλοσοφίας δεν έπαψε να αφορά αυτή τούτη την ουσία της ποιητικής και φιλοσοφικής δημιουργίας εν γένει· συγχρόνως ενθάρρυνε τον προβληματισμό για το πώς μπορεί να ανασυγκροτείται κριτικά η γλώσσα αυτής της καθολικής δημιουργίας και να αναζωπυρώνει τον διαρκή πόθο για ισοσθενή καλλιέργεια συναισθήματος και λογικής: να τείνει με ένταση προς την επίτευξη της ποιητικής-φιλοσοφικής αυτοπραγμάτωσης που θα στηρίζεται στην αισθητική και πνευματική επάρκεια αλλά συνάμα θα μπορεί να αυτοδιαμεσολαβείται στους ανθρώπους ως αναγκαία έκφραση μιας καθαρής σκέψης, ως η πράξη της γλώσσας που διανοίγει την ομιλία πέρα από την πρόθεση του ομιλούντος υποκειμένου και την καθιστά οντο-λογικό του πεπρωμένο εν όψει της ολοκλήρωσής του στο πεδίο της δι-υποκειμενικότητας.
Κάθε απόπειρα, συνεπώς, ενδότερης κατανόησης της πιο πάνω σχέσης συνδέεται αναπόφευκτα με τη λειτουργία μιας διαμεσολάβησης και συνάμα αλληλοκατανόησης ποίησης και φιλοσοφίας σε επίπεδο γλώσσας και σκέψης: η ποίηση διαδραματίζει εν πολλοίς το ρόλο να πυροδοτεί τη δύναμη της παραστασιακής, η φιλοσοφία της κατανοητικής σκέψης· παράσταση και κατανόηση αναλαμβάνουν εκ μέρους του υποκειμένου να προσεγγίζουν τη δομική ύπαρξη του υφιστάμενου κόσμου ως περισυλλογή νοήματος και να επωμίζονται τον κίνδυνο της διερώτησης: κατά πόσο αυτή η περισυλλογή ανταποκρίνεται σε μια ποιητική αυτογνωσία που δεν θα φυλλορροεί σε διανοητική αυταρέσκεια αλλά θα κατορθώνει να προσάγει στο φως νέα παραδείγματα οράματος και λογισμού αφήνοντας πίσω της τη μονομέρεια του προμελετημένου; Φαντασία και Λόγος, στη συνάφεια τούτη, δεν αποτελούν απλώς εργαλεία του παριστάνειν ή κατανοείν αλλά συν-εργάζονται για τη «φανέρωση του Είναι»1, για να τρέπουν τα περιεχόμενα, από εκεί όπου κείτονται λησμονημένα σε μια ακρωτηριασμένη υποκειμενικότητα ή αντικειμενικότητα, προς την α-λήθεια· ήτοι προς ένα λανθάνοντα λόγο που κλιμακώνει ποιητικά την ισχύ του για να μην χάνεται μέσα στη λήθη. Ξεκινούν, κατά ταύτα, από τον καθημερινό λόγο με τους ατομικούς ή συλλογικούς συνειρμούς του για να τον γονιμοποιούν με το πάθος του νου και να τον μετασχηματίζουν σε πολύτροπη σκέψη, τα συστατικά μέρη της οποίας συνοψίζονται, κατά την εννοιακή τους μορφή, στο καθαρό νόημα που «συμβαίνει από το ομιλείν της γλώσσας»2 και υπερβαίνει ολοκληρωτικά την παιδι-ά ενός κενού φορμαλισμού.
Το ομιλείν, παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, είναι η ανθρώπινη ουσία που έρχεται στον εαυτό της ως ιδιοσυμβάν της γλώσσας, ήτοι ως η ιδιο-ποίηση του εσωτερικού -με τον τρόπο [=τη μελωδία] της γλώσσας- μέσα στον άνθρωπο3· τούτο σημαίνει ειδικότερα ότι το ίδι-ον του εσωτερικού μπορεί να φανερώνεται στον άνθρωπο μόνο ως ένα αυτό-ποιείν [=ποητικώς ενεργείν του εαυτού], ήτοι ως κλήση του θνητού να λέγει την ουσία του κατά το ρυθμό της «αυθεντικής ποίησης»4. Ο ρυθμός της αυθεντικής ποίησης απηχεί την πρωταρχική ή αρχέγονη γλώσσα του νοήματος· αυτή η γλώσσα προορίζεται να οδηγεί το λέγειν έξω από την έκπτωσή του σε φλυαρία, να το κάνει να είναι αυτό που δείχνει με το να το ανάγει στη ρίζα του. Έτσι το ριζοσπαστικοποιεί σε κρυφή βάση υπέρβασης του επιφανειακού και προς μια πηγαία ερμηνεία ή κατανόηση που αποδυναμώνει το αυτονόητο για να αν-αγγέλλει τη «γειτνίαση της σκέψης με την ποίηση»5 ως μια οντολογική συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης. Η συνθήκη τούτη πορίζει τη δυνατότητα στο Είναι του θνητού να επανασυνδέεται με την αναζήτηση της αρχικής του ουσίας και να σκέπτεται «βαθιά και με τρόπο αμετάβλητα συγκεκριμένο (μια φορά για πάντα) τη φύση της Ιδέας πριν πραγματοποιήσει το Σύνθεμα [=ποίημα]»6. Η ερμηνεία που ακολουθεί επιδιώκει να σκεφτεί τη φύση της Ιδέας μέσα στην ποίηση, να καταδείξει τη γειτνίασή τους στο παράδειγμα της φιλοσοφικής σχέσης Σολωμού-Χέγκελ και να επεξηγήσει περαιτέρω αυτή τη γειτνίαση ως την κατ’ εξοχήν διαφάνεια ενός άρρητα και άρρηκτα συναρθρωμένου ποιητικού όλου που επιδιώκει ασταμάτητα να αυτό-ερμηνεύεται.
ΙΙ
Παλαιά είναι η συζήτηση για τη σχέση του Σολωμού με τον Χέγκελ και όχι λίγες φορές ήγειρε αξιώσεις απόλυτης αυθεντικότητας. Ένα μέρος της λόγιας παιδείας του παραδοσιακού άστεως, κατά τη μονολιθική του δραστηριοποίηση σε συγκεκριμένες περιόδους της ιστορίας μας, ξέσπασε σε γοερούς θρήνους για τη φιλοσοφική εμπλοκή του ποιητή. Υποστήριξε πως ειδικά η εγελιανή του εμπλοκή ήταν αυτή που επηρέασε αρνητικά την ποιητική του έμπνευση και τον ανάγκασε τελικά να αφήσει ένα έργο αποσπασματικό, ένα υποθετικό όλο από συντρίμματα και σπαράγματα. Δεν είναι άγνωστη, μεταξύ άλλων, η περίπτωση του Ζαμπέλιου, ο οποίος χαρακτήρισε αποστασία7 τη γνωριμία του ποιητή με τη γερμανική φιλοσοφία και φιλολογία, ή ακόμη η ανεπιστημονική και πολλαπλώς αντιποιητική «απόφανση» του Αποστολάκη ότι ο Σολωμός δεν χρειαζόταν τα λογικά και μεταφυσικά σχήματα της Γερμανίας για να παράγει ποίηση, διότι το συνολικό του επίτευγμα το χρωστάει στην «κρυφή και αδιάκοπη ενέργεια της ψυχής του»8. Ο ρητορικά και σχηματικά εκφρασμένος συναισθηματισμός, με τον οποίο ο Αποστολάκης αντιμετωπίζει την κατ’ εξοχήν φιλοσοφική ποίηση του Σολωμού, δεν τον αφήνει να αναγνώσει ή τουλάχιστο να διαισθανθεί τα υπόγεια ρεύματα του πνεύματος που δονούσαν τον ποιητή παρά μόνο τον εξαντλεί στα όρια ενός ατεκμηρίωτου ψυχολογισμού, για να τον κάνει συνάμα να παρερμηνεύει και τους πραγματικούς παλμούς της Σολωμικής ψυχής. Η προσπάθειά του να ανυψώσει τον Σολωμό και να εκμηδενίσει τον Παλαμά καταλήγει τελικά να είναι ένα τέλειο αποκύημα του θυμικού που παράγει μόνο νεκρά σχήματα λόγου.
Υπήρξαν ωστόσο και φωνές που δοκίμασαν να κατανοήσουν τις φιλοσοφικές προκλήσεις του ποιητή ως καλή προϋπόθεση για να προκύψει από τη μορφή των συντριμμάτων ένα έργο ανοικτών οριζόντων. Στην ανοικτότητα του ποιήματος είδαν το πνεύμα να καθιδρύει την ουσία των πραγμάτων στην ουσία της γλώσσας. Στη δαπάνη ενός πολλαπλά μυθικού και ποιητικού λόγου αναγνώρισαν ένα βαθύ θεώρημα ποιητικής παιδείας και αυτοκοινοποιούμενης αυτογνωσίας. Ως εκ τούτου, οι ποικίλες φιλοσοφικές προκλήσεις αποτέλεσαν σαγηνευτικές προσκλήσεις για να αναγιγνώσκονται τα ποιητικά συντρίμματα με αισθητική απαίτηση και να κινητοποιούν τη δημιουργική φαντασία του αναγνώστη. Κατ’ αυτό τον τρόπο, αναγνωρίζουν πως η ποιητική του Σολωμού δεν σκοπεύει απλώς στην καλλιέργεια της ψυχής αλλά αναθερμαίνει κυριολεκτικά την επιστροφή ενός ολόκληρου λαού στην ιστορικότητα του Είναι του.
Δεν έλειψαν βέβαια και περιπτώσεις που επιχείρησαν να φτάσουν στις εσχατιές της Σολωμικής ποιητικής, ακολουθώντας, εν ονόματι ενός θεωρητικού λόγου, μια φιλοσοφική γραμμή που στηρίζεται στο γνωστό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Αυτό το σχήμα επικράτησε να λέγεται διαλεκτικό και να χρεώνεται στον Χέγκελ. Κι όμως! η εγελιανή αλήθεια ομιλεί έναν πιο αυθεντικό λόγο, που δεν έχει καμιά σχέση με τον απόηχο της αγοραίας κουλτούρας. Ο Χέγκελ ποτέ και πουθενά δεν μίλησε για θέση-αντίθεση-σύνθεση, ιδίως με το πνεύμα που του αποδίδεται. Όπου ο φιλόσοφος επικαλείται αυτούς τους όρους, τους συνδέει πάντοτε με την κατανοητική πράξη του νου και διόλου με ένα μονοσήμαντο φορμαλισμό που στερείται σαφήνεια και βάθος για να χάνεται εύκολα μέσα στη συγκαταβατική οικείωση με το υπάρχον. Το να θέλουν κάποιοι να ερμηνεύουν Σολωμό με βάση αυτό το σχήμα δεν κατορθώνουν παρά «κυνηγώντας την αλήθεια [να] σφίγγουν στον κόρφο τους το φάντασμά της»9.
ΙΙΙ
Η ανάγνωση, που σκοπεί στην αποκρυπτογράφηση φιλοσοφικών όψεων της Σολωμικής ποιητικής και μας ενδιαφέρει ιδιαιτέρως εδώ, επιχειρεί να αντισταθμίσει τέτοιες περιφερειακές καταδρομές με την ανάβαση σε μια αποκαλυπτική σύνθεση, σε ένα ποιητικό σύνθεμα που φέρει μέσα του την αρχή της ιδεατής ενότητας ή της ανώλεθρης Ιδέας ως την αρχή της αυτοσυνειδησίας του. Οι πολλαπλές διαβαθμίσεις του ποιήματος, υπό τη μορφή του ποιητικού θέματος και συνθέματος, δεν είναι άσχετες προς τη βαθύτερη έννοια, τη μυστική Ουσία που κινούσε και συγκινούσε τον ποιητή· ενσαρκώνουν την τάση της υπαρκτικής του δυνατότητας να στοιχειώνει και να μεταστοιχειώνει το ποιητικώς ενεργείν σε «μια μεστή και ωραία Δημοκρατία Ιδεών που παριστάνουν ουσιαστικά τον κρυφό στις αισθήσεις Μονάρχη»10.
Η «Δημοκρατία Ιδεών» ομιλεί τη γλώσσα της διαμεσολάβησης [=εσωτερικής αυτό-διαφοροποίησης] της ποιητικής Μορφής από τα Περιεχόμενά της· δεν παραπέμπει σε μια απλή παρεύρεση ή παράθεση θεμάτων με μορφή ποιητική, εξωτερικά περίβλεπτη, ούτε καταδηλώνει σημασίες καταστάσεων ή βιωμάτων. Προφέρει μια σταθερή ισορροπία ανάμεσα στην εσωτερικότητα του ποιητή και την εξωτερικότητα του ποιήματος για να διασώσει τα περιεχόμενα από την έκπτωσή τους σε συμπτωματικές εξωτερικεύσεις: αυτά δεν αποτελούν, έτσι απλοϊκά, θεματικές αντιλήψεις ή κάποιο είδος αφηγηματικής προβολής του ενός ή του άλλου αντικειμένου, της μιας ή της άλλης κατάστασης [π.χ. της πολιορκίας του Μεσολογγίου, της καταστροφής των Ψαρών κ.λπ.]· κι ακόμη δεν συνδέονται με ιδεολογικούς διαξιφισμούς του τύπου εθνική ή ευρωπαϊκή ποίηση, ρομαντισμός ή κλασικισμός κ.λπ. αλλά είναι προσδιοριστικές εναρθρώσεις της ίδιας της Ιδέας, του κρυφού, όπως λέει ο Σολωμός, στις αισθήσεις Μονάρχη.
Βαθμιαία αυτές οι εναρθρώσεις μετατοπίζονται μέσα στη δημιουργική φαντασία του ποιητή και συντελούν, ώστε η Ιδέα, ο Μονάρχης, να μην επιβάλλεται ως ένα επέκεινα που θεμελιώνει αναίτια την αντικειμενικότητα και προς το οποίο τείνει δεσμευτικά το ποιητικό Εγώ, αλλά να είναι η αδιόρατη αρμονία του Λόγου που εμφανίζεται αιφνίδια ως ποιητική επιταγή στο Εγώ και το καλεί να εκ-τίθεται μέχρις εσχάτων στην κατανόηση της περιοχής που ευδοκιμεί το έργο της ποίησης. Αυτή η έκ-θεση αρχίζει να εκδηλώνεται, υπό τη μορφή επί μέρους θεματικών αναπτύξεων, ως μια ποιητική διαδικασία που συνεχώς μεταβάλλεται· μεταβάλλεται κυρίως ως προς τη δυνατότητα της ποιητικής συνείδησης, εν είδει ψυχικό-πνευματικής έκφανσης του Εγώ, να διανοίγεται προς την εαυτής αλήθεια και να την πραγματώνει ως την πιο καθολική αυτοσυνειδησία.
Πώς όμως προσανατολίζεται ο ποιητής στο κάθε δυνατό βάθος της ποιητικής διαδικασίας, ώστε το ποίημα να αυτό-φανερώνεται στον ουσιώδη λόγο του και να «είναι από την αρχή ως το τέλος το κοινό και το ίδιον [commune e Proprio]»11, το οποίο συνεχώς διερωτάται για το κατά πόσο το νόημα που απηχεί είναι διαυγές κατά τον εαυτό του ή, όπως λέει ο Χέγκελ, είναι «αυτοδιάφανη διαύγεια»12. Μέσα από τη μαρτυρία της γλώσσας: αυτή η μαρτυρία στον Σολωμό δηλώνει την εν γένει πνευματική του παρουσία στον τόπο και στον χρόνο της καθολικής δράσης του λαού του και συνάμα το συνανήκειν του στην ίδια με αυτόν το λαό οντολογική πρόσληψη των πεπρωμένων του. Αυτό τον ωθεί να γίνεται ο μεγάλος μαθητευόμενος της γλώσσας και να αίρεται ως την ύψιστη αξίωση: το υλικό της να μας υποδεικνύει εκείνη τη βαθυνόητη ποιητική σύλληψη που επιτρέπει «να διαφαίνεται ένα νόημα καθαρό και βαθύ. Σκέψη, Υπόσταση, Αληθές, Απόλυτο, ή, όπως λέει ο H(egel), Έννοια»13. Στην ουσία της γλώσσας αναγνωρίζει την ενύπαρκτη δυνατότητα του ποιήματος να σκέπτεται τον εαυτό του, να προαισθάνεται την ανάγκη ενός βαθύτερου περιεχομένου και να επιζητεί αδιάκοπα τη φιλοσοφική του καταξίωση· ήτοι να αποφασίζει την ανύψωσή του στην «ελευθερία της έννοιας»14, όπου πλέον θα εκφράζει ρητά την ενότητα μορφής και περιεχομένου, έννοιας και αντικειμένου.
Τι συμβαίνει στ’ αλήθεια εδώ; Απέναντι σε μια θολή άσκηση του λόγου και στην απουσία διακεκριμένου τρόπου αυτό-προσδιορισμού του ποιητικού υποκειμένου ως πνεύματος, ο Σολωμός αποζητά τη στιγμή της υπαρκτικής του αλήθειας: ενοράται, κατά την τάξη της έννοιας, τη διάνοιξη του ποιητικού Λόγου σε σκέψη και ομιλία15· είναι η ομιλία που εισδύει στη σφαίρα των φαινομένων, τα μελετά [=π.χ. «μελετά τα λαμπρά παλικάρια», «μελετάει των λαών τη συμφορά» κ.λπ.] και εν τέλει τα αναδεικνύει σε μη-συμπτωματική εκδήλωση της Ουσίας. Η ομιλία, ανεξάρτητα αν έχει για αφετηρία το συναίσθημα ή τη συγκίνηση, δεν κατονομάζει απλώς παγιωμένες καταστάσεις, μεμονωμένα συμβάντα ή γεγονότα ούτε αρθρώνει μια για πάντα σε καθημερινό λόγο -έστω και ποιητικά εκφερόμενο- περι-ορισμένες ιδέες, αντιλήψεις, εμπειρίες αλλά φέρνει σε ύπαρξη την ίδια την προβληματική συγκεκριμένης πλήρωσης της σκέψης ως ποιητικής σύνθεσης. Κατά την προβληματική τούτη το ποίημα είναι αυτό που έχει συντελεσθεί, δηλονότι το όχι πλέον Είναι, και συγχρόνως αυτό που χρειάζεται ακόμα να συντελεσθεί, δηλονότι το όχι ακόμα Είναι· η σύνθεσή του επομένως δεν είναι κάτι το δεδομένο ούτε κάτι το τελειωμένο παρά κάτι ανάμεσα στο δεδομένο και το τελειωμένο: ετούτο το «ανάμεσα-Είναι» συμπυκνώνει όλη την έγνοια του ποιητικού νου να συλλαμβάνει το ποίημα κατά τη φύση της εγελιανής Ιδέας16.
Αγωνιώντας να κατανοήσει το βάθος αυτής της Ιδέας και δυνάμει αυτού του βάθους να υλοποιεί περαιτέρω τη δική του απόφαση για σκέψη και ποίηση, ο Σολωμός εγκαταλείπει τα αφηρημένα σχήματα της αλήθειας και προσπαθεί να φτάσει σε μια δια-λογική και αναλογικά δια-νοηματική υπέρβαση του πρόσκαιρου, του άμεσου, του ρητορικού, του αφηρημένου· πιστεύει πως το ποίημα δεν μπορεί να χάνεται μέσα στην απλή έκφραση του συναισθήματος αλλά να υψώνεται στην περιωπή του δημιουργήματος που μπορεί να «εκφράζει την Έννοια σαν ένας κόσμος καθ’ εαυτόν, μαθηματικά διαβαθμισμένος, πλούσιος και βαθύς»17. Η έννοια λοιπόν στην περιοχή της Σολωμικής ποιητικής συνιστά τον θεμελιώδη τόνο του ποιήματος, ο οποίος «ενεργεί αδιάκοπα για την αληθινή Ουσία»18 και παρουσιάζει το ποιητικό υποκείμενο να μην ξεχωρίζει τον εαυτό του από το αντικείμενο της ποιητικής σύλληψης παρά μόνο να αναστοχάζεται το παν ως μια ενιαία διαδικασία. Πρόκειται για την εξέλιξη του έργου που ομιλεί και απελευθερώνει σκέψη υπό τη μορφή εννοιών με δι-υποκειμενικό και ιστορικό συνάμα περιεχόμενο: π.χ. «αδελφοποιτοί, δυστυχία, Ηθική Παράδεισος, Εθνικότητα, Πατρίδα, Θρησκεία, Ελευθερία, Πολιτική κ.α.»19. Η διαδικασία τούτη συντελεί, ώστε ο ποιητής να διεκδικεί τη μέγιστη εσωτερίκευση στο απαρασάλευτο νόημα του ποιήματος, να το προσεγγίζει ως τη σύμμετρη έκφραση του κόσμου και να το ανοίγει στις διεκτάσεις του κατά τον δι-αιώνιο ρυθμό του Λόγου20· παράλληλα ανιχνεύει μέσα σε αυτό και δι’ αυτού την οντολογική διάσταση του ανθρώπου ως πραγμάτωσή του μέσα στο χρόνο και για τον Έλληνα άνθρωπο ως πραγμάτωσή του μέσα στον χώρο21.
IV
Το όλο εγχείρημα της Σολωμικής ποιητικής δείχνει να ακολουθεί τον εσωτερικό του λογισμό, την έννοια ως τη συνεκτική της αρχή, και τελικά να εκτυλίσσεται σε μια γραμμή ομο-λογίας και ανα-λογίας: στο κέντρο στέκεται ο Λόγος και γύρω του αναθερμαίνεται έμπνευση, διορατικότητα, φαντασία, εποπτεία, παράσταση, για να ανταποκρίνονται στη φωνή αυτού του Λόγου που οδηγεί το νήμα της υψηλής ποίησης. Ο ποιητής ξέρει πως είναι πολλοί οι δρόμοι που έχει ο νους, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ο Λόγος επιτρέπει να ξετυλίγεται αυτό το νήμα και να εγγράφεται στο ποιητικό Εγώ ως οντολογικός του προορισμός. Όσο περισσότεροι όμως είναι οι δρόμοι, τόσο πιο επιτακτική και επώδυνη γίνεται η πορεία της ποιητικής του συνείδησης προς αυτοπραγμάτωση μέσα στις «Μεγάλες Ουσίες», προς την πρόσληψη του εαυτού της ως ζωτικού περιβάλλοντος του Λόγου. Η επώδυνη τούτη πορεία, καθόσον ενσταλάζει μέσα στο ποίημα ως δια-λογική τελείωση μορφής και περιεχομένου22, αποτολμά να ερευνά τις δομικές της αρχές σε μια ποιητική θεώρηση, η οποία, χωρίς να έχει φιλοσοφική καταγωγή, αποζητά τα φιλοσοφικά της θεμέλια. Αυτό δε, ισχύει ακόμα περισσότερο, όταν ξέρουμε ότι ο βίος του ποιητή δεν είναι ξένος προς τον γενικό ρυθμό του έργου του αλλά εγγράφεται στην όλη ωρίμανση της ποιητικής του σκέψης ως καθολική βίωση των αιφνίδιων αποκαλύψεων αυτής της σκέψης. Βίος και έργο συγκροτούν μια αναπτυσσόμενη πολυσημία που δεν εξαντλείται σε απλές γνώμες ή γνώσεις, σε αφηγηματικές ολοκληρώσεις ή σε κανονιστικές νόρμες, αλλά συνδέεται με τη μεγάλη ανά-μνηση της Ουσίας ως του εσωτερικού διαμορφωτή της ανθρώπινης ύπαρξης καθόλου και της χωροχρονικής ύπαρξης της Ελλάδας ειδικά. Αυτή η σύνδεση είναι η μετα-κίνηση, η μετα-ποίηση αυτού, που λέγεται ποιητικά ή αισθητικά, στην εννοιακή του μεταστοιχείωση, κατά το πρότυπο της δια-Λογικής αυτό-ανάπτυξης της εγελιανής Ιδέας. Στην εγελιανή Ιδέα ο ποιητής δεν επιζητεί κάποιο είδος σωτηριολογικής γνώσης, αλλά τη στιγμή εμβίωσης του μερισμού του ως εκείνου του ποιητικού όλου που τον παρωθεί να κοινοποιεί την «απόλυτη ύπαρξη του ποιήματος»23.
Αυτή η κοινοποίηση μεταφράζει τη βούληση του ποιητικού Εγώ για αυτο-εγρήγορση, για δια-λογική εμβάθυνση στην «ουσία του θέματος» και στη «μορφή της τέχνης»24. Για το ποιητικό έργο, έτσι όπως το ίδιο προορίζεται να είναι η διαδικασία σύλληψης της Ουσίας και της Μορφής, η κοινοποίηση είναι ο νους που «ορά και ακούει» (Παρμενίδης), είναι το πληθωρικό ξεχείλισμα μιας χαρισματικής αυτοσυνείδησης που ζητά να υψώνεται κατακόρυφα και να συναντά το άγγελμα του ποιήματος ως μια αδιάκοπη επιστροφή «στο πνεύμα της γεννητικής του γενικότητας»25. Ο ποιητής, έχοντας επίγνωση πως αυτή η επιστροφή δεν εντοπίζεται απλώς σε ένα λέγειν -έστω και ποιητικό- αλλά είναι η ίδια η κατανοητική του πράξη που ακούει, βλέπει, μιλάει και συνάπτει τις κατά Λόγο πραγματοποιήσεις του ποιήματος με τη μορφή του υψηλού, περνάει σα θύελλα μέσα από τη σκέψη του Χέγκελ, αλλά και άλλων διανοητών. Θεωρεί ότι εδώ είναι ο τόπος, όπου μπορεί να επαληθεύεται ή να διαψεύδεται η καθολική νοηματοδότηση και οι αντίστοιχοι ποιητικοί κώδικες της μορφής του υψηλού. Πολύ εύστοχα γράφει σχετικά ο Στ. Ροζάνης: «Δεν «διάβασε» τον Hegel, τον Schiller, τον Milton, τον Shakespeare. Κάποτε τους αντάμωσε στο δρόμο του και βρήκε την καρδιά του μέσα τους. Δεν τους «δανείστηκε» ούτε τους «χρησιμοποίησε»- τους ανακάλυψε»26.
Τι ανακάλυψε ο ποιητής στη σκέψη του Χέγκελ; Ανακάλυψε μια φιλοσοφία της κατανόησης: κατά την τρίτη περίοδο της ποιητικής του παραγωγής την ανακάλυψε ως θεωρητική ανάγκη27 να εκφράσει με τον θυελλώδη κυματισμό της έννοιας ό,τι ως τότε είχε διασώσει το ποιητικό του ένστικτο και η αντίστοιχη εμπειρία του μέσα στα συμβατά όρια της κοινωνίας και της ιστορίας -π.χ. το Μεσολόγγι φανερώνεται ως εννοιακή ανασύνθεση του αισθητού, ως η ανύψωση της ύπαρξης στην Ουσία και στην Ιδέα. Μια διαισθητική αξία της αναγκαιότητας αυτού του θεωρείν είχε ήδη βιώσει στις δύο πρώτες περιόδους του έργου του υπό τη μορφή κυρίως εκείνης της ευθύτητας του νου, η οποία τον κρατούσε πάντοτε σε έναν εσωτερικό διά-Λογο με τον εαυτό του και τον παρακινούσε να υπερασπίζεται την αθωότητα της γραφής του μέσα από τη συλλογιστική κατάκτηση εννοιακών ολοκληρώσεων του ποιήματος.
Οι εννοιακές ολοκληρώσεις δεν καταπνίγουν την τιμή της διαίσθησης αλλά την αξιοποιούν, ως προς τη γνώση των φαινομένων, για να υποβάλλουν τον ποιητικό λόγο στη δοκιμασία της αλήθειας, ήτοι σε μια θεωρητική προσήλωση στο πραγματικό αντικείμενο, όπως τουλάχιστο παρουσιάζει όλη τούτη τη διαδικασία ο ποιητής στον «Στοχασμό» 12, και παράλληλα σε ένα εκφράζεσθαι που υπόσχεται, όπως για παράδειγμα δείχνει ο «Στοχασμός» 13, να εκχωρεί τον εαυτό του στην εκδήλωση της Ιδέας ως μεθόδου ή ως μεθοδικής αλήθειας. Στην περιοχή του ποιητικώς σκέπτεσθαι, το εκφράζεσθαι αποτελεί την εσωτερική δυναμική του ποιήματος, τον αναπαλλοτρίωτο χώρο του για να γίνεται το τελευταίο ό,τι τώρα δεν είναι, για να ανυψώνεται σε πηγή αυθεντικών νοημάτων ή να βιώνεται ως κατανόηση αυτού που πέπρωται να συμβεί. Ετούτη η κατανόηση δεν αναγορεύει σε απόλυτο εξουσιαστή του δημιουργού ή και του αναγνώστη το νόημα ή το Είναι του δημιουργήματος ούτε απεργάζεται καθυπόταξη του υποκειμένου σε κάποια μυστηριώδη ανά-κριση εκ μέρους του αντικειμένου· αντίθετα, η ίδια κατακυρώνεται ως η καθολική δυνατότητα του υποκειμένου να ποιεί και να ποιείται κατά το πνεύμα της εκδηλωνόμενης αλήθειας του κόσμου. Ό,τι καταλήγει λοιπόν να αναδύεται ως ποιητικώς συμβαίνον δεν έχει να κάνει με ά-σκοπο παιχνίδισμα λέξεων ούτε κυρίως με μια -έστω αθώα- εξιδανίκευση του γλωσσικού κώδικα, αλλά με αυτή τούτη τη διάνοιξη της ποιητικής τέχνης στην εννοιακή ενότητα του εαυτού της.
Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι ο ίδιος ο ποιητής λάμνει προς μια εξωτερίκευση, η οποία τον παραπέμπει κυρίως σε φιλοσοφικές συλλήψεις του χώρου -π.χ. το Μεσολόγγι ως τόπος με ατομικά ή συλλογικά αλλά τραγικά περιβάλλοντα ζωής, όπου εκδηλώνονται οι μεγάλες Ουσίες κ.λπ.- και του χρόνου -οι διαδοχικές, ας πούμε, στιγμές γεγονότων, προσώπων, καταστάσεων στους «Ελεύθερους Πολιορκημένους» ή στον «Πόρφυρα» κ.λπ.· παράλληλα δε, η ως άνω εξωτερίκευση διατρέχει τις παραστάσεις ή τα αντικείμενα -που εμπνέουν τον ποιητή-, ενσωματώνει όλη τη δυναμική των πραγμάτων και δείχνει την ποιητική ενέργεια να συμπυκνώνει αναπόδραστα τη μυθική δύναμη του εγκόσμιου και συγχρόνως να εναντιώνεται σε τούτη τη συμπύκνωση, απελευθερώνοντας την εσωτερική της ζωή από οικείες συνάφειες αυτού του εγκόσμιου και ανυψώνοντάς την σε μια εξόχως προσωπική σφαίρα ύπαρξης28. Όταν λοιπόν ο Σολωμός καταφεύγει στην εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος, ουσιαστικά λαχταρά τη φωνή του οικείου σε αυτόν πνεύματος (=πνεύμα καλό, που σ’ άρεσε φωνή να μου χαρίσεις), το οποίο είναι η πεμπτουσία [Inbegriff] των υπαρχόντων μέσα στα πράγματα νοημάτων, δηλαδή η έννοια που ενοποιεί τα νεύματα των πραγμάτων σε μια εμψυχωτική ή δημιουργό δύναμη: βουβαίνεται ο ποιητής όσο τελεί στην καταφθορά του κόσμου και αποθυμά αυτή τη φωνή ως την αρχέγονη πνευματική του περι-ουσία, την αισθάνεται ως μοναδική δια-νοητική προβολή για να οικήσει τον κόσμο, χωρίς να θέλει να χαθεί στην εγκόσμια συνθήκη του.
V
Πώς κατανοεί όμως πιο συγκεκριμένα ο Σολωμός αυτή τη φιλοσοφία και πώς την πραγματώνει ποιητικά; Κατά το εγελιανό της μερίδιο:
1. την κατανοεί ως μια αυτοκινούμενη φανέρωση του πνεύματος, όπου ο καθένας μπορεί να μετέχει σε αυτό και να το ακούει να λαχταρίζει μέσα του. Το πνεύμα για τον Σολωμό, όπως και για τον Χέγκελ, δεν είναι μια απροϋπόθετη δύναμη, προς την οποία οφείλει να πορεύεται η ανθρώπινη ύπαρξη, ούτε κάποια υπερκόσμια οντότητα αλλά η ίδια η εμμενής ικανότητα του ανθρώπου να θέτει σκοπούς, να τους πυροδοτεί με τη ζωή του οράματος και να υψώνει το «ορμέμφυτο του Λόγου»29 σε εκμυθευτή του ψυχικού αλλά και του κοινωνικο-ιστορικού βίου, σε περιέχοντα λόγο που οδηγεί προς μια ενδολογική αρμονία· προς εκείνη δηλαδή τη συμμετρική δομή του απείρου που καθεαυτήν ενοικεί στα όντα ως η απόλυτη αρχή τους, αλλά στο βαθμό που δεν συνυφαίνεται με τη δια-νοηματική πράξη του προσώπου ή του όντος ως προσώπου -π.χ. με την ποιητική ή φιλοσοφική πράξη του ποιητή- γίνεται ο απόλυτος βραχνάς του, ο οποίος τελικά παράγει δογματοποίηση και απολίθωση. Με αυτό το πνεύμα μιλούσε ο Χέγκελ για την ανάγκη, η υπόσταση να γίνεται υποκείμενο ή η συνείδηση να γίνεται αυτοσυνείδηση· και σε ένα τέτοιο πνεύμα ζητούσε ο Σολωμός την απόφαση να χωρήσει πάνω από το σχηματικό απόλυτο και να διαλεχθεί με την ετερότητα του εαυτού του30.
2. Την κατανοεί ως φιλοσοφία της συνείδησης. Ο Σολωμός ταυτίστηκε οντολογικά με τον «δρόμο της συνείδησης» (Χέγκελ). Αναζήτησε στην οδοιπορία του πνεύματος την «οδό άνω» (Ηράκλειτος) της δικής του διαμόρφωσης και συνάμα την εξυψωτική επιστροφή της ποιητικής πράξης στην ιδεατή πηγή της. Αναλογικά βίωνε την αισθητή προφάνεια αυτής της πράξης ως την «σωματοποίηση» της Ιδέας και στο πεδίο αυτής της σωματοποίησης πίστεψε ότι μπορεί να συμφιλιώσει τα περατά περιεχόμενα (:καταστροφή, θάνατος, έργα ανδρών και γυναικών κ.λπ.) με την ιδέα του υψηλού που δηλώνει παρουσία ως απόλυτη μορφή. Η συμφιλίωση, με το εγελιανό νόημα, είναι έργο της συνείδησης -εδώ της ποιητικής συνείδησης- και συνιστά το κομβικό σημείο των δομικών ανατροπών αυτής της συνείδησης· των ανα-τροπών που κλονίζουν τραγικά τη δική της βεβαιότητα και οντο-λογικά προσδιορίζουν τη Μορφή να εξαρτάται απόλυτα από τα περιεχόμενα που καλείται να εκφράσει και από τον τρόπο που τα εκφράζει. Η παρουσία της Μορφής έτσι στην τέχνη συνδέεται με το νόημα της τέχνης, το οποίο ενσαρκώνει τη νοούσα συνείδηση να περνάει μέσα από την καθημερινή κοινοτοπία, να την αμφισβητεί ριζικά για να θέτει τα πάντα υπό το βαθύ πνεύμα του χρόνου και της αιωνιότητας: ιδέες, σκέψεις, μνήμες παρελαύνουν με ρομαντική διάθεση αλλά και κατ’ απαίτηση αυτής της συνείδησης, το ξεχείλισμα της ψυχής να ανοίγεται στη σκέψη (=ο νους να συλλάβει πρώτα και μετά η καρδιά να αισθανθεί).
3. Την πραγματώνει ως μια απέραντη ποιητική αυτό-ανέλιξη - κατά το πρότυπο της εγελιανής διαδικασίας της έννοιας31. Το ανολοκλήρωτο ποιητικό σύνθεμα δεν είναι σκόρπια σπάσματα ενός σώματος ή σκελετού χωρίς πνοή, κι ακόμη δεν είναι ο διασκορπισμός ή η καταβαράθρωση της Ουσίας, αλλά η ακριβής Ιδέα της παρ-Ουσίας του όλου μέσα στο μέρος, η «συγκεκριμενοποιημένη σκέψη [που υφίσταται] όλες τις δυνατές μορφές»32 και βρίσκεται πάντοτε καθοδόν. Η ποιητική αυτό-ανέλιξη, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν σχετίζεται τόσο με μια ποσοτική παραγωγή ποιημάτων και αφομοίωση αντίστοιχων τεχνοτροπιών παρά είναι το αρχέγονο που συμβαίνει προ των οφθαλμών μας ως ίδι-ον συμβάν (Er-eignis) και μας χαρίζει την παραμονή στην ιδιαίτερη ουσία μας33 · αισθητικά δε, μας γνωρίζει με ό,τι ανήκει στη φιλοσοφία της κατανόησης -π.χ. εννοιολογική ακρίβεια, στοχαστική διάθεση, νοηματικοί άξονες της γλώσσας, αφαίρεση του ιστορικού χρόνου- και μας μετουσιώνει σε αισθητική και ηθική συνάμα ύπαρξη.
4. Στη συνάφεια τούτη την πραγματώνει περαιτέρω, κατά την ποιητική ουσία, ως τη μυστική ευδαιμονία της ποιητικής συνείδησης που όσο προχωρεί στην αισθητική πρόσληψη του υπάρχοντος τόσο βυθίζεται σε καθετί που «ταράζει την ανθρώπινη ψυχή» (Χέγκελ) και εφαρπάζεται από την αγωνία να το φέρει σε συνομιλία με την ποιητική της έκλαμψη. Αυτή η συνομιλία προβάλλει ως εσωτερικό κίνητρο της Σολωμικής ποίησης για να αναπλάθει εκ βάθρων τις σημάνσεις της ζωής και να οδηγεί την εσωτερική τους διαφοροποίηση στην ενότητα που «εκδηλώνεται στο ισοζύγιο των μορφών»34. Τούτο σημαίνει ότι η δομική συγκρότηση της ποιητικής σκέψης δεν ανάγεται σε κάτι που δίνεται απ’ έξω, που περνά από στόμα σε στόμα, από εμπειρία σε εμπειρία, αλλά στην ανά-μνηση35. Η ανά-μνηση είναι η εσωτερικευμένη γνώση (Er-innerung:Χέγκελ) που δεν αφήνει το άμεσο βίωμα να μεταποιείται σε ψυχρή αναπαράσταση αλλά «διαποτίζει το Ποίημα με δυνάμεις σκέψης, πίστης, δυνάμεις ηθικές, δυνάμεις ψυχής, δυνάμεις γνώσης»36 και κελεύει έτσι τον ποιητή να καλλιεργεί ένα νοηματικό λόγο, τα κύματα του οποίου κηρύσσουν τον πόλεμο σε κάθε φθαρμένη και ισοπεδωτική χρήση της γλώσσας. Τον κελεύει, συνακόλουθα, να συναρθρώνει εύρυθμα το αισθητό με το νοητό και μέσω αυτής της συνάρθρωσης να αναδεικνύει την αυταξία των ποιητικών εικόνων.
5. Ο ποιητής εμπειράται εν τέλει την εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος ως την εννοιακή ή κατανοητική πρόσληψη της γλώσσας: «ο θεμελιώδης τόνος του ποιήματος ας είναι από την αρχή ως το τέλος το Γενικό [=Κοινό] και Ειδικό [=Ίδιον], ριζωμένο και συνταυτισμένο με τη γλώσσα»37. Η γλώσσα προορίζεται να αποτυπώνει τη συνεκτική δομή δια-λογικών επιτευγμάτων και να προσφέρει σε θέα μια ιδεατή πραγματικότητα που συνιστά κριτήριο για τα περιεχόμενα και τη μορφή των επί μέρους ποιητικών συνθέσεων. Σε όλο το ποιητικό έργο υπολανθάνει ένας εσωτερικός δεσμός γλώσσας και έννοιας: «κάθε λέξη βγήκε κορεσμένη από την Έννοια»38, αναφέρει ανάμεσα στις πολλές του σκέψεις ο ποιητής. Αυτός ο δεσμός απεγκλωβίζει τη «Σκέψη του Ποιήματος»39 από άκριτα σχήματα λόγου και από την παγερή υπολογιστικότητα μιας τεχνητής χρήσης της γλώσσας. Κατευθύνει την έγνοια του ποιητή στην αλληλεπίδραση παρόρμησης και λόγου: το συνειδητό-Είναι της ποιητικής γλώσσας φωτίζει το ασυνείδητο ως μια πρωτόγνωρη διαφορά περιεχομένων του κόσμου. Διερευνά τον ουσιακό χαρακτήρα αυτών των περιεχομένων όχι απλώς στη λεκτική τους εκφορά, αλλά στην Ιδέα ή την Έννοιά τους. Γι’ αυτό και η πορεία του Σολωμικού πνεύματος προς τη γλώσσα του λαού δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά θεμελιώδης προϋπόθεση για να εναρμονίζεται το ποιητικό υποκείμενο με τον εαυτό του μέσα στην εντελή πραγματικότητα της έννοιας που το γέννησε και να ανοίγει «καινούριους ορίζοντες στην ποίηση»40.
VI
Σε θαυμαστή ομοιότητα προς το εγελιανό υποκείμενο, το ποιητικό υποκείμενο συμβαίνει πάντοτε στον καιρό του, δηλαδή είναι το ποιητικό πνεύμα της εποχής, το οποίο «ξαναβλέπει, βλέπει και προβλέπει»41· έτσι μπορεί να αισθητοποιείται «στα όργανα του τόπου, χρόνου, εθνικότητας, γλώσσας»42 και να πραγματοποιεί, κατά τη γραμμή της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος, τη φαινομενολογία της ηθικής αναγέννησης, μιας κατ’ ηθικότητα αισθητικής ζωής, όπου «τα γράμματα θα καλλιεργούνται όχι για μάταιη επίδειξη παρά για όφελος του λαού, που έχει ανάγκη από παιδεία και μόρφωση όχι σχολαστική»43. Η ελευθερία, σε τούτο το πλαίσιο, δεν είναι η εσωτερικότητα ή η άμεση υποκειμενικότητα που αρνείται τη ζωή ή αποσύρεται στο Εγώ, αλλά η υποκειμενικότητα [οι ανδρείοι, οι μεγάλοι κ.λπ.] που αναζητεί στον αντικειμενικό κόσμο την ηθική Ιδέα της ζωής. Οι πολιορκημένοι π.χ. με το χαμόγελο στην όψη τη φθαρμένη ενσαρκώνουν αυτή την Ιδέα κινούμενοι στη γραμμή του Είναι και του μηδενός: «εκείθε με τους αδελφούς και δώθε με το χάρο».
Πώς καθορίζεται η κίνηση σε τούτη τη γραμμή; Μέσα από τον πόλεμο. «Ο πόλεμος τούς έγινε πνοή τους», λέει ο Σολωμός. Πρόκειται για ένα αδυσώπητο πήγαινε-έλα ανάμεσα στη ζωή και στο θάνατο, στη βεβαιότητα και στην αβεβαιότητα, στη συντριβή και στη δικαίωση. Αυτή η αμείλικτη πραγματικότητα του πολέμου προκαλεί τη φαντασιακή ανάφλεξη του ποιητικού υποκειμένου και το ωθεί να εγκαταλείπει την τυπική σχέση του Εγώ -έτσι περίπου θα μπορούσε να κατανοείται καλύτερα και ο μοναχικός δρόμος του ποιητή-, να συλλαμβάνει αγέννητα ακόμη σχήματα του πραγματικού και να ανακαλύπτει την ανεκτίμητη σπουδαιότητα του κόσμου (=δεν τόλπιζα νάναι η ζωή μέγα καλό και πρώτο). Παράλληλα το παρακινεί να αφήνεται προς τη θέα του σύμπαντος κόσμου και συνάμα να διερωτάται (=ποια πηγή τάχα σε γεννά, χαριτωμένη βρύση) για την πηγή των τέλειων δωρημάτων που αναβρύζουν στην επιφάνεια του «υπάρχειν ποιητικώς».
------------------------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
M. Heidegger: wozu Dichter in: Holzwege (GA B 5) Frankfurt a. M. 1977, σ. 273.
M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache Neske 19909, σ.30.
Ό.π., σσ. 30-31. Βλ. και σημείωση 32.
Ό.π. σ. 31.
Ό.π., σ. 173.
Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιώργου Βελουδή, εκδόσεις Περίπλους Αθήνα 1997, σ.29.
Α. Θ. Κίτσος –Μυλωνάς (επιμ.): Σολωμός-προλεγόμενα κριτικά Στάη-Πολυλά-Ζαμπέλιου, εκδόσεις Γαβριηλίδη Αθήνα 2004, σ. 74.
Γιάννη Μ. Αποστολάκη, Η ποίηση στη ζωή μας, εκδόσεις Εστία Β΄ έκδοση, χ.χ. σσ. 229, 231.
Διονυσίου Σολωμού: Άπαντα, (εκδ.) Λίνου Πολίτη, τ.ΙΙ «Ίκαρος» Αθήνα 19682, σ. 23.
Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» ό.π., σ. 29.
Ό.π., 4, σ. 29. O Βελουδής μεταφράζει τους όρους: commune e proprio ως γενικό και ειδικό. Τους μεταφράζουμε ως κοινό και ίδιον· θεωρούμε πως έτσι αποδίδεται ακριβέστερα η πρόθεση του ποιητή να συλλαμβάνει, κατά το εγελιανό πρότυπο, τον ουσιώδη λόγο του ποιήματος ως τη Μια ολότητα ή ενότητα της έννοιας που ομιλεί την αλήθεια της ποίησης· την ενότητα αυτού του ομιλείν υπό τη μορφή της Έν-νοιας: του Εν-είναι που κατανοεί τον εαυτό του μέσα από το ίδιον αυτού [=ιδιαίτερό του] συνομιλείν, ήτοι ως συνομιλία που διαμεσολαβεί τον εαυτό της μέσα από το ποίημα και συγχρόνως επιστρέφει σ’ αυτό ως ομιλούσα ατομικότητα. Αναλυτικά περί της ομιλούσας ατομικότητας βλ. Δημ. Τζωρτζόπουλου: Ο Hegel και η κατανοητική σκέψη, τ.1- η φιλοσοφική παιδεία και η διαμόρφωση της ατομικότητας, εκδόσεις Δωδώνη Αθήνα 2000, σσ. 158 κ. εξ.
Χέγκελ, Επιστήμη της Λογικής-η υποκειμενική Λογική ή διδασκαλία περί της έννοιας, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Παπαζήση Αθήνα 2005, σ. 119.
Διονυσίου Σολωμού, Αυτόγραφα, (επιμ.) Λ. Πολίτης Θεσσαλονίκη 1964, σ. 476.
Χέγκελ, ό.π.
Στον «Στοχασμό» 4 για παράδειγμα ο Σολωμός μιλάει για τη συνύφανση της Ουσίας του ποιήματος με τη γλώσσα. Σύμφωνα με τον Ζήσιμο Λορεντζάτο (= Μελέτες, τ. Α, «Δόμος» σ.174), η γλώσσα στο Σολωμό είναι υποκείμενο και όχι εξωτερική υπόθεση.
Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», ό.π., 3, σ. 29 και 4, σ.30.
Ό.π., 5, σ.30.
Ό.π., 4, σ. 30 .
Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» 6, 7β, 8β.
Μεταξύ των άλλων βλ. «Στοχασμοί» 4, 15, 16, 18, 19, 20.
Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» V, VIII1,2,3, Χ, μτφρ. Στ. Αλεξίου, «Στιγμή» Αθήνα 1999.
Πολύ παραστατικά αποτυπώνει ο Σολωμός αυτή τη διαλεκτική πορεία στον «Στοχασμό» 1. Βλ. Γ. Βελουδής ό.π., σ. 29.
Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» Γ. Βελουδής, ό.π., 8α, σσ. 32-33.
Ό.π., «Στοχασμοί» 1.
Ό.π., «Στοχασμοί» 8α, σ. 33.
26. Στ. Ροζάνη, Σολωμικά, «΄Ινδικτος» Αθήνα 2000, σ.14.
27. Ο Σολωμός δεν κατέφυγε στη γερμανική φιλοσοφία, έτσι πρόχειρα, για να ανακαλύψει τρόπους ενός μορφικού εκφράζεσθαι, όπως του καταμαρτυρεί λαθεμένα ή παραπλανητικά ο Λορεντζάτος, ούτε για να «συμπληρώνει τη μόρφωσή του, να γεμίζει τα κενά του ή από μανία να παρακολουθεί τον καιρό του» ( Ζ. Λορεντζάτος ό.π., σ.80) αλλά για να συλλάβει κατανοητικά την αδιάρρηκτη ενότητα δομής και ερμηνείας και να διαμεσολαβήσει την εξωτερική του μερικότητα με την καθολικότητα αυτής της κατανόησης. Εύστοχα παρατηρεί ο Γ. Βελουδής πως η ενασχόληση του ποιητή με το γερμανικό πνεύμα δεν ήταν αποτέλεσμα επιδράσεων που δέχτηκε από γερμανομαθείς «δασκάλους» του αλλά ανταποκρινόταν στις δικές του πνευματικές και καλλιτεχνικές ανησυχίες (Γ. Βελουδής: Μονά-Ζυγά, εκδ. Γνώση Αθήνα 1992, σ.88).
28. Βλ. σχετικά τον «Στοχασμό» 19, Γ. Βελουδής ό.π., σσ. 37-38. Επίσης το Σχεδίασμα Γ΄ από τους Ελεύθερους Πολιορκημένους, ιδίως τα αποσπάσματα 1, 9, 10.
29. Βλ. Γκ. Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. ΙΙ, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, εκδ. «Δωδώνη»: Αθήνα-Γιάννινα 1995, σσ. 29 κ.εξ. Στους «Στοχασμούς» είναι διάχυτο το ομιλητικό στοιχείο αυτής της πνευματικής λαχτάρας (βλ. π.χ. VIII3-XI, Στ. Αλεξίου, ό.π.) κατά το πρότυπο της φαινομενολογικής κίνησης του Λόγου που παρουσιάζει ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία.
30. Βλ. τον «Στοχασμό» 21, Γ. Βελουδής, ό.π. Οι «Στοχασμοί» έχουν ουσιαστικά τον χαρακτήρα των «εις εαυτόν» και αγωνιωδώς προσβλέπουν στη στερέωση της αυτοφανέρωσης του πνεύματος.
31. Βλ. τον «Στοχασμό» 1, Γ. Βελουδής, ό.π. Για την εγελιανή διαδικασία της έννοιας γίνεται εκτενώς λόγος στο: Γκ. Χέγκελ, επιστήμη της Λογικής- η διδασκαλία περί της έννοιας, ό.π. σσ. 20 κ.εξ.
32. Δ. Σολωμού: «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.36.
33. Το Ereignis, κατά τον Χάϊντεγγερ, είναι το ιδιοσυμβάν που καλεί το υποκείμενο σε ποιητική ανά-ληψη του εγκόσμιου (βλ. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, ό.π., σ.259).
34. « Στοχασμοί», Γ, Βελουδής, ό.π., σ.32.
35. «Στοχασμοί» 7β, 8β, 10, Γ. Βελουδής, ό.π.
36. «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ. 36.
37. Ό.π., σ.30.
38. Ό.π., σ. 33.
39. Ό.π., σ. 30.
40. Δημήτρης Δημηρούλης: Φάκελος «Διονύσιος Σολωμός», Αθήνα 2003, σ.103.
41. «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.39.
42. Ό.π., σ.33.
43. Λ. Πολίτη, Ο Σολωμός στα γράμματά του, «Εστία» Αθήνα χ.χ., σ.34.
