Τα γραπτά των σοφιστών επιβεβαίωναν, με το παραπάνω, τις αθηναϊκές ανησυχίες. Γραμμένες στο περιθώριο της ρητορικής, οι διατριβές τους καθρέφτιζαν απόψεις, που κυκλοφορούσαν στην πόλη αποσπασματικά ή σε περιλήψεις. Με μεγάλο θάρρος οι απόψεις αυτές καταργούσαν την κοινή ως τότε παράδοση και εύκολα μπορούσαν να προκαλέσουν σκάνδαλο.
Βρισκόμαστε τώρα σε διαφορετικό πεδίο- γιατί από δω κι εμπρός θα ασχοληθούμε με πραγματικές φιλοσοφικές θεωρίες, μεστές και αποφασιστικές, και τουλάχιστο τόσο τολμηρές όσο η σοφιστική διδακτική πράξη. Έχει σημασία να το πούμε, γιατί η αξία των φιλοσοφικών θεωριών των σοφιστούν δεν πρέπει να υποτιμηθεί σε σχέση με τη διδακτική τους δράση. Πραγματικά, ορισμένοι ερευνητές επηρεάστηκαν από την πρακτική υπόσταση των μαθημάτων που έκαναν οι σοφιστές, και από τον αυθαίρετο τρόπο τους να υποστηρίζουν ως ρητοροδιδάσκαλοι κάθε θέση και την αντίθετή της, και τελικά υποκύψαν στον πειρασμό να υποτιμήσουν την έννοια του σοφιστικού στοχασμού, που όμως είναι από τους πιο στέριους που υπάρχουν. Άλλοι επηρεάστηκαν και από τον Πλάτωνα, δίνοντας ιδιαίτερη σημασία στη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφική του αυστηρότητα και στην πιο πρακτική κατεύθυνση της σοφιστικής σκέψης. Έτσι δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι οι σοφιστές δεν είχαν αναπτύξει φιλοσοφικές θεωρίες παρά μόνο στο μέτρο που η επαγγελματική τους δράση τις έκρυβε μέσα της, ή τις απαιτούσε[1].
Κατά τη γνώμη μας, αυτή η εντύπωση οφείλεται σε σφαλερή οπτική γωνία και συνεπάγεται μιαν αδικία. Μπορεί κανείς από τη μια να επιδιώκει πρακτικούς στόχους και να ενδιαφέρεται για την καθημερινή πραγματικότητα, από την άλλη να διερευνά, με στέρια σκέψη, τις αρχές που την κυβερνούν υπάρχουν και άλλες φιλοσοφίες εκτός από την πλατωνική. Πραγματικά, θα επιχειρήσουμε να δείξουμε ότι οι σοφιστές έκαναν κάτι πολύ πιο δύσκολο από το να ενταχτούν στο ρεαλιστικό και πραγματιστικό κομφορμισμό. Όλα το δείχνουν: ήδη ο τόνος των αποφθεγμάτων τους, που είναι ξεκάθαρος, αποφασιστικός και θαρραλέος, προϋποθέτει μια συνειδητή στράτευση -και πάντα οι απόψεις τους κατευθύνονται άμεσα προς τις αρχές. Κάτι παραπάνω: οι σοφιστικές θεωρίες είναι συμπαγείς και συνδέονται στενά μεταξύ τους. Τέλος, η ίδια τους η μοίρα αποκαλύπτει τη σημασία και την πρωτοτυπία τους: προκάλεσαν έντονες αντιδράσεις και κίνησαν τα πνεύματα- από την πρώτη στιγμή που εμφανίστηκαν, και για πολλούς αιώνες, οι άνθρωποι τις παραθέταν στην αρχική τους διατύπωση, τις συζητούσαν και τις αξιολογούσαν, θετικά ή αρνητικά.
Θα επιχειρήσουμε να την αποκαλύψουμε αυτή τη σκέψη μέσα από τα συγγράμματα των σοφιστών, που σχεδόν καθένα τους φαίνεται να αποτελούσε ανοιχτή επίθεση στις κυριότερες πεποιθήσεις των προγενέστερων στοχαστών.
Ναι, τα ίδια τα συγγράμματα έχουν χαθεί· έχουμε όμως αποσπάσματά τους, επαναστατικά αποφθέγματα και καυστικές διατυπώσεις. Δεν απορούμε καθόλου, όταν όλα αυτά παραδίδονται συχνά από το σκεπτικό φιλόσοφο Σέξτο τον εμπειρικό, που έζησε στο τέλος του δεύτερου μ.Χ. αιώνα. Πολεμώντας το δογματισμό ο Σέξτος δε θα μπορούσε πουθενά να βρει όπλα αποτελεσματικότερα από αυτά που του πρόσφεραν εκείνοι οι λιγοστοί νέου είδους στοχαστές που κυκλοφορούσαν στην Αθήνα πριν από επτά αιώνες, και που είχαν υποβάλει όλες τις πίστεις και δοξασίες στην αδυσώπητη τους ανάλυση.
Μπορούμε να παρακολουθήσουμε τους σοφιστές σε όλα τα πεδία, πώς αντιστρέφουν και απορρίπτουν τα πάντα· και τότε βλέπουμε πώς ο καθένας τους γινόταν από βήμα σε βήμα και από έργο σε έργο αποφασιστικότερος. Τίποτα το υπερβατικό, τίποτα το απόλυτο δεν αντιστέκεται στο σφυροκόπημα μιας λογικής, που πια είναι σίγουρη για τις δυνατότητές της και έτοιμη να κρίνει τα πάντα. Γινόμαστε μάρτυρες μιας ξαφνικής κατεδάφισης, που δεν αφήνει τίποτα όρθιο. Κονιορτοποιούνται η έννοια της αλήθειας, η ίδια η ύπαρξη της αλήθειας, αλλά και άλλα, που αφορούν άμεσα τον τρόπο ζωής και αποτελούν τις βάσεις της ηθικής και της θρησκείας: η ύπαρξη των θεών και η έννοια που πρέπει να δοθεί στη δικαιοσύνη.
Σε αυτά τα ποικίλα πεδία είναι καμιά φορά δύσκολο να αντισταθεί κανείς και να αποφύγει τις εύκολες απλουστεύσεις και τις δογματικές ερμηνείες, που έχουν συχνά δοθεί. Εξετάζοντας εμείς διαδοχικά τα διάφορα θέματα, θα επιχειρήσουμε να καθορίσουμε με ακρίβεια τα όρια των ισχυρισμών του κάθε σοφιστή. Ακόμα και στις σωστές τους διαστάσεις αυτοί οι ισχυρισμοί εξακολουθούν να διαθέτουν μια καταλυτική δύναμη, που προκαλεί μεγάλη αβεβαιότητα.
Το είναι και η αλήθεια
Το είναι, με τη μεταφυσική έννοια του όρου, ενδιαφέρει μόνο τους καθαρόαιμους φιλοσόφους· κι ακόμα, οι επιθέσεις στον τομέα αυτόν έγιναν αποκλειστικά από το Γοργία. Αν συμβαίνει να τις εξετάζουμε πρώτες - παρ’ όλο που ο Γοργίας έφτασε στην Αθήνα πολλά χρόνια μετά τον Πρωταγόρα -, είναι γιατί το κείμενο που περιλαμβάνει τις επιθέσεις είναι το μόνο που δεν υιοθετεί εξαρχής προσωπική άποψη, αλλά ασχολείται με την παλαιότερη φιλοσοφία και αντιμετωπίζει τα προβλήματά της. Οι πρώτοι φιλόσοφοι μιλούσαν για το σύμπαν, υποστηρίζοντας την ενότητα ή την πολυμορφία του. Στο μεγάλο ποίημά του Περί φύσεως ο Παρμενίδης υποστήριζε την ενότητα, λέγοντας ότι «(το όν) είναι αγέννητο (αδημιούργητο) και αθάνατο, πλήρες, μοναδικό, ακίνητο, και χωρίς πέρας»[2]· και διακήρυσσε ότι το μη ον δε γίνεται να υπάρχει, γιατί η σκέψη δε θα μπορούσε να το συλλάβει.
Όμως να ο Γοργίας! Απ’ όλους τους σοφιστές μόνος αυτός είχε την τύχη να μας σωθεί ένα πολυσέλιδο γραπτό του, με μεταφυσική χροιά, που υιοθετεί τα συλλογιστικά πλαίσια των προγενέστερων φιλοσοφικών σχολών. Ο Γοργίας κατάγεται από τη Σικελία, την πατρίδα του Εμπεδοκλή, και ο τόπος του είναι κοντά στην Ελέα, πατρίδα του Παρμενίδη. Έχει φτάσει στα χέρια μας (χάρη στο Σέξτο τον εμπειρικό φυσικά!) ένα αρκετά εκτενές απόσπασμα μιας διατριβής, που είχε το χαρακτηριστικό τίτλο Περί τον μη όντος ή περί φύσεως. Στο προσκήνιο προβάλλουν το είναι, το μη είναι, η δυνατότητα νοητικής σύλληψης του καθενός τους, καθώς και οι αρχές του είναι -τόσο φανερά, ώστε να μην απορούμε, όταν στις αρχές του πρώτου π.Χ. αιώνα συναντούμε μια συ ντο μη περιπατητική διατριβή με τον τίτλο Περί Μελίσσου, Ξενοφάνους, Γοργίου. Ο Μέλισσος ήταν ελεατικός φιλόσοφος σύγχρονος του Γοργία- ο Ξενοφάνης ήταν παλαιότερος και (παρ’ όλο που δεχόταν τη διαφορά ανάμεσα στη γνώση και την προσωπική άποψη) υποστήριζε και αυτός την αρχή του ενός και ακίνητου όντος. Η προσέγγιση του Γοργία με τους φιλοσόφους αυτούς δείχνει αρκετά ως ποιο σημείο τα θέματα που συζητούσε αφορούσαν τους κυρίαρχους τότε φιλοσοφικούς προβληματισμούς.
Όμως οι ομοιότητες τελειώνουν γρήγορα. Το πρόβλημα μπορεί να είναι παλιό, όχι όμως και οι λύσεις του Γοργία, που είναι ριζικά και τελεσίδικα καταλυτικές. Ουσιαστικά ορίζονται από τρεις θέσεις: ἐν μέν καί πρῶτον δή οὐδέν ἔστιν, δεύτερον ὅτι εἰ καί ἔστιν, ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ, τρίτον ὅτι εἰ καί καταληπτόν, ἀνερμήνευτον τῷ πέλας (Β 3). Μαζί εξαφανίζονται και το είναι και η γνώση.
Είναι αλήθεια ότι η αποδεικτική πορεία μάς προβληματίζει: με κοφτό και γρήγορο ρυθμό ο Γοργίας αραδιάζει λεκτικούς τύπους, που παραπέμπουν στην αρχή της αντίφασης (π.χ., αν εστι το μή όν, τότε είναι συγχρόνως όν και μή όν, κλπ.). Προσέχουμε τουλάχιστον ότι ο σοφιστής προχωρά, όπως περίπου στο θέμα της αθωότητας της Ελένης, με προκαθορισμένες διακρίσεις (παράδειγμα: αν υπάρχει κάτι, τότε είτε είναι το όν, είτε το μή ον, είτε και το ον και το μή όν αν υπάρχει το όν, τότε είναι είτε άίδιον είτε γιγνόμενον...), και κάθε φορά μεσολαβεί ένα λογικό τέχνασμα, που συνοδεύεται από ένα γρήγορο και βροντερό ηχητικό παιχνίδι.
Πίσω από αυτή τη μέθοδο, όπου αναγνωρίζουμε το ρητοροδιδάσκαλο, κρύβεται ωστόσο και ο φιλόσοφος· στο κείμενο διακρίνουμε την απάντησή του στον Παρμενίδη. Αυτός δεν έλεγε ότι το όν υπάρχει και το μη ον δεν υπάρχει, γιατί θα ήταν νοητικά ασύλληπτο; Εισάγοντας έννοιες όπως η αρχή και τα όρια του είναι, ο Γοργίας φανερώνει τις αντιφάσεις, όπου σκοντάβουν οι παρόμοιοι συλλογισμοί. Τελικά, με τις ανατρεπτικές αποδείξεις του, έτσι που τις αραδιάζει, ο Γοργίας προβάλλει πάνω απ’ όλα την ιδέα ότι δεν μπορούμε τίποτα να ξέρουμε, τίποτα να βεβαιώσουμε, τίποτα να αποκλείσουμε. Δε θέλει καν να ισχυριστεί ότι δεν υπάρχει τίποτα· θέλει μόνο να δείξει ότι οι συλλογισμοί γύρω από το είναι μπορούν εύκολα να αντιστραφούν και είναι εξαρχής μάταιοι. Σωστά το κατάλαβε ο Σέξτος ο εμπειρικός, που εισάγον- τας αυτό το κομμάτι κατάταξε το Γοργία σε κείνους που αναιρέσαν το κρητήριον, δηλαδή τα μέσα που επιτρέπουν κάποια κρίση.
Ίσως ένα μεγάλο μέρος αυτής της απόδειξης να αποτελεί παιχνίδι. Το θέμα συζητιέται πολύ, ακόμα και σήμερα. Προσέχουμε πως ούτε ο Πλάτωνας ούτε ο Αριστοτέλης φαίνεται να του είχαν δώσει σημασία, και πως ο Ισοκράτης, που αλήθεια δεν ήταν καθόλου μεταφυσικός, μιλά αφ’ υψηλού γι’ αυτές τις αναλύσεις[3]. Αυτά δεν εμποδίζουν η ‘άσκηση’, αν πρόκειται για άσκηση, να παίρνει θέση απέναντι σε γνωστά προβλήματα, και μάλιστα τη θέση της απόλυτης αμφισβήτησης και του σκεπτικισμού. Άλλωστε, και το να παίζει κανείς με αυτά τα προβλήματα αποτελεί ήδη σκεπτικισμό. Σε ένα τέτοιο πεδίο η ειρωνεία αφανίζει όλες τις σκέψεις που αφορούν το είναι. Μήπως, άλλωστε, δεν ξαναβρίσκουμε εδώ, σε οριακή μορφή, τις ίδιες απέναντι στη γνώση επιφυλάξεις, που ο Γοργίας είχε διατυπώσει με άλλες ευκαιρίες;
Το παιχνίδι της πολεμικής συνδυάζεται με σοβαρές αμφισβητήσεις και επιφέρει μίαν ολοκληρωτική αλλαγή της οπτικής γωνίας. Εξαφανίζοντας κάθε τι βέβαιο, ή ακόμα και νοητό, ο Γοργίας ανοίγει τις πόρτες στον κάθε λογής σκεπτικισμό. Έτσι, στο βάθος συμφωνεί με το σχετικισμό του Πρωταγόρα, που αποτέλεσε μιαν από τις κεντρικές ιδέες της σοφιστικής σκέψης.
Έγινε ήδη λόγος για τη διατριβή που ο Πρωταγόρας ονόμασε Αλήθεια[4], και όπου αρχή αρχή ισχυριζόταν ότι πάντων χρημάτων μέτρον έστίν άνθρωπος, των μέν όντων ώς εστιν, των δέ ούκ οντων ώς ούκ εστιν. Αυτή η ρήτρα ξαναγυρίζει συχνά στο βιβλίο μας, σε σχέση με πολλές ιδέες. Αποτελεί τον οδηγό της σοφιστικής σκέψης και κυβερνά όλα τα υπόλοιπα. Έχει έτσι σημασία να εξετάσουμε το νόημα και το βεληνεκές της.
Φυσικά, σε γενικές γραμμές, το νόημα είναι ξεκάθαρο. Εξακολουθούμε να μιλούμε για όντα και μη όντα, αλλά πια έχει εξαφανιστεί η έννοια της αλήθειας ή της πραγματικότητας. Υφίστανται μόνο οι ανθρώπινες εντυπώσεις· αποφασίζουν μόνο οι αισθήσεις και οι προσωπικές απόψεις, που δεν μπορεί κανείς ούτε να τις επιβεβαιώσει ούτε να τις αναιρέσει, και που παραλλάζουν σε σχέση με τα πρόσωπα και τις περιστάσεις. Και όμως, αυτές απο- τελούν το μόνο κριτήριο, το μόνο μέτρο: «όποιας λογής μου φαίνονται τα πράγματα, τέτοια και είναι για μένα», όπως συμπεραίνει ο Σωκράτης στον Κρατύλο του Πλάτωνα[5].
Να που ξαφνικά ο άνθρωπος γίνεται μόνος κριτής, και να που όλες οι ιδέες βρίσκονται μετέωρες, χωρίς κάτι που θα μπορούσε να τους χρησιμέψει ως άγκυρα.
Μπορούμε, κατά τα άλλα, να σχηματίσουμε μιαν ιδέα γι’ αυτό το σχετικισμό, διαβάζοντας στη μικρή διατριβή Δισσοί λόγοι τα επιχειρήματα που έχουν σκοπό να αποδείξουν ότι το καλό και το κακό, το όμορφο και το άσχημο, το δίκιο και άδικο συγχέονται, γιατί το νόημά τους αποτελεί συνάρτηση ενός ανθρώπου και μιας ορισμένης κατάστασης.
Πρόκειται για μιαν απόλυτα επαναστατική αρχή, που εξαφανίζει κάθε πίστη στην αντικειμενική αλήθεια.
Μονομιάς όλα αμφισβητούνται, αρχίζοντας από τη δυνατότητα της επιστημονικής γνώσης και την ύπαρξη της πλάνης. Το καταλαβαίνουμε ότι ο Πλάτωνας (ιδιαίτερα στο Θεαίτητο) υποχρεώθηκε να παλέψει με αυτή τη θέση του Πρωταγόρα. Ακόμα και ο Αριστοτέλης, αν πιστέψουμε το τρίτο βιβλίο της Μεταφυσικής, την είχε έγνοια αυτή τη θέση, που είναι θέση φιλοσοφική, σοβαρή όσο και επίφοβη.
Σημειώνουμε ότι κατά παράδοξο, φαινομενικά, τρόπο ο Πρωταγόρας, πατέρας των αμφισβητήσεων και των αντιλογιών, βρέθηκε με αυτή του τη θέση ανακατωμένος σε μια φιλοσοφική έριδα, και μάλιστα σε συντροφιά που μας ξενίζει: ο Πλάτωνας τον αναφέρει ανάμεσα σε κείνους που δε δέχονται ότι μπορεί κανείς να μιλήσει λάθος, ή να αναιρέσει μια διαφορετική άποψη (αντιλέγειν)[6]. Η σχετική έριδα ήταν πασίγνωστη (ο Ισοκράτης τη μνημονεύει στην αρχή της Ελένης), αλλά στη συγκεκριμένη διατύπωση η αμφιλεγόμενη θέση φαίνεται να συνταιριάζει τις απόψεις στοχαστών σαν τον Παρμενίδη, που πίστευε στην απόλυτη ενότητα του είναι (άρα δεν μπορούσε κανείς, κατά τη γνώμη του, να κατονομάσει το μή όν), με τις θέσεις άλλων, σαν τον Πρωταγόρα, που δεν πίστευε σε καμιάν αλήθεια (άρα κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι κατονομάζει το όν)! Μην έχοντας κείμενα, δεν μπορούμε να συλλάβουμε ολόκληρη την πολεμική· όμως μπορούμε από τους απόηχους να καταλάβουμε το μεταφυσικό βεληνεκές των απόψεων του σοφιστή μας. Και αν παραμερίσουμε τις έριδες των διαφόρων σχολών, βέβαιο είναι ότι η διατριβή του οδηγούσε σε έναν κόσμο χωρίς αλήθεια. Σίγουρα, το εγχείρημα του Πλάτωνα, όταν διακήρυξε, μετά τον Παρμενίδη, την ύπαρξη μιας απόλυτης, καθολικής και υπερβατικής αλήθειας, ήταν τολμηρό- δεν ήταν όμως λιγότερο τολμηρό το αντίστροφο εγχείρημα του Πρωταγόρα, να αρνηθεί κατηγορηματικά ακόμα και την ύπαρξη κάποιας αλήθειας. Ένα μεγάλο μέρος της Πλατωνικής φιλοσοφίας απαντά στον Πρωταγόρα.
Τόσο σημαντική που ήταν αυτή η θέση, ευχαρίστως θα τη διευκρινίζαμε περισσότερο. Όμως όσο και αν ο γενικός της προσανατολισμός είναι τελείως ξεκάθαρος, δεν είναι καθόλου εύκολο να πούμε με ακρίβεια πόσο προχωρούσε ο Πρωταγόρας σε αυτήν την κατεύθυνση. Οι σύγχρονοι ερευνητές αγωνίστηκαν με ζήλο να το διευκρινίσουν. Εμείς θα αρκεστούμε στις γενικές γραμμές που ακολούθησε η σχετική έρευνα.
Πρώτο ερώτημα ήταν, αν με τον όρο άνθρωπος ο Πρωταγόρας εννοούσε το άτομο, ή τον άνθρωπο γενικά. Αν πιστέψουμε τη μαρτυρία του Πλάτωνα, τότε δεν επιτρέπεται καμιά αμφιβολία: συζητώντας αυτήν τη θεωρία, στο Θεαίτητο, ο φιλόσοφος επιμένει να προβάλλει την προσωπική άποψη. Τα παραδείγματα που παραθέτει είναι παραδείγματα εντυπώσεων που παραλλάζουν από άνθρωπο σε άνθρωπο (π.χ. το γλυκό και το πικρό)· χρησιμοποιεί τους όρους ἕκαστος, ἑκάτερος, ἴδιαι αἰσθήσεις, και ακόμα μιλά για διαφορές ανάμεσα στον ‘έναν’ και τον ‘άλλο’: μυρίον μέντοι διαφέρειν ἕτερον ἑτέρου αὐτῷ τούτῳ, ὅτι τῷ μέν ἄλλα ἔστι τε καί φαίνεται, τῷ δέ ἄλλα (166 d). Ίσως ο Πλάτωνας, που ο ίδιος πίστευε σε απόλυτες και προσιτές στο πνεύμα ουσίες, να θέλησε να σπρώξει το σχετικισμό του Πρωταγόρα ως τα έσχατα όρια. Οπωσδήποτε, όλα τα συγκεκριμένα παραδείγματα που παραθέτει συμφωνούν με τα λεγόμενά του, και δεν μπορούμε να αμφιβάλλουμε ότι αυτό ήταν και το πραγματικό νόημα όσων είχε πει και γράψει ο Πρωταγόρας. Συμπληρωματικά, το ίδιο νόημα συμφωνεί και με ένα απόσπασμα που πρόσφατα αποδόθηκε στον Πρωταγόρα και λέει: «Σε σένα, που είσαι εδώ, φαίνομαι καθιστάς, στους απόντες όχι- δεν είναι φανερό αν είμαι ή δεν είμαι καθισμένος»[7]. Πρωταρχικό στη θεωρία αυτή είναι λοιπόν το άτομο.
Ωστόσο, κάποιες επιφυλάξεις επιβάλλονται. Ίσως δε θα έπρεπε να ξεχωρίζουμε τις δύο δυνατότητες με όλη την αυστηρότητα της σύγχρονης σκέψης. Τον 5ο π.Χ. αιώνα η εικόνα του ατόμου δε χαρακτηριζόταν από την απόλυτη απομόνωση, και ο Πρωταγόρας είχε περισσότερο από τους άλλους αναπτυγμένη την έννοια της συλλογικότητας[8].
Οπωσδήποτε, η έννοια της συλλογικότητας μας οδηγεί σε ακόμα σημαντικότερες διορθώσεις. Κατά το Θεαίτητο, ο Πρωταγόρας παραδεχόταν ότι μπορούσε κανείς να πείσει έναν άλλον ότι μια άποψη είναι ατομικά και ομαδικά πιο χρήσιμη από κάποιαν άλλη. Ο σχετικισμός του είχε λοιπόν, στο πεδίο της πράξης, κάποια όρια· και ακριβώς σ’ αυτό βασίζεται ο Πλάτωνας, για να αντικρούσει τη θεωρία του για τον άνθρωπο ως μέτρον των πάντων. Είναι φορές που ο Πλάτωνας παρουσιάζει τον Πρωταγόρα να παραδέχεται ότι υπάρχει κάποια σοφία, μεγαλύτερη στον ένα, μικρότερη στον άλλον. Έτσι, στο Θεαίτητο, εκεί που ο Σωκράτης φαντάζεται τι θα μπορούσε να πει ο Πρωταγόρας, διαβάζουμε: «πολύ απέχω από το να λέω ότι δεν υπάρχουν η σοφία και ο σοφός· αντίθετα, να πώς ορίζω το σοφό: (σοφός είναι) όποιος μπορεί, αν κάτι σε κάποιον από σας φαίνεται και είναι κακό, να το αντιστρέψει και να το κάνει να είναι και να του φαίνεται αγαθό»[9]. Αυτό κάνουν ο γιατρός με τον άρρωστο και ο σοφιστής με τους μαθητές του.
Δε θα έπρεπε λοιπόν οι κάπως απότομες διακηρύξεις του σοφιστή να μας οδηγήσουν σε υπερβολικά ριζοσπαστικά συμπεράσματα. Απορρίπτοντας την αλήθεια, ο Προοταγόρας αφήνει τη θέση της στις ‘αλήθειες", ή σε κάτι άλλο παρόμοιο' και η σκέψη του δεν ταυτίζεται με τις κατοπινές θεωρίες, που εγκλωβίζουν το άτομο στον εαυτό του και ονομάζονται ‘υποκειμενισμός’ ή καθαρός ‘σολιψισμός’[10]. Η μελέτη της σκέψης του σε άλλους τομείς θα μας βοηθήσει να το διευκρινίσουμε, επιβεβαιώνοντας τη σημασία που έδινε ο Πρωταγόρας στις σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους.
Άλλωστε, ο Διογένης ο Λαέρτιος, αναζητώντας τις απαρχές των σκεπτικών θεωριών, μνημονεύει αρκετούς αρχαίους συγγραφείς, αλλά όχι τον Πρωταγόρα. Είναι φανερό ότι, αν τον δούμε στο φως κάποιων νεότερων τοποθετήσεων, ο σχετικισμός του δεν ήταν απεριόριστος.
Οι παραπάνω επιφυλάξεις ήταν απαραίτητες, αλλά ο σχετικισμός του Πρωταγόρα δεν παΰει γι’ αυτό να αποτελεί, ως αρχή, επικριτική και επίφοβη θέση: χτυπά κατά μέτωπο όλες μαζί τις φιλοσοφικές θεωρίες που διεκδικούν μια καθαυτήν αλήθεια, και όλες τις σχεδόν ασυνείδητες προϋποθέσεις, που προσφέρουν στον κοινό άνθρωπο κάποιες ασφαλείς αξίες, να τον στηρίζουν στη ζωή. Οι τολμηρές διακηρύξεις του Πρωταγόρα καταργούν και τις θεωρίες των φιλοσόφων και τα στηρίγματα των απλών ανθρώπων. Από δω κι εμπρός δεν υπάρχουν παρά τελείως προσωπικές απόψεις, στηριγμένες στα δεδομένα των αισθήσεων. Από δω κι εμπρός ο άνθρωπος ζει με το φαίνεσθαι και δεν αναγνωρίζει παρά το φαίνεσθαι- στην κάθε άποψη αντιστρατεύεται πάντα μια άλλη άποψη· και αυτός που χαιρόταν να παρακολουθεί τη σύγκρουση δύο αντίθετων λόγων μας παρουσιάζει σε τελευταία ανάλυση έναν κόσμο, όπου αυτή η σύγκρουση αποτελεί νόμο και όπου κάθε θέση ισχύει ακριβώς όσο και οι άλλες.
Η σημασία αυτής της θεωρίας μέσα στην ιστορία της ελληνικής σκέψης είναι μεγάλη, και το βεληνεκές της μπορεί να μετρηθεί στις αντιδράσεις του Πλάτωνα. Όχι μόνο τη μνημονεύει, όχι μόνο την επικρίνει πολλές φορές, αλλά και φαίνεται να κατασκευάζει τη δική του φιλοσοφία σε συνάρτηση με τις ιδέες του Πρωταγόρα, για να τους δώσει τη σωστή απάντηση. Το βλέπουμε στο Σοφιστή, όπου δε γίνεται λόγος ονομαστικά για τον Πρωταγόρα, αλλά ο φιλόσοφος προσπαθεί να ορίσει το σοφιστή ως σοφιστή. Για να το πετύχει, υποχρεώνεται να κάνει μια μεγάλη αναδρομή και να αναιρέσει τις απόψεις του Παρμενίδη, κατοχυρώνοντας τη δυνατότητα του λάθους, που μόνο αυτό επιτρέπει την ύπαρξη των μή ὄντων. Το ὄν και το μή ὄν, η αλήθεια, ο Παρμενίδης - όλα αυτά αποτελούν μεγάλη παρέκβαση και αποκαλυπτική: απέναντι στη σκέψη των σοφιστών, που οδηγημένη από τον Πρωταγόρα καταργούσε τη διάκριση ανάμεσα στην αλήθεια και την πλάνη, ο Πλάτωνας ορθώνει, με πεισματική αυστηρότητα μια τελείως αντίθετη φιλοσοφία.
Η βασική αντίθεση εκφράζεται και στην ορολογία. Χτυπητή λέξη που δεσπόζει στο απόφθεγμα του Πρωταγόρα είναι ο άνθρωπος: πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος! Αυτό σημαίνει ότι ο σοφιστής παραιτείται από κάθε σχέση με το είναι, από κάθε αλήθεια, που θα είχε με το μέρος της τους θεούς. Έτσι ο Πρωταγόρας δημιουργεί μονομιάς έναν καινούριο κόσμο, όπου οι θεοί δεν έχουν πια ρόλο. Προσπαθώντας να εξακριβώσουν αν ο άνθρωπος - μέτρο είχε ατομική ή συλλογική έννοια, οι νεότεροι μελετητές καταλήγουν καμιά φορά να μη διακρίνουν αυτήν την ουσιαστική αντίθεση, που άλλαζε τα πάντα.
Στο σημείο αυτό βλέπουμε κάποια στιγμή τον Πλάτωνα να αδικεί με πρόθεση τον Πρωταγόρα. Σε ένα χαριτωμένο στιγμιότυπο, στο Θεαίτητο, ο φιλόσοφος παρουσιάζει το Σωκράτη να απορεί με την επιλογή του σοφιστή: «Πιός και δεν είπε, αρχίζοντας την Αλήθεια, ότι μέτρο των πάντων είναι το γουρούνια ή ο κυνοκέφαλος ή κάποιο άλλο από τα απίθανα όντα που έχουν αίσθηση; Αυτός θα ήταν ένας υπέροχος και εξαιρετικά περιφρονητικός τρόπος να μας ξεκινήσει το λόγο του. Θα είχε δείξει, την ώρα που εμείς θα τον θαυμάζαμε σαν θεό για τη σοφία του, ότι στο τέλος τέλος δεν ήταν στην κρίση του ανώτερος - δε θα πω από άλλον άνθρωπο, αλλά από το γόνο του βατράχου!»[11].
Το κείμενο είναι ζωντανό και διασκεδαστικό· όμως η αναφορά του Πρωταγόρα στον άνθρωπο δεν είναι, καθόλου αυθαίρετη, και ο σοφιστής ήξερε καλά τι έκανε, όταν τη χρησιμοποιούσε. Αποκλείοντας κάθε υπερβατική δυνατότητα, κλεινόταν σε έναν κόσμο αισθήσεων, απόψεων και συμφερόντων - είτε ατομικών, είτε συλλογικών, είτε γενικών κρατούσε όμως τη δυνατότητα, με αφετηρία αυτόν τον κόσμο, να ξαναχτίσει ένα ολόκληρο σύστημα σκέψης και μιαν ολόκληρη ηθική -χωρίς τη βοήθεια κανενός οντολογικού, θρησκευτικού ή ηθικού ‘απολύτου’.
Όλα αυτά παίζονταν μέσα στη φράση που συζητούμε. Καταλαβαίνουμε λοιπόν, γιατί ο Πλάτωνας - πέρα από κάθε αστείο - το ένιωσε ότι αυτή η φράση έκλεινε μέσα της το πιο καθοριστικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Έτσι, δεν είναι σύμπτωση, όταν ο ίδιος, έχοντας τελειώσει τις αναζητήσεις του, έγραψε στους Νόμους: «το θείο θα μπορούσε, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο. να είναι για μας το μέτρο όλων των πραγμάτων» (716 c).
Αυτές οι δυο αντιφατικές μεταξύ τους φράσεις σηματοδοτούν τους δυο αντίθετους πόλους της δυτικής φιλοσοφίας.
Οι θεοί
Η ανάλυση της γνώσης και της αλήθειας οδήγησε λοιπόν τους σοφιστές να κλονίσουν κάθε θρησκευτική βεβαιότητα. Ξέρουμε ότι ο κριτικός έλεγχος του Πρωταγόρα επεκτάθηκε και στον τομέα αυτόν, που ήταν κεντρικός για τη διδασκαλία του, αλλά συνάμα και επικίνδυνος σε σχέση με την αθηναϊκή κοινή γνώμη. Να σημειώσουμε ακόμα, ότι δεν ήταν ο μόνος σοφιστής που ακολούθησε αυτόν το δρόμο: το τελευταίο τέταρτο του πέμπτου αιώνα, το πνευματικό ρεύμα φαίνεται, στο σημείο αυτό, να ακολουθεί τα χνάρια του.
Είναι γεγονός ότι η κριτική σκέψη των σοφιστών έχει μεγαλύτερο αντίκτυπο, όταν αγγίζει θέματα που επηρεάζουν αποφασιστικά τη ζωή και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Την επαναλαμβάνουν τότε πολλοί δάσκαλοι, και τη βλέπουμε βήμα βήμα να ενισχύεται ή να οξύνεται. Ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο είμαστε υποχρεωμένοι να την εξετάσουμε από πιο κοντά.
Ίσως αυτό να μας κοστίσει κάποια προσπάθεια· όμως ποτέ η προσπάθεια δεν είναι μάταιη. Πραγματικά, μόνο οι πολυάριθμες συγκρίσεις μπορούν να δείξουν, πώς κάθε πρόοδος της κριτικής σκέψης αποτελεί αποφασιστικό βήμα, αλλά και προετοιμάζει το χώρο για την επόμενη, πιο προχωρημένη κριτική σκέψη. Αυτό είναι που δημιουργεί την ανάγκη να μετρούμε κάθε στιγμή το δρόμο που έχει διανυθεί κι αυτόν που μένει να διανυθεί, να εκτιμούμε το θάρρος, αλλά και τα όρια της σοφιστικής σκέψης, να αναγνωρίζουμε την τόλμη του νεωτερισμού, αλλά και τη σχετική φρόνηση που την χαρακτηρίζει. Με αυτόν τον τρόπο, θα αποφύγουμε πρώτα να μπερδέψουμε μεταξύ τους τους σοφιστές, που ο καθένας τους έχει τη θέση και την ιδιοτυπία του, αλλά και που πολύ χαίρονταν υπερακοντίζοντας ο ένας τον άλλον θα αποφύγουμε ακόμα την απλοποίηση των θέσεων, που η βαρύτητα και η επίδρασή τους προκάλεσαν ήδη στην αρχαιότητα υπερβολικές απλοποιήσεις. Θα υποχρεωθούμε λοιπόν να προχωρούμε με μικρά βήματα, αν θέλουμε να ξαναβρούμε, πέρα από τις παλιές και νέες συγχύσεις, την αρχική αυστηρότητα της σοφιστικής σκέψης.
Σε ό,τι αφορά τον Πρωταγόρα και τους θεούς, το πρόβλημα δεν είναι δύσκολο: πρόκειται για μια και μόνο φράση, που είναι απολύτως ξεκάθαρη.
Ο χριστιανός συγγραφέας Ευσέβιος μας πληροφορεί ότι με αυτήν την πολλαπλά μαρτυρημένη φράση άρχιζε η διατριβή του Πρωταγόρα Περί Θεών. Διαβάζουμε: «Για τους θεούς δεν μπορώ να ξέρω ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν, ούτε ποια μορφή έχουν πολλά είναι που με εμποδίζουν να ξέρω: η έλλειψη δεδομένων από τις αισθήσεις, και η συντομία της ζωής»[12].
Οι τελευταίες λέξεις έχουν συχνά παραλειφτεί, αλλά είναι σημαντικές. Δείχνουν την τοποθέτηση του Πρωταγόρα και την έννοια του αγνωστικισμού του. Το θέμα το έβλεπε αποκλειστικά και μόνο από την άποψη της γνώσης· και η λέξη που χρησιμοποίησε δυο φορές σημαίνει ακριβώς τη γνώση (εἰδέναι), όχι την πεποίθηση ή την πίστη. Ο Πρωταγόρας θέλει λοιπόν να πει ότι δεν ξέρουμε τίποτα για τους θεούς, και όχι ότι δεν υπάρχουν. Η διαφορά έχει τη σημασία της, και ήδη ο Κικέρωνας (στη διατριβή του De natura dererum 1,1,2) ξεχώριζε τις αμφιβολίες του Πρωταγόρα από τον αθεϊσμό. Σύμφωνα με μια διατύπωση, που χρησιμοποιήθηκε από πολλούς επιστήμονες, τίποτα δε μας επιτρέπει να βεβαιώσουμε ότι ο Πρωταγόρας δεν αποδεχόταν για τη θρησκεία άλλες βάσεις, που ίσως να ξεκαθάριζαν στη συνέχεια της διατριβής του. Πραγματικά, εδώ δεν έχουμε παρά μίαν αυστηρή και απολύτως αυτονόητη ανάλυση, που μερικοί την έχουν χαρακτηρίσει ως ‘φαινομενολογία’.
Παρ’ όλα αυτά, το γεγονός, ότι και εδώ ο Πρωταγόρας ξεκινά από τον άνθρωπο και εξετάζει μόνο ό, τι ο άνθρωπος μπορεί ή δεν μπορεί να γνωρίσει, αποκτούσε, όταν ο λόγος ήταν για τους θεούς, επαναστατικό χαρακτήρα. Το να πει κανείς, ότι δεν μπορεί να ξέρει αν υπάρχουν θεοί, είναι βέβαια από την άποψη της γνώσης αναμφισβήτητο· όμως η διαπίστωση αντιβαίνει άμεσα στις θρησκευτικές παραδόσεις, τις καθιστά αμφίβολες, τις καταδικάζει, και κατά συνέπεια προκαλεί σκάνδαλο, γιατί ανοίγει δρόμο προς την ασέβεια[13].
Το πρόβλημα είναι αρκετά σοβαρό, και ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε τις συνθήκες, όπου μέσα τους ξεπηδούσε αυτός ο αγνωστικισμός.
Η αρχαιοελληνική θρησκεία δεν είχε ούτε δόγμα ούτε ιερατείο. Το να εκφράσει κανείς θρησκευτικές αμφιβολίες δεν ήταν λοιπόν τόσο βαρύ, όσο σε άλλες θρησκείες. Πραγματικά, η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων μπορούσε να υποδεχτεί καινούριους θεούς και οι θεϊκοί μύθοι μπορούσαν να παραλλάζουν ανάλογα με τους συγγραφείς και τους λατρευτικούς τόπους. Για κάθε θεό υπήρχαν πολλοί μύθοι και πολλές λατρείες. Υπήρχε λοιπόν σε όλα μια βασική ελευθερία, που εκδηλώθηκε με τη βαθμιαία ‘κάθαρση’ της ιδέας που οι αρχαίοι Έλληνες είχαν για τους θεούς. Κιόλας ο Όμηρος αποσιωπά κάποια θρυλούμενα (για τους έρωτες του Δία π.χ.), πολύ γνωστά στην εποχή του. Ο Πίνδαρος ομολογεί ο ίδιος, ότι πρέπει κανείς να λέει καλό για τους θεούς και πως γι’ αυτό τροποποιεί τις διηγήσεις τις σχετικές με τον Πέλοπα: «Όχι, δεν μπορώ να παρουσιάσω κανένα θεό ως κανίβαλο! (Ολυμπ. 1, 35· πβλ. 1, 52). Με τη σειρά του ο Αισχύλος προσπαθεί να καταλάβει καλύτερα τη δικαιοσύνη του Δία και να παραμερίσει την ιδέα μιας σχεδόν αυτόματης νεμέσεως, που θα χτυπούσε τον πλούτο ή το μεγαλείο περισσότερο από το σφάλμα ή το έγκλημα. Και ο φιλόσοφος Ξενοφάνης, που τον μνημονέψαμε σε συσχετισμό με το Γοργία, είχε κιόλας από τον έβδομο αιώνα προχωρήσει πολύ περισσότερο, απορρίπτοντας τον ανθρωπομορφισμό, που δεχόταν η θρησκεία για τους θεούς: το να τους αποδίδει κανείς ρούχα, φωνή, σώμα κλπ. δεν ήταν, κατά τη γνώμη του, παρά ανθρώπινη παραίσθηση. Κατά μία έννοια, ο αγνωστικισμός του Πρωταγόρα δεν αποτελούσε μεγάλο αμάρτημα απέναντι στις κοινές δοξασίες.
Υπάρχει, ωστόσο, ένα κατώφλι, που είναι αποφασιστικό. Το να τροποποιεί κανείς, να αναθεωρεί, να διορθώνει το περιεχόμενο μιας θρησκείας, αποτελεί βελτίωση από μέσα- όμως το να αμφισβητεί κανείς την ίδια την ύπαρξη των θεών είναι άλλο πράγμα. Και πρέπει να θυμηθούμε, ότι μπορεί η αρχαιοελληνική θρησκεία να μην είχε ούτε δόγματα ούτε ιερατείο, ήταν όμως αχώριστα δεμένη με τη ζωή της πόλης. Οι θεοί προστάτευαν την πόλη· προστάτευαν ακόμα την ηθική, τους όρκους και τους νόμους, που εξασφάλιζαν την τάξη στην πόλη. Από τη στιγμή που κανείς δεχόταν, ότι ήταν δυνατό να μην υπάρχουν καθόλου θεοί, τα πολιτικά και ηθικά θεμέλια της πολιτείας φαινόταν ότι μπορούσαν να καταρρεύσουν. Και η πόλη απάντησε πολλαπλασιάζοντας, όπως είπαμε, τις δίκες ασεβείας.
Ένα πρώτο ισχυρό κύμα ξεσηκώθηκε εναντίον του Περικλή και των φίλων του. Ο Περικλής είχε δεσμούς με τον Πρωταγόρα· εκπροσωπούσε τους φωτισμένους και προτιμούσε - το είδαμε[14]- τις επιστημονικές ερμηνείες από τα θεϊκά σημάδια. Αυτό οι Αθηναίοι το αποδέχονταν. Όταν όμως μπήκαν στη μέση οι προστριβές με τη Σπάρτη και μεγάλωσε η εχθρότητα απέναντι στον Περικλή, οι Αθηναίοι καθίσαν στο σκαμνί τους ανθρώπους του κύκλου του, συχνά με την κατηγορία της ασέβειας. Η Ασπασία, συντρόφισσά του, κατηγορήθηκε για ασέβεια, και ο Περικλής δυσκολεύτηκε πολύ για να τη σώσει. Ο Αναξαγόρας μπήκε στο στόχαστρο με ένα ψήφισμα, που έλεγε ότι θα καταδικάζονταν για έγκλημα εναντίον της πόλης όσοι δεν πίστευαν στους θεούς και δίδασκαν θεωρίες σχετικές με τα ουράνια φαινόμενα[15]. Ο Πλούταρχος, που αναφέρει το γεγονός στο Βίο του Περικλή (32), προσθέτει ο εισηγητής του ψηφίσματος - μάντης, κατά σύμπτωση! - είχε στόχο, πίσω από τον Αναξαγόρα, τον Περικλή. Ο Περικλής, από πρόνοια, φρόντισε να εγκαταλείψει ο Αναξαγόρας την πόλη. Αυτήν την εποχή δε γίνεται ακόμα ανοιχτά λόγος για τον Πρώτα ρα (αν και ο Πλούταρχος, στο Βίο του Νικία, 23, συνδέει την εξορία του με τη σύλληψη του Αναξαγόρα)· αργότερα όμως λένε τ κι αυτός κατηγορήθηκε για ασέβεια, και τα βιβλία του κάηκαν δημόσια. Ας μην ξεχάσουμε ότι η ίδια κατηγορία χρησιμοποιήθηκε πάλι στην περίπτωση του Σωκράτη, όπου η μία από τις δυο αιτιάσεις ήταν ότι αδικούσε ους μέν ή πόλις νομίζει θεούς ού νομίζ ετερα όέ καινά όαψόνια είσφέρων (Ξενοφ. Απομνημ. 1,1).
Με τον αγνωστικισμό του Πρωταγόρα μπαίνουμε λοιπόν εξαιρετικά επικίνδυνο έδαφος . Το επιβεβαιώνουν οι παραπέρα εξελίξεις, που δείχνουν ότι η κρίση που ξεκινούσε τότε στην A να ήταν σοβαρή. Άλλοι, νεότεροι σοφιστές υπερακόντισαν απόψεις του Πρωταγόρα. Μετά τις εθνικιστικές πιέσεις στα μέσα του αιώνα, το κύμα της απομάκρυνσης από τη θρησκεία έδειξε δυναμώνει πολύ. Όλα έγιναν μέσα σε είκοσι πέντε χρόνια.
Ο Πρόδικος, που φάνηκε να συγγενεύει με τον Πρωταγόρα στην έγνοια του για τη σωστή έκφραση, δεν ήταν επαναστατικό πνεύμα, αλλά άνθρωπος προσηλωμένος στις ηθικές αξίες. Ωστόσο, σε ό, τι αφορά τους θεούς, φαίνεται πως ακολούθησε τον ίδιο με τον Πρωταγόρα δρόμο, επιβαρύνοντας μάλιστα την κατάσταση.
Συγκεκριμένα, ο Πρόδικος δεν περιορίζεται να εξετάσει πρόβλημα από την άποψη της γνώσης και μόνο, αλλά προσφέρει μιαν ανθρωπολογική και θετικιστική εξήγηση - σαν να μην ήταν η πίστη στους θεούς παρά ένα απλό φαινόμενο ανάμεσα στα άλλα. Από την άποψη της επιστημονικής σκέψης και των επιστημών του ανθρώπου, η θεωρία του Προδίκου αποτελεί απίστευτη ορθολογιστική πρόοδο- όμως, από την άποψη της θρησκείας, οι θεοί -ή τουλάχιστο πολλοί ανάμεσα τους- δεν είναι πια παρά ανθρώπινες επινοήσεις. Πραγματικά, ο Πρόδικος λέει σε ένα απόσπασμα (που βέβαια το παραθέτει ο Σέξτος ο εμπειρικός, αλλά μας είναι γνωστό και από άλλες πηγές) ότι: «ο ήλιος, το φεγγάρι, τα ποτάμια και οι πηγές, καθώς και όλα όσα ευνοούν τη ζωή, θεωρήθηκαν από τους παλιούς ως θεότητες, εξαιτίας της χρησιμότητας τους - όπως ο Νείλος από τους Αιγυπτίους»[16].
Όλα είναι εδώ: η χρησιμότητα, η φυσιολογική εξήγηση, η φροντίδα του συγκριτισμοΰ! Σίγουρα, η θεωρία του Προδίκου, που καμιά φορά παραλληλίζεται με τον ευημερισμό (αν και ο Πρόδικος δε φαίνεται να αντιμετώπισε την περίπτωση της θεοποίησης κάποιων ανθρώπων), είναι τολμηρή, και σημειώνει ένα μεγάλο βήμα στην κατεύθυνση του απόλυτου επιστημονισμού. Πρόκειται όμως για γνήσιο αθεϊσμό, όπως ισχυρίστηκαν κάποιοι αρχαίοι συγγραφείς -ανάμεσα τους και ο Σέξτος ο εμπειρικός; Δεν είναι βέβαιο. Σε άλλα σημεία του έργου του ο Πρόδικος μιλά για τους θεούς, και σύγχρονοι μελετητές, όπως ο Ε. R. Dodds[17], ξεχώρισαν προσεκτικά τον αθεϊσμό από τη θεωρία του Προδίκου, όπου διακρίναν τα σημάδια ενός πολύ ‘μοντέρνου’ πνεύματος. Πραγματικά, το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του κειμένου είναι ότι η επιστημονική έγνοια υπερισχύει, αναπτύσσεται κα επιβεβαιώνεται, και πια δεν αφήνει ελεύθερο χώρο για τη θρησκεία -που όμως δε δέχεται μετωπική επίθεση.
Σοφιστικές διαπιστώσεις σαν του Πρωταγόρα δε φαίνεται να αποτελούσαν σπάνιο φαινόμενο, και πολλαπλασιάζονταν απι χρόνο σε χρόνο. Μας σώζεται ένα απόσπασμα (είκοσι δύο στίχοι) από ένα θεατρικό έργο με τον τίτλο Σίσυφος, που μας προσφέρει μια περίλαμπρη μαρτυρία. Είναι δυστυχώς δύσκολο να πούμε ποιος είναι ο συγγραφέας, γιατί οι στίχοι αποδίδονται ανάλογα με τη μαρτυρία, πότε στον Κριτία, πότε στον Ευριπίδη Άλλωστε, μια παράξενη μοίρα θέλει όλα τα τραγικά αποσπάσματα που αποδίδονται στον Κριτία να μπορούν να διεκδικηθούν - και να διεκδικούνται- από τον Ευριπίδη. Έτσι διαπιστώνουμε τι< συγγένειες ανάμεσα σε όλους όσους δέχτηκαν τις επιδράσεις των σοφιστών και διαποτίστηκαν, περισσότερο ή λιγότερο, από το πνεύμα τους. Οπωσδήποτε, στην περίπτωση τον Σίσυφον, η γνώμη του Wilamowitz, που τον θεωρούσε έργο του Κριτία, υπέρ- ίσχυσε για πολύν καιρό, ώσπου μια πρόσφατη και ακριβολογημένη εξέταση τον απέδωσε πάλι, με επιστημονικό κύρος, στον Ευριπίδη[18].
Για τη δική μας προοπτική η διαφορά είναι αρκετά μεγάλη Ο Κριτίας μάς είναι γνωστός: ήταν θείος του Πλάτωνα και ένας από τους πιο τολμηρούς ανάμεσα στους ‘τριάκοντα’ ολιγαρχικούς, που το 404 π.Χ. αναλάβαν την εξουσία στην Αθήνα. Ήταν όμως και σοφιστής, ή τουλάχιστον οι αρχαίες μαρτυρίες έτσι τον χαρακτηρίζουν - κι εμείς εδώ τις ακολουθούμε. Μπορεί να μη·\ πληρωνόταν για τις συζητήσεις του, αλλά έζησε ως διανοούμενος γράφοντας έργα για τα διάφορα πολιτεύματα, συμμετέχοντας στις φιλοσοφικές συζητήσεις και συμβάλλοντας στη διάδοση των σοφιστικών ιδεών. Αντίθετα, ο Ευριπίδης, αν και δεχόταν σοφιστικές επιρροές, βρισκόταν φανερά απέξω. Είναι λοιπόν το απόσπασμα του Σισύφου γραμμένο από σοφιστή; Ναι ή όχι; Πρέπει να το χρησιμοποιούμε ως μαρτυρία για τις σοφιστικές θεωρίες αυτές καθαυτές, ή μόνο για την επίδρασή τους στους άλλους;
Οπωσδήποτε, ο δισταγμός ανάμεσα στα δυο ονόματα είναι αποκαλυπτικός, καθώς συμβαίνει το πιο προχωρημένο από τα κείμενα που εδώ εξετάζουμε, γιατί αντιβαίνουν στη θρησκεία, να είναι αυτό που κατέχει οριακή θέση στον κύκλο των σοφιστών και τοποθετείται πολύ μακριά από τους πρώτους διδασκάλους. Συγγραφέας του είναι είτε ένας Αθηναίος που άκουσε τους σοφιστές. συγκεκριμένα ο Ευριπίδης, είτε κάποιος άλλος Αθηναίος, προσανατολισμένος στην πρακτική πολιτική δράση και πολύ φιλόδοξος, κοντολογίς ένας άνθρωπος, που και αν ακόμα πρέπει να ονομαστεί σοφιστής, σίγουρα δεν ήταν πια σοφιστής με την αυστηρή έννοια του όρου. Όσο ξαπλένουν πέρα από τον κύκλο των καθαυτό διδασκάλων οι ιδέες σκληραίνουν. Θα βρούμε πολλές αποδείξεις στη συνέχεια.
Το χρησιμοποιούμε λοιπόν εδώ αυτό το κείμενο μαζί με τα άλλα συγγράμματα των σοφιστών, αλλά με τις επιφυλάξεις που σημειώσαμε· και για να μη δημιουργηθεί η εντύπωση ότι εξωραΐζουμε, δηλώνουμε ότι ίσως να αντιπροσωπεύει περισσότερο την επίδραση των σοφιστών και λιγότερο τις ίδιες τις σοφιστικές αναλύσεις -που ωστόσο ο Σίσυφος αποτελεί, τουλάχιστο, λογική τους επέκταση.
Το απόσπασμα προέρχεται οπωσδήποτε από ένα σατυρικό δράμα, που γράφτηκε προς το τέλος του πέμπτου αιώνα. Παρουσιάζει τις σκέψεις ενός προσώπου, που δεν πολυγνοιάζεται για τους ηθικούς φραγμούς (όπως περίπου και ο Κύκλωπας του Ευριπίδη), και που δίνει στην ομιλία του ένα θεωρητικό – δογματικό τόνο.
Ξεκινά, όπως και τόσοι άλλοι στην εποχή του, θυμίζοντας πόσο προόδεψε η ανθρώπινη ζωή από την εποχή της αρχικής ακαταστασίας. Σημειώνει ότι στην αρχή δεν υπήρχαν ούτε ανταμοιβές για τους αγαθούς ούτε τιμωρίες για τους κακούς ανθρώπους. Στη συνέχεια οι άνθρωποι εγκαθίδρυσαν τους νόμους, για να βασιλέψει η δικαιοσύνη. Ωστόσο οι νόμοι δεν ίσχυαν για τις κρυφές πράξεις, όπου γι' αυτές δεν υπήρχαν μάρτυρες. Τι κάνουμε; Ο ομιλητής απαντά: «Μου φαίνεται ότι τότε ένας μυαλωμένος και σοφός άντρας, για να φοβίσει τους κακούς, ακόμα και όταν οι πράξεις, τα λόγια και οι σκέψεις ήταν κρυφές, εισήγαγε το θεῖον και την ιδέα ότι υπάρχει μια θεότητα προικισμένη με απεριόριστη ζωή. που βλέπει και ακούει με το πνεύμα». Αυτό δεν ήταν βέβαια παρά μια βολική επινόηση: «Έκρυβε την αλήθεια κάτω από ψεύτικα λόγια»[19]. Από κει και πέρα οι άνθρωποι φοβόνταν όλα τα φυσικά φαινόμενα, αλλά και ξαφνικά, με το φόβο, όλες οι ανωμαλίες πήραν τέλος.
Πραγματικά, αυτήν τη φορά το κείμενο παρουσιάζει την ύπαρξη των θεών ως επινόηση και ψέμα.
Δεν υπάρχει καμιά αμφιβολία για την απήχηση που είχαν αυτές οι θεωρίες. Με την πρώτη ματιά θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι στόχος τους ήταν μόνο η δικαιοσύνη των θεών και η έγνοια τους να τιμωρήσουν τους κακούς. Είναι αλήθεια ότι το κείμενό μας επιμένει πολύ σε αυτήν την πρώτη σκέψη: η θεϊκή δικαιοσύνη αποτελεί μύθο χωρίς θεμέλιο. Αυτό συνδέει το Σίσυφο με μια καλομαρτυρημένη τάση, που έπαιξε μεγάλο ρόλο, ενθαρρύνοντας τις θρησκευτικές αμφιβολίες της εποχής, και που οι σοφιστές βοηθούσαν να διαδίδεται. Αυτή η τάση εκφραζόταν με το ερώτημα, αν είναι δυνατό να υπάρχουν θεοί, όταν η υποστήριξη που (υποτίθεται) προσφέρουν στη δικαιοσύνη είναι στη ζωή των ανθρώπων ανύπαρκτη. Σε ένα απόσπασμα ενός άλλου σύγχρονου τότε σοφιστή, του Θρασύμαχου, περιέχεται η παρατήρηση ότι οι θεοί δεν κάνουν τίποτα για να στηρίξουν τη δικαιοσύνη: «οι θεοί δεν κοιτούν τις ανθρώπινες υποθέσεις· αλλιώς δε θα παράβλεπαν το πιο μεγάλο ανθρώπινο αγαθό, τη δικαιοσύνη. Βλέπουμε αλήθεια ότι οι άνθρωποι δεν την εφαρμόζουν»[20]. Πάντα η θεία δικαιοσύνη δημιουργεί προβλήματα, και οι σοφιστές δεν ήταν δυνατό να αφήσουν απαρατήρητη μια τέτοια δυσχέρεια. Μισόν αιώνα αργότερα ο Πλάτωνας απηχεί ακόμα αυτήν τη στάση, όταν στους Νόμους του γράφει ότι διατηρείται η πίστη - όχι σε πολλούς, αλλά σε κάποιους - πως «οι θεοί υπάρχουν, αλλά δε γνοιάζονται για τις ανθρώπινες υποθέσεις»[21]. Το πρόβλημα ξαναζωντάνεψε στον Πλούταρχο και παραμένει ζωντανό σε ολόκληρη τη δυτική σκέψη.
Ωστόσο, το μικρό κείμενο από τον Σίσυφο δεν περιορίστηκε σε τούτη την πρώτη μορφή απιστίας. Ο συγγραφέας του θεωρεί τους ίδιους τους θεούς επινόηση και μύθο, που προορίζεται να τρομάξει τους κακούς. Οι δύο στίχοι του συμπεράσματος δεν επιτρέπουν στο σημείο αυτό καμιάν αμφιβολία, όταν λένε: «Έτσι, νομίζω, κάποιος έπεισε πρώτος τους θνητούς να παραδεχτούν την ύπαρξη μιας θεϊκής γενιάς»[22].
Όλα αυτά μας απομακρύνουν τελείως από την οπτική γωνία της επιστήμης, όπως την είχε αξιοποιήσει ο Πρόδικος. Ο Πρόδικος ξεκινούσε από τα αυθόρμητα αισθήματα των ανθρώπων, και η ερμηνεία του παρέμεινε, με διάφορες αποχρώσεις, χαρακτηριστική για όλες τις υλιστικές φιλοσοφικές θεωρίες[23]. Είχε θεωρήσει υπαίτιο το φυσικό θαυμασμό που νιώθουν οι άνθρωποι μπροστά στα όσα είναι χρήσιμα για τη ζωή, ενώ αργότερα οι Επικούρειοι (ακολουθώντας το Δημόκριτο, που ήταν σύγχρονος του Προδίκου) θεωρούσαν υπαίτιους τους φυσικούς φόβους των ανθρώπων μπροστά στα φαινόμενα που δεν καταλάβαιναν. Παρόμοιες απόπειρες επιχειρούσαν να αναλύσουν μίαν αυθόρμητη τάση, που η ύπαρξή της ήταν δυνατό να διαπιστωθεί στους ανθρώπους. Αντίθετα, ο συγγραφέας του Σισύφου προϋποθέτει τεχνητούς φόβους, που ένας άνθρωπος τους δημιούργησε για τους άλλους ανθρώπους· ο ίδιος επινόησε και τα ψέματα, που αργότερο ο Λουκρήτιος θα αγωνιζόταν να αντικρούσει, για να τους καθησυχάσει: η οργή των θεών αποτελεί εδώ μύθο κατασκευασμένο από ένα μυαλωμένο πολιτικό[24].
Η εξέλιξη, μετά τον επιφυλακτικό αγνωστικισμό του Πρωταγόρα, ήταν λοιπόν γοργή. Την απλή διαύγεια των ορισμών διαδέχτηκαν, στο πλαίσιο της ελεύθερης σκέψης, κάποιες τολμηρές διακηρύξεις, και τότε ο άνθρωπος-μέτρο βρέθηκε να είναι ο ίδιος που μόνος επινόησε την απατηλή υπέρβαση.
Βλέπουμε τώρα πολύ καλά, πὠς και γιατί αυτός ο προσανατολισμός μπορούσε από τη φύση του να συγκινήσει τα πλήθη, και πώς η συγκίνηση φυσικό ήταν να παραμορφώσει, τις προοπτικές του. Αυτές οι θεωρίες, που εφαρμόζονταν στο πεδίο της θρησκείας, άγγιζαν πραγματικά από πολύ κοντά τις παραδόσεις και τις δοξασίες των πολιτών - τόσο κοντά, ώστε να μη διακρίνονται και να μη γίνονται σεβαστές οι διάφορες διαβαθμίσεις, που ωστόσο στη φιλοσοφία είναι σημαντικές. Οπωσδήποτε υπήρξε κάποιο σκάνδαλο, και κανείς δεν έκανε τον κόπο να εξετάσει τις λεπτομέρειες και να συζητήσει τις διαφορές.
Το καταλαβαίνουμε το σκάνδαλο και για έναν ακόμα λόγο: κινδύνευε, μαζί με την πίστη στους θεούς, να εξαφανιστεί και ένα από τα μεγάλα θεμέλια, όπου επάνω του στηρίζονταν η ηθική και ο σεβασμός των νόμων.
Η δικαιοσύνη
Νόμοι που τους καθιέρωσαν οι θεοί και εκφράζουν τη θέλησή τους -να μια ξεκάθαρη και στεριά βάση! Στην ανάγκη θα μπορούσε κανείς και χωρίς τη θεϊκή έγκριση να περισώσει την ιδέα μιας παγκόσμιας ισορροπίας, που εικόνα της θα ήταν η δικαιοσύνη. Όμως αυτήν την απόλυτη δικαιοσύνη, ποιος τη γνώριζε; Πού μπορούσε κάποιος να τη δει; Αν ο άνθρωπος είναι μέτρο όλων των πραγμάτων, τότε δικαιοσύνη είναι η δική του δικαιοσύνη, δηλαδή μια συγκεκριμένη ιδέα που ο ίδιος έχει για τη δικαιοσύνη και που την εκφράζει με τους νόμους του. Δεν υπάρχει τότε διαφορά ανάμεσα στο δίκαιο και το νόμιμο· και το νόμιμο παραλλάζει ανάλογα με τις εποχές και τους τόπους.
Να λοιπόν που και η δικαιοσύνη βρίσκεται με τη σειρά της μετέωρη, σχετική, χωρίς θεμέλιο - έτοιμη να χαλαρώσει, όπως όλα τα άλλα.
Θα το προσέξουμε: τούτη η τομή αντιστοιχεί σε μιαν άλλη όψη του κριτικού πνεύματος εκείνης της εποχής· δεν ξεκινά από τη θεωρητική ανάλυση, αλλά από την παρατήρηση της συγκεκριμένης ποικιλομορφίας.
Ο Ηρόδοτος ήταν σύγχρονος του Πρωταγόρα. Στις εθνολογικές του έρευνες είχε δείξει ακριβώς την ποικιλία των ανθρώπινων συνηθειών την είχε μάλιστα συζητήσει στα θεωρητικά μέρη της ιστορίας του. Το συμπέρασμά του ήταν ότι πρέπει κανείς να είναι πάντα ανεκτικός. Στο τρίτο βιβλίο (38) φαντάζεται ότι αν κανείς μάζευε από παντού, για να προσφέρει στους ανθρώπους τους ωραιότερους κανόνες ζωής και τους καλύτερους νόμους, ο καθένας θα διάλεγε αυτούς που ήδη έχει. Φέρνει για παράδειγμα έθιμα που οι Έλληνες τα θεωρούν φοβερά, ενώ ισχύουν σε άλλους τόπους -π.χ. το να τρώει κανείς το νεκρό σώμα του πατέρα του, όπως κάνουν ορισμένοι Ινδοί.
Η εμπειρία των διαφορών ανάμεσα στα ήθη μπορούσε να οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι είναι όλα τους μάταια και χωρίς θεμέλιο. Ωστόσο, οι σοφιστές είχαν μια περιέργεια γι’ αυτού του είδους τα πράγματα. Φαίνεται ότι ο Ιππίας έκανε κι αυτός με τη σειρά του κάποιες εθνολογικές έρευνες και πως έγραψε για τα ονόματα των λαών (Ἐθνῶν ὀνομασίαι). Οπωσδήποτε, η μικρή διατριβή Δισσοί λόγοι αποδεικνύει ξεκάθαρα ότι η ποικιλία στην εκτίμηση των αξιών αποτελούσε θαυμάσιο επιχείρημα για τους σχετικιστές, και ότι οι σχετικιστές δε δίσταζαν να αξιοποιήσουν τον Ηρόδοτο. Πραγματικά, για να δείξει τη σχετικότητα του ωραίου και του άσχημου, ο συγγραφέας των Δισσών Λόγων παραθέτει μιαν ολόκληρη σειρά από συνήθειες, ελληνικές ή βαρβαρικές, που άλλοι λαοί τις απορρίπτουν. Οι Λακεδαιμόνιοι το βρίσκουν ωραίο να ξεγυμνώνονται τα κορίτσια και να γυμνάζονται, ενώ οι Ίωνες το θεωρούν άσχημο· οι Θεσσαλοί το βρίσκουν όμορφο να δαμάζουν άλογα και να σφάζουν βόδια, ενώ οι Σικελοί το θεωρούν άσχημο, κ.ο.κ. Το κείμενο αραδιάζει συνήθειες μακεδονικές, θρακικές, περσικές, λυδικές, αιγυπτιακές, κλπ. Θα νόμιζε κανείς ότι ξαναμελετά τον Ηρόδοτο, ένα παραπάνω, όταν διαβάζει ότι, αν μάζευε κανείς από παντού τους κανόνες ζωής και άφηνε τους ανθρώπους να διαλέξουν, καθένας θα έπαιρνε τους δικούς τον και στο τέλος δε θα έμενε τίποτα αζήτητο. Οι Δια- σοί λόγοι (2, 18) συνοψίζουν το κείμενο του Ηροδότου (3. 38)[25]· στόχος του συγγραφέα τους όμως δεν είναι να κηρύξει την ανεκτικότητα, αλλά να δείξει ότι και το ωραίο και το άσχημο δεν έχουν καμιάν αντικειμενική υπόσταση -όπως αντικειμενική υπόσταση δεν έχουν ούτε το δίκιο και το άδικο.
Πραγματικά, αυτήν τη θέση συναντούμε στους σοφιστές, εκεί όπου ο φιλοσοφικός σχετικισμός διασταυρώνεται με την ανθρωπολογία.
Είναι αξιοπρόσεκτο ότι ο Πρωταγόρας, που πρώτος άνοιξε τόσους δρόμους, φαίνεται στο πεδίο αυτό να ήταν πολύ διατακτικός και επιφυλακτικός. Ποτέ δε φαίνεται να τα έχει βάλει με τη δικαιοσύνη. Παραδεχόταν, χωρίς αμφιβολία, ότι κάθε πολιτεία είχε το δίκαιο και τους νόμους της, αλλά η διαπίστωση δε συνοδευόταν, ή τουλάχιστο δεν ξέρουμε να συνοδευόταν από κάποια κριτική θεώρηση των αρχών του δικαίου. Αντίθετα, ο ίδιος ο Πλάτωνας παρουσιάζει στον Πρωταγόρα το σοφιστή να μεγαλύνει στο μύθο του την Δίκην και Αιδώ (322 c), που ο Δίας έχει στείλει στους ανθρώπους, για να υπάρχει αρμονία στις πολιτείες και φιλικοί δεσμοί. Έχουμε λοιπόν εδώ την αίσθηση ότι τα καταλυτικά χτυπήματα ξεκίνησαν μετά τον Πρωταγόρα.
Αλήθεια, για να ξεκινήσουν χρειάζονταν μιαν ιδέα διαφορετική από την ιδέα του ανθρώπου-μέτρου. Χρειάζονταν τη διάκριση ανάμεσα στη φύση και τους ανθρώπινους κανόνες, ανάμεσα στην φύσιν και τον νόμον.
Η ιστορία της αντίθεσης ανάμεσα στη φύση και το νόμο φωτίζει μια σημαντική πλευρά του μετασχηματισμού των ιδεών, τον πέμπτο αιώνα. Έχει μελετηθεί στις λεπτομέρειές της από τον F. Heinimann[26] και δε θα την επαναλάβουμε· είναι, ωστόσο, ουσιαστικό να διαπιστώσουμε ότι αυτή η ιστορία διασταυρώνεται με όλα σχεδόν τα έργα των σοφιστών και δεν οδηγεί υποχρεωτικά στην καταστροφή και την άρνηση. Αντίθετα, συμβαίνει ο ρόλος της να είναι πολύ θετικός και να υπηρετεί μόνο την απελευθέρωση των ανθρώπων από τα πολύ στενά πλαίσια της παράδοσης. Το βλέπουμε σε δυο σοφιστές, στον Ιππία και στον Αντιφώντα.
Ο Ιππίας είχε ποικίλες ασχολίες και ενδιαφέροντα- όμως ο ρόλος του στον πλατωνικό Πρωταγόρα έχει επίκεντρο τη διάκριση ανάμεσα στη φύση και το νόμο. Διακηρύσσει με σθένος ότι ο νόμος τύραννος ὤν ταῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται (337 d). Με άλλα λόγια: υπάρχει από τη μια ένα φυσικό πεδίο, και από την άλλη οι τεχνητοί κανόνες, που επιβάλλονται από τους ανθρώπους και αντιβαίνουν στη φυσική κατάσταση.
Δύσκολα θα μπορούσε κανείς να μιλήσει πιο καθαρά, ή και να καθορίσει μίαν εξίσου αναμφισβήτητη διάκριση. Σημασία έχει όμως να διαπιστωθεί, πώς και σε τι θα εφαρμοζόταν αυτή η διάκριση.
Στον Πρωταγόρα, απ’ όπου τη δανειστήκαμε, η διακήρυξη του Ιππία κάθε άλλο είναι παρά επαναστατική. Αυτό που θέλει να πει είναι ότι όλοι οι παριστάμενοι, που προέρχονται από διαφορετικές πόλεις αλλά έχουν κοινό την αγάπη της φιλοσοφίας, είναι «συγγενείς και οικείοι και συμπολίτες από τη φύση, αν όχι από το νόμο»[27]. Απλά και μόνο υποστηρίζει τη φιλική συνεννόηση ανάμεσα σε καλόγνωμους ανθρώπους, όποια και αν είναι η καταγωγή τους.
Έχουμε κάθε δίκιο να φανταστούμε ότι πέρα από την κατευναστική της πρόθεση, η πολύ γενική διατύπωση του Ιππία μπορεί να αποβλέπει και σε άλλους στόχους, δυσφημίζοντας ορισμένες κοινωνικές διακρίσεις. Στα κείμενα της εποχής βρίσκουμε να χρησιμοποιείται κατά περίπτωση για τους δούλους και για τους νόθους, που η κοινωνική τους κατάσταση βασίζεται σε απλή σύμβαση (που αντιβαίνει στη φύση) και αντιστοιχεί σε μιαν απλή «λέξη» -που αντιβαίνει στην πραγματικότητα.
Η ίδια διατύπωση, το περιμένουμε, μπορεί να έχει στόχο της τους νόμους και τους κανόνες του δικαίου. Σίγουρα και ο Ιππίας αποδεχόταν αυτή τη δυνατότητα, όπως φαίνεται στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα (4, 4, 14 κκ.), όπου οδηγείται να παραδεχτεί ότι οι νόμοι, καθώς αλλάζουν τόσο εύκολα, δεν έχουν καμιά σοβαρότητα. Ανησυχητικές προοπτικές! Όμως ο ίδιος ο Ιππίας δεν προχώρησε σε αυτόν το δρόμο γιατί δεχόταν, αν πιστέψουμε το ίδιο αυτό χωρίο των Απομνημονευμάτων, ότι δίπλα στους μεταβλητούς και αβέβαιους νόμους υπήρχαν και οι περίφημοι «άγραφοι νόμοι», που ίσχυαν σε διάφορες χώρες και που, θεϊκοί ή όχι, ήταν ανεξάρτητοι από κάθε γραπτό νόμο, τέτοιον ή αλλιώτικο.
Πρέπει λοιπόν να περιμένουμε άλλους, πιο αποφασιστικούς σοφιστές, ώστε πραγματικά η αντίθεση ανάμεσα στο νόμο και τη φύση να φτάσει να καθίσει στο σκαμνί τη δικαιοσύνη. Και πάλι, όταν έρθει η ώρα τους, πρέπει τουλάχιστο να θυμίσουμε ότι μερικές φορές αυτή η αντίθεση θα διατηρήσει, ακόμα και για τους πιο τολμηρούς, τη θετική και, αν μπορούμε να πούμε, ανθρωπιστική της αξία. Μια λαμπρή απόδειξη προσφέρει ο Αντιφώντας, ο σοφιστής, σε ένα του απόσπασμα. όπου υποστηρίζει τη φυσική αδελφοσύνη όλων των ανθρώπων, αρχόντων και πληβείων, Ελλήνων ή Βαρβάρων: φύσει πάντες ὁμοίως πεφύ καμεν καί βάρβαροι καί Ἕλληνες εἶναι οὔτε βάρβαρος δ’ ἀφώρισται ἡμῶν οὐδείς οὔτε Ἕλλην· ἀναπνέομέν τε γάρ εἰς τόν ἀέρα ἅπαντες κατά τό στόμα καί κατά τάς ρίνα. (Β 44, A 7 Β 2).
Σίγουρα, ο Αντιφώντας δε ζητά να καταργηθούν στην πράξη αυτές οι ποικίλες κατηγορίες. Το μόνο που κάνει στην ανάλυσή του είναι να ξεχωρίζει ό, τι προέρχεται από τη φύση ή από τη σύμβαση. Όμως κιόλας το να προβάλλει κανείς τέτοιες απόψεις στην Ελλάδα των πόλεων, σε μίαν Ελλάδα που ήταν ακόμα υπερήφανη για τις επιτυχίες της εναντίον των βαρβάρων, έκρυβε μέσα του μιαν εκπληκτική τόλμη. Έτσι εμφανίζεται για πρώτη φορά η έννοια της πανανθρώπινης αδελφοσύνης.
Μπορούμε να το θεωρήσουμε συγκινητικό, ότι αυτή η τολμηρή θέση απαντά σε έναν από τους σπάνιους σοφιστές πολίτες της Αθήνας, που ήταν τόσο διαποτισμένη από την αίσθηση της υπεροχής της· όμως, χωρίς αμφιβολία, δεν είναι σύμπτωση ότι τούτη η σκέψη, που ξεπήδησε από τη διαπίστωση της σχετικότητας των κοσμοπολίτικο κύκλο των σοφιστών. Οι περιοδεύοντες καθηγητές, που κατάγονταν απ’ όλα τα μέρη της Ελλάδας και είχαν λευτερωθεί από τα κοινωνικά δεσμά, φυσικό ήταν να ξεπερνούν το πλαίσιο της πόλης, και στα όσα δέχονταν και στα όσα απορρίπταν. Σημαντική κι αυτή η προσφορά, ανάμεσα στα πολλά που οι σοφιστές χαρίσαν στον πολιτισμό μας.
Ωστόσο, υπήρχαν και άλλοι τρόποι να αξιοποιηθεί η αντίθεση ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Και αν η ανοιχτή και θετική πλευρά της αντίθεσης μπορούσε να χαράξει τέτοιες προοπτικές, μπορούμε να φανταστούμε την καταστρεπτική της δύναμη, αν ο Αντιφώντας και οι άλλοι σοφιστές δεν την εφάρμοζαν πια στις εθνικές και κοινωνικές διακρίσεις, αλλά στη δικαιοσύνη και στους νόμους.
Οι εχθροπραξίες δεν άρχισαν με τον Πρωταγόρα, ούτε με τον Ιππία- όμως η διακριτικότητα των δύο αυτών σοφιστών αντισταθμίστηκε με το παραπάνω από το Θρασύμαχο και τον Αντιφώντα -γεγονός που μίαν ακόμα φορά μας δείχνει τη σημασία της τομής που υπήρξε ανάμεσα στον Πρωταγόρα και τους διαδόχους του. Μετά τον Πρωταγόρα η σοφιστική κριτική φαίνεται να κερδίζει γρήγορα σε ένταση, βήμα με το βήμα.
Δεν είναι δυνατό να διαπιστωθεί χρονολογική διαφορά ανάμεσα στο Θρασύμαχο και τον Αντιφώντα: είναι σύγχρονοι, και μάλιστα ο Αντιφώντας θα μπορούσε να είναι κάπως μεγαλύτερος. Αν εδώ αρχίζουμε με το Θρασύμαχο και όχι με τον Αντιφώντα, τούτο συμβαίνει απλά και μόνο γιατί το έργο του μας είναι λιγότερο γνωστό. Το μόνο κάπως αναπτυγμένο απόσπασμα που διαθέτουμε - δύο πάνω κάτω σελίδες- ανήκει σε πολιτική αγόρευση και δεν αφορά ούτε τους νόμους ή τη δικαιοσύνη, ούτε τη φύση στην αντίθεσή της με τις ανθρώπινες συμβάσεις. Για τις απόψεις του στα θέματα αυτά έχουμε μόνο τα λόγια που του αποδίδει ο Πλάτωνας, στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας. Σκοπός του Πλάτωνα είναι να τον αντικρούσει, οπότε μπορούμε να υποθέσουμε ότι στη συγκεκριμένη περίπτωση η σκέψη του σοφιστή παρουσιάζεται σε πιο σκληρή και αδιάλλακτη μορφή. Οπωσδήποτε, ο ρόλος που του αναθέτει ο Πλάτωνας αποδεικνύει ότι ο Θρασύμαχος κατείχε σημαντική θέση στη συζήτηση.
Ποια ήταν λοιπόν, σύμφωνα με την Πολιτεία, η άποψή του; Η θέση του ήταν απλή και βίαιη. Ο Θρασύμαχος παρεμβαίνει απότομα στη συζήτηση, κοροϊδεύει όλα όσα είχαν πει πριν από αυτόν οι άλλοι, και διακηρύσσει ότι το δίκαιο δεν είναι τίποτα άλλο παρά «ό, τι συμφέρει στους δυνατούς»: το του κρείττονος συμφέρον (338 c).
Τι θα πει αυτό; Ο Σωκράτης δείχνει απορημένος: «Περιμένω να καταλάβω τι θέλεις να πεις· τώρα δεν έχω καταλάβει ακόμα». Και 'μείς μένουμε έκπληκτοι- όμως η θέση του Θρασύμαχου δεν είναι ούτε τόσο τρελή ούτε καν τόσο ριζοσπαστική όσο φαίνεται την πρώτη στιγμή.
Ο Θρασύμαχος την αγαπούσε ίσως τη δικαιοσύνη, και λυπόταν βλέποντάς την να ανταμείβεται τόσο άσχημα στη ζωή των ανθρώπων. Η μαρτυρία του Ερμία τού αποδίδει μια σκέψη, που την παραθέσαμε παραπάνω συζητώντας το θέμα των θεών: «οι θεοί δεν κοιτούν τις ανθρώπινες υποθέσεις· αλλιώς δε θα παράβλεπαν το πιο μεγάλο ανθρώπινο αγαθό, τη δικαιοσύνη. Βλέπουμε αλήθεια ότι οι άνθρωποι δεν την εφαρμόζουν» (Β 8). Το μέγιστον των έν άνθρώποις άγαθών είναι βέβαια ως έκφραση επαινετικό. Άραγε φτάνει να μιλήσουμε για δυσφορία και για πικρία; Δε θα ήταν καλύτερο να θαυμάσουμε τον αντικειμενικό τόνο -όρώμεν γάρ - του παρατηρητή;
Οπωσδήποτε, στην Πολιτεία ο Θρασύμαχος δε μιλά γι’ αυτήν την αυτούσια δικαιοσύνη, αλλά για τη δικαιοσύνη που καταγράφεται στους νόμους και που ξεκινά από μια πολιτική απόφαση σε δεδομένη στιγμή και σε συγκεκριμένη πόλη.
Οι παραλλαγές αυτής της δεύτερης δικαιοσύνης είχαν επισημανθεί από άλλους. Η πρωτοτυπία του Θρασύμαχου, σε σχέση με τα υπόλοιπα γνωστά μας κείμενα, είναι ότι αναρωτήθηκε, ποιος αλήθεια αποφασίζει, και ποιος κατασκευάζει τους νόμους. Είναι φανερό ότι το κάνουν εκείνοι που έχουν το κύρος ή τη δύναμη να το κάνουν, δηλαδή οι κυβερνήτες. Και είναι πάλι φανερό, ότι το κάνουν υποστηρίζοντας τα συμφέροντά τους. Να λοιπόν γιατί στα μάτια του Θρασύμαχου το δίκαιο, όπως ορίζεται από τους νόμους, αντιπροσωπεύει το τον κρείττονος συμφέρον.
Το συμπέρασμα ισχύει για το λαό, για την ολιγαρχία, για τους τυράννους: όλοι τους θα καθιερώσουν τους νόμους υπηρετώντας το συμφέρον τους. Όμως, στο στόμα του Θρασύμαχου, αυτή η πολιτική παρατήρηση, που μοιάζει κάπως με τις συμβουλές του Αριστοτέλη τις σχετικές με τη διατήρηση των πολιτευμάτων, επεκτείνεται σε μια γενικότερη και στις συνέπειές της βαρύτερη ανάλυση. Μερικοί πίστεψαν ότι αυτή η ανάλυση αποτελεί παραμορφωτική ερμηνεία και προέρχεται από τον Πλάτωνα- δεν μπορούμε όμως να την απορρίψουμε εξαρχής, μόνο και μόνο γιατί φαίνεται πιο τολμηρή από τις άλλες μαρτυρίες που διαθέτουμε.
Η ανάλυση του Θρασύμαχου τείνει να δικαιολογήσει το γεγονός ότι οι νομοθέτες έχουν στο νου να υπηρετήσουν το συμφέρον τους. Εξηγεί ότι αυτός είναι ο σκοπός όλων όσων φροντίζουν είτε ένα κοπάδι ζώα είτε μιαν ανθρώπινη κοινότητα. Πώς όχι; Όλος ο κόσμος το ξέρει ότι η δικαιοσύνη είναι ύποπτη υπόθεση, όπου κανείς ποτέ δεν ανταμείβεται σωστά για τις πράξεις του. Αυτό λέει ο Θρασύμαχος, κατά τον Πλάτωνα, και το βήμα είναι αναμφίβολα μεγάλο. Από δω κι εμπρός η δικαιοσύνη, σε όλες της τις μορφές, γίνεται ανώφελη φενάκη. Αντίθετα, η αδικία προσφέρει τα πάντα. Στην οριακή της μορφή η αδικία χαρίζει στον τύραννο μίαν ευτυχία, που κανείς πια δεν την κρίνει- γιατί τελικά, όλα όσα ακούγονται εναντίον της αδικίας ξεκινούν από ένα μόνο φόβο, που βέβαια δεν είναι ο φόβος, μην κανείς αδικήσει, αλλά ο φόβος μην αδικηθεί. Η αδικία, όταν εκδηλώνεται χωρίς περιορισμούς, είναι κάτι πιο δυνατό, πιο ελεύθερο, πιο κυρίαρχο από τη δικαιοσύνη (344 a-c).
Ακόμα και αν υπολογίσουμε ότι ο Πλάτωνας την παρουσίασε πιο σκληρή απ’ όσο πραγματικά ήταν, κανείς δεν αμφιβάλλει ότι η θέση του Θρασύμαχου είχε ενότητα και συνέπεια, και ότι ήταν τρομερά καταστρεπτική. Η απαισιοδοξία που περιέχει στα βάθη της την κάνει να συμφωνεί με τις λιγότερο τολμηρές απόψεις του αποσπάσματος που μας διασώζει ο Ερμίας· και όταν επιμένει στο γεγονός ότι όλοι υπηρετούν το συμφέρον τους και μόνο, η σκέψη του Θρασύμαχου ακολουθεί μίαν από τις δεσπόζουσες σοφιστικές θέσεις.
Πραγματικά, στη ρεαλιστική σκέψη των σοφιστών η χρησιμότητα και η ωφέλεια βρίσκονταν πάντα στο προσκήνιο. Ακόμα και στο πεδίο της ρητορικής η αληθοφάνεια (είκότα) στηρίζεται πάντα στην προϋπόθεση ότι καθένας επιδιώκει το συμφέρον του. Στην ίδια αυτήν ιδέα επικεντρώνεται και ολόκληρη η ατομική και ομαδική ψυχολογία- σε αυτή βασίζονται όσοι συμβουλεύουν να γίνει μια συγκεκριμένη ενέργεια -ακόμα και πράξη ηρωική- αυτή χρησιμοποιούν, με κάθε φυσικότητα, και οι ρήτορες, όταν ερμηνεύουν τις πολιτικές επιλογές του ενός ή του άλλου. Πολύ περισσότερο η ίδια ιδέα ισχύει, όταν εφαρμόζεται στις πόλεις, που το συμφέρον τους αποτελεί έγνοια όλων των πολιτών -και οι ίδιες δεν το κρύβουν ότι υπακούουν στη φωνή του συμφέροντος, περιφρονώντας οτιδήποτε άλλο. Ξέρουμε ότι το θέμα είναι ουσιαστικό στις αναλύσεις του Θουκυδίδη. Να λοιπόν που εδώ ο Θρασύμαχος βρίσκεται σε απόλυτη συμφωνία με το πνεύμα της εποχής.
Ωστόσο, ο σοφιστής δεν περιορίζεται να υιοθετήσει την ηθική απαισιοδοξία και να αγνοήσει κάθε ιδεαλισμό. Με μια τολμηρή και σίγουρα πιο προσωπική κίνηση, ο Θρασύμαχος καταδικάζει με τα λόγια του ριζικά τον ιδεαλισμό: γι’ αυτόν η δικαιοσύνη αποτελεί -πάντα σύμφωνα με τον Πλάτωνα (348 c-d)- πάνυ γεναίαν εὐήθειαν (πολύ ευγενική αφέλεια), ενώ η αδικία χαρακτηρίζει τους φρονίμους. Ο Θρασύμαχος τη συνδέει με την εὐβουλίαν, χρησιμοποιώντας τη λέξη που από τότε χαρακτηρίζει εκείνη την κατεξοχήν πρακτική σοφία που προπαγάνδιζαν οι καινούριες ιδέες. Ποτέ ο Πρωταγόρας δε θα έλεγε κάτι τέτοιο- κανείς δε θα το έλεγε πριν από το Θρασύμαχο ή τους φίλους του. Και καταλαβαίνουμε γιατί ο Πλάτωνας, υπερασπίζοντας τη δικαιοσύνη, επιτέθηκε στο Θρασύμαχο και στις ιδέες του, προσπαθώντας με όλο το βάρος του να τις αναιρέσει.
Αυτό πρέπει να το καταλάβουμε και να το παραδεχτούμε ανοιχτά, όσο και αν υπάρχουν κάποιες διορθώσεις, που πρέπει να γίνουν.
Αλήθεια, οφείλουμε να είμαστε προσεκτικοί! Ακόμα και αν υποθέσουμε ότι η σκέψη του Θρασύμαχου δεν έχει καθόλου παραμορφωθεί, πάλι είμαστε υποχρεωμένοι να την ερμηνέψουμε με μέτρο και περίσκεψη. Πρέπει να ανιχνέψουμε προσεκτικά τους κινδύνους που, αν δεν τους προσέξουμε, θα μας οδηγήσουν να βιάσουμε ή να παρερμηνέψουμε τα πράγματα.
Ένας από τους κινδύνους συνδέεται με τη σύγχρονη συνήθειά μας να ανακαλύπτουμε παντού «τοποθετήσεις» και «στράτευση». Αυτή η συνήθεια επηρεάζει φοβερά την ερμηνεία των σοφιστών και των αποσπασμάτων τους, που μας έχουν σωθεί μεμονωμένα. Το να βεβαιώνει κανείς ότι η δικαιοσύνη ‘δεν ανταμείβεται’, αποτελεί διαπίστωση μιας πραγματικότητας. Ακόμα και το να πει κανείς ότι είναι αφελείς οι δίκαιοι και κάνουν κακό υπολογισμό, αποτελεί κι αυτό πραγματική διαπίστωση - και δεν υπάρχει πιο επικίνδυνο σφάλμα από το να μετατρέπει κανείς τις πραγματικές διαπιστώσεις σε διατυπώσεις του τύπου: ο συγγραφέας είναι «υπέρ» του ενός και «κατά» του άλλου.
Στην περίπτωση μάλιστα του Θρασύμαχου υπάρχει κάτι που καθιστά τον κίνδυνο ακόμα μεγαλύτερο. Στο Γοργία ο Πλάτωνας χρησιμοποιεί ένα άλλο πρόσωπο, τον Καλλικλή, για να παρουσιάσει ιδέες παρόμοιες με του Θρασύμαχου - τόσο παρόμοιες, ώστε η σύγχυση να είναι πολύ εύκολη. Και ο Καλλικλής υποστηρίζει ότι η δικαιοσύνη είναι σύμβαση, και λέει ότι επινοήθηκε αυθαίρετα, για να υπερασπίσει συμφέροντα. Όμως στα λόγια του ο αέρας της επανάστασης φυσά πιο δυνατά.
Ας δούμε πρώτα μια σημαντική διαφορά. Ο Θρασύμαχος έλεγε ότι οι κανόνες της δικαιοσύνης καθορίστηκαν από τους κυβερνήτες, δηλαδή από τους ισχυρότερους. Ο Καλλικλής υποστηρίζει ότι καθορίστηκαν από την ένωση των αδύνατων, για να εξασφαλιστούν απέναντι στους δυνατούς - δηλαδή σχεδόν το αντίθετο. Αυτή η αναστροφή δεν είναι δυνατή παρά μόνο γιατί ο Καλλικλής είναι ατομικιστής. Δεν του αρέσει να υπακούει σε νόμους και μισεί την αθηναϊκή δημοκρατία, όπου μέσα της ζει. Οραματίζεται με φλογερή συμπάθεια τον υπεράνθρωπο που θα τσαλαπατούσε όλα αυτά τα κείμενα, που αντιβαίνουν στη φύση' και τότε το φυσικό δίκαιο θα επικρατούσε με όλη του τη λάμψη[28]. Εδώ η εγωιστική φιλοδοξία ορθώνεται εναντίον του δικαίου και το καταργεί στο όνομα της δύναμης. Κάτι σαν κοινωνία ζώων, θα λέγαμε, όπου καθένας κατέχει τη θέση που του δίνει η φυσική του δύναμη - μια κοινωνία ακριβώς όπως ήταν πριν υπάρξουν οι νόμοι[29].
Κυρίως όμως - το βλέπουμε στις τελευταίες λέξεις που μεταφέραμε - ο Καλλικλής θεωρεί το θρίαμβο των δυνατών δίκαιο σύμφωνα με τη φύση· δέχεται λοιπόν ένα φυσικό δίκαιο που αντιτίθεται στο δίκαιο των ανθρώπων. Ενώ λοιπόν ο Θρασύμαχος άλλο δεν έκανε από το να χωρίζει τα δύο πεδία, ο Καλλικλής μεταθέτει το δίκαιο και το τοποθετεί από την πλευρά της φύσης.
Θα επιστρέψουμε στον Καλλικλή, που σε μερικά σημεία δε συμφωνεί με το Θρασύμαχο, αλλά με κάποιους άλλους. Θα χρειαστεί να ερευνήσουμε ποιος ήταν και γιατί τα λόγια του είναι τόσο πιο ριζοσπαστικά από των άλλων. Στο μεταξύ η ίδια η αντίθεση μας βοηθά να δούμε τη συναρπαστική τόλμη του Θρασύμαχου στο σωστό της φως και να διαπιστώσουμε πόσο αυτή η τόλμη δεν ήταν παρά το αποτέλεσμα μιας θεωρητικής και αναλυτικής σκέψης. Όποιος διαχωρίζει απόλυτα τη δικαιοσύνη και το συμφέρον, και λέει ότι η δικαιοσύνη βλάφτει όποιον την ασκεί, βρίσκεται πολύ κοντά στο να συμβουλέψει τους ανθρώπους να μην την ακολουθούν. Όμως άλλο το "πολύ κοντά' και άλλο η συγκεκριμένη πράξη[30]. Αυτό το τελευταίο αποφασιστικό όριο ο Καλλικλής το περνά' δεν το περνά όμως ο Θρασύμαχος -ούτε όταν ο Πλάτωνας, που παρουσιάζει τη σκέψη του, θέλει να την παρουσιάσει απότομη και σφοδρή.
Έτσι βλέπουμε πόσο επίφοβη επίδραση μπορούσαν να έχουν οι παρόμοιες ιδέες, μόλις βρισκόταν κάποιος να τους δώσει μια μικρή ώθηση· όμως η διαφορά που δημιουργεί αυτή η ‘μικρή ώθηση' μας βοηθά και να δούμε ότι ίσως οι αναλύσεις των σοφιστών, αν τις περιορίσουμε στα σωστά τους μέτρα, μπορούν να συνδυαστούν με άλλες, λιγότερο επαναστατημένες και λιγότερο αδιάφορες απέναντι στην ηθική θεωρίες, που θα χρειαστεί, όταν έρθει ώρα, να τις ανιχνέψουμε. Οπωσδήποτε, πρέπει να παραδεχτούμε ότι οι αναλύσεις του Θρασύμαχου κάθε άλλο παρά αποκλείουν αυτήν την πιθανότητα.
Η γερή γροθιά, που ο πλατωνικός Θρασύμαχος σπεύδει να δώσει στη δικαιοσύνη, είναι από τις πιο δυνατές που θα μπορούσαν να κλονίσουν την παλιά ηθική τάξη· εκφράζει όμως περισσότερο την κριτική ορμή και τόλμη των σοφιστών, παρά την τοποθέτηση τους στο πεδίο της πράξης. Γι’ αυτό και ως τώρα δε φροντίσαμε στο βιβλίο μας να εξετάσουμε, πώς αυτές οι σοφιστικές αναλύσεις συμβιβάζονται με τα άλλα, λιγότερο καταλυτικά αποσπάσματα. Πρόκειται για γενικό ερμηνευτικό πρόβλημα, που θα χρειαστεί να το εξετάσουμε σε σχέση με ορισμένους σοφιστές, ιδιαίτερα με κείνους που τα έργα τους είναι καλύτερα διατηρημένα. Σε αυτήν την κατηγορία ανήκει ο Αντιφώντας, όπου η κριτική της δικαιοσύνης δυναμώνει και προχωρεί σε βάθος. Από το έργο του διαθέτουμε τώρα πολυσέλιδα αποσπάσματα, που η ανακάλυψή τους έκανε πάταγο.
Τα αποσπάσματα του Αντιφώντα βρέθηκαν σε παπύρους, το 1915, και διάφορες διασταυρώσεις αποδεικνύουν ότι ανήκουν στο έργο του Περί άληθείας.
Κιόλας ο τίτλος μάς κάνει να υποθέσουμε ότι το θέμα της δικαιοσύνης είχε μεγάλη σημασία για το σοφιστή. Πρόκειται για τον ίδιο τίτλο που είχε χρησιμοποιήσει ο Πρωταγόρας και που αργότερα θα χρησιμοποιούσε και ο Αντισθένης. Και μόνος του, θα λέγαμε, ένας τέτοιος τίτλος προαναγγέλλει κάτι σαν μανιφέστο, όπου περιέχονται βασικοί πυρήνες φιλοσοφικής κριτικής' και, είναι γεγονός, ότι στα τρία μεγάλα αποσπάσματα που έχουμε ο Αντιφώντας προχωρεί με τη σκέψη του στο θέμα της δικαιοσύνης περισσότερο από κάθε άλλον στο ίδιο πεδίο.
Δυστυχώς, ακόμα και η ύπαρξη ενός διατηρημένου κειμένου -τόσο σπάνιο προνόμιο!- δε φτάνει για να μας διαφωτίσει. Οι επιστήμονες δε συμφώνησαν στην ερμηνεία των αποσπασμάτων - κάθε άλλο! Είμαστε λοιπόν υποχρεωμένοι, χωρίς να μπούμε στις λεπτομέρειες της συζήτησης, να ακολουθήσουμε πάλι την πορεία της σκέψης, βασισμένοι στο ίδιο το τόσο πολύτιμο και τόσο επίμαχο κείμενο.
Το πρώτο απόσπασμα (44 Α) ξεκινά από έναν ορισμό, που δεν αποτελεί έκπληξη, καθώς ταιριάζει στην πνευματική ατμόσφαιρα της εποχής. Σύμφωνα με τα πρώτα λόγια του κειμένου, δικαιοσύνη είναι να μην παραβαίνει κανείς κανέναν από τους νομικούς κανόνες που αποδέχτηκε η πολιτεία, όπου ανήκει[31]. Ο θετικιστικός χαρακτήρας του ορισμού περιέχει τις διαφορές των νόμων, που συναντήσαμε παραπάνω. Εδώ όμως αρχίζουν και οι δυσκολίες.
Ορισμένοι σκέφτηκαν ότι ο Αντιφώντας παραθέτει τον ορισμό, για να δείξει τις συνέπειές του, αλλά δεν τον υιοθετεί! Γιατί να υποθέσουμε κάτι τέτοιο; Οι αιτίες είναι δυο λογιών. Πρώτα πρώτα, σε κάποιο άλλο απόσπασμα βρίσκουμε διαφορετικό ορισμό, όπου δικαιοσύνη είναι τό μή άδικεΐν μηδένα (44 Β 1,12κ) - και ο Αντιφώντας συνεχίζει αποκαλύπτοντας τις αντιφάσεις που συνεπάγεται. Έχουμε λοιπόν το δικαίωμα να υποθέσουμε ότι και στο πρώτο απόσπασμα ο σοφιστής ακολουθούσε την ίδια διαδικασία, με αφετηρία έναν προσωρινό πάλι ορισμό. Το κάτω κάτω, το απόσπασμα ξεκινά στην τύχη, εκεί όπου άρχιζε το φύλλο που βρέθηκε- δεν ξέρουμε τι είχε προηγηθεί ως εισαγωγή στον ορισμό που διαβάζουμε. Εδώ όμως παρεμβαίνει ένας άλλος λόγος: αν συμβαίνει ορισμένοι επιστήμονες να καταφεύγουν σε αυτήν την τουλάχιστον υποθετική ερμηνεία, είναι απλά και μόνο γιατί τους αφήνουν έκπληκτους οι συνέπειες του ορισμού, όπως τις παρουσιάζει ο Αντιφώντας· δεν πάει η καρδιά τους να αποδώσουν τόσο επαναστατικές θέσεις σε έναν άνθρωπο, που κατά τα άλλα είναι τόσο μεγαλόψυχος και γνοιάζεται για το καλό του συνόλου. Φαίνεται ότι αυτοί οι επιστήμονες ακολουθούν σφαλερή μέθοδο.
Πραγματικά, ολόκληρη η συνέχεια του κειμένου συμφωνεί τελείως με τον ορισμό που δόθηκε, και στηρίζεται πάνω του. Η συνέχεια πάει μαζί με τον ορισμό, και είναι τόσο στέρια, ώστε δεν μπορεί να αποτελεί ευκαιριακή επιχειρηματολογία. Όπως το έχουμε, το απόσπασμα αποτελεί πολύ γερά θεμελιωμένο σύνολο. Το καλύτερο είναι λοιπόν να αντιμετωπιστούν οι δυο δυσκολίες που επισημάναμε: να εξηγήσουμε, πώς γίνεται να υπάρχει παρακάτω διαφορετικός ορισμός, και κυρίως πώς είναι δυνατόν ένας μεγαλόψυχος άνθρωπος, που γνοιάζεται για το καλό του συνόλου, να υποστηρίζει όσα υποστηρίζει. Πρώτο καθήκον μας, ωστόσο, είναι να διαβάσουμε το κείμενο, όπως είναι.
Η αλήθεια είναι πως διαβάζοντας μένουμε έκθαμβοι: είναι αδύνατο να χειριστεί κανείς ριζοσπαστικότερα την ιδέα της δικαιοσύνης και την περίφημη αντίθεση ανάμεσα στη φύση και το νόμο, ή τη σύμβαση. Ο Αντιφώντας ξεχωρίζει δύο τάξεις: την τάξη της φύσης, που υπάρχει παντού και πάντα, και όπου ο καθένας επιδιώκει υλικές ικανοποιήσεις, και την τάξη της δικαιοσύνης, που έρχεται να προστεθεί στην τάξη της φύσης και της αντιβαίνει.
Ο Θρασύμαχος υποστήριζε στην Πολιτεία του Πλάτωνα, ότι η δικαιοσύνη είναι αντίθετη με τα συμφέροντά μας. Η ίδια σκέψη προβάλλει τώρα και στον Αντιφώντα - πιο ριζοσπαστικά διατυπωμένη, ψιλοδουλεμένη και συστηματική! Αφού ορίσει τη δικαιοσύνη ως υπακοή στους νομικούς κανόνες, το κείμενο συνεχίζει: «ένας άνθρωπος έχει λοιπόν κάθε συμφέρον να τηρεί τη δικαιοσύνη, αν όταν τηρεί το νόμο υπάρχουν μάρτυρες· όταν όμως είναι μόνος, χωρίς μάρτυρες, συμφέρον του είναι να ακολουθεί τις επιταγές της φύσης. Γιατί όσα είναι από το νόμο είναι πρόσθετα, ενώ όσα είναι από τη φύση είναι αναγκαία· και όσα είναι από το νόμο προέρχονται από σύμβαση, δε γεννήθηκαν μόνα τους, ενώ όσα προέρχονται από τη φύση γεννήθηκαν μόνα τους και δεν προέρχονται από σύμβαση. Λοιπόν, όταν παραβαίνει κανείς τους νομικούς κανόνες, αν δεν το καταλάβουν εκείνοι που έκαναν τη σύμβαση, γλιτώνει χωρίς να ντροπιαστεί και να ζημιώσει. Αν το καταλάβουν, τότε όχι. Αντίθετα, αν κάποιος μπορέσει και παραβιάσει μια φυσική επιταγή, τότε, ακόμα κι αν δεν το ξέρει κανένας, το κακό δε μικραίνει, όπως και δε μεγαλώνει, αν το μάθουν όλοι- γιατί η ζημιά δεν είναι συνάρτηση προσωπικών απόψεων, αλλά σχετίζεται με την αλήθεια»[32].
Δε γίνεται να ξεχωρίσει κανείς πιο στέρια δυο διαφορετικές τάξεις- ούτε να αναλύσει με μεγαλύτερη αυστηρότητα την αντίθεση ανάμεσα σε δύο συστήματα. Ίσως να μας γεννήθηκε μια αμφιβολία για το τι ακριβώς είναι η φυσική τάξη· όμως στη συνέχειά του το κείμενο έρχεται να το διευκρινίσει, δείχνοντας όχι πια τις διαφορές, αλλά το συναγωνισμό, ναι, ακόμα και τον πόλεμο που υπάρχει ανάμεσά τους (πολεμίως, 44 A 2, 29): «Νομοθετήθηκαν νόμοι για τα μάτια, τι πρέπει και τι δεν πρέπει να βλέπουν, και για τα αυτιά, τι πρέπει και τι δεν πρέπει να ακούν, και για τη γλώσσα, τι πρέπει και τι δεν πρέπει να λέει, και για τα πόδια, πού πρέπει να πηγαίνουν και πού όχι, και για το νου, τι πρέπει και τι δεν πρέπει να επιθυμεί. Λοιπόν, αυτά που οι νόμοι μάς προτρέπουν- συγγένεια από κείνα που ο νόμος απαγορεύει. Από τη φύση είναι η ζωή και ο θάνατος· ζούμε από τα συμφέροντα και πεθαίνουμε από τα μη συμφέροντα». Το απόσπασμα ολοκληρώνεται με ακόμα ακριβέστερες σκέψεις για την ευχαρίστηση και τη λύπη.
Αυτά τα δύο πεδία, αυτά τα δύο συστήματα διαφέρουν ριζικά. Ο Αντιφιόντας το λέει δυνατά και επίμονα- αλλά καιρός είναι να πούμε κι εμείς, ότι ποτέ δεν τον βρίσκουμε να λέει και κάτι παραπάνω.
Δεν αναφέρεται στους φυσικούς νόμους. Δε μιλά, όπως οι ιδεαλιστές, για μια φυσική δικαιοσύνη, στηριγμένη στην κοσμική τάξη· ούτε όμως λέει, όπως ο Καλλικλής, ότι οι ‘φυσικοί νόμοι’ επιβάλλουν το θρίαμβο των ισχυρότερων. Όχι μόνο δεν τα κάνει όλα αυτά, αλλά είναι και εξαιρετικά επιφυλακτικός στις διατυπώσεις του: δε χρησιμοποιεί για τη φύση τους όρους νόμοι ή κανόνες· μας παραξενεύει όταν μιλά για ξύμφυτα (τῇ φύσει), και χρησιμοποιεί για όσα η φύση μας ωθεί να κάνουμε ένα ουδέτερο, που σχεδόν δε μεταφράζεται: τά ὑπό τῆς φύσεως[33]. Τα ὑπό τῆς φύσεως είναι οι τάσεις που σπρώχνουν τους ανθρώπους να επιβιώνουν, να ευτυχούν, να χαίρονται- και. αναπτύσσονται χωρίς να μεσολαβεί καμιά ανθρώπινη διάταξη. Αυτές οι τάσεις είναι «ελεύθερες», ενώ σε σχέση με τη φύση οι νόμοι αποτελούν δεσμά[34]. Ας μην προσθέσουμε ότι θα έπρεπε οι άνθρωποι να τα αποτινάξουν τούτα τα δεσμό, γιατί πουθενά ο Αντιφώντας δε λέει τέτοιο πράγμα.
Αυτό βέβαια δε σημαίνει ότι η φύση δε συνεπάγεται εξαναγκασμούς. Μπορούμε π.χ. να πούμε ότι η φωτιά θα καίει πάντα, ότι οι αιχμές θα πληγώνουν, και ότι κανείς ποτέ δε θα μπορέσει να ζήσει χωρίς αέρα, τροφή και ποτό. Γι’ αυτό και ο Αντιφώντας μιλά για την περίπτωση όπου κάποιος παρά τό δυνατόν βιάζεται, και παραδέχεται ότι κάθε παράβαση στον τομέα αυτόν πληρώνεται ακριβά. Έτσι όμως που καθορίζονται, τούτα τα όρια είναι το ίδιο φυσικά με τις επιθυμίες ή τις ηδονές, το ίδιο καθολικά με την αίσθηση η' τη ζωή. Δεν αποτελούν δίκαιο, και ακόμα λιγότερο υπόδειγμα (modele). Καμιά μεταφορά δεν έρχεται να ψευτίσει την αυστηρότητα της ανάλυσης μόνο που θα μπορούσε ίσως να την ψευτίσει στα μάτια του αναγνώστη είναι μάλλον ο εμφατικός χαρακτήρας του ίδιου του κειμένου.
Για να δείξει ανάγλυφη την αντίθεση ανάμεσα στη δικαιοσύνη και το συμφέρον, ο Αντιφώντας μνημονεύει παρακάτω (41 A 5) την περίπτωση εκείνων που ο σεβασμός προς τους γονείς τούς οδηγεί να ανταποδίδουν το κακό με το καλό. Υπάρχουν, και είναι ιδεαλιστές· όμως είναι φανερό ότι ενεργούν αντίθετα στο συμφέρον τους.
Επίσης, το κείμενο θυμίζει ότι ο νόμος δεν μπορεί να προστατέψει όσους τον σέβονται, για τον απλούστατο λόγο ότι παρεμβαίνει, πρακτικά, μετά το αδίκημα. Τι μπορεί να κάνει ο νόμος, όταν κάποιος δέχεται επίθεση; Ο νόμος λειτουργεί μόνο όταν το κακό έχει γίνει, και δεν εξετάζει ποιος έκανε την αρχή. Θα ήταν τρέλα να βασίζεται κανείς στο νόμο!
Άλλη μια φορά: έχοντας θυμίσει ότι η δικαιοσύνη προϋποθέτει να μη βλάφτει κανείς, όποιον δε του έκανε κακό, ο Αντιφώντας σημειώνει ότι κάθε πολίτης, όταν μαρτυρεί εναντίον ενός άλλου, βλάφτει κάποιον που δεν του έκανε κακό. Να λοιπόν, μετά την ανεπάρκεια του νόμου, και οι αντιφάσεις του.
Αυτό παραείναι! Πραγματικά, ενώ ο καθορισμός των δύο μεγάλων πεδίων (φύση, νόμος) ήταν τελείως ξεκάθαρος και σχεδόν αυτονόητος, η επιχειρηματολογία -που δε μας είναι γνωστή ως σύνολο- φαίνεται εδώ να αναφέρεται είτε σε μια δικαιοσύνη πιο πλατιά απάτην έννοια του δικαίου, είτε σε ιδιαίτερες αδυναμίες και εγγενείς αντιφάσεις του δικαίου. Η αποδεικτική πορεία χρησιμοποιεί στο πέρασμα της τα πάντα.
Ας μην παραπονιόμαστε ότι η νύφη μας παραείναι όμορφη! Ας μη δυσφορούμε, όταν ο Αντιφώντας εκμεταλλεύεται τα πάντα, για να αποδείξει τον τεχνητό χαρακτήρα των νόμων και την αντίθεσή τους προς το συμφέρον! Κάτι τέτοιο θα αποτελούσε παράπτωμα μόνο αν στην πορεία του ο σοφιστής περνούσε από διαφορετικούς ορισμούς[35], ή και από διαφορετικές θέσεις - άλλα δεν το κάνει. Παρά τα χάσματα που παρουσιάζει για μας η έκθεσή του και παρά τα περιθώρια αμφιβολίας, που μένουν ανοιχτά, τίποτα δεν ξεστρατίζει από το δρόμο, τίποτα δεν εκτροχιάζεται. Σε κάθε περίπτωση η θέση παραμένει η ίδια: υπακούω στη δικαιοσύνη σημαίνει αντιστρατεύομαι στα ίδια μου τα συμφέροντα.
Όλο σε αυτό ξαναγυρίζουμε, και η σκέψη φαίνεται φωτεινή σαν το ήλιο -τόσο που να αναρωτιόμαστε, πώς είναι δυνατό να προκάλεσε τόσες ερμηνευτικές διαφωνίες και παρεξηγήσεις.
Ε λοιπόν, διαφωνίες και παρεξηγήσεις υπάρχουν πολλές, και η ύπαρξή τους δείχνει καθαρά τους πολλούς κινδύνους που κάθε στιγμή παραμονεύουν τους ερμηνευτές της σοφιστικής σκέψης -που τόσο εύκολα μπορεί κανείς να την τραβήξει εκεί που θέλει.
Στην περίπτωση του Αντιφώντα οι κίνδυνοι είναι ακόμα μεγαλύτεροι παρά στην περίπτωση του Θρασύμαχου. Για το Θρασύμαχο επικαλεστήκαμε δυο συνθήκες που ευνοούσαν την παρανόηση: την παρουσία του Καλλικλή, και τη δυσκολία των ερμηνευτών να περιορίζονται σε απλές διαπιστώσεις. Και οι δύο αυτές συνθήκες παρουσιάζονται ενισχυμένες στην περίπτωση του Αντιφώντα.
Πραγματικά, ο Καλλικλής ενισχύει τις απόψεις του Αντιφώντα τουλάχιστον όσο και του Θρασύμαχου· και μάλιστα, όσο μπορούμε να κρίνουμε από τα χαμένα του κείμενα, βρισκόταν πιο κοντά στον Αντιφώντα, καθώς και αυτός ξεκινούσε από την αντίθεση ανάμεσα στο νόμο και τη φύση: «Τις περισσότερες φορές νόμος και φύση αντιφάσκουν»[36]. Αυτή η διαπίστωση οδηγεί τον Καλλικλή σε μίαν ηθική της επανάστασης, και πολύ γρήγορα, ταυτίζοντας τις δύο σκέψεις, οι ερμηνευτές αποδώσαν την ίδια ηθική και στον Αντιφώντα. Αντίθετα, μια προσεκτικότερη ματιά αποκαλύπτει μια μεγάλη και ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στους δύο: ο Αντιφώντας είναι πέρα για πέρα αντικειμενικός· ο Καλλικλής δηλώνει με βεβαιότητα στρατευμένος. Κρίνει ότι υπάρχει ένας «νόμος της φύσης», που επιτρέπει στους ισχυρότερους να επικρατούν απέναντι στους ασθενέστερους, και ότι οι άνθρωποι επινόησαν τους κανόνες για να περιορίσουν τους ισχυρούς. Μπράβο λοιπόν σε όσους ξέρουν να απορρίψουν τούτα τα υποκριτικά ξόρκια! Μπράβο σε όσους ξέρουν να εκμεταλλευτούν τα πλεονεκτήματά τους! Η θεωρητική ανάλυση του Αντιφώντα γίνεται εδώ συμβουλή, επιλογή, πρακτική απόφαση. Έτσι, η σύγχυση των δύο σκέψεων, που φαινομενικά βρίσκονται τόσο κοντά η μια στην άλλη, μπορεί σε πρώτη προσέγγιση να είναι ελκυστική, αλλά δεν παύει γι’ αυτό να είναι εξίσου σφαλερή και αδικαιολόγητη.
Εύκολα, τρομερά εύκολα περνούμε από τον ένα τρόπο σκέψης στον άλλο.
Ο πειρασμός είναι τόσο μεγαλύτερος, όσο αυστηρή και άχαρη παρουσιάζεται η άσκηση της αντικειμενικής αποτίμησης - ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης, όπως ο 5ος αιώνας στην Αθήνα, ή σε εποχές στρατευμένης σκέψης, όπως η δική μας.
Είναι όμως αδύνατο να περιοριστεί κανείς στη διαπίστωση ότι υπάρχουν διαφορές και συμφωνίες ανάμεσα στο νόμο και τη φύση; Πουθενά ο Αντιφώντας δε λέει κάτι παραπάνω. Είναι αλήθεια υποχρεωτικό να αναζητά κανείς μια προτίμηση, όταν το κείμενο δεν αποτελεί παρά απλή ανάλυση; Οι κριτικοί το κάνουν, συνεχώς. Άλλοι, βλέποντας ότι κατά τον Αντιφώντα η δικαιοσύνη αντιστρατεύεται στα συμφέροντά μας, δε διστάζουν να ισχυριστούν ότι ο σοφιστής είναι «εχθρικός» απέναντι στους νόμους της πόλης, και «οπαδός» (upholder) της φύσης. Επειδή ο Αντιφώντας γράφει ότι δεν είναι συμφέρον για τον άνθρωπο να σέβεται το νόμο, όταν δεν υπάρχουν μάρτυρες, οι ίδιοι αυτοί επιστήμονες μετακινούν τη σκέψη του, λέγοντας ότι σε αυτήν την περίπτωση οι άνθρωποι «θα έπρεπε» (should) να μην τηρήσουν το νόμο. Θα ήταν περιττό να κατονομάσουμε τους δράστες αυτών των παρερμηνειών τους συναντούμε ανάμεσα στους καλύτερους στοχαστές, σε όλες τις χώρες!
Πού βασίζονται; Είναι μήπως απαραίτητο, επειδή κάποιος είπε ότι μια συμπεριφορά δε συμφέρει, να συμπεράνουμε και ότι την καταδικάζει; Δεν υπάρχουν τρόποι να υπερασπιστεί κανείς τη δικαιοσύνη χωρίς να στηρίζεται στο άμεσο και προσωπικό συμφέρον; Πρέπει, φαίνεται, να πιστέψουμε, ότι οι σημερινοί σχολιαστές μας είναι πιο πονηροί και πιο προσηλωμένοι στα πρακτικά πλεονεκτήματα, παρά οι ίδιοι οι σοφιστές! Ή πάλι πρέπει να αποδεχτούμε ότι το περίφημο παράδοξο του Σωκράτη, σύμφωνα με το οποίο το καλύτερο και το ωφελιμότερο συμπίπτουν, έχει καταστεί σε όλους αυτονόητο! - όταν όλοι το ξέρουμε ότι δεν ήταν παρά ένα παράξενο, τολμηρό και μεμονωμένο παράδοξο. Αλήθεια, για να αγαπά κανείς τη δικαιοσύνη, δε χρειάζεται να τη συγχέει με το συμφέρον.
Ακολουθώντας αυτόν τον κατήφορο, οι ερμηνευτές έσυραν συχνά τον Αντιφώντα, όπως και το Θρασύμαχο, στην κατεύθυνση του αμοραλισμού’ και αυτό αποτελούσε πολύ σοβαρή παραποίηση των πραγμάτων.
Υπάρχει, ωστόσο, και μια άλλη, όχι λιγότερο σοβαρή, αντίστροφη παραποίηση, που τείνει να «αθωώσει» τους σοφιστές, απαλλάσσοντας τους από κάθε αμοραλισμό. Γιατί αυτή η έγνοια: Γιατί τόσες προσπάθειες; Το επισημάναμε στην περίπτωση του Θρασύμαχου: υπάρχουν κάποιες μαρτυρίες, ισχνές αλλά ακριβείς, όπου αποκαλύπτεται μια άλλη όψη της προσωπικότητας και της σκέψης των σοφιστών. Κοντά στα καταλυτικά αποσπάσματα βρίσκουμε κάποιες λέξεις, φράσεις ή και σελίδες, που κατοπτρίζουν μια πολύ φρόνιμη ηθική στάση.
Είδαμε το Θρασύμαχο να ξεθεμελιώνει τους νόμους και να περιγράφει έναν κόσμο οδηγημένο από το συμφέρον. Αλλού όμως, ο ίδιος ονομάζει τη δικαιοσύνη μέγιστο των ανθρωπίνων αγαθών (Β 8). Και πάλι αλλού: το μόνο δικό του απόσπασμα που έχουμε ανήκει σε μια πολιτική συζήτηση και φαίνεται να λαβαίνει υπόψη του την ομόνοια των πολιτών και τα οφέλη που προσφέρει ένα σωστό πολίτευμα. Να λοιπόν που ο σοφιστής πιστεύει ότι η πολιτική μπορεί να κάνει καλό.
Εδώ οι ερμηνευτές αρχίζουν την υποβάθμιση. Δέχονται ότι ο Πλάτωνας έχει εκβιάσει τα πράγματα και ότι η μαρτυρία του
ισχύει για το πρώτο μέρος της παρέμβασης του Θρασύμαχου, όχι όμως και για τη ριζοσπαστική της συνέχεια, που θα μπορούσε να θεωρηθεί κάτι σαν ξένο σώμα (interpolation). Όχι μόνο δεν αποκλείεται, αλλά είναι και πολύ πιθανό ο Πλάτωνας να έχει προδώσει το Θρασύμαχο- ωστόσο, όχι πια μόνο πιθανό, αλλά σίγουρο είναι ότι τον προδίνουμε εμείς, όταν κόβουμε και ξεδιαλέγουμε κομμάτια από ένα κείμενο, για να το κάνουμε να συμφωνεί με κάποιο άλλο.
Δεν είναι λοιπόν εύκολος ο συντονισμός των διαφόρων μαρτυριών και αποσπασμάτων του Θρασύμαχου. Για τον Αντιφώντα όμως το πρόβλημα είναι ακόμα μεγαλύτερο. Στον ένα μάς δυσκολεύει η απουσία κειμένων, στον άλλον η παρουσία τους· γιατί και στην περίπτωση του Αντιφώντα οι μαρτυρίες παρουσιάζουν αποκλίσεις. Ο συγγραφέας εκείνων των τρομερών αποσπασμάτων Περί τής αληθείας είναι και συγγραφέας ενός έργου ΙΙερί ὁμονοίας, που τα αποσπάσματά του τον χαρακτηρίζουν ξεκάθαρα ως ηθικολόγο. Σε αυτά μιλά για τη φιλία, για τους πειρασμούς, όπου κανείς κατανικά τον εαυτό του, για τη γενναιότητα κλπ. Τι κάνουμε; Δοκιμάζουμε διάφορους ερμηνευτικούς τρόπους, ή ξεδιαλέγουμε τις πηγές.
Στην πρώτη περίπτωση λέμε π.χ. -χωρίς να μας ενθαρρύνουν οι λεπτομέρειες του κειμένου- ότι ο ορισμός της δικαιοσύνης που διαβάζουμε δε βρίσκει σύμφωνο τον Αντιφώντα, ενώ αντίθετα η αναφορά σε ανθρώπους, που κάνουν περισσότερα απ’ όσα είναι υποχρεωμένοι, μαρτυρεί ότι ο σοφιστής πίστευε βαθιά ότι υπάρχει κάποια φυσική δικαιοσύνη. Κοντολογίς, πίσω από τα απολύτως αντικειμενικά και περιγραφικά αποσπάσματα, ανακαλύπτουμε κάθε λογής ηθικολογικά υπονοούμενα. Ή πάλι, στην απελπισία μας, αρχίζουμε να κάνουμε επιλογές και να ξεχωρίζουμε πολλούς Αντιφώντες!
Είναι αλήθεια ότι σε αυτό μας ενθαρρύνει κάποιο προηγούμενο· γιατί είναι καθιερωμένη συνήθεια να ξεχωρίζουν ο Αντιφώντας ο ρήτορας (συγγραφέας των Τετραλογιών, που έχουν τόση σημασία για τη ρητορική) και ο Αντιφώντας ο σοφιστής (συγγραφέας πολλών διατριβών, Περί τής αλήθειας, Περί όμονοίας κ.ά.). Αυτός ο πρώτος διαχωρισμός είναι παλιός· ξεκινά από τον τρίτο, ίσως μάλιστα και από τον πρώτο μ.Χ. αιώνα -χωρίς αυτό να σημαίνει ότι είναι και δικαιολογημένος. Το γεγονός, ότι τα κείμενα του Αντιφώντα ανήκουν σε διαφορετικά είδη και παρουσιάζουν υφολογικές διαφορές, δε φτάνει να τον στηρίξει, γιατί μπορεί να εξηγηθεί διαφορετικά· και ο χαρακτηρισμός ό σοφιστής, που βρίσκουμε σε ορισμένες μαρτυρίες, δεν έχει κι αυτός αποδεικτική αξία, καθώς ο ίδιος χαρακτηρισμός αποδίδεται σε πολλά πρόσωπα, χωρίς να τα αντιδιαστέλλει από κάποια άλλα ομώνυμα[37]. Από αυτήν την άποψη θα ήταν πιο φυσικό να αναρωτηθούμε, πώς συμβαίνει, όταν πρόκειται για ένα πρόσωπο τόσο διάσημο όσο ο ρήτορας (που ο Θουκυδίδης τού γράφει ένα λαμπρό εγκώμιο), να μην έχει φροντίσει κανείς να μας προειδοποιήσει για την ενδεχόμενη σύγχυση. Τελικά όμως η συνήθεια επικράτησε: όλοι τυχαίνει να εκφράσουν μιαν αόριστη αμφιβολία για την ορθότητα της διάκρισης ανάμεσα στο σοφιστή και το ρήτορα Αντιφώντα, αλλά και όλοι προτιμούν, από φρόνηση, να συνταχτούν με την άποψη, που φαίνεται να αποτελεί ‘γνώμη της πλειοψηφίας’.
Μιαν ακόμα φορά θα πούμε, ότι δεν αποκλείεται να υπήρξαν πραγματικά δύο Αντιφώντες. Όμως οι λόγοι, που θεμελιώνουν το χωρισμό, αποκαλύπτουν περίτρανα την παρανόηση που προσπαθούμε να καταγγείλουμε. Η παρανόηση είναι τόσο σοβαρή, ώστε αξίζει τον κόπο να καθυστερήσουμε, να δούμε πώς ο Αντιφώντας αποκόβεται από έναν άλλον, ίσως και από έναν τρίτο συνονόματο του.
Ο συλλογισμός είναι ο εξής: ο ρήτορας ήταν αποφασισμένος οπαδός της ολιγαρχίας (το ξέρουμε από το Θουκυδίδη) και εκτελέστηκε για τις πολιτικές του απόψεις· όμως οι ιδέες του σοφιστή ήταν δημοκρατικές και με το παραπάνω -άρα δεν πρόκειται για τον ίδιο άνθρωπο! Αλίμονο και τρισαλίμονο! Το κείμενο που εκφράζει το τόσο ‘δημοκρατικό’ φρόνημα είναι απλούστατα εκείνο, όπου ο συγγραφέας δείχνει ότι η διαφορά ανάμεσα στους ευγενείς και τους παρακατιανούς προέρχεται από τις ανθρώπινες συμβάσεις. Για μιαν ακόμα φορά, το κείμενο δεν προσφέρει παρά μίαν ακλόνητη διαπίστωση, απ' όπου μερικοί συμπεραίνουν ότι ο συγγραφέας ήταν «υπέρ» ή «κατά»[38]...
Συμβαίνει επίσης να χρησιμοποιείται ως επιχείρημα το γεγονός ότι ο ρήτορας δείχνει σεβασμό για τους νόμους, ενώ ο σοφιστής είναι εναντίον τους. Αλίμονο και τρισαλίμονο! Κανένα απόσπασμα δεν είναι «εναντίον των νόμων»: μπορεί κανείς θαυμάσια να αναγνωρίζει και να σέβεται μια σύμβαση, αν φαίνεται χρήσιμη.
Τουλάχιστο να σταματούσαν εκεί! Πολύ γρήγορα, καθώς τα αποσπάσματα του Περί ταῆς ἀληθείας είναι επαναστατικά, ενώ το Περί ὁμονοίας έχει ηθικολογικές διαστάσεις, κάποιοι συμπέραναν, ότι πρόκειται πάλι για διαφορετικούς συγγραφείς. Ορισμένοι (όπως ο W. Nestle) αποδίδουν το Περί ὁμονοίας στο ‘ρήτορα’ -κάτι που τουλάχιστο μας γλιτώνει από έναν ακόμα Αντιφώντα- αλλιώς βρεθήκαμε με τρεις! Και καθώς το συνολικό έργο περιλαμβάνει ακόμα τραγωδίες και μια διατριβή Περί κρίσεως ονείρων, θα μπορούσαμε κατά βούληση να μοιράσουμε ή να πολλαπλασιάσουμε... Ο Αντιφώντας κομματιάζεται σε συνάρτηση με μια κατευθυνόμενη και παραμορφωτική ερμηνεία των αποσπασμάτων.
Σίγουρα, τα αποσπάσματα είναι επαναστατικά. Σίγουρα, δίνουν ένα γερό χτύπημα στη δικαιοσύνη. Όμως, όπως και τόσα άλλα σοφιστικά κείμενα, τα αποσπάσματα του Αντιφώντα περιορίζουν την πολεμική τους στο φιλοσοφικό επίπεδο, και δεν εντάσσονται ποτέ στο κλίμα των παραινέσεων και του προσηλυτισμού, που είναι τόσο εύκολο, αλλά και τόσο σφαλερό να τους αποδώσουμε.
Εδώ μπορούμε αλήθεια να εκτιμήσουμε και τη μεγάλη παρεξήγηση που πάντα βαραίνει στους ώμους των σοφιστών, και που καθόρισε τη μορφή της επίδρασής τους, κιόλας από την εποχή που ήταν ακόμα ζωντανοί.
Πραγματικά, πώς ήταν δυνατό την ώρα εκείνη, όταν οι Αθηναίοι άκουγαν τους μεγάλους διδασκάλους να λένε ότι δεν υπάρχει αλήθεια πέρα από τις ευμετάβολες εντυπώσεις του καθενός, ότι κανείς δεν ξέρει αν υπάρχουν θεοί και ότι η δικαιοσύνη είναι μια σύμβαση, όπου δεν έχει κανείς συμφέρον να την υπακούει - πώς ήταν δυνατό οι Αθηναίοι να μην οδηγηθούν, και πρακτικά, σε μια πρωτόγνωρη περιφρόνηση γι’ αυτές τις ιδέες και τις αξίες; Βήμα βήμα, για κάθε μαρτυρία, για κάθε φράση, φροντίσαμε στο βιβλίο μας να τοποθετήσουμε όρια και να φανερώσουμε την ‘αδαμάντινη ουδετερότητα’ των σοφιστικών αναλύσεων. Όμως αυτό ήταν απαραίτητο, ακριβώς γιατί κάθε στιγμή κινδυνεύαμε να γλιστρήσουμε και να παρασυρθούμε μακριά, πάρα πολύ μακριά. Κιόλας, από τον Πρωταγόρα στον Ιππία ή στον Κριτία βλέπαμε την κλίση να μεγαλώνει- και όταν κανείς περάσει στη ‘λαϊκή’ ή καθημερινή ερμηνεία, τότε ανοίγει ξαφνικά μπροστά στα πόδια του μια πραγματική άβυσσος. Οι μαθητές των σοφιστών υπερακοντίζουν, οικειοποιούνται τις θεωρίες, τις απλοποιούν και τις ευτελίζουν.
Πρέπει λοιπόν οπωσδήποτε να ανατρέχουμε στην πηγή, ή τουλάχιστον ως το σημείο απ' όπου ξεκινούν οι παραμορφώσεις της σοφιστικής σκέψης. Ανακαλύπτουμε τότε ότι τα αποσπάσματά μας οδηγούσαν και σε μιαν άλλη κατεύθυνση, ότι υπήρχε και άλλος δρόμος, και άλλο ρεύμα. Και ακόμα ανακαλύπτουμε ότι αυτό το άλλο ρεύμα καθορίζεται από κάποια σημεία αναφοράς. Βλέπουμε ξαφνικά να αναδύεται ένα καινούριο σύστημα σκέψης, όπου τα ‘κριτικά’ αποσπάσματα που μελετήσαμε συνδυάζονται με κείνα τα άλλα, που τα μνημονέψαμε μόνο ως πηγή δυσφορίας: τα αποσπάσματα όπου οι σοφιστές, οι τόσο πρόθυμοι να καταλύσουν, μιλούν ως σοφοί ηθικολόγοι.
Πραγματικά, το φαινόμενο που αποκαλύψαμε στην περίπτωση του Αντιφώντα είναι γενικό. Το συναντούμε ήδη στο Γοργία και στον Πρωταγόρα, που και αυτοί αναπτύξαν κάποιες θετικές και εποικοδομητικές θεωρίες. Το ίδιο έκαναν και όλοι οι σοφιστές που ακολούθησαν[39]: όλοι τους υπερασπίστηκαν κάποιες αξίες και κάποιες αρετές. Το έκαναν όλοι, ξεκινώντας από το «άγραφο χαρτί», όπως το περιγράψαμε. Από αυτό ξεκίνησαν, για να ξαναχτίσουν, σε άλλα θεμέλια, μια καινούρια ηθική, που είχε κέντρο μόνο τον άνθρωπο. Αντί λοιπόν να ωραιοποιούμε ή να αδυνατίζουμε πότε τη μια πότε την άλλη πλευρά της σκέψης τους, το αληθινό πρόβλημα είναι να συλλάβουμε πώς μπόρεσαν, κατεδαφίζοντας κάθε τι υπερβατικό, να φτάσουν να ξαναχτίσουν αυτό ακριβώς που έχτισαν. Ο σύνδεσμος ανάμεσα στις δύο όψεις - την αρνητική και τη θετική - είναι σίγουρα το πιο πρωτότυπο χαρακτηριστικό της σοφιστικής σκέψης· και αυτή η διπλή κίνηση αποτελεί ως διαδικασία μιαν από τις αποφασιστικότερες κατακτήσεις στην ιστορία των ιδεών.
Με αφετηρία την ίδια πάντα κριτική ανάλυση -ανάλυση ριζοσπαστική, αλλά ελεύθερη από κάθε πρακτικό συμπέρασμα - θα δούμε να αναπτύσσονται δυο αντίθετες τάσεις. Η μία, που δεν αντιπροσωπεύεται από φιλοσοφικά έργα, αλλά από τη λογοτεχνία της εποχής, συνεχίζει την κατεδάφιση των αξιών ως το τέλος. Αντίθετα η άλλη, που αναδύεται από τα σοφιστικά αποσπάσματα, ανοίγει τελείως διαφορετικές προοπτικές: εντάσσει πάλι τον άνθρωπο σε μια κοινωνία, που έγινε για τον ίδιο και από τον ίδιο.
Η απόκλιση ανάμεσα στους δύο αυτούς προσανατολισμούς - που εμείς θα τους εξετάσουμε διαδοχικά και ανεξάρτητα τον έναν από τον άλλον- δείχνει πόσο δύσκολο είναι πάντα να κατανοηθεί στο σύνολο και στις αποχρώσεις της μια καινούρια ιδέα - ακόμα και αν παρουσιαστεί στην Αθήνα του 5ου αιώνα.
---------------------
[1] 1. Πβλ. Η.Ι. Marrou, στο έργο του Histoire de Γeducation dans I’Antiquite [Ιστορία της εκπαίδευσης στην αρχαιότητα], σελ. 90, που λέει ότι οι σοφιστές δεν ήταν «καθαυτό στοχαστές, που αναζητούσαν την αλήθεια, αλλά παιδαγωγοί». Μπορεί κανείς να είναι και τα δυο. Άλλοι έδωσαν υπερβολική βαρύτητα στο σοφιστικό σκεπτικισμό, και το αποτέλεσμα ήταν το ίδιο: βλ. Β. Cassin, Le plaisir deparler. Etudes de sophistique comparee [Η χαρά της ομιλίας. Μελέτες συγκριτικής σοφιστικής], σελ. 6: «Η φιλοσοφία των εντυπώσεων και η εντύπωση της φιλοσοφίας».
[2] Απόσπ. 8, 3-4:...ὡς ἀγένητον ἐόν καί ἀνώλεθρόν ἐστtv, ἔστι γάρ οὐλομελές τε καί ἀτρεμές ήδ’ ἀτέλεστον...
[3] Ελένη 3: Πῶς γάρ ἄν τίς ὑπερβάλοιτο Γοργίαν τόν τολμήσαντα λέγειν, ὡς οὐδέν τῶν ὄντων ἐστιν, ἤ Ζήνωνα τόν ταῦτα δυνατά καί πάλιν ἀδύνατα πειρώμενον ἀποφαίνειν, ἤ Μέλισσον, ὅς ἀπείρων τό πλῆθος πεφυκότων τῶν πραγμάτων ὡς ἑνός ὄντος τοῦ παντός ἐπεχείρησεν ἀποδείξεις εὑρίσκειν; Η έλλειψη σοβαρότητας στο κείμενο του Γοργία γίνεται αποοδεκτή από τον Gomperr και από τον Dodds (Εισαγωγή στο Γοργία του Πλάτωνα, σελ. 6-10).
[4] Βλ. παραπάνω.
[5] 386 a:...οἷα μέν ἄνεμοι φαίνηται τά πράγματα, τοιαῦτα μέν ἔστιν ἐμοί.
[6] Ενθύδημος 286 b-c πβλ. Κρατύλος 429 κκ., Σοφιστής 237 κκ. Ένας πάπυρος από την Τούρα αποδίδει την ίδια θέση στον Πρόδικο. Ο Αντισθένης φαίνεται ότι ακολούθησε. Γι’ αυτό το πρόβλημα βλ. G. Binder και L. Liesemborghs στο περιοδ. Museum Helveticum, 1966 (37-43), άρθρο που έχει επανεκδοθεί στη σειρά Wege der Forschung, σελ. 452-462.
[7] Το απόσπασμα προέρχεται από ένα σχόλιο στους Ψαλμούς, που αποδίδεται στο Δίδυμο τον τυφλό. Η αυθεντικότητα του δεν είναι βέβαιη, ούτε και η έννοια του. Μερικοί προτιμούν διαφορετική στίξη και περιορίζουν την τελική αμφιβολία στους απόντες: «γι’ αυτούς δεν είναι φανερό...».
[8] Βλ. παρακάτω.
[9] Θεαίτητος 166 d: Καί σοφίαν καί συφόν ἄνδρα· πολλοῦ δέω τοῦ μή φάναι εἶναι, ἀλλ ' αὐτόν τοῦτον καί λέγω σοφόν, ὅς ἄν τινι ἠμῶν, ᾦ φαίνεται καί ἐστι κακά, μεταβάλλων ποιήση ἀγαθά φαίνεσθαι. τέ καί εἶναι
[10] Βλ. πρόσφατα τις ωραίες παρατηρήσεις του L. Rossetti στο βιβλίο Positions de la sophistique [Θέσεις της σοφιστικής], σελ. 197-200.
[11] Θεαίτ. 161 c: τήν δ' ἀρχήν τοῦ λόγου τεθαύμακα, ὅτι οὐκ εἶπεν ἀρχόμενος τῆς Ἀληθείας ὅτι «Πάντων χρημάτων μέτρον ἔστιν ὗς» ἤ «κυνοκέφαλος» ἤ τί ἄλλο ἀτοπώτερον τῶν ἐχόντων αἴσθησιν, ἱνα μεγαλοπρεπῶς καί πάνυ καταφρονητικῶς ἤρξατο ἡμῖν λέγειν, ἐνδεικνύμενος ὅτι ἡμεῖς μέν αὐτόν ὥσπερ θεόν ἐθαυμάζομεν ἐπί σοφίᾳ, ὅ δ’ ἄρα ἔτυγχανεν ὤν εἰς φρόνησιν οὐδέν βελτίων βατράχου γυρίνον, μή ὅτι ἄλλον ἄνθρωπον.
[12] Περί μέν Θεῶν οὐκ ἔχω είδέναι, οὐθ’ ὡς εἰσίν οὐθ’ ὡς οὐκ εἰσίν ὁποῖοί τινες ἰδέαν πολλά γάρ τά κωλύοντα εἰδέναι ἡ τ’ ἀδηλότης καί βραχύς ὤν ό βίος του άνθρώπου.
[13] Ο Πρωταγόρας είχε γράψει και ένα άλλο έργο (ή κεφάλαιο) με τον τίτλο Περί ταῶν ἐν Ἅδου. Δε γνωρίζουμε το περιεχόμενό του, αλλά είναι πο λΰ πιθανό η ανάλυση να ήταν επικριτική και να βασιζόταν, αν επιτρέπεται να το ποΰμε έτσι, στην «ανθρωποποίηση» (humanisation) των παραδοσιακών δεδομένων.
[14] Βλ. παραπάνω.
[15] Οι διανοούμενοι που ασχολούνται με τα ουράνια πράγματα εξομοι ώνονται με τους νεωτεριστές. Την ίδια εξομοίωση προϋποθέτει και όρο των Νεφελών στην ομώνυμη κωμωδία του Αριστοφάνη.
[16] Απόσπ. Β 5: ήλιον, φησί (Πρόδικος), καί σελήνην καί ποταμούς καί κρήνας καί καθόλον πάντα τά ώφελοϋντα τόνβίον ημών οί παλαιοί θεούς ένόμισαν διά τήν άπ ’ αυτών ώφέλειαν, καθάπερ Αιγύπτιοι τόν Νείλον.
[17] Σχόλια στις Βάκχες 274-285, όπου ο Τειρεσίας (αν και είναι μάντης!) λε'ει ότι όχι μόνον η Δήμητρα, άλλα και η γη, όχι μόνον ο Διόνυσος, αλλά και το κρασί είναι θεοί.
[18] A. Dihle, στο περιοδ. Hermes 105 (1977), 28-42.
[19] Κριτίας, απόσπ. Β 25 = απόσπ. 770 Ν: τηνικαῦτα μοι δοκεῖ / πρῶτον πυκνός τις καί σοφός γνώμην άνήρ/θεῶν δέος θνητοῖσιν ἐξευρεῖν, ὅπως εἴη τι δεῖμα τοῖς κακοῖσι, κἄν λάθρᾳ / πράσσωσιν ἤ λέγωσιν ἤ φρονῶσί τι. / ’Εντεῦθεν οὗν τό θεῖον εἰσηγήσατο, /ὡς ἔστι δαίμων ἀφθίτῳ θάλλων βίῳ, / νόῳ τ' ἁκούων καί βλέπων (...) ψευδεῖ καλύψας τήν ἀλήθειαν λόγῳ.
[20] Απόσπ. Β 8: (...) οἱ θεοί οὐχ ὁρῶσι τά ἀνθρώπινα· οὔ γάρ τό μέγιστόν τῶν ἐν ἀνθρώποις ἀγαθῶν παρεῖδον τήν δικαιοσύνην ὁρῶμεν γάρ τούς ἀνθρώπους ταύτῃ μή χρωμένους.
[21] Νόμοι 10, 888 c: τό τούς θεούς εἶναι μέν, φροντίζειν δέ οὐδέν τῶν ἀνθρωπίνων.
[22] Ό.π.: Οὕτω ὄη πρῶτον οἴομαι πεῖσαι τινά / θνητούς νόμιζαν δαιμόνων εἶναι γένος.
[23] Τις θεωρίες αυτές πρέπει βε'βαια να τις ξεχωρίζουμε από τις θεωρίες ορισμένων αρχαίων φυσικών φιλοσόφων, που έβλεπαν στη φύση να δρουν κάποιες περισσότερο ή λιγότερο θεϊκές δυνάμεις, όπως ο Αίνοι (στρόβιλος), ο Αιθήρ, το Νείκος (έριδα), ή Φιλότης (έρωτας) κλπ. Αυτές ο δυνάμεις μπορούσαν να θεωρηθούν καινούριοι θεοί, και αυτό θυμάται ( Αριστοφάνης, όταν συνδέει το Σωκράτη με καινούριες θεότητες, τις Νεφέλες. Έτσι συναντιούνται, στα μάτια του κοινού, οι διάφορες μορφές της ασέβειας.
[24] Σπάνια αυτές οι θεωρίες διατυπώθηκαν τόσο αποφασιστικά. C Guthrie (The Sophists, σελ. 244) δε βρίσκει άλλα παράλληλα, εκτός από τον Πολύβιο και τη γερμανική σκέψη του δέκατου όγδοου αιώνα. Όμως ακόμα και αυτές οι δυο μαρτυρίες δε φαίνεται να είχαν την άγρια δύναμη των πρώτων αρχών.
[25] Και οι δυο τους προετοιμάζουν το Βολταίρο...
[26] Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts [Νόμος και φΰση: προέλευση και σημασία μιας αντίθεσης στην ελληνική σκέψη του πέμπτου αιώνα]. Bale 1945.
[27] Πρωταγ. 337 c : ὦ ἄνδρες, ἐφη, οἱ παρόντες, ἡγοῦμαι ἐγώ ἡμᾶς συγγενεῖς τέ καί οἰκείους καί πολίτας ἅπαντας εἶναι - φύσει, οὐ νόμῳ.
[28] Για τον Καλλικλή
[29] Αυτός ο πρωτόγονος τρόπος ζωής, πριν οι άνθρωποι οργανω θούν σε ομάδες, ονομάζεται κανονικά θηριώδης. Η λέξη χρησιμοποιείται καμιά δεκαριά φορές σε κείμενα της εποχής, που περιγράφουν τη ζωή των πρωτογόνων. Πβλ. τη μελέτη μας Thucydide et I'idee deprogres au Ve siecle [O Θουκυδίδης και η ιδέα της προόδου τον πέμπτο αιώνα] στη σειρά Annales de l’Ecole normale superieure de Pise, 1966, 143-191, ιδιαίτερα σελ. 146-148.
[30] Άλλωστε ο Θρασύμαχος δεν υπερασπίζεται τη σοφία όλων όσων αδικούν, αλλά μόνον όσων φτάνουν στο ύψιστο σημείο αδικίας υποδουλώνοντας πολιτείες και λαούς (βλ. 348 d: οι γε = αυτοί τουλάχιστον...). Τα μικρά λάθη δεν έχουν σημασία, αλλά μπορεί και να μην υπηρετήσουν τα συμφέροντα των ενόχων, αν τύχει να πιαστούν! (ό.π.: έάνπερ λανβάνη...).
[31] Δικαιοσύνη οϋν τά τής πόλεως νόμιμα, εν ή άν πολιτεύηταί τις, μή παραβαίνειν.
[32] ...οὐ γάρ διά δόξαν βλάπτεται, άλλά όι ' ἀλήθειαν (44 A 2, 21-23).
[33] Ακόμα και η λέξη 'επιταγές’ (impératifs), που χρησιμοποιήθηκε στη μετάφραση, υποβάλλει περισσότερα απ' όσα υπάρχουν στο πρωτότυπο κείμενο.[34] Την αντιδιαστολή μιας καθολικής φυσικής κατάστασης και ενός πρόσκαιρου ανθρώπινου έργου την ξαναβρίσκουμε σε ένα απόσπασμα σχετικό με την ύλη και τη μορφή, όπου αντιδιαστέλλονται το ξύλο και. το κρεβάτι (Β 15).
[35] Το να μην αδικεί κανείς άποι,ον δεν του έχει κάνει κακό, αποτελεί έναν από τους παραδοσιακούς ορισμούς της δικαιοσύνης' όμως ουσιαστικά αυτός ο ορισμός άλλο δεν κάνει από το να κατοπτρίζει τη μεταβατική χρήση του ρήματος αδικώ (κάνω κακό σε κάποιον). Ο Αντιφώντας παίζει με τις δυο έννοιες: «κάνω κακό σε κάποιον» και «διαπράττω αδικία».
[36] Γοργίας 482 e: ὡς τά πολλά δέ ταῦτα ἔναντι· ἀλλήλοις ἔστιν, ἤ τέ φύσις καί ὁ νόμος.
[37] Ο χαρακτηρισμός μπορεί να εκφράζει απλά και μόνο το επάγγελμα ή τη διασημότητα του Αντιφώντα' σε ορισμένες μάλιστα περιπτώσεις μπορεί να βασίζεται και σε μια γενική εκτίμηση των απόψεών του. Ο τύπος Αντιφών ό σοφιστής απαντά ήδη στα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα.
[38] Αυτή η παρατήρηση του Αντιφώντα οδήγησε μάλιστα μερικούς να τον χαρακτηρίσουν ως άνθρωπο «της αριστερός»!
[39] Για την αντίθετη μαρτυρία του Ξενοφώντα
