Δεν είναι στην πραγματικότητα δύσκολο να βρούμε στη γαλλική πολιτική επιστήμη το αντίστοιχο των κειμένων του Λίψετ ή του Μόρις Τζόουνς με τους οποίους αρχίζει το μικρό αυτό άρθρο. Θα περιοριστούμε σ’ ένα και μόνο παράδειγμα, εκείνο του Ζιλιέν Φρόιντ, ο οποίος πρέπει να είναι ή θεωρεί πως είναι, (αν κρίνει κανείς από το γεγονός ότι είναι συγγραφέας ενός έργου με τίτλο «Η ουσία του πολιτικού (φαινομένου)
1»), πλατωνιστής και ο οποίος δημοσίευσε μια συλλογή δοκιμίων για τη δημοκρατία, εμπνευσμένα σ’ ένα μεγάλο βαθμό από το πρόσφατο κίνημα του Μάη 1968, δηλαδή από την πιο πρόσφατη ανάμεσα στις ενεργητικές περιόδους της γαλλικής ιστορίας
2. Χάρη στη μεγάλη ευτυχώς σημασία που απέδιδε, ακόμα τελευταία, στον κλασικό πολιτισμό, η μέση και ανωτάτη μας εκπαίδευση, η αναφορά στον Πλάτωνα από το Ζιλιέν Φρόιντ, δεν είναι σιωπηρή ή ασυνείδητη αλλά απολύτως ρητή: «Αν αναλύσουμε το πείραμα άμεσης δημοκρατίας που εγκαινιάστηκε από τους φοιτητές κατά τα γεγονότα
3 της άνοιξης του 1968, δεν μπορούμε να μη σκεφθούμε αυτό που έγραφε σχετικά ο Πλάτων, στο βιβλίο Η' της Πολιτείας
4». Το κείμενο για το οποίο πρόκειται είναι προφανώς το ακόλουθο: « Όπως ακριβώς συνέβη με την ολιγαρχία όπου το νόσημα που εκδηλώθηκε έφερε το χαμό της, το ίδιο επαναλαμβάνεται με τη δημοκρατία και μάλιστα σε βαρύτερη μορφή λόγω της άκρα της ελευθερίας που εκδηλώνεται εδώ και οδηγεί στην υποδούλωση της δημοκρατίας. Γιατί πράγματι είναι βέβαιο ότι κάθε υπερβολή έχει ως επακόλουθο μια αντίθετη υπερβολή, είτε πρόκειται για τις εποχές του έτους, τα φυτά, τα σώματα, είτε πρόκειται πολύ περισσότερο, για τα πολιτεύματα
5». «Η ανεκτικότητα αυτή», γράφει ακόμα ο Ζ. Φρόιντ «των δημοκρατών απέναντι στη βία είναι τόσο παλιά όσο και η ιστορία... Εξασθένιζε τους Αθηναίους μπροστά στην απειλή του Φιλίππου
6». Στο σημείο αυτό ο ιστορικός της αρχαιότητας δοκιμάζει έκπληξη, γιατί η αθηναϊκή δημοκρατία δεν ήταν τον 4
ο αιώνα ούτε βίαιη ούτε ενεργητική (
activiste).
Αυτό για το οποίο παραπονείται συνεχώς ο Δημοσθένης στους συμπολίτες του είναι η έλλειψη συνείδησης πολίτη, η «παθητικότητά» τους. Για το Ζιλιέν Φρόιντ, πρέπει όμως να γίνεται ακριβώς διάκριση ανάμεσα στο πολιτικό (le politique), που είναι ουσία, και την πολιτική (la politique), μια δραστηριότητα εισβολής και που εγγίζει τα όρια καταστροφής τον πολιτικού. Τι γίνεται με τη δημοκρατία, η πολιτική έννοια της οποίας είναι η ισότητα7; «Ακόμα και στη δημοκρατία, υπάρχει κίνδυνος να κάνει κανείς την πολιτική αυτοσκοπό, να εξετάζει δηλαδή όλα τα θέματα αποκλειστικά υπό το πρίσμα της δημοκρατίας... Το να θέλει κανείς να δημοκρατικοποιεί τα πάντα, δεν είναι παρά ένας τρόπος να πολιτικοποιεί το κάθε τι». Ας αφήσουμε λοιπόν τη δημοκρατία στον ένα και μοναδικό τομέα της που είναι το πολιτικό [φαινόμενο]. Ούτε το πανεπιστήμιο ούτε, υποθέτω, η επιχείρηση υπάγονται στη δημοκρατία. «Η δημοκρατία είναι από την ουσία της και εξ ορισμού πολιτικό κι όχι σχολικό καθεστώς· κατά συνέπεια, η παιδαγωγική υπόκειται στους όρους και τους νόμους της εκπαίδευσης κι όχι σ ’ εκείνους της πολιτικής ή της οικονομίας...8».
Ο Πλάτων ζούσε σε μια δουλοκτητική δημοκρατία όπου μόνο οι άνδρες μπορούσαν να είναι πολίτες, ενώ οι γυναίκες, όπως και οι δούλοι, αν και για διαφορετικούς λόγους, αποκλείονταν από την πολιτική ζωή. Ας προστεθεί ότι η Αθήνα δεν γνώρισε στην εποχή της ούτε δουλική σοβαρή εξέγερση, ούτε γυναικεία εξέγερση. Η λογική της δημοκρατίας του ενέπνεε ωστόσο πολύ σοβαρές και πολύ μεγάλες ανησυχίες: «Η χειρότερη μορφή κατάχρησης της ελευθερίας που γίνεται μέσα σε μια τέτοια πόλη, είναι όταν οι δούλοι και οι δούλες που αγοράζονται δεν είναι λιγότερο ελεύθεροι από τους αγοραστές. Θα λησμονούσα να πω μέχρι ποιο βαθμό επικρατεί ισονομία και ελευθερία στις σχέσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών»9. Ο Πλάτων, αντίθετα από το Ζιλιέν Φρόιντ, δεν ήταν δημοκράτης, ο κίνδυνος όμως που αντιπροσωπεύει μια εκτροπή της δημοκρατίας από το πολιτικό [πεδίο] γίνεται αντιληπτός κατά τον ίδιο τρόπο. Είναι αξιοσημείωτο ότι εκείνοι από τους μαρξιστές που ομιλούν για «τυπική δημοκρατία», που επιτρέπεται να καταλυθεί για να εγκαθιδρυθεί η «πραγματική δημοκρατία» στο κοινωνικοοικονομικό επίπεδο, κάνουν στην πραγματικότητα τον ίδιο ακριβώς συλλογισμό. Όπως πολύ σωστά γράφει ο Κλοντ Λεφόρ: «Δικαιολογείται κανείς να διερωτάται, έχοντας υπόψη του την πρόσφατη ιστορία, αν, εκεί που η αστική δημοκρατία δεν κατόρθωσε ποτέ να εξαπλωθεί, υπάρχει κάποια δυνατότητα να δημιουργηθούν νέες δημοκρατικές μορφές ή μήπως θα διαρραγεί κατά τρόπο ανεπανόρθωτο ο κοινωνικός ιστός. Θα έπρεπε ίσως κανείς να παρατηρήσει ότι η δημοκρατία αυτή, όσο τυπική κι αν είναι, ασκεί μια αναγκαία έλξη την οποία μια κοινωνία δεν μπορεί να αντιπαρέλθει χωρίς κίνδυνο10». Ο συλλογισμός στον οποίο βασίζεται η ανάλυση του Κλ. Λεφόρ είναι ριζικά αντίθετος από εκείνον του Ζ. Φρόιντ. Δεν είναι ασφαλώς το κάθε τι πολιτικό, ωστόσο σε κάθε επίπεδο είναι κατά κάποιο τρόπο παρούσα η πολιτική, δηλαδή η οργάνωση της εξουσίας και η απόφαση.
Θα ήταν έτσι εύκολο ν’ αυξήσουμε τις παραπομπές και τις αντιπαραπομπές, κι αυτό πράγματι θα κάνουν οι αναγνώστες του έργου του Φίνλεϊ, Αρχαία και σύγχρονη δημοκρατία. Θα τολμούσα πάντως να πω ότι δεν έγκειται σ’ αυτό το πιο ενδιαφέρον και το πιο νέο που φέρνει το μικρό αυτό έργο κάτω από ένα παλιό ένδυμα.
Γιατί υπάρχει στο βιβλίο αυτό ένα παράδοξο που ήδη συνοψίζεται στον τίτλο του. Είναι δυνατή και σοβαρή μια σύγκριση ανάμεσα στην ελληνική και τη δική μας δημοκρατία; Ο Σαρλ Μοράς, που θεωρούσε ευχαρίστως τον εαυτό του Αθηναίο, γέλαγε σαρκαστικά στην ιδέα της δημοκρατίας αυτής όπου η πλειοψηφία του λαού αποτελείτο από δούλους. Και ακριβώς ο Μ.Ι. Φίνλεϊ βρίσκεται στην πρώτη σειρά μεταξύ εκείνων που απήντησαν καταφατικά11 στη βασική ερώτηση κατά πόσον ο ελληνικός πολιτισμός στηριζόταν στη δουλεία. Συμφωνώ απολύτως ότι στην καθημερινή ρητορική η αναφορά στην αρχαία δημοκρατία είναι, ή μάλλον ήταν, συνεχής. Λέγω σωστά «ήταν», γιατί χωρίς αμφιβολία, η αναφορά αυτή τείνει να εξαφανιστεί με την υποχώρηση των κλασικών σπουδών. Θυμάμαι στα νεανικά μου χρόνια είχα διαβάσει, την εποχή που η «Συσπείρωση του Γαλλικού Λαού», το κόμμα του στρατηγού ντε Γκολ, φαινόταν ν ’ απειλεί τη δημοκρατία, ένα άρθρο όπου γινόταν επίκληση των αρετών του χαρακτηριστικά αθηναϊκού θεσμού του οστρακισμού. Η επίκληση του οστρακισμού επιτάθηκε, καλώς ή κακώς, από τότε, το 1791, που η Ακαδημία Επιγραφών και Καλών Τεχνών προκήρυξε ένα διαγωνισμό για τη μελέτη των πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων του οστρακισμού και του ανάλογου θεσμού του «πεταλισμού» που ίσχυε στις Συρακούσες12.
Δεν είναι όμως πλέον, το επαναλαμβάνω, η ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα που παίζει, ή τουλάχιστον που παίζει μόνη, αυτό το ρόλο πεδίου συγκρίσεων. Βρίσκεται η τελευταία αυτή αναγκασμένη ν’ αντιμετωπίσει τον ολοένα και μεγαλύτερο ανταγωνισμό των λεγόμενων «πρωτόγονων» κοινωνιών, κι ακόμα των κοινωνιών των ζώων13. Προ ετών συμμετείχα στην εκλογή επί κεφαλής ενός σημαντικού πανεπιστημιακού ιδρύματος, ενός «νέου προέδρου» σε αντικατάσταση ενός «γηραιού προέδρου» που συμπλήρωνε το όριο ηλικίας εξόδου από την υπηρεσία. Ο νεοεκλεγείς πρόεδρος εξέφρασε τις ευχαριστίες του λέγοντας ότι το σύνολο των συναδέλφων του - και εκλεκτόρων - του φάνηκαν σαν μια «συνέλευση βασιλέων». Ήθελε να θυμίσει μ’ αυτό την έκφραση του Κινέα, στην αναφορά του στο βασιλιά Πύρρο, για τη ρωμαϊκή Γερουσία14. Ένα από τα μέλη της συνέλευσης είχε πρόχειρη μια άλλη σύγκριση. Η εκλογή τού είχε φανεί ότι θα μπορούσε να συσχετιστεί μ’ αυτό που συμβαίνει στους μπαμπουίνους, όταν ο γηραιός αρχηγός της φυλής έχει ν ’ αντιμετωπίσει τον ανταγωνισμό νεότερων και τελικά αντικαθίσταται από έναν απ’ αυτούς15. Τίποτα στον κόσμο δεν μπορεί να είναι πιο ξένο στα λίγο-πολύ σοφά αυτά ρητορικά διανθίσματα από το πνεύμα που διατρέχει το έργο του Μ.Ι. Φίνλεϊ. Επιφυλακτικός ως προς τη δυνατότητα χρησιμοποίησης της ανθρωπολογίας των κοινωνιών χωρίς γραφή στην περίπτωση της αρχαίας Ελλάδος, από τότε που αυτή γίνεται εγγράμματη κοινωνία, και κατά μείζονα λόγο των σύγχρονων κοινωνιών16, ο ιστορικός αυτός έχει ίσως εργαστεί περισσότερο από κάθε άλλον για να εξαλείψει από την αρχαία ιστορία τους επονείδιστους ή ομολογημένους μοντερνισμούς που αποκρύπτονται κάτω από το προσωπείο της πολυμάθειας. Όχι, η αρχαιότητα δεν γνώρισε τον καπιταλισμό. Το εργαστήριο που είχε ο πατέρας του Δημοσθένη δεν έχει τίποτα το κοινό με μια σύγχρονη επιχείρηση17. Η αρχαία δημοκρατία, η αρχαία αυτοκρατορία δεν εξομοιώνονται με τους θεσμούς που φέρουν στο σύγχρονο κόσμο το ίδιο όνομα. Περισσότερο ακόμα, ο Φίνλεϊ δεν ανήκει καθόλου στο είδος εκείνων των ειδικών του κλασικού κόσμου που τόνισαν υπερτροφικά την αξία του κλάδου τους και που πίστευαν καλοπροαίρετα ότι ο πολιτισμός θα κατέρρεε αν τη μελέτη της αρχαίας Ελλάδος αντικαθιστούσε ή ανταγωνιζόταν σοβαρά η μελέτη της αρχαίας Κίνας. Προειδοποίησε τους συναδέλφους του για τους κινδύνους της χρησιμοποίησης του κλασικού πολιτισμού σαν οπλοστάσιο ρητορικής και υποστήριξης του πανεπιστημιακού και κοινωνικού συντηρητισμού18. Η μελέτη της αρχαιότητας θα γίνει επιστημονική όπως και κάθε άλλος κλάδος ή δεν θα γίνει. Ποιος ο λόγος τότε να γραφτεί αυτό το βιβλίο του οποίου το πρώτο κεφάλαιο ομιλεί για την παθητικότητα και την ενεργό πολιτική συμμετοχή (activisme) στην Ελλάδα και στις σημερινές κοινωνίες, του οποίου το δεύτερο (τρίτο εδώ) κεφάλαιο αναφέρεται στην περίφημη φράση του Τσαρλ Γουίλσον: «αυτό που είναι καλό για τις Ηνωμένες Πολιτείες είναι και για τη General Motors και αντιστρόφως», του οποίου τέλος το τρίτο (τέταρτο εδώ) κεφάλαιο κάνει λόγο για την ελευθερία και τη δίκη του Σωκράτη, ξεκινώντας από μια παραπομπή του Τζ. Στιούαρτ Μιλ; Μήπως πρόκειται για άσκηση του είδους που χρησιμοποιούν οι επαγγελματίες ιστορικοί σε ορισμένες εξαιρετικές περιστάσεις; Αυτό έκαναν οι Πιερ Ζουγκιέ και Ζιλ Ισαάκ ενδιατρίβοντας στην ολιγαρχική κρίση του τέλους του 5ου αιώνα στην Αθήνα, ξεκινώντας από την «εθνική επανάσταση» του 194019. Το να είναι παρούσα στην αφετηρία του βιβλίου του Φίνλεϊ η σύγχρονη επικαιρότητα, είναι κάτι το αυτονόητο, δεν πρόκειται όμως εδώ σε καμιά περίπτωση για «μεροληπτική ιστορία». Πρόκειται για ένα βιβλίο ιστορίας που βρίσκεται σε απόλυτη αρμονία με τα προηγούμενα έργα του συγγραφέα χωρίς να τα διαψεύδει στο παραμικρό. Πώς είναι δυνατό να γραφτεί ένα τέτοιο βιβλίο; Πώς μπορεί, προπαντός, να είναι ένα καλό βιβλίο;
Για ν’ απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό, πρέπει, νομίζω, να πάμε πολύ πίσω στην ιστορία του κλάδου μας20 που εμφανίζεται από την εποχή μόλις του θετικισμού, να πάμε πιο πίσω ακόμα κι από το σημείο εκκίνησης του Φίνλεϊ, που τοποθετείται στη φιλελεύθερη σχολή του 19ου αιώνα. Αφού πρόκειται για τη δημοκρατία, ας ανατρέξουμε λοιπόν στην πρώτη μεγάλη δημοκρατική εμπειρία της σύγχρονης Δύσης, στη Γαλλική Επανάσταση και σ’ αυτό που την προετοίμασε, κατά τη διάρκεια της εποχής του «διαφωτισμού»21.
Η ταύτιση με τον ελληνορωμαϊκό κόσμο είναι, ως γνωστόν, ένα από τα χαρακτηριστικά των ηγετών της γαλλικής επανάστασης22. Πρόκειται εδώ για ένα φαινόμενο για το οποίο δεν διατείνομαι ότι προσκομίζω νέα στοιχεία τεκμηρίωσης, αλλά το οποίο προκαλεί ωστόσο ιδιαιτέρως περίπλοκα ερμηνευτικά προβλήματα. Πρέπει ακόμα να πω ότι υποτιμά κανείς πολύ σήμερα το βάθος αυτού του αισθήματος ταύτισης. Ας μην ξεχνάμε ότι οι Αβράκωτοι του Σεν-Μαξιμέν στο νομό Βαρ, ζήτησαν να ονομαστεί το χωριό τους Μαραθών: «Το ιερό αυτό χωριό μας θυμίζει την αθηναϊκή πεδιάδα που έγινε τάφος εκατό χιλιάδων Περσών δορυφόρων: μας θυμίζει όμως με περισσότερη ακόμα τρυφερότητα τον φίλο του λαού (Μαρά)»23. Συζητήθηκε πολύ σοβαρά στην «επιτροπή δημόσιας εκπαίδευσης» της Εθνοσυνέλευσης το θέμα της εφαρμογής (ή της μη εφαρμογής) των κανόνων της σπαρτιατικής αγωγής στην επαναστατική Γαλλία24. Χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι ο Ερό ντε Σεσέλ, ο κύριος συντάκτης του Συντάγματος του 1793, απηύθυνε στο διευθυντή του τομέα εντύπων της εθνικής βιβλιοθήκης, στις 7 Ιουνίου 1793, την ακόλουθη επιστολή: «Επιφορτισμένος μαζί με τέσσερις από τους συναδέλφους μου να παρουσιάσω τη Δευτέρα ένα σχέδιο συντάγματος, σας παρακαλώ, ο ίδιος προσωπικά και εξ ονόματος τους, να μας προμηθεύσετε παρευθύς τους νόμους του Μίνωα, οι οποίοι πρέπει να βρίσκονται σε μια συλλογή των ελληνικών νόμων. Τους χρειαζόμαστε επειγόντως»25.
Πώς θα μπορούσε να εννοηθεί ένα τέτοιο διάβημα; Πρόκειται για απλό προσωπείο, χωρίς πραγματική σημασία, για «διακοσμητικό στοιχείο»26; Το μόνο που μπορούμε να πούμε είναι ότι οι άνθρωποι εκείνης της εποχής δεν το έβλεπαν έτσι. Θα μπορούσε ίσως κανείς να ειρωνευτεί το συντηρητικό αντιπρόσωπο Ρενιό ντε Σεν-Ζαν-ντ ’ Ανζελί όταν αποδίδει στην αρχαιομανία το δημοκρατικό (republicain) κίνημα που ακολούθησε μετά τη διαφυγή στη Βαρέν και τις εκκλήσεις για προσφυγή στο λαό27. Είναι ήδη πολύ πιο αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο ιστορικός και ιδεολόγος Βολνέ, που τοποθετείται σωστά ανάμεσα στους «φιλοσόφους» του 18ου και τους «καθηγητές» του 19ου αιώνα, μπόρεσε, σε μαθήματα ιστορίας που έκανε το έτος III στην Ακαδημία, να κάνει κατεπανάληψη λόγο γι ’ αυτές τις «αμαρτωλές συγκρίσεις», γι ’ αυτές τις «ψευδομιμητικές» συνήθειες που χαρακτήριζαν την πιο ριζοσπαστική φάση της επανάστασης28. Σε μια διάσημη σελίδα της Άγιας Οικογένειας (1845), ο Μαρξ θα γράψει ότι ο «Ροβεσπιέρος, ο Σεν-Ζιστ και οι οπαδοί τους, νικήθηκαν γιατί συνέχεαν το αρχαίο ρεαλιστικό και δημοκρατικό κράτος, που θεμελιώνεται στην πραγματική δουλεία, με το σύγχρονο αντιπροσωπευτικό ιδεαλιστικό (spiritualiste) και δημοκρατικό κράτος, που θεμελιώνεται στη χειραφετημένη δουλεία, την αστική κοινωνία», και θα καταγγείλει αυτό το «κολοσιαίο σφάλμα» που συνίστατο στη διάπλαση της μορφής της [σύγχρονης] αυτής κοινωνίας κατά το αρχαίο πρότυπο»29. Επικρίνοντας το Μαρξ, ο Χάρολντ Ρόζενμπεργκ σημείωνε από την πλευρά του: «Η επανενσάρκωση της Ρώμης στην ιστορική αυτή στιγμή ήταν μια πράξη σοβαρή κι όχι μόνο μια τελετουργική μασκαράτα, μια παρωδία της αληθινής ζωής. Η μίμηση του ρωμαϊκού ύφους δεν ήταν απόδραση από το παρόν και τις υποχρεώσεις του, αλλά το μέσο να εισβάλει κανείς στην καρδιά της ζωντανής πραγματικότητας και να την κατακυριεύσει»30. Σήμερα δεν θα εκφραζόμαστε πλέον ούτε σαν το Βολνέ ούτε σαν το Μαρξ. Αυτό που ο Ζορζ Λεφέβρ αποκαλούσε «διάκοσμο» και εμείς αποκαλούμε σήμερα «το φαντασιακό» [στοιχείο] μιας κοινωνίας, δεν είναι αδιάφορο. Αποτελεί ένα ξεχωριστό αντικείμενο μελέτης. Όταν ο Λένιν και ο Τρότσκι βάπτιζαν ένα υπουργικό συμβούλιο «σοβιέτ των επιτρόπων του λαού», δεν είναι αδιάφορο το ότι δεν πρόκειται παρά για ένα υπουργικό συμβούλιο, αλλά δεν είναι επίσης αδιάφορο και το γεγονός ότι το συμβούλιο αυτό συμβαίνει να αποτελείται, προσωρινά, από «επιτρόπους του λαού». Όπως γράφει ο Κορν. Καστοριάδης: «Κάθε συμβολισμός οικοδομείται πάνω στα ερείπια των προηγούμενων συμβολικών οικοδομημάτων και χρησιμοποιεί τα υλικά τους - ακόμα κι όταν απλώς πρόκειται να ολοκληρώσουν τα θεμέλια των νέων ναών, όπως το έκαναν οι Αθηναίοι μετά τους μηδικούς πολέμους. Με τις δυνάμει απεριόριστες αυτές φυσικές και ιστορικές συζεύξεις, το σημαίνον υπερβαίνει υποχρεωτικά την αυστηρή πρόσδεση σ’ ένα ακριβές σημαινόμενο και μπορεί να οδηγήσει σε χώρους ολότελα απροσδόκητους»31.
Πρέπει φυσικά ακόμα να διευκρινιστεί ότι ο συμβολισμός μιας αδιάρρηκτα ενωμένης κοινωνίας, όπως εκείνες της μεσαιωνικής Ευρώπης, δεν πρέπει να εξομοιώνεται με το ιδεολογικό ένδυμα με το οποίο παρουσιάζονται οι κοινωνίες σε κατάσταση διάσπασης, όπως συμβαίνει, από την Αναγέννηση, με τις δικές μας. Τι θέλει να πει ο Σεν-Ζιστ όταν πετά, όχι σ’ ένα εγχειρίδιο, αλλά στην εθνοσυνέλευση, στις 11 Ζερμινάλ του έτους II, στο λόγο του με τον οποίο κατήγγειλε το Δαντόν, την περίφημη αποστροφή που θα καταπλήξει το Μαρξ: «Ο κόσμος είναι κενός μετά τους Ρωμαίους· και είναι η ανάμνησή τους που τον γεμίζει και προφητεύει ακόμα την ελευθερία»32; Πρόκειται τελικά για το ίδιο εκείνο που περιέχεται σε μια άλλη περίφημη φράση: «Η ευτυχία είναι μια νέα ιδέα στην Ευρώπη». Το ίδιο δε θέμα εμφανίζεται ακόμα και στην ακόλουθη διακήρυξη του γιρονδίνου Ινάρ: «Κάνουμε έκκληση σε σας, νικητές του Μαραθώνα, της Σαλαμίνας και της Ζεμμάπης33». Εκείνο που δείχνουν ολοφάνερα αυτά τα κείμενα, των οποίων ο αριθμός θα ήταν εύκολο να πολλαπλασιαστεί, είναι η ύπαρξη στην ιστορική σκέψη των επαναστατών ενός διάπλατου κενού που τους επιτρέπει να αισθάνονται, πάνω από τους αιώνες της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, του Μεσαίωνα, του απολυταρχισμού, ότι βρίσκονται σε άμεση και ενεργό επαφή με τη δημοκρατική (republicaine) αρχαιότητα των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Ο τρόπος αυτός σκέψης έχει ένα όνομα: χιλιασμός (millenarisme). Θα ήταν δε εύκολο να συσχετιστεί με άλλες εκδηλώσεις του ίδιου αυτού χιλιασμού, όπως εκφράζεται, για παράδειγμα, στις αρχές του αιώνα, στο έργο του εφημέριου Μελιέ34. Τίποτα δεν θα ήταν ανακριβέστερο από το να ταυτίσουμε την επαναστατική σκέψη με το χιλιαστικό αυτό πειρασμό. Ο Μιραμπό έλεγε, με το δικό του τρόπο, το αντίθετο ακριβώς από εκείνο που έλεγε ο Σεν-Ζιστ, χρησιμοποιώντας μάλιστα μια «εθνολογική» σύγκριση, κάτι το άξιο να σημειωθεί: «Κάθε άλλο παρά είμαστε οι άγριοι που φθάνουν στις όχθες του Ορενόκου για να σχηματίσουν μια κοινωνία. Είμαστε ένα γηραιό έθνος και χωρίς αμφιβολία πάρα πολύ γηραιό για την εποχή μας. Έχουμε μια κυβέρνηση, ένα βασιλιά και προκαταλήψεις που προϋπάρχουν. Πρέπει, όσο είναι δυνατό, να προσαρμόσουμε όλα αυτά τα πράγματα, στην επανάσταση και να διασώσουμε τον αιφνιδιαστικό χαρακτήρα της μεταβατικής περιόδου»35.
Το 1793 όμως το θέμα που κυριαρχεί είναι η «αναγέννηση» της χώρας, και το όργανο της αναγέννησης αυτής, η ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα36. Αληθεύει επίσης ότι μετά τις 9 Θερμιδόρ, τα ρητορικά σχήματα αλλάζουν. Παράδειγμα, ο ηγούμενος Γκρεγκουάρ που στην αναφορά του της 14ης Φρουκτιδόρ του έτους III για τον επαναστατικό βανδαλισμό, λέει για το Ροβεσπιέρο: «Με το πρόσχημα να μας κάνει Σπαρτιάτες, ήθελε να μας καταντήσει είλωτες και να προετοιμάσει το στρατιωτικό καθεστώς που δεν είναι άλλο από εκείνο της τυραννίας»37. Ο ίδιος λόγος κάνει άλλωστε μια περίεργη χρήση της αναφοράς στην αρχαιότητα δικαιολογώντας την αρπαγή των καλλιτεχνικών αριστουργημάτων που εναποθηκεύτηκαν στο εξωτερικό: «Πρέπει να μιμηθούμε τη Ρώμη: Η Ελλάδα είναι που διακόσμησε τη Ρώμη· πρέπει όμως τα αριστουργήματα των ελληνικών δημοκρατιών να διακοσμούν τη χώρα των δούλων; Η Γαλλική Δημοκρατία θα έπρεπε να είναι η τελευταία τους κατοικία».
Για ποια όμως Ελλάδα πρόκειται; Θ’ αφήσω στο εξής τους Ρωμαίους, αν και στα επαναστατικά κείμενα οι ελληνικές και οι ρωμαϊκές αναφορές ανακατεύονται αξεδιάλυτα, είναι «παράλληλες» όπως στον Πλούταρχο. Στατιστικά, η επανάσταση υπήρξε πάντως περισσότερο ρωμαϊκή από ελληνική. Κάθε πολιτικός αντίπαλος συγκρίνεται κατά κανόνα με τον Κατιλίνα. Στο πνεύμα αυτό είναι απολύτως φυσιολογικό το ότι τη δημοκρατία διαδέχτηκε η αυτοκρατορία.
Πρόκειται για την Ελλάδα των ιστορικών, στη σύγχρονη έννοια του όρου; Ασφαλώς όχι! Ένας χαρακτηριστικός εκπρόσωπος του Διαφωτισμού, ο Άγγλος Έντουαρντ Γκίμπον, είχε για πρώτη φορά ενώσει στο ίδιο έργο, Παρακμή και Πτώση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, την πολυμάθεια των πολύ δραστήριων «αρχαιοδιφών» του 18ου αιώνα στη Γαλλία, Αγγλία, Ολλανδία και Γερμανία, και την καθαυτό ιστορική αφήγηση38. Η ελληνική ιστορία δεν γνώρισε τίποτα που να μοιάζει μ’ αυτή την απόπειρα, η οποία δεν είχε άλλωστε καμιά απήχηση στη διάρκεια της επαναστατικής περιόδου. Κάτι που της μοιάζει περισσότερο, ενός διαφορετικού όμως φιλολογικού είδους, εκείνου του ψευδοταξιδιωτικού αφηγήματος και των φανταστικών διαλόγων, είναι, στη Γαλλία, το Ταξίδι τον νεαρού Ανάχαρση του ηγούμενου Ζ. Ζ. Μπαρτελεμί, που εκδόθηκε την παραμονή της Επανάστασης και που η επιτυχία του εξακολούθησε, ιδίως πέρα από την καθαυτού Επαναστατική περίοδο, μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα39. Σε κάθε περίπτωση οι ρήτορες της επανάστασης, είτε αυτοί υπήρξαν μαθητές των Ιησουιτών είτε των Ορατοριανών, δεν διακρίνονται για την πολυμάθειά τους, ιδίως στο ελληνικό πεδίο. Ο μόνος ανάμεσά τους που φαίνεται να έχει μια άμεση, στέρεη και σοβαρή παιδεία, σε σημείο, για παράδειγμα, να προτείνει τη χρησιμοποίηση από την επαναστατική Γαλλία του αθηναϊκού συστήματος των «λειτουργιών», υπήρξε ο Καμίλ Ντεμουλέν, ο οποίος ήταν μεμονωμένη περίπτωση40. Σε τι συνίστατο η αρχαία παιδεία των ανδρών της Επανάστασης; Στο μεγαλύτερο μέρος της αντανακλά την παλιά ρητορική παιδεία, όπως λίγο-πολύ είχε τροποποιηθεί από τον στωικισμό, η οποία, αίρει, σε τελευταία ανάλυση, την καταγωγή της από τον Ισοκράτη και την ελληνιστική εποχή, παιδεία που δεν διακρίνει ανάμεσα στην κριτική ιστορία, όπως την είχε θεμελιώνει ο Θουκυδίδης, και στον ιστορικοπολιτικό μύθο. Στατιστικά, ο Θουκυδίδης είναι άγνωστος για τους άνδρες της Επανάστασης που είχαν όλοι τους, αντίθετα, διαβάσει, άμεσα ή έμμεσα, το Βίοι Παράλληλοι του Πλούταρχου. Ανάμεσα στους σύγχρονους ιστορικούς, εκείνον που γνωρίζουν ασυγκρίτως πολύ καλύτερα41, είναι ο Ρολέν (1661-1741), ο οποίος στην κυριολεξία δεν είναι άνθρωπος του διαφωτισμού, αλλά ένας Ιανσενιστής του οποίου η Αρχαία Ιστορία (που αρχίζει να εκδίδεται το 1730) ενδιαφέρεται στην πραγματικότητα ελάχιστα για τους πολιτικούς θεσμούς. Το δέκατο βιβλίο αυτής της Ιστορίας, που είναι αφιερωμένο στα «ήθη και έθιμα των Ελλήνων»42, είναι μια ιστορία του «πολιτισμού» του είδους των εγχειριδίων που κυκλοφορούσαν ακόμα πριν είκοσι σχεδόν χρόνια, όπου τα πολιτικά προβλήματα αναμιγνύονται με τα πιο διαφορετικά έθιμα και την ανάλυση των κοινωνικών ομάδων. Αναφερόμενος στην Αθήνα, ο Ρολέν αγνοεί τη διάκριση μεταξύ πολιτών, μετοίκων και δούλων. Ομιλεί, ακριβέστερα, για πολίτες και αλλοδαπούς, καθώς και για «υπηρέτες» από τους οποίους άλλοι είναι ελεύθεροι και άλλοι όχι, χωρίς αυτή η διαφορά να φαίνεται σημαντική43. Όσο για τον Μπαρτελεμί του οποίου το έργο είναι σύγχρονο της απαγόρευσης των βασανιστηρίων, δεν αναφέρεται στους δούλους παρά μόνο για να καταδικάσει το βασανιστήριο της ερώτησης που τους επιφυλασσόταν44.
Στην πραγματικότητα, η παράδοση είναι είτε εχθρική προς τη δημοκρατία45, όπως στην περίπτωση του εγκυκλοπαιδιστή Φ. Τιρπέν, συγγραφέα ενός έργου με τίτλο Ιστορία των Αρχαίων Δημοκρατιών όπου ανακαλύπτει κανείς τις αιτίες της εγκαθίδρυσής τους και της εξαφάνισής τους (1769), που καταγγέλλει την «απρονοησία του Σόλωνα ο οποίος είχε αφήσει τα ηνία της διακυβέρνησης στα χέρια ενός ασύναιτου όχλου που δεν χρησιμοποιούσε την ελευθερία του παρά μόνο για να την κάνει θανατηφόρο για τους συμπολίτες του46» - είτε, σύμφωνα με τα αρχαία της πρότυπα, πνίγει τη δημοκρατία με το να ανάγει την καταγωγή της στο Θησέα47. Αναγνωρίζουμε πράγματι εδώ ένα παλιό «μετριοπαθές» θέμα που εμφανίζεται στα τέλη του 5ου αιώνα, το θέμα του «συντάγματος των προγόνων», του οποίου η καταγωγή θα μπορούσε, αδιαφόρως, να τοποθετηθεί στο Θησέα, στο Σόλωνα ή ακόμα και στον Κλεισθένη48.
Τίποτα, πράγματι, δεν είναι χαρακτηριστικότερο του πνεύματος που επικρατεί από τον τρόπο με τον οποίο η παράδοση ξεγλιστράει απ’ αυτό που εμείς θεωρούμε από το 19ο αιώνα ως τον ακρογωνιαίο λίθο της αθηναϊκής δημοκρατίας: τη μεταρρύθμιση του Κλεισθένη του 508 π.Χ., τη δημιουργία δηλαδή δέκα νέων φυλών, σε αντικατάσταση των τεσσάρων «πατριακών» (“gentilices”) φυλών, σ’ έναν εντελώς ανανεωμένο πολιτειακό χώρο. Ο Κλεισθένης, γράφει ο Μπαρτελεμί, «ενισχύει το σύνταγμα που ο Σόλων είχε θεσπίσει και οι Πεισιστρατίδες δεν σκέφτηκαν ποτέ να καταλύσουν». Το θέμα ανατρέχει στον Ισοκράτη49. Νομιμοποιούμαστε να ομιλούμε για «ξεγλίστρημα» ή μήπως πρόκειται για κενό; Το θέμα είναι λεπτό. Στην Αγγλία, μπορεί θαυμάσια να ομιλεί κανείς για εχθρότητα προς τον Κλεισθένη ως «δημοκράτη»50. Ο συντηρητικός Μίτφορντ που εκδίδει από το 1784 μια μεγάλη Ιστορία της Ελλάδος, πιστεύει ότι ο «Κλεισθένης δεν υπήρξε λιγότερο τύραννος για την Αθήνα από τον Πεισίστρατο. Η εξουσία του ήταν ίδια, όχι όμως και η μετριοπάθειά του»51. Είναι αυτό χωρίς αμφιβολία ένας τρόπος για να πει ότι ο Κλεισθένης ήταν δημοκράτης. Στην Εγκυκλοπαίδεια, ο συγγραφέας του άρθρου για την Αθήνα, ο Τιρπέν, αποδίδει ψυχρά τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη στον «ειρηνικό τύραννο», το φωτισμένο δεσπότη που υπήρξε ο Πεισίστρατος52.
Ένα ορισμένο είδος ιστορίας αρχίζει να παίζει έναν σύγχρονο ρόλο ιδεολογικής συγκάλυψης. Είναι πολύ πιο αξιοπρόσεκτο ακόμα το να διαπιστώνουμε ότι ο Μπαρτελεμί, σε μια στιγμή μεγαλοφυούς έμπνευσης, έδωσε έμφαση σ’ αυτό ακριβώς που αποτελεί αντικείμενο του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου του Φίνλεϊ, τη συμμετοχή και την παθητικότητα. Η μεταρρύθμιση, λέγει, έφτασε «να κάνει όλους αδιακρίτως τους πολίτες ν’ αναμιγνύονται στις δημόσιες υποθέσεις»53. Το να δημοσιεύει κανείς κάτι τέτοιο στα 1789, ακόμα και σ’ ένα πνεύμα εχθρότητας, έδειχνε πολύ μεγάλη διαύγεια.
Ανάμεσα στη Σπάρτη και την Αθήνα η παράδοση προτιμά τη Σπάρτη, ακόμα κι όταν το ενδιαφέρον της επικεντρώνεται στην Αθήνα. Αυτό είναι καταφανές στο Ρολέν, τον Μπαρτελεμί, και πολλούς άλλους, παρά το γεγονός ότι η Αθήνα είχε ορισμένους οπαδούς από τους οποίους οι διασημότεροι ήσαν ο Βολτέρος, που είχε άλλωστε για τους Έλληνες μια μόνιμη απέχθεια, και ο βαρώνος Χολμπάχ54. Ο Ζ.Ζ. Ρουσό, που έγραψε κάποιες σελίδες ενός έργου με τίτλο Ιστορία της Λακεδαιμόνιας, εκφράζει με το δικό του τρόπο, το 1752, στην Τελευταία Απάντησή του στους αντιπάλους του Discours sur les Sciences et les Arts (Λόγος περί Επιστημών και Τεχνών), αυτό το δύσκολα ν’ αμφισβητηθεί βασίλειο της Σπάρτης: «Η αμηχανία των αντιπάλων μου γίνεται φανερή κάθε φορά που πρέπει να γίνει λόγος για τη Σπάρτη. Και τι δεν θα έδιναν για να μην είχε ποτέ υπάρξει η μοιραία αυτή Σπάρτη»55. Και δεν πρόκειται μόνο για τη Σπάρτη της μυθικής ισότητας του Λυκούργου, αλλά και για την πόλη που με το Λύσανδρο κατέλυσε τη δημοκρατία στην Αθήνα και στους κόλπους της αθηναϊκής αυτοκρατορίας56. Οι άνδρες του διαφωτισμού είναι ακόμα εδώ οι κληρονόμοι μιας αρχαίας παράδοσης. Η «φιλοσοφική» κριτική της Αθηναϊκής Δημοκρατίας είχε συχνά εμφανιστεί με το προσωπείο του «σπαρτιάτικου αντικατοπτρισμού». Ο Μαμπλί αποτελεί σχετικά εξαίρεση όταν καταλογίζει εξίσου λάθη στην Αθήνα και τη Σπάρτη κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου. Ωστόσο ο μεγάλος του άνδρας είναι ο Φωκίων, ένας ήρωας του Πλούταρχου, Αθηναίος στρατηγός, σ’ ενεργό υπηρεσία ιδίως κατά το δεύτερο μισό του τέταρτου αιώνα, τον οποίο ο Μακεδόνας Αντίπατρος έθεσε επικεφαλής της απαλλαγμένης από τη δημοκρατία Αθήνας (322 π.Χ.)57. Για να χαρακτηρίσει το Φωκίωνα ο Μαμπλί χρησιμοποιεί την εξαίσια αυτή διατύπωση: «Ο Φωκίων είχε στη διεφθαρμένη Αθήνα, τα απλά και λιτά ήθη της αρχαίας Λακεδαιμόνιας»58.
Η μνεία αυτή του Μαμπλί υποδηλώνει από μόνη της ότι το «φιλοσοφικό» κίνημα δεν έθεσε με τρόπο οριστικό υπό αμφισβήτηση αυτό που χαρακτήρισα ως ρητορική παράδοση απότοκο της αρχαιότητας. Χρειάζεται ωστόσο να γίνουν εδώ πολλές διευκρινήσεις.
Το βασικότερο κείμενο για την κατανόηση του πώς έβλεπε η Επανάσταση το όραμα της Ελληνικής Δημοκρατίας, όπως αυτό φαίνεται από το έργο του Διαφωτισμού, είναι πιθανότατα το περίφημο κεφάλαιο 3 του Γ' βιβλίου του Πνεύματος των Νόμων για την αρετή ως «αρχή της δημοκρατίας»: «Οι Έλληνες πολιτικοί, που ζούσαν υπό λαϊκή κυβέρνηση, δεν γνώριζαν άλλη δύναμη, που να μπορούσε να τους στηρίξει, από την αρετή»59. Η «πηγή» του Μοντεσκιέ είναι ένα χωρίο του Επιτάφιου που ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Περικλή: «Δεν είναι το ότι ανήκετε σε ορισμένη κοινωνική τάξη που σας κάνει να προτιμάστε στα δημόσια αξιώματα, αλλά η αρετή»60. Δεν πρόκειται εδώ για τη συλλογική αρετή που θα εξαρθεί από την ιακωβινική σκέψη, ούτε για τη δημοκρατία ως αποτέλεσμα ενός ορισμένου συσχετισμού δυνάμεων ή ως κατάληξη μιας μακρόχρονης ιστορίας. Ο Επιτάφιος, παραπλήσιος, από την άποψη αυτή, προς έναν «ιδεολογικό» λόγο, από την ίδια την φύση του αποκρύπτει αυτό το συσχετισμό κι αυτή την ιστορία που ξαναβρίσκουμε αλλού61. Η αρετή είναι συλλογική, η προσωπικότητα όμως της ελληνικής αρχαιότητας που σαγήνεψε το διαφωτισμό είναι ένα άτομο, ο νομοθέτης, ο σχεδόν μυθικός άνθρωπος που θα είναι η βάση των ιδεών των μνημονίων των επαναστατικών συνελεύσεων και που θα είναι παρών, με τη μορφή των αγαλμάτων του Λυκούργου και του Σόλωνα, στην αίθουσα των συνεδριάσεων της εθνοσυνέλευσης. Ο νομοθέτης είναι μια πολύ γνωστή μορφή από την αρχαϊκή ελληνική εποχή, πλην όμως η αρχαία παράδοση δεν έκανε ήρωες τους δημοκρατικούς νομοθέτες: τον Κλεισθένη και τον Εφιάλτη, για παράδειγμα.
Ο Έλληνας νομοθέτης, όπως τον φαντάζεται κανείς στην εποχή του Διαφωτισμού, είναι ένα είδος πολιτισμικού ήρωα που πραγματοποιεί το διπλό πέρασμα από τη βαρβαρότητα στον πολιτισμό και από την πρωτόγονη αναρχία στα πρώτα βήματα του κράτους62. Παράδειγμα ο Λυκούργος που, ξεπερνώντας τα σύνορα της Σπάρτης, έγινε «ο νομοθέτης ολόκληρης της Ελλάδος» (Jaucourt). Θα μπορούσε κανείς να σχεδιάσει ένα είδος «πορτρέτο-ρομπότ» του Λυκούργου. Γόνος μιας οικογένειας περιορισμένων πόρων (κάτι που γενικά δεν λέγουν οι αρχαίες πηγές), αναδεικνύεται με το ταλέντο του και το χαρακτήρα του. Είναι ένας άνθρωπος σκληρός που θέλει να κατευθύνει όχι μόνο τους ανθρώπους αλλά και τα ζώα, εκείνος που θα εγκαθιδρύσει την υποχρεωτική ισχύ του Νόμου63. Δεν είναι πολύ δύσκολο να τα μεταγράψουμε όλα αυτά στη γλώσσα της γαλλικής κοινωνίας του τέλους του 18ου αιώνα: «Για πολλούς διανοούμενους, συνήθως νομικούς εκπροσώπους της αστικής ή μικροαστικής τάξης, ανοίγονται νέοι ορίζοντες σταδιοδρομίας, εκείνης του νομοθέτη»64.
Αν θέλουμε τώρα να καταλάβουμε γιατί η Σπάρτη του Λυκούργου υπήρξε το σύμβολο μιας αναγεννημένης πόλης, πρέπει να θυμηθούμε ένα δυσκολοερμήνευτο κείμενο της πραγματείας του Ρουσό για την Καταγωγή της Ανισότητας·. «Παρ ’ όλες τις εργασίες των πιο σοφών νομοθετών, το Πολιτικό Κράτος παρέμεινε πάντοτε ατελές, γιατί ήταν σχεδόν έργο της τύχης, και δεν μπόρεσε ποτέ, έχοντας ξεκινήσει στραβά και με το χρόνο ν’ αποκαλύπτει τα ελαττώματα και να προτείνει θεραπείες, να επανορθώσει τις ατέλειες του Συντάγματος· περιοριζόταν κανείς στο να μπαλώνει αδιάκοπα εκεί που θα έπρεπε να έχει αρχίσει να καθαρίζει την περιοχή και ν ’ απομακρύνει όλο το παλιό υλικό, όπως έκανε ο Λυκούργος στη Σπάρτη για να αναγείρει εν συνεχεία ένα λαμπρό οικοδόμημα». Αυτό που στο Ρουσό είναι μια δευτερεύουσα καταφατική πρόταση, θα γίνει στη διάρκεια της Επανάστασης κεντρικό θέμα65.
Οι Έλληνες ήρωες της επανάστασης, η οποία συμπληρώνει αλλά και επικρίνει το Διαφωτισμό, είναι οι ήρωες του Διαφωτισμού: Λυκούργος, Σόλων, Αριστείδης, Σωκράτης, Φωκίων. Υπάρχουν ασφαλώς σημαντικές απουσίες, όπως εκείνη του Πεισίστρατου. Κατά ένα γενικό τρόπο η Επανάσταση δεν απαρνιέται την παράδοση, την επικαλείται χωρίς ποτέ να την φτάνει. Το θέμα είναι πασίγνωστο: όπως υπήρξε περισσότερο ρωμαϊκή παρά ελληνική, έτσι υπήρξε και περισσότερο σπαρτιατική από αθηναϊκή66. Η Σπάρτη: η πόλη των Ομοιων, των «Ίσων» ή «Ισότιμων», σχηματίζει μαζί με τη Δημοκρατία της ισότητας (Republique egalitaire) του έτους II ένα αδιάσπαστο σύνολο. Η Σπάρτη είναι η ώρα της καθαρότητας. Όπως λέγει ο Ροβεσπιέρος, στην περίφημη αναφορά του της 18ης Φλορεάλ (7 ΜαΓου 1794): «Οι αιώνες και η γη έχουν για κλήρο το έγκλημα και την τυραννία· η ελευθερία και η αρετή είναι ζήτημα αν ανάσαναν για μια, έστω, στιγμή σε κάποιο σημείο της υδρόγειας σφαίρας. Η Σπάρτη λάμπει σαν αστραπή μέσα σ ’ απέραντα ερέβη»67.
Κανείς δεν επρόκειτο να πάει πιο μακριά προς την κατεύθυνση αυτή από τον Μπιγιό-Βαρέν, ο οποίος έγραφε στην αναφορά του της 1ης Φλορεάλ (20 Απριλίου 1794) για τη «θεωρία της δημοκρατικής κυβέρνησης»: «Πολίτες, η άτεγκτη αυστηρότητα του Λυκούργου έγινε στη Σπάρτη η ακατάλυτη βάση της δημοκρατίας· ο αδύναμος και καθησυχαστικός χαρακτήρας του Σόλωνα έριξε την Αθήνα στη δουλεία. Ο παραλληλισμός αυτός εμπερικλείει ολόκληρη την επιστήμη της διακυβέρνησης (...). Πρέπει, για να το πούμε έτσι, να αναπλάσουμε το λαό που θέλουμε να οδηγήσουμε στην ελευθερία»68. Πέρα από τη δήθεν αυτή «επιστήμη της διακυβέρνησης», πρέπει να κατανοήσουμε ποιο είναι το επίμαχο θέμα. Η Σπάρτη είναι το σύμβολο μέσω του οποίου οι επαναστάτες σκέπτονται την ίδια τους την κοινωνία σαν «διαφανή», δηλαδή σαν κατά φαντασίαν ενοποιημένη και που γνωρίζει προδότες, «κατεργάρηδες», αλλά όχι συγκρούσεις, «παρατάξεις», όχι κόμματα, ούτε άλλωστε κοινωνικές τάξεις69.
Ο Σεν-Ζιστ είναι, στα 1791, ο κληρονόμος του μύθου του νομοθέτη: «Οι αρχαίες δημοκρατίες δεν είχαν θετικό δίκαιο. Αυτό ήταν εκείνο που τις οδήγησε αρχικά στην κορυφή της δόξας, η οποία κατακτάται με τα όπλα· το ίδιο όμως τελικά μπέρδεψε τα πάντα· όταν ο λαός ήταν σε συνέλευση, η κυβέρνηση δεν είχε πλέον απόλυτη μορφή, τα πάντα εκινούντο στο ρυθμό των δημηγοριών»70. Η κριτική της Ελλάδος που μας είναι οικεία είναι εκείνη του 4ου αιώνα, μαζί με μια αναδρομική επαναστατική φιλοδοξία: «Η Ελλάδα ήταν διεφθαρμένη, χρειαζόταν μια επανάσταση και άλλους νόμους. Οι παλαιοί δεν είχαν πλέον αρκετή ισχύ»71. Αργότερα, τα εκπληκτικά «αποσπάσματα για τους δημοκρατικούς (republicans) θεσμούς και τη θεσμοποιημένη γεροντοκρατία μοιάζουν λίγο με δημοκρατική παραλλαγή (version egalitaire) των Νόμων του Πλάτωνα72.
Η κριτική της Σπάρτης, είτε αυτή εμφανίζεται με τη μορφή ενός ύμνου της Αθήνας (πρέπει ν’ αφήσουμε κατά μέρος εδώ τους συγκεχυμένους επαίνους των δυο πόλεων), είτε είναι άμεση, αποτελεί πάντοτε μια κριτική του μύθου της κοινωνικής διαφάνειας. Ο Καμίλ Ντεμουλέν, που έχει το προτέρημα να παραθέτει (λάθος) το Θουκυδίδη, είναι σχεδόν ο μόνος που επαινεί την Αθήνα, τόσο ενάντια στο Γιροντίνο Μπρισό, στις αρχές της Επανάστασης, όσο και ενάντια στο Ροβεσπιέρο, στο Γηραιό Φραγκισκανό, (Vieux Cordelier), κατά τη «διάσπαση» των «επιεικών». Το θέμα που ανέπτυξε είχε δύο όψεις: Η Αθήνα είναι πόλη «ανοιχτή στα ταλέντα»73 και, σε σύγκριση με τη σπαρτιατική κοινωνία της ισονομίας, πόλη της εύκολης ζωής. Στο πνεύμα αυτό είναι και η σχεδόν εικονοκλαστική αυτή αποστροφή προς τον Μπρισό: «Τι θέλετε να πείτε με το μέλανα ζωμό σας και την ελευθερία σας των Λακεδαιμονίων. Ωραίος νομοθέτης κι αυτός ο Λυκούργος του οποίου όλη η επιστήμη ήταν να επιβάλει στερήσεις στους συμπολίτες του, να τους κάνει ίσους όπως η καταιγίδα κάνει ίσους όλους όσους ναυαγούν ή όπως ο Ομάρ έκανε ίσους όλους τους Μουσουλμάνους»74. Στο No 7 του Γηραιού Φραγκισκανού, που κυκλοφόρησε μετά το θάνατό του, θα πει ακόμα, κι αυτό είναι ένα πρωτότυπο θέμα που βρίσκεται στην καρδιά του ιακωβινισμού, ότι οι «αληθινοί δημοκράτες (republicans)», οι «εσαεί δημοκράτες (democrates), από αρχές και από ένστικτο, ήσαν οι Αθηναίοι»75. Και απόδειξη γι’ αυτό η ελευθερία που απολάμβανε ο Αριστοφάνης, θέμα που θα ξαναβρούμε στο τρίτο κεφάλαιο του μικρού αυτού βιβλίου. Την κριτική σε βάρος των Σπαρτιατών, την ξαναβρίσκει κανείς κι αλλού, στους ρήτορες της «πεδιάδας» ή στους μετριοπαθείς Ιακωβίνους, είτε αυτοί αποστρέφονται τον ασκητισμό είτε ρητορεύουν στο όνομα της ζωντανής Γαλλίας. «Η Σπάρτη ήταν ένα μοναστήρι, μια μονή καλόγερων», αναφωνεί ο Ντιεμ τον Οκτώβριο του 179376.
Ο συντάκτης ενός από τα ριζοσπαστικότερα σχέδια για τη δημόσια εκπαίδευση (προέβλεπε την υποχρεωτική παιδεία των αγοριών μέχρι την ηλικία των δώδεκα και των κοριτσιών μέχρι των ένδεκα), ο Πελετιέ, θα πει ωστόσο: «Το να παρατείνουμε τη δημόσια εκπαίδευση μέχρι το τέλος της εφηβείας είναι ένα ωραίο όνειρο· κάποιες φορές το ονειρευτήκαμε γλυκά με τον Πλάτωνα· κάποτε άλλοτε το είδαμε μ’ ενθουσιασμό πραγματοποιημένο στις ημέρες συμμετοχής (fastes) των Λακεδαιμονίων... Ο Πλάτων όμως δεν προετοίμασε παρά φιλοσόφους και ο Λυκούργος στρατιώτες»77. Επικρίνοντας ο Γκρεγκουάρ αυτό το σχέδιο, θα υπενθυμίσει επί πλέον την ύπαρξη των ειλώτων78. Μετά τις 9 Θερμι- δόρ χρειάστηκε να γίνουν συμβιβασμοί. Μάρτυρας πραγματικά αναντικατάστατος, ο Γκρεγκουάρ θα πει: «Ας συνενώσουμε λοιπόν το θάρρος της Σπάρτης και τη μεγαλοφυΐα της Αθήνας»79.
Δεν ήταν η πρώτη φορά που ο Γκρεγκουάρ χρησιμοποιούσε στα πλαίσια ενός πολιτικού επιχειρήματος τους είλωτες και τις άλλες μορφές δουλείας που είχε γνωρίσει η αρχαιότητα. Ο εφημέριος του Εμπερμενίλ της Λορένης, αυθεντικός χριστιανός, όφειλε παραδόξως στο χριστιανισμό του μια αίσθηση του σχετικού που έλειπε και στους πιστούς και στους άπιστους των επαναστατικών συνελεύσεων. Συνηγορώντας στα 1789 υπέρ των μιγάδων και των (ελεύθερων) μαύρων των Αντιλλών, έγραφε: «Στην αρχαιότητα, η μεταχείριση των δούλων ήταν περίπου ίδια με τη μεταχείριση των νέγρων», παρατηρούσε ωστόσο ότι η απόδοση της ελευθερίας είχε στη Ρώμη ριζικότερες συνέπειες απ’ ότι στη Γαλλία της εποχής του. Πάνω στο ίδιο αυτό θα πει στα 1790: «Η δουλεία των ειλώτων είναι ένα στίγμα ανεξίτηλο για τη μνήμη των Σπαρτιατών»80.
Η αναφορά στην αρχαιότητα είναι αντίθετα απούσα από την ανάλογη εκστρατεία που διεξήγαγε ο Μπρισό, ο κύριος εκπρόσωπος της ομάδας των «Φίλων των μαύρων»81. Όταν δε στις 4 Φεβρουάριου του 1794 θα διεξαχθεί μια συντομότατη συζήτηση στην εθνοσυνέλευση που θα καταλήξει στην κατάλυση - πολύ θεωρητική αλλά συγκινητική - της δουλείας, οι ρήτορες δεν θα κάνουν, κάτι το πάρα πολύ εντυπωσιακό, την παραμικρή αναφορά στην Αρχαιότητα82.
Θα είναι ο ιστορικός Βολνέ που θα θέσει εκ νέου το ζήτημα, με μια ειρωνεία, που προαγγέλλει εκείνη του Μαρξ, στο τελευταίο του από τα «μαθήματα για την ιστορία» του έτους III: «... Οι πρόγονοί μας ορκίζονταν στο όνομα της Ιερουσαλήμ και της Βίβλου, ενώ μια νέα αίρεση (secte) ορκίζεται στο όνομα της Σπάρτης, της Αθήνας και του Τίτου-Λίβιου. Το παράξενο στο νέο αυτό είδος θρησκείας, είναι το ότι οι απόστολοί της δεν έχουν ούτε καν σαφή αντίληψη του δόγματος που κηρύττουν κι ότι τα πρότυπα που μας προτείνουν είναι εκ διαμέτρου αντίθετα με τις εξαγγελίες τους ή τις προθέσεις τους· μας παινεύουν την ελευθερία της Ρώμης και της Ελλάδος κι έχουν ξεχάσει ότι στη Σπάρτη μια αριστοκρατία τριάντα χιλιάδων ευγενών κρατούσαν κάτω από έναν απαίσιο ζυγό εξακόσιες χιλιάδες δουλοπάροικους (serfs)· κι ότι για να συγκροτήσουν τον υπερβολικά μεγάλο πληθυσμό αυτού του είδους νέγρων, οι νεαροί Σπαρτιάτες επιδίδονταν τη νύκτα στο κυνήγι των ειλώτων, σαν να επρόκειτο για άγρια ζώα· κι ότι στην Αθήνα, το ιερό αυτό όλων των ελευθεριών, υπήρχαν τέσσερα κεφάλια δούλων έναντι ενός ελεύθερου· ότι δεν υπήρχε ούτε ένα σπίτι όπου να μην ασκούνταν από τους δήθεν αυτούς δημοκράτες το δεσποτικό καθεστώς των αποίκων μας της Αμερικής· ότι από τα πέντε περίπου εκατομμύρια κεφάλια που αποτελούσαν τον πληθυσμό του συνόλου της Ελλάδος, περισσότερα από τα τρία εκατομμύρια πεντακόσιες χιλιάδες ήσαν δούλοι· ότι η πολιτική και νομική ανισότητα των ανθρώπων ήταν το πιστεύω λαών και νομοθετών ότι είχε αυτή θεσπιστεί από το Λυκούργο, το Σόλωνα, διδαχθεί από τον Αριστοτέλη, το θείο Πλάτωνα, τους στρατηγούς και τους πρεσβευτές της Αθήνας, της Σπάρτης και της Ρώμης, οι οποίοι ομιλούν, στο Θουκυδίδη και τον Τίτο-Λίβιο όπως οι πρεσβευτές του Αττίλα και του Τζέγκις Χαν»83. Αυτό δεν ήταν το τελευταίο μάθημα που θα έκανε η Επανάσταση στη μελέτη της Αρχαιότητας.
Ο Βολνέ στηρίζεται λοιπόν στο Θουκυδίδη. Αν ο Πλούταρχος υπήρξε η κύρια πηγή των ανδρών του έτους II, ο Αθηναίος ιστορικός επανέρχεται εντυπωσιακά στην επικαιρότητα κατά τη διάρκεια της θερμιδοριανής περιόδου. Η πρώτη γαλλική σύγχρονη μετάφραση του Θουκυδίδη κυκλοφορεί το 1795, το έτος IV. Ο μεταφραστής, ο Πιερ Σαρλ Αεβέκ, είναι επαγγελματίας ιστορικός, μέλος της Ακαδημίας Επιγραφών, καθηγητής στο Κολλέγιο της Γαλλίας (έδρα ιστορίας και ηθικής) την παραμονή της Επανάστασης. Είχε ζήσει στη Ρωσία και εργαστεί πάνω στη ρωσική Ιστορία και στην Ιστορία της Γαλλίας των Βαλουά. Η ταύτιση της Γαλλίας με την αρχαία Ελλάδα ισχύει πάντοτε στα μάτια του, την αντιλαμβάνεται όμως μ’ έναν τρόπο που ανήκει στον άδολο ιστορικισμό: «Το ιδίωμα των Γάλλων γέμει ελληνισμών, πλεονέκτημα που οφείλεται ίσως στην αρχαία αποικία που ιδρύθηκε στη Μασαλία από τους Φωκαείς». Κάτοχος μιας «βαθιάς πολιτικής», ο Θουκυδίδης μπορεί να γιατρέψει τους Γάλλους από τους δημαγωγούς της κατηγορίας του Κλέωνα. Αλλά ιδίως, μπροστά στο φιλελεύθερο κράτος που διαγράφεται, «ο Θουκυδίδης είναι απ ’ όλους τους ιστορικούς εκείνος που πρέπει να μελετηθεί περισσότερο στις χώρες όπου όλοι οι πολίτες μπορεί να έχουν μια μέρα κάποια συμμετοχή στην κυβέρνηση. Ένα πολύ φωτισμένο μέλος του βρετανικού κοινοβουλίου έλεγε ότι δεν μπορούσε να ανακινηθεί στα Σώματα ούτε ένα θέμα για το οποίο να μη μπορεί κανείς να βρει φώτα στο Θουκυδίδη»84 Αυτό είναι ήδη σχεδόν στην πιο καθαρή της μορφή, η γλώσσα της αστικής φιλελεύθερης ιστορίας.
Ανάμεσα στην Ελλάδα της Επανάστασης, που προετοιμάστηκε από το διαφωτισμό καθώς επίσης κι από το νεοκλασικισμό του τέλους του αιώνα (ένα σημείο στο οποίο δεν μου επιτρέπεται να προεκταθώ), και σ’ εμάς τους ίδιους, παρεμβάλλεται εν πρώτοις το μεγάλο εμπόδιο που αντιπροσωπεύει αυτή η ίδια η Επανάσταση. Γιατί αν η θύελλα, καθώς είδαμε, δεν άλλαξε ριζικά τις παραστάσεις της ελληνικής δημοκρατίας, παρενεβλήθη όμως έκτοτε ανάμεσα στους ερμηνευτές και την ίδια την αρχαιότητα, υποχρεώνοντάς τους να δουν και να ξαναγράψουν τα πάντα από την αρχή. Δεν υπάρχει, πιστεύω, ούτε ένα έργο που να γράφτηκε μετά την Επανάσταση για τον ελληνικό κόσμο και τις μεταβολές του είδους που αυτός επέφερε που να μη φέρει τη σφραγίδα του τεράστιου αυτού συμβάντος.
Δεν υπάρχει μόνο η Γαλλική Επανάσταση. Η μεγάλη μεταβολή της οποίας αυτή αποτελεί μια πτυχή, γνωρίζει πολλές άλλες των οποίων η σύνδεση κάνει την «αστική κοινωνία» που θ ’ αναλύσει ο Μαρξ. Η επαγγελματοποίηση της ιστορικής γνώσης είναι μια απ’ αυτές τις πτυχές, ακόμα κι αν όλοι οι ιστορικοί δεν είναι καθηγητές ή δεν παραμένουν τέτοιοι. Ο κοινωνικός της ρόλος μεταβάλλεται τόσο ριζικά όσο και το επιστημολογικό της πεδίο. Δεν εκφράζει πλέον την προσπάθεια ν’ ακυρωθεί ο χρόνος με μια άμεση ματιά στο αρχαίο πρότυπο, αλλά τη συνείδηση που έχει η κοινωνία ότι είναι αυτή η ίδια ιστορική. Ο Μισέλ Φουκό ομιλεί με το δίκιο του για την «ανάδυση της ιστορίας τόσο ως γνώσης όσο και ως τρόπου είναι της εμπειρικότητας»85. Η διαδικασία αυτή δεν σημαίνει ρήξη με τον κλασικό ελληνορωμαϊκό κόσμο που βρίσκεται αντίθετα περισσότερο απ’ όσο ποτέ στο επίκεντρο των μελετών, αλλά απαρχή αυτού που θα μπορούσε να ονομαστεί η κοσμικοποίησή του (laicisation). Για την περίοδο του τέλους του 18ου αιώνα είχα τη δυνατότητα να ομιλήσω ταυτόχρονα για τον Μπαρτελεμί και το Σεν-Ζιστ. Στα μέσα του 19ου αιώνα, η διένεξη Σπάρτης-Αθήνας, αν και δεν εξαφανίζεται, δεδομένου ότι διαρκεί ακόμα σήμερα, εκφράζει ασφαλώς, με τον τρόπο της, την πολιτική ένταση της σύγχρονης κοινωνίας, χωρίς όμως ν’ ασκεί άμεση επίδραση πάνω στην πολιτικοκοινωνική πραγματικότητα. Το γεγονός ότι δυο πολιτικοί άνδρες μπορούσαν να προσηλωθούν στις συγκρίσιμες αρετές του Λύσανδρου και του Περικλή θα μας φαινόταν τόσο παράξενο όσο και η αντιδικία που άνοιξαν οι Κινέζοι κομμουνιστές με το Λιν Πιάο και τον Κομφούκιο.
Η αλλαγή προοπτικής που έφερε η Επανάσταση εκφράζεται αρκετά καλά στο βιβλίο ενός μετανάστη, που εκδόθηκε στο Λονδίνο το 1797, το Ιστορικό Δοκίμιο για τις Επαναστάσεις τον Σα- τομβριάνδου86. Αυτό το μοναδικό σύμφυρμα που αντλεί τις πληροφορίες του για την Ελλάδα σχεδόν εξολοκλήρου από τον Μπαρτελεμί87, εκφράζει με αφέλεια τον κλονισμό που προκάλεσε το συμβάν. Ο Λυκούργος μελετάται σ’ αυτό ως «επαναστάτης» και ως «νομοθέτης»88. Βλέπει κανείς να συγκρίνονται εκεί οι νόμοι του Δράκοντα και τα «πένθιμα διατάγματα» του Ροβεσπιέρου89. Οι «διάκριοι», δηλαδή ο περιφερειακός αθηναϊκός πληθυσμός που σύμφωνα με τον Πλούταρχο «ήταν μεγάλος οπαδός της δημοκρατίας», έγιναν πολύ φυσικά, σύμφωνα με τη σημασία της ελληνικής λέξης, «ορεινοί»90. Παρά την αναμενόμενη ταύτιση Ιακωβίνων και Σπαρτιατών, είναι ο ιμπεριαλισμός της αθηναϊκής δημοκρατίας με τη «μανία του της κατάκτησης», που συγκρίνεται μάλλον με τις γαλλικές επιχειρήσεις91.
Αυτό που εδώ εκφράζεται με μια τέλεια αφέλεια, θα δεσπόσει στην πραγματικότητα - με μια σειρά ατέλειωτων εθνικών και προσωπικών αποχρώσεων - στη φιλελεύθερη ερμηνεία. Μπορούμε να το πούμε απερίφραστα: η εγκατάσταση, στο κέντρο της ελληνικής ιστορίας, της Αθηναϊκής Δημοκρατίας του 5ου αιώνα ως δημοκρατίας, είναι έργο του αστικού φιλελευθερισμού του πρώτου μισού του 19ου αιώνα και, κυρίως, για να είμαστε ακριβείς, του αγγλικού «ριζοσπαστισμού». Δεν είναι ο χώρος εδώ για να σημειώσουμε τα στάδια και τις αντιστάσεις. Με τον Γκροτ (1794—1891), του οποίου η ελληνική ιστορία αρχίζει να εκδίδεται το 1846, πραγματοποιείται η καμπή92. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη γίνεται, όχι αυτό που ήταν, στην καλύτερη περίπτωση κατά τον προηγούμενο αιώνα, αυτό που άλλωστε ήταν επίσης και για τον Αριστοτέλη, δηλαδή μια από τις διαδοχικές επαναστάσεις που είχε γνωρίσει η Αθήνα, αλλά το γενεσιουργό γεγονός της δημοκρατίας93. Η διαβεβαίωση είναι τόσο καθαρή όσο δε γίνεται άλλο. Η αρχή που καθοδήγησε τη δραστηριότητα του Αθηναίου μεταρρυθμιστή υπήρξε «η μεγάλη και νέα ιδέα του κυρίαρχου λαού, που αποτελείται από ελεύθερους και ίσους πολίτες, ή, για να χρησιμοποιήσουμε τις λέξεις που συγκίνησαν τόσο βαθιά το γαλλικό έθνος πριν από μισό αιώνα, της ελευθερίας και της ισότητας»94. Ο κυρίαρχος λαός; Αλλά ποιος τον αποτελούσε; Ήταν δυνατό στον προηγούμενο αιώνα ν’ αγνοούνται οι δούλοι. Στην ανάπτυξη του θέματος της θεμελίωσης της δημοκρατίας, ο Γκροτ περιορίζεται να πει ότι ο Κλεισθένης είχε καθιερώσει «τόσο την πολιτική όσο και τη νομική καθολική ψήφο», με την επιφύλαξη ότι αποκλειόταν «το ευρύ σώμα των δούλων»95. Τη χρονιά που κυκλοφορούσαν οι σελίδες αυτές του Γκροτ, ο Χένρι Γουόλον παρουσίαζε το έργο του Ιστορία της δουλείας στην Αρχαιότητα (1847), το οποίο, πολύ μακριά από του ν’ «αποκλείει» μ’ έναν οποιοδήποτε τρόπο τους δούλους, εξηγούσε εκτενώς ότι ο θεσμός της δουλείας είχε διαφθείρει μέχρι το μεδούλι τις αρχαίες κοινωνίες. Τέλος, την ίδια αυτή χρονιά του 1847, ο Μαρξ, ο οποίος, όπως είδαμε, χρησιμοποιούσε από το 1845 την έννοια «δουλοκτητική δημοκρατία», παρουσίαζε μαζί με τον Ένγκελς τις περίφημες φράσεις του Κομμουνιστικού Μανιφέστου για την πάλη των τάξεων ως κινητήρια δύναμη της ιστορίας: αφέντες και δούλοι... φεουδάρχες και δουλοπάροικοι... αστοί και προλετάριοι.
Η συζήτηση που άνοιξε τότε μας οδηγεί λοιπόν ως τις μέρες μας και μέχρι το βιβλίο αυτό του Φίνλεϊ που μας δείχνει συνοπτικά πώς μπορεί κανείς να εξηγήσει τον ενθουσιασμό του Γκροτ όχι σε πείσμα του Μαρξ της Άγιας Οικογένειας αλλά, κατά κάποιο τρόπο, χάρη σ’ αυτόν. Ο Φίνλεϊ το είπε αυτό διαφορετικά, με μια φράση που είναι σήμερα διάσημη: «Εν ολίγοις, μια όψη της ελληνικής ιστορίας είναι η χέρι με χέρι, προς τα εμπρός, πορεία της ελευθερίας και της δουλείας»96. Στο οποίο μπορεί άλλωστε κανείς να προσθέσει, και είναι αυτό ακριβώς που γίνεται στο βιβλίο αυτό, ότι μια άλλη όψη της αθηναϊκής ιστορίας είναι το «χέρι με χέρι» της δημοκρατίας και της αυτοκρατορίας.
Οι τελευταίες αυτές παρατηρήσεις μας βοηθούν ίσως να εξηγήσουμε γιατί το βιβλίο του Φίνλεϊ είναι ένα καλό βιβλίο, και θα μπορούσα να περιοριστώ σ’ αυτό, έχω όμως να πω ορισμένα πράγματα και για ένα θέμα που δεν είναι καθόλου απλό, για το θέμα δηλαδή της σχέσης μας με την Ελλάδα, εμάς που δεν είμαστε πλέον οι φιλελεύθεροι του 19ου αιώνα, που δεν πιστεύουμε πλέον στην αποσαρκωμένη υπερβατικότητα του ιστορικού97 και που έχουμε βιώσει και γνωρίσει αυτό που γνωρίζουμε. Η αθηναϊκή δημοκρατία μας ενδιαφέρει ασφαλώς διαφορετικά απ’ ό, τι ενδιέφερε τον Γκροτ, μας ενδιαφέρει όμως χωρίς άλλο πραγματικά. Δεν πρόκειται βέβαια να πούμε ότι η Αθήνα ήταν ωραία, γιατί το Πεκίνο ή το Μπορομποντούρ υπήρξαν επίσης κάποτε ωραία ή είναι ακόμα, ούτε ότι ο πολιτισμός μας έχει εμποτιστεί από τον ελληνικό, γιατί αυτό είναι κάθε μέρα και λιγότερο αλήθεια, ούτε ότι ο «Ισοκράτης είχε κάτι το καλό»98, γιατί το εκπαιδευτικό του πρόγραμμα δεν έχει τίποτα το σπουδαίο να μας πει. Θα μπορούσε κανείς, πιστεύω, να διαγράψει μια απάντηση χρησιμοποιώντας ταυτόχρονα τη δική μας ιστορία και εκείνη της Ελλάδας. Δεν θα πούμε, για να παρωδήσουμε την έκφραση του Σεν-Ζιστ, ότι «ο κόσμος είναι κενός μετά τους Έλληνες». Η Ελλάδα δεν είναι μέσα στην Ιστορία μας. Για να καταλάβουμε επομένως την Ιστορία μας δεν έχουμε καμιά ανάγκη να γνωρίζουμε το πώς λειτουργούσε η αθηναϊκή Εκκλησία, το τι ήταν η Βουλή και πώς εφαρμοζόταν ο οστρακισμός. Αυτό που είναι μέσα στην ιστορία μας, ή τουλάχιστον σ’ ένα τμήμα της, και που ως παρελθόν είναι αναπόσπαστο μέρος της, είναι ο διάλογος με την Ελλάδα και πρωτίστως με τα ελληνικά κείμενα. Η επανεπεξεργασία της ελληνικής κληρονομιάς, πότε με μυθική ή ιδεολογική μορφή και πότε με τη μορφή της κριτικής και επιστημονικής εργασίας, είναι ένα από τα δεδομένα της πνευματικής μας ιστορίας που εκφράζεται στη συνεχώς ανανεούμενη δημιουργία νέων τρόπων λόγου, νέων εννοιών, νέων επιστημολογικών πεδίων. Κάτι που ο Κλοντ Λεφόρ δείχνει θαυμάσια με την ευκαιρία ενός ιδιότυπου κειμένου, όπως εκείνο του Μακιαβέλι: «Δεν υπάρχει στιγμή που να μπορούμε να πάψουμε να ρωτάμε το κείμενο ή που να είμαστε σε θέση, χάρη σε μια νέα απόσταση, ν ’ αποσπαστούμε από την παράξενη αυτή σχέση που κατάφερε να κάνει, από την αρχή της ερμηνείας, εμάς τον αντίλογο αυτού του λόγου και, ταυτόχρονα, το συγγραφέα του κάτοικο του ίδιου του δικού μας του λόγου· δεν υπάρχει σημείο όπου να πάψουν οι δυο αυτοί λόγοι να διασταυρώνονται, να είναι ο ένας στο εσωτερικό του άλλου, όπου να είναι δυνατό να γίνει κανείς αναγνώστης της ίδιας του της ανάγνωσης και να κερδίσει, όπως εκείνος που θα τραβά πίσω του τη σκάλα, αφού θα είχε πετύχει το σκοπό του, τη θέση του καθαρού υποκειμένου της γνώσης. Τι θα ήταν άλλωστε μια τελευταία απόσταση; Η ακύρωση κάθε απόστασης είναι μάλλον εκείνο που προϋποθέτει το κόψιμο κάθε δεσμού με το λόγο του έργου»99. Το γεγονός ότι υπήρξε ένας δημοκρατικός λόγος των Ελλήνων, μεταμφιεσμένος έστω, αλλά αντικείμενο διαδοχικών ερμηνειών μέσα στην ιστορία μας, τουλάχιστον από την Αναγέννηση και μετά, θα ήταν από μόνο του αρκετό για να δικαιολογηθεί ένα βιβλίο σαν αυτό. Ο λόγος αυτός όμως, οι θεσμοί και οι κοινωνικές πρακτικές πάνω στις οποίες αυτός στηρίζεται, έχουν επίσης, όπως το αντιλαμβανόμαστε σήμερα, ιδιαίτερα γνωρίσματα.
Οι Ικέτιδες του Αισχύλου (περί το 468 π.Χ.) αφηγούνται το πώς οι θυγατέρες του Δαναού, αφού ξέφυγαν από τους εξαδέλφους τους, γιους του Αίγυπτου, με τους οποίους ήθελαν να τις παντρέψουν, κατέφυγαν στο Άργος και ζήτησαν άσυλο από το βασιλιά Πελασγό. Αγνοώντας τους κανόνες δικαίου που διέπουν τους θεσμούς του «Άργους», δηλαδή της Αθήνας, οι νεαρές κοπέλες νομίζουν ότι η απόφαση ανήκει στην αποκλειστική αρμοδιότητα του βασιλιά: «Εσύ είσαι η πόλη· εσύ είσαι η βουλή· ανεξέλεγκτος αρχηγός, είσαι ο αφέντης του βωμού-κοινή εστία της χώρας· δεν υπάρχουν άλλες ψήφοι από τα νεύματα του προσώπου σου, άλλο σκήπτρο από εκείνο που κρατάς στο θρόνο σου: εσύ μόνος αποφασίζεις για όλα...»100. Οι στίχοι αυτοί ορίζουν αρνητικά το πού βρίσκεται η πραγματική εξουσία: στην πόλη, γύρω από την κοινή εστία, δηλαδή την Πρυτανεία όπου εδρεύουν οι πενήντα βουλευτές που κατέχουν, δυνάμει της ψήφου και για ένα δέκατο του πολιτικού χρόνου, το κτίριο αυτό της αγοράς. Όταν ο λαός πήρε την απόφασή του, ο κορυφαίος του χορού θέτει ένα νέο ερώτημα: «Πες μας πού σταματά η απόφαση που πάρθηκε, με ποια πλειοψηφία έταμε το χέρι του λαού που ασκεί την κυριαρχία»101.Για πρώτη φορά βρίσκονται συνενωμένες στα κείμενα που διασώθηκαν μέχρις εμάς οι δυο λέξεις, δήμος, λαός και Κράτος (εδώ η μετοχή κρατούσα), κυριαρχία, εξουσία, οι οποίες αργότερα σχημάτισαν τη λέξη δημοκρατία. Το αποτέλεσμα της ψήφου είναι ένα ψήφισμα που αρχίζει όπως τόσα άλλα ψηφίσματα που μας αποκατέστησε η επιγραφολογία: «Ευαρεστήθηκαν οι Αργείοι». Στο Άργος, οι Δαναΐδες θ’ απολάβουν του καθεστώτος των μετοίκων (αλλοδαπών κατοίκων). Για τους δούλους, που ανάμεσα στ’ άλλα εξασφάλιζαν την υλική οργάνωση της Εκκλησίας, ούτε λέξη, κι αυτή η σιωπή θεμελιώνει τη δυνατότητα του πολιτικού λόγου (parole).
Ας πάμε όμως μακρύτερα, γιατί ο ελληνικός λόγος (raison), «κόρη της πόλης» κατά την έκφραση του Ζ. Π. Βερνάν, λόγος πολιτικός κατεξοχήν, υπερβαίνει αυτή τη σιωπή. Στο μύθο που ο Πλάτων αποδίδει στον Πρωταγόρα και που ο Φίνλεϊ σχολιάζει ευφυώς στις σελίδες 89 και 90 αυτού του βιβλίου, ο σοφιστής αναλαμβάνει ν’ αποδείξει ότι όλοι οι άνθρωποι, από το γεγονός και μόνο ότι ζουν σε κοινωνία και δεν είναι ζώα, κατέχουν σε κάποιο τουλάχιστο βαθμό την πολιτική τέχνη, πράγμα που δικαιολογεί το δικαίωμα ενός οποιουδήποτε τεχνίτη της Αθήνας να επεμβαίνει στα πολιτικά θέματα. Ο Φίνλεϊ διευκρινίζει πολύ σωστά: «Όλοι οι άνθρωποι, τουλάχιστον όλοι οι ελεύθεροι άνθρωποι». Το κείμενο δεν κάνει όμως αυτό τον περιορισμό. Ακριβέστερα, όταν στο διάλογο ο Σωκράτης ξεκινά από τον πραγματικό Αθηναίο, κάνει σαφώς υπαινιγμό, μνημονεύοντας τους ταξινόμους της Εκκλησίας102, στους δούλους· όταν όμως ο Πρωταγόρας αναπτύσσει το μύθο του, με τον οποίο δικαιολογεί τη δημοκρατία, οι δούλοι εξαφανίζονται- πρόκειται αναμφισβήτητα για όλους τους ανθρώπους. Στα πλατωνικά κείμενα που επικρίνουν τη δημοκρατία103, έδειξα αντίθετα ότι ο ίδιος πνευματικός ριζοσπαστισμός είχε ενσωματώσει στο δήμο γυναίκες και δούλους. Όλα αυτά, θα πει ίσως κανείς είναι της συνομοταξίας του λόγου. Δεν δέχομαι πως ό,τι είναι λόγος είναι υποχρεωτικά και δευτερεύον ούτε ότι μπορεί κανείς να το εγκαταλείψει με τρόπο απόλυτο. Παραδέχομαι ωστόσο χωρίς δυσκολία ότι ο δημοκρατικός λόγος δεν απελευθερώνει πιθανώς ούτε ένα δούλο, δεν χειραφέτησε πολιτικά ούτε μια γυναίκα. Ανεξάρτητα απ ’ όλα αυτά, δεν μπορεί να θεωρηθεί ιστορικά αδιάφορο το αθηναϊκό βίωμα της ναυτικής και ιμπεριαλιστικής δημοκρατίας. Το είδος αυτό έκρηξης που ο Ηρόδοτος εξέφρασε σε μια περίφημη σελίδα (Ε, 66): «Η Αθήνα απολάμβανε λοιπόν πλήρους ευημερίας. Δεν είναι σε μια μεμονωμένη περίπτωση αλλά μ’ ένα γενικό τρόπο που εκδηλώνεται η μεγάλη αξία του δικαιώματος της ισότητας στο λόγο (ισηγορία): όσο κυβερνώνταν από τυράννους οι Αθηναίοι δεν ήσαν ανώτεροι στον πόλεμο από κανέναν από τους λαούς που κατοικούσαν γύρω τους· από τη στιγμή που απαλλάχθηκαν από τους τυράννους, πέρασαν με μεγάλη διαφορά στην πρώτη σειρά. Αποδεικνύει αυτό ότι υπό το δουλικό καθεστώς, συμπεριφέρονταν σκοπίμως σαν δειλοί, κάνοντας τη σκέψη ότι εργάζονταν για έναν αφέντη, ενώ, από τη στιγμή που λευτερώθηκαν, έβρισκε ο καθένας ότι είχε συμφέρον να εκπληρώνει το καθήκον του με ζήλο».
Ο αθηναϊκός λαός, κατά πολύ, ασφαλώς, μειοψηφία μέσα στην ίδια του την κοινωνία, και μεγαλύτερη ακόμα στα πλαίσια του ναυτικού κόσμου πάνω στον οποίο διαφέντευε πέρα από τα σύνορά του, ήταν ένας αληθινός λαός, που έπαιρνε πραγματικές αποφάσεις, οι οποίες ήσαν τόσο σοβαρές γι ’ αυτόν τον ίδιο ή για τους άλλους όσο και η απόφαση σήμερα να πάμε ή όχι στη σελήνη, αποφάσεις που λαμβάνονταν με περισσότερο ασήμαντες ακόμα μειοψηφίες. Η ταξική πάλη που γνώρισε ήταν πραγματική πάλη. Όταν οι Αθηναίοι έδιναν, «κατά φυλές και δήμους» τον ακόλουθο όρκο: «Θα συμβάλω με λόγια, με έργα, με την ψήφο και με το χέρι μου, αν το μπορώ, στον αφανισμό εκείνου που θα καταλύσει τη δημοκρατία στην Αθήνα ή που θ’ ασκήσει μετά την ανατροπή του καθεστώτος ένα οποιοδήποτε αξίωμα· το αυτό θα πράξω και κατ’ εκείνου που θα επιχειρήσει να επιβάλει την τυραννία ή θα συντρέξει τον τύραννο να εγκατασταθεί στην εξουσία. Και αν κάποιος άλλος συμβεί να τον θανατώσει θα τον θεωρήσω αναμάρτητο μπροστά στους θεούς και δαίμονες, γιατί θανάτωσε δημόσιο εχθρό· θα εκποιήσω όλα του τα υπάρχοντα και θα δώσω τα μισά σ ’ αυτόν που τον θανάτωσε χωρίς να του στερήσω το παραμικρό. Και αν κάποιος πολίτης χάσει τη ζωή του θανατώνοντας ή επιχειρώντας να θανατώσει κάποιον απ’ τους προδότες, θα εκδηλώσω την ευγνωμοσύνη μου τόσο στον ίδιο όσο και στα παιδιά του, όπως στον Αρμόδιο και Αριστογείτονα και τους απογόνους τους. Και όλους τους όρκους που έχουν δοθεί στην Αθήνα, στο στρατόπεδο ή οπουδήποτε αλλού, εναντίον των Αθηναίων, τους αναιρώ και τους καταργώ»104· δεν επρόκειτο για λόγια στον αέρα. Μια στήλη της Ακρόπολης, του έτους 409, τιμά εκείνους που φόνευσαν, με τα χέρια τους, τον ολιγαρχικό Φρύνιχο105. Ένας από τους φονείς, ένας αλλοδαπός, έγινε πολίτης. Το κείμενο δεν αναφέρει ότι ενήργησε για τη δημοκρατία εν γένει. Λέει απλώς ότι ο δράστης του φόνου, φέρθηκε σωστά απέναντι στο λαό των Αθηναίων. Στο πνεύμα αυτό, αυτό που οι Αθηναίοι μας κληροδότησαν σαν πιο γενικό, η παράδοση της ελληνικής δημοκρατίας, είναι ό, τι το πιο ειδικό είχαν, αυτό που λειτουργούσε ως δεσμός της κοινότητάς τους.
---------------------------------
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. L' essence du Politique, Παρίσι, 1965. Διαβάζουμε στη σελίδα 1: «Βρίσκει κανείς σε κάθε πολιτική κοινότητα, όποια κι αν είναι και χωρίς καμιά εξαίρεση, σταθερές και πραγματικότητες αμετάθετες».
2. J. Freund, Le nouvel age. Elements pour la theorie de la democratic et de la paix, Παρίσι, 1971.
3. Εγώ ομιλώ για «κίνημα» και ο Ζ. Φρόιντ για «γεγονότα»· η διαφορά είναι εκείνη του ενεργού από το παθητικό.
4. J. Freund, ε.α., σελ. 13.
5. Πολιτεία, Η', 563ε-564α.
6. J. Freund, ίδιο.
7. J. Freund, ε.α., σελ. 30.
8. J. Freund, ε. α., σελ. 80.
9. Πολιτεία, Η, 563 β.
10. Cl. Lefort, «Pour une sociologie de la democratie», Annales E.S.C. 21 (1966), σελ. 750-768, αναδημ. στο Elements pour une critique de la bureaucratic, Γενεύη και Παρίσι, 1971, σελ. 327-346· αναφέρομαι στη σελ. 332· δες επίσης Cl. Lefort και Μ. Gauchet, «Sur la democratie: le politique et P institution du social», Textures, no 2-3 (1971), σελ. 7-78.
11. Μ. I. Finley, «Was Greek civilization based on slave labour?», Historia 8 (1959), σελ. 145-64, επαναδ. στο Μ. I. Finley (έκδ.) Slavery in Classical Antiquity, Κέμπριτζ, 1968, σελ. 53-72
12. Δες π.χ. L.A. Legrand de Laleu, Dissertation historique et politique sur 1’ ostracisme et le petalisme, Παρίσι, έτος VIII (δημοσιεύτηκε λίγο μετά τις 18 Μπριμέρ αφού διαβάστηκε προηγουμένως στο Ινστιτούτο)· Η. Hous- saye, «L’ ostracisme a Athenes», Revue des deux mondes, 15.2.1883. Επρό- κειτο τότε για προληπτική διαμαρτυρία κατά της εξορίας των αρχηγών των οικογενειών που βασίλευσαν στη Γαλλία.
13. Έχω στο νου μου την επίδραση που άσκησε το βιβλίο του Konrad Lorenz, Η επιθετικότητα. Φυσική ιστορία τον κακού, γαλλική μετάφραση V. Fritsch, Παρίσι, 1969 (L’ agression. Une histoire naturelle du mal).
14. Όρος γνωστός ιδίως στον Πλούταρχο, Πύρρος, 19, 6.
15. Δες S. Moscovici, La societe contre nature, Παρίσι, 1972, σελ. 84-91.
16. Σύγκρ. τη μελέτη, στη συλλογή του The use and Abuse of History, Λονδίνο, 1975, με τίτλο «Anthropology and the classics», σελ. 102—119. Αντίθετα, Ο κόσμος του Οδυσσέα, που πραγματεύεται για την ομηρική κοινωνία, στηρίζεται σταθερά στις εργασίες των ανθρωπολόγων.
17. Θα έπρεπε εδώ να παραπέμψω στο συνολικό έργο του Φίνλεϊ. Θα περιοριστώ να υπενθυμίσω την πρόσφατη εργασία του, Η Αρχαία Οικονομία, γαλλική μετάφρ. Μ.P.Higgs, Παρίσι, 1975.
18. Μ.I.Finley, «Crisis in the classics», στο J.H.Plumb (έκδ.), Crisis in the Humanities, Χαρμοντσγουόρθ, 1964, σελ. 11—23.
19. P. Jouguet, Revolution dans la defaite. Etudes atheniennes, Κάιρο, 1942. J. Isaac, Les oligarques. Essai d' histoire partiale, Παρίσι, 1946. Μόλις που χρειάζεται να μνημονεύσω εδώ, προς την αντίθετη κατεύθυνση, τις συ- νηγορίες υπέρ της Σπάρτης, από το ναζιστικό καθεστώς που οφείλονταν κάποτε σε έμπειρους ειδικούς, όπως ο Η. Berve.
20. Κάθε σκέψη για την ιστορία της ελληνικής ιστορίας οφείλει το ουσιώδες της πληροφόρησής της στις έρευνες του A. Momigliano, του οποίου οι εργασίες συγκεντρώθηκαν στις τέσσερις διαδοχικές σειρές του έργου του Contributi alia storia degli studi dassici e del mondo antico, Ρώμη, 1955, 1960, 1966, 1969.
21. Θα αναφερθώ εδώ ουσιαστικά στη Γαλλία. Μια αναφορά που θα συμπε- ριελάμβανε επίσης τη Γερμανία, τη Μεγάλη Βρετανία και την Ιταλία θα ήταν κάτι το αισθητά διαφορετικό. Η ταύτιση ιδιαίτερα με την Ελλάδα, έργο των γερμανικών πνευματικών κύκλων του τέλους του 18ου αιώνα παρέμεινε σε ισχύ σε όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα, και πέρα ακόμα απ’ αυτόν.
22. Έχουμε εδώ ένα πρόβλημα που αποτελεί αντικείμενο μιας πλουσιότατης βιβλιογραφίας. Γνωρίζω πάνω στο θέμα αυτό ένα έξοχο βιβλίο: Η.Τ.Parker, The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries, Σικάγο, 1937, ένα χρήσιμο βιβλίο: F. Diaz-Plasa, Griegos y Romanos en la revolucion francesa, Μαδρίτη, 1960, και δυο άρθρα που περιέχουν πολλές παραπομπές: R. Recatas, «Quand Γ Antiquite inspirait les hommes de la revolution», Melanges Isidore Levy, Βρυξέλλες, 1955, σελ. 491-529 (μη αξιόλογο)· W. Percival, «Contemporary review, 1963, σελ. 47-50 και 155-158. To βιβλίο του H. Rosenberg, Η παράδοση του νέου, γαλλική μετάφρ. Α. Marchend, Παρίσι, 1962 (La tradition du nouveau), περιέχει ένα θαυμάσιο κεφάλαιο για τους «Αναστημένους Ρωμαίους» (Les Romains ressuscites), σελ. 153-176. Τα βιβλία που θα αναφέρω ακολούθως, του Μ. Badolle για τον ηγούμενο Barthelemy και του Ε. Rawson για τη Σπάρτη, περιέχουν, το ένα και το άλλο, ένα χρήσιμο κεφάλαιο για την επανάσταση και την αρχαιότητα. Για το πρόβλημα της τέχνης και τον εορτών, που είναι πολύ ενδιαφέρον αλλά που δεν μπορώ να θίξω εδώ, δες το θαυμάσιο βιβλίο του J. Starobinski, 1789 Les emblemes de la Raison Παρίσι, 1973· για ένα πολύ διαφωτιστικό παραλληλισμό, με τον αγγλικό 17ο αιώνα, δες Z.S. Fink, The Classical Republicans. An Essay in the Recovery of a Pattern of Thought in Seventeenth Century England, Έβαστον, 1945.
23. Σύγκρ. J. Guillaume, Proces verbaux du Comite d’instruction publique de la Convention nationale, III, Παρίσι, 1879, σελ. 629-30· η πρόταση ήταν πιθανότατα του Lucien Bonaparte.
24. Σύγκρ. Η.Τ.Parker, ε.α., σελ. 128-138 και κατωτέρω.
25. Η επιστολή αυτή είχε προκαλέσει τη φονική και απερίσκεπτη ειρωνεία του Taine, Origines de la France contemporaine, VII, Παρίσι, 1899, σελ. 9. Ολόκληρο το κείμενο βρίσκεται στο έργο του E.Dard, Herault de Sechelles, Παρίσι, 1907, σελ. 223. Ο Dard, λησμονούσε απλούστατα, στο σχόλιό του (σελ. 223—224) ότι ο Μίνως δεν ήταν μόνο ένας από τους δικαστές του Αδη, αλλά και ο μυθικός νομοθέτης της Κρήτης, κάτι που ο Herault, καλός γνώστης του Πλάτωνα, γνώριζε χωρίς άλλο.
26. Είναι το συμπέρασμα στο οποίο κατέληγε ο G. Lefevre, στη βιβλιοκρισία του του συγγράμματος του Parker, Annales historiques de la Revolution francaise 15 (1938), σελ. 465-468. Πρέπει εξάλλου να διευκρινιστεί ότι μόνο εκείνοι από τους ηγέτες της Επανάστασης που είχαν κλασική παιδεία, υπήρξαν λάτρεις της αρχαιότητας. Στον πίνακα της διατριβής του A. Soboul για τους Αβράκωτους του Παρισιού τον έτους II (Παρίσι, 1958), δεν περιλαμβάνεται ούτε ο Λυκούργος, ούτε ο Σόλων. Αντίθετα, περιλαμβάνεται ο Βρούτος, ο φονέας του Καίσαρα (ή φονέας του Ταρκύνιου), ο οποίος μαζί με το Μαρά και τον Πελετιέ υπήρξε ένας από τους άγιους της Επανάστασης.
27. Lepostilion par Calais, 22 Ιουλίου 1791, αναφέρεται από τον Parker, ε. α., σελ. 2.
28. Αναφέρομαι στην έκδοση των CEuvres completes de Volney, Παρίσι, 1839, σελ. 592-595.
29. Ο Μαρξ σχεδίαζε τότε ν’ αφιερώσει μια ειδική μελέτη στο θέμα αυτό· δες το σημειωματάριο του 1845 που δημοσιεύτηκε ως παράρτημα στο Die Deutsche Ideologic, Dietz, Βερολίνο, 1953, σελ. 592-593. Αναφορά που οφείλω στον Κ. Παπαϊωάννου.
30. La tradition du nouveau, σελ. 160.
31. C. Castoriadis, I' institution imaginaire de la societe, Παρίσι, 1975, σελ. 168· δανείζομαι παρομοίως από τη σελίδα αυτή την αναφορά στο σοβιέτ των «επιτρόπων του λαού».
32. Saint-Just, Oeuvres completes, έκδ. Ch. Vellay, Παρίσι, 1908, II, σελ. 331.
33. Le Moniteur, 25 Φεβρ. 1793· οι αναφορές στο Moniteur γίνονται στη βάση της Reimpression του 19ου αιώνα. (Η Ζεμμάπη, σήμερα βελγική κοινότητα, υπήρξε θέατρο μεγάλης νίκης κατά των Αυστριακών το 1792 σ.τ.μ.).
34. Δες το κλασικό βιβλίο του Ν. Cohn, The Pursuit of the Millenium, Λονδίνο, 1957, γαλλική μετ. των S. Clemondot, M. Fuchs και P. Rozenberg, Les fanatiques de 1’ Apocalypse, Παρίσι, 1962.
35. Λόγος της 18 Σεπτ. 1789, έκδ. F. Furel (collection Folio), Παρίσι, 1973, σελ. 121.
36. Πράγμα που είδε πολύ καλά ο Parker, ε.α., σελ. 128-130.
37. Le Moniteur, 30 Σεπτ. 1794.
38. Δες Momigliano, «Gibbon’s contribution to historical method», Historia 2 (1954), σελ. 450-63, επαν. στο Studies in Historiography, Λονδίνο, 1966, σελ. 40-55.
39. Χρησιμοποιώ την έκδοση σε 8ο σχήμα, σε 6 τόμους, Παρίσι, 1788 (στην πραγματικότητα, 1789). Σύγκρ. για το βιβλίο αυτό και την επιρροή του, Μ. Badolle, L ’ Abbe J.J. Barthelemy (1716-1795) et Γ hellenisme en France dans la seconde moitie du XVIIe siecle, Παρίσι, 1927.
40. Δες H. Parker, ε. α., σελ. 83-92 και αλλού.
41. Δες το στατιστικό πίνακα του Parker, ε.α., σελ. 19.
42. Αναφέρω τον τόμο I των Ctuvres completes του Rollin, εκδόσεις Beres, Παρίσι, 1855, σελ. 681 επόμ.
43. Rollin, ε.α., σελ. 693.
44. Barthelemy, ε.α., II, σελ. 388.
45. Δες, π.χ. Rollin, ε.α., σελ. 341.
46. Σελίδα 98. Το ίδιο θέμα σχετικά με τον Σόλωνα στο Mably, Observations sur Γ Histoire de la Grece, εκδόσεις de Geneve, 1776, σελ. 75 επόμ.
47. Barthelemy, ε.α., I, σελ. 25.
48. Δες σχετικά Μ.I. Finley, «The Ancestral Constitution», στο The Use and Abuse of History, σελ. 34-60.
49. Barthelemy, ε.α., I, σελ. 140, Ισοκράτης, Άρεοπαγητικός, 16.
50. Για τις απαρχές της ελληνικής ιστορίας στην Αγγλία (Mitford, Gillies, Thirwall), σύγκρ. A. Momigliano, Studies in Historiography, σελ. 57-62.
51. W. Mitford, The History of Greece, Λονδίνο, 1784-1810,1, σελ. 284.
52. Supplement a I’ Encyclopedie, Άμστερνταμ, 1776,1, σελ. 673-674· οφείλω αυτή την αναφορά στην παλιά μου μαθήτρια της Λυόν, C. Durrleman.
53. Ε.α., σελ. 147.
54. Ο αναγνώστης θα βρει πολυάριθμες και χρήσιμες αναφορές στο βιβλίο του Ε. Rawson, The Spartan Tradition in European Thought, Οξφόρδη, σελ. 220-267 (για την Επανάσταση, δες σελ. 268-300).
55. Cbuvres completes, III (coll. de la Pleiade), Παρίσι, 1966, σελ. 83· τα απο- σπάσματα μιας Histoire de Lacedemone, βρίσκονται στις σελ. 544-548.
56. Σύγκρ. ολόκληρο το κεφάλαιο LXII του Histoire ancienne του Rollin.
57. Entretiens de Phocion sur le rapport de la morale avec la politique, υποτιθέμενη μετάφραση από το φανταστικό ελληνικό κείμενο του Νικο- κλέα, 'Αμστερνταμ, 1763· για τη Σπάρτη και την Αθήνα σύγκρ. σελ. XVI- XVII.
58. Mably, ε.α., σελ. XXVIII.
59. Montesquieu, Cbuvres completes (έκδ. R. Callois, Pleiade), II, σελ. 252.
60. Θουκιδίδης, B' 37.
61. Η διατριβή της Nicole Loraux, Athenes Imaginaire, τεκμηριώνει αυτό το
62. Σύγκρ. π.χ. στην Encyclopedic, το άρθρο «Έλληνες» που οφείλεται στον ιππότη de Jaucourt.
63. Δανείζομαι ορισμένες εκφράσεις από τη διπλωματική εργασία των παλαιών μαθητών μου, στο Πανεπιστήμιο Παρίσι VII, Anne Marie και Bruno Gardenal.
64. Miguel Abensour, Actes du colloque Saint-Just (Sorbonne, 25 Ιουνίου 1967), Παρίσι, 1968, σελ. 239.
65. To απόσπασμα βρίσκεται στη σελ. 180 του έργου αναφοράς. Η υπογράμμιση είναι δική μου. Το θέμα της σπαρτιατικής tabula rasa ανάγεται, ως γνωστό, στον Πλάτωνα, Νόμοι, Γ', 684 d-e· για την ερμηνεία του κειμένου του Ρουσό, σύγκρ. V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, Lesprincipes du systeme de Rousseau,, Παρίσι, 1974, σελ. 637.
66. Θα βρει κανείς τις συναφείς αναφορές στα έργα των Parker, Diaz-Plaja και Ε. Rawson που έχω ήδη μνημονεύσει.
67. OEuvres (δηλ. 10ος τόμος)(ενΑ. Bouloiseau και Soboul), Παρίσι, 1967, σελ. 444.
68. Moniteur, 21 Απριλίου 1794.
69. Δανείζομαι αυτή την έννοια της «κοινωνικής διαφάνειας» από τον αξιοθαύμαστο πρόλογο του Marc Richir στην επανέκδοση των Considerations sur la Revolution francaise του J.G. Fichte, coll. «Critique de la politique», Παρίσι, Payot, 1974.
70. Saint-Just, L’ esprit de la Revolution suivi de Fragments sur les Institutions republicaines (έκδ. R. Mandrou), Παρίσι, coll. 10/18, 1963, σελ. 35-36. Σύγκρ. για το Λυκούργο και την ισότητα, ίδιο, σελ. 32. Ο Μ. Abensour, «La theorie des institutions et les relations du legislateur et du peuple selon Saint-Just», Actes du colloque Saint-Just, σελ. 239-290, έδειξε ότι ο Σεν- Ζιστ είχε ξεπεράσει και υποβάλλει σε κριτική την έννοια του νόμου. Δεν μ ’ απασχολεί εδώ η πλευρά αυτή του έργου του Σεν-Ζιστ.
71. Saint-Just, ίδιο, σελ. 141.
72. Ίδιο, σελ. 168-170.
73. Σημείο που έχει θαυμάσια αναλυθεί από τον Parker, ε.α., σελ. 75-78.
74. Le Vieux Cordelier, No 6, σελ. 197 της έκδοσης που αναφέρεται πιο πάνω· θα μπορούσε να αναφερθούν επίσης ορισμένα (μεταθανάτια) κείμενα του Condorcet.
75. Le Vieux Cordelier, έκδ. Mathiez και Calvet, Παρίσι, 1936, σελ. 230· ο Ροβεσπιέρος βρίσκεται σε θέση άμυνας απέναντι στον Καμίλ Ντεμουλέν, όταν διακηρύσσει στις 17 Πλιβιόζ (6 Φεβρ. 1794), στο λόγο του περί αρετής: «Δεν φιλοδοξούμε να χύσουμε τη Γαλλική Δημοκρατία στο κα- λούπι εκείνης της Σπάρτης· δεν θέλουμε να της δώσουμε ούτε την αυστηρότητα ούτε τη διαφθορά του μοναστηριού» (Moniteur, της 7 Φεβρ. 1794).
76. Proces-verbaux du Comite d’ instruction publique de la Convention... II, σελ. 674· για το θέμα αυτό
στην εποχή του διαφωτισμού, δες E. Rawson, ε.α., σελ. 257-258.
77. Proces-verbaux... II, σελ. 34.
78. Ίδιο, σελ. 173 (30 Ιουλίου 1793).
79. Le Moniteur, της 30 Σεπτεμβρίου 1794. Πρόκειται για το λόγο που αναφέρθηκε ήδη πιο πάνω (υποσημείωση 37)· το θέμα κάνει ήδη την εμφάνιση του σ’ έναν λόγο του Chabot (Moniteur, 3 Μαρτίου 1793) ο οποίος, επικαλούμενος το Σάλωνα και το Λυκούργο, ζητεί να συγκεντρώσει η Γαλλική Δημοκρατία «όλες τις αρετές των δυο ανταγωνιστριών Δημοκρατιών της Ελλάδος», δεν θα πάρει όμως όλη του τη σημασία παρά μόνο μετά την 9η Θερμιδόρ (τέλος της τρομοκρατίας).
80. Gregoiie, Memoire en faveur des gens de couleur ou sang-mele de Saint- Domingue et des autres Isles franfoises de V Amerique... Παρίσι, 1789, σελ. 20· Lettre aux philanthropes sur les malheurs, les droits et les reclamations des gens de couleur et de Saint-Domingue, Παρίσι, Οκτ. 1790, σελ. 1.
81. Δεν βρήκα τουλάχιστο τίποτα τέτοιο στις σελίδες των Memoires του (Αλληλογραφία και κείμενα του J.P.Brissot, έκδ. Ci. Perroud, Παρίσι, χ.χ., II, σελ. 71-110) που αφ,ιερώνεται σ’ αυτό το θέμα. Ο Brissot ήταν Ρωμαιοσπαρτιάτης και γράφει (loc. cit., σελ. 108) ότι οι δουλοκτήτες, αυτοί οι «αιμοσταγείς άνθρωποι», «θυμίζουν την εποχή του Νέρωνα και του Καλιγούλα», τους οποίους αντιπαραθέτει στους Κάτωνα και Κικέρωνα, για τους οποίους φαίνεται ν’ αγνοεί ότι είχαν, κι αυτοί, δούλους. Ο Brissot, θυμίζω, ότι είχε δώσει στον τρίτο γιο του, που γεννήθηκε στα 1791, το όνομα Ανάχαρσις (ίδιο, I, σελ. LVII).
82. Το κείμενο της συζήτησης στο Moniteur της 5 και 6 Φεβρ. 1794
83. Volney, ε.α., σελ. 592-593· το κείμενο αναφέρεται από τον Β. Hemmerdin- ger, «L’ esclavagisme antique vu par le thermidorien Volney», Quaderni di Storia, I (Ιαν.-Ιούν. 1975), σελ. 115-116. Από τη μεριά του ο Condorcet, είχε το κουράγιο, σ’ ένα βιβλίο που εκδόθηκε στο έτος III, μετά το θάνατό του, να γράφει: «Σχεδόν όλοι οι θεσμοί των Ελλήνων προϋποθέτουν την ύπαρξη της δουλείας και τη δυνατότητα συγκέντρωσης σε μια δημόσια πλατεία του συνόλου των πολιτών» (Esquisse d’un tableau historique des progres de V Esprit humain, έκδ. de Paris, 1829, σελ. 76)
84. Histoire de Thucydide fils d’ Olorus, μετάφρ. P. Ch. Levesque, Παρίσι, έτος IV, 1795, 4 τόμοι. Δες τον πρόλογο στις σελίδες III, XI, XII, XXVII. Τις βιογραφικές πληροφορίες για τον Levesque τις δανείζομαι από το σημείωμα του F. Deheque στο Nouvelle biographie generate, του Hoeffer, 31, λήμα Levesque P. Ch., Παρίσι, 1862.
85. Les mots et les choses, Παρίσι, 1966, σελ. 233.
86. Αναφέρω την έκδοση Furne των CEuvres completes I, Παρίσι, I860· δες P. Christophorov, Sur les pas de Chateaubriand en exil, Παρίσι, 1967, σελ. 78 επόμ., και 204 επόμ. και J. Mourot, Etudes sur les premieres oeuvres de Chateaubriand, Παρίσι, 1962.
87. Συγκρ. την απόδειξη του Μ. Badolle, ε.α., σελ. 366-370, και εκείνη του Mourot, ε.α., σελ. 87-88.
88. Chateaubriand, ε.α., σελ. 47.
89. Ίδιο, σελ. 49.
90. Πλούταρχος, Σόλων, 13,2, κείμενο που γνώριζε ο Σατομβριάνδος (ε.α., σελ. 52).
91. Ίδιο. σελ. 72—108.
92. Δες A. Momigliano, «George Grote and the Study of Greek History», Studies in Historiography, σελ. 36-74.
93. Δες τον τόμο V της γαλλικής μετάφρασης (από A.L. De Sadous) του Histoire Grecquexου Grote, Παρίσι, 1865, σελ. 301—363· η αγγλική έκδοση χρονολογείται από το 1847.
94. G. Grote, ίδιο, σελ. 359. Ως «εφευρέτης» του Κλεισθένη ο Grote έχει πολλούς προκατόχους, το συμπατριώτη του Thirlwall και κυρίως τους Γερμανούς B.G. Niebuhr (Romische Geschichte, Βερολίνο, 1811, σελ. 229- 232) και Κ. F. Hermann, Lehrbuch des Griechischen Staatsalterhuer aus den Standpunkt der Geschichte, Χαϊδελβέργη, 1831, σελ. 209-211. Ο σύγχρονός του, ο Γερμανός J.G.Droysen, εξέδωσε στα 1847 «Die attische communa- lverfassung», αναδημ. στο Kleine Schriften zur alten Geschichte, I, Λειψία, 1894, σελ. 365-385 (δες B. Bravo, Philologie, Histoire, Philosophic de Γ histoire. Etude sur J. G. Droysen, historien de I’antiquite, Βαρσοβία, 1968, σελ. 320-323). Κανείς ωστόσο δεν ανέπτυξε το δημοκρατικό θέμα τόσο απλά και στέρεα όσο ο Grote.
95. G. Grote, ε.α., σελ. 302.
96. Historia, 8 (1959), σελ. 164, επαναδ. στο Slavery..., σελ. 72· είδαμε (πιο πάνω υποσημείωση 83) ότι η ιδέα αυτή υπήρχε σε μια υποτυπώδη μορφή στον Condorcet.
97. Δες, γενικά, Michel de Certeau, L’ Ecriture de I’ histoire, Παρίσι, 1975
98. F. Robert, Un mandarin prend la parole, Παρίσι, 1970, σελ. 69.
99. Cl. Lefort, Le travail de 1' oeuvre de Machiavel, Παρίσι, 1972, σελ. 693-694.
100. Αισχύλος, Ίκέηδες, 370-375.
101. Ίδιο, 602—603.
102. Πρωταγόρας, 319 c. Πρόκειται για τους Σκύθες τοξότες, δούλους της πόλης.
103. Σύγκρ. ανωτέρω.
104. Αναφέρεται από τον Ανδοκίδη, Περί μυστηρίων, 97-98.
105. R. Meiggs και D.Μ.Lewis, A Selection of Greek Hostorical Inscriptions, 1969, No 85.
[47] Ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ ἄνδρες, οὐκ ἰδίαν ὑπὲρ ἐμαυτοῦ νομίζω ταύτην γενέσθαι τὴν τιμωρίαν, ἀλλ᾽ ὑπὲρ τῆς πόλεως ἁπάσης· οἱ γὰρ τοιαῦτα πράττοντες, ὁρῶντες οἷα τὰ ἆθλα πρόκειται τῶν τοιούτων ἁμαρτημάτων, ἧττον εἰς τοὺς ἄλλους ἐξαμαρτήσονται, ἐὰν καὶ ὑμᾶς ὁρῶσι τὴν αὐτὴν γνώμην ἔχοντας. 
