Ἡ ἐπιστήμη εἶναι ἕνας ἰδιαίτερος τρόπος ἀντίληψης τοῦ κόσμου·
ἄλλοι τρόποι εἶναι, γιά παράδειγμα, ἡ θρησκεία ἤ ἡ τέχνη. Ὡς ἐκ τούτου, ἡ ἐπιστήμη εἶναι μιά μονομερής ἑρμηνεία τοῦ κόσμου. Ἀποκλείει συνειδητά τίς ἄλλες ἑρμηνεῖες κι αὐτό καθιστᾶ τή μονομέρειά της ἀκόμα πιό τρομακτική. Κατά συνέπεια καί ἡ ἐπιστημονική γλώσσα εἶναι μιά μονομερής γλώσσα πού ἀγνοεῖ ἤ ἐκτοπίζει συγκεκριμένες γλωσσικές δομές ἐνῶ ἄλλες τίς εὐνοεῖ.
Ἡ εὐρωπαϊκή ἐπιστήμη ἀνάγεται στούς ἀρχαίους Ἕλληνες. Καί στήν ἀρχαία ἑλληνική γλώσσα μποροῦμε νά δοῦμε τί συμβαίνει στή γλώσσα, ὅταν ἀρχίζει νά δημιουργεῖται ὁ «ἐπιστημονικός» λόγος. Ὁ ἐπιστημονικός λόγος εἶναι αὐτόχθων μόνο στήν ἀρχαία Ἑλλάδα – ὅπου ἀλλοῦ ἐμφανίζεται ἀργότερα, δανείζεται ὅρους ἀπό τά ἀρχαῖα ἑλληνικά, τούς μεταφράζει καί διευρύνει τή σημασία τους.
Ὅταν μιλᾶμε γιά ἐπιστημονική γλώσσα, ἐννοοῦμε κατ’ ἀρχάς τήν ὁρολογία. Οἱ νέες εἰδικότητες πού συνεχῶς ἐμφανίζονται χρησιμοποιοῦν νέες λέξεις, οἱ ὁποῖες κατά μεγάλο μέρος σχηματίζονται ἀπό τά ἀρχαῖα ἑλληνικά – ἤ ἀπό τά λατινικά, πού καί αὐτά ὀφείλουν πολλά στά ἀρχαῖα ἑλληνικά. Αὐτές οἱ λέξεις δημιουργοῦνται συνειδητά, μία – μία, ἀπό μεμονωμένους ἐρευνητές καί τό παράδοξο εἶναι ὅτι ἡ πληθώρα αὐτή τῶν ἐπιστημονικῶν ὅρων δέν ἀνήκει σέ καμία ζωντανή γλώσσα. Παρόλα αὐτά, ὅμως, εἰσδύουν σέ κάθε γλώσσα, ἐφόσον στή γλώσσα αὐτή σκεφτόμαστε καί μιλᾶμε (ἤ γράφουμε) μέ τούς ὅρους τῆς ἐπιστήμης. Οἱ λέξεις αὐτές συγκρότησαν ἕνα διεθνές γλωσσικό ἰδίωμα, τό ὁποῖο αὐτό καθαυτό κανείς δέν τό καταλαβαίνει, οὔτε οἵ εἰδικοί – ἐπειδή ὡς ἐπί τό πλεῖστον δέν ξέρουν ἀρχαῖα ἕλληνικα – οὔτε οἱ φιλόλογοι – ἐφόσον δέν γνωρίζουν τό ἀντικείμενο στό ὁποῖο οἱ ὅροι αὐτοί ἀναφέρονται. Παρόλα αὐτά, στό ἰδίωμα αὐτό μπορεῖ νά συνεννοηθεῖ κανείς ἐξαιρετικά καλά ἀνεξαρτήτως ἐθνικότητας.
Δέν θά ἀσχοληθῶ μέ τό πώς οἱ Προσωκρατικοί φιλόσοφοι, καί μάλιστα οἱ Σοφιστές, προετοίμασαν τό ἔδαφος γιά μιά τέτοια ὁρολογία ἤ μέ τό πώς ὁ Πλάτωνας καί ὁ Ἀριστοτέλης τήν προώθησαν δυναμικά. Θά πῶ ὅμως ὅτι ὁ ἐπιστημονικός λόγος εἶναι μιά πολύ περιπετειώδης ἱστορία πού ξεκίνα ἀπό τούς Ἕλληνες τῆς ἀρχαϊκῆς περιόδου.
Ὁ ἀρχαιότερος ἑλληνικός φιλοσοφικός καί ἐπιστημονικός ὅρος πού γνωρίζουμε εἶναι τό ἄπειρον τοῦ Ἀναξίμανδρου. Βέβαια ἤδη στόν Ὅμηρο (Ἰλιάδα II, 446) ὁ Ποσειδώνας ἀναφέρει ὅτι οἱ ἄνθρωποι εἶναι διασκορπισμένοι ἐπ’ ἄπειρον γαῖαν καί στήν Ὀδύσσεια (δ. 510) διαβάζουμε ὅτι κάποιος ἐκσφενδονίστηκε, κατά πόντον ἀπείρονα. Κι αὐτό φυσικά σημαίνει ὅτι κανείς δέν μπορεῖ νά δεῖ ποῦ τελειώνει ἡ στεριά ἤ ἡ θάλασσα· ὅτι ὅσο φτάνει τό μάτι, ὑπάρχει μόνο στεριά ἤ θάλασσα. Ὁ Ἀναξίμανδρος ὅμως εἶναι ὁ πρῶτος φιλόσοφός του ὁποίου διαθέτουμε ἀποσπάσματα καί ὁ ὁποῖος μιλᾶ γιά τό ἄπειρον καί τό θέτει ὡς ἀρχή καί βάση τοῦ ὄντος.
Ἐδῶ συμβαίνει κάτι ἐντελῶς παράδοξο. Μιά λέξη πού δέν δηλώνει τίποτα θετικό ἀλλά ἁπλῶς διαπιστώνει ὅτι δέν ὑπάρχει ἕνα τέλος ἤ κάποιο ὅριο, χάνει τήν ἀρχική, οὐδέτερη σημασία της. Ὁ Ἀναξίμανδρος καταργεῖ ἀναφανδόν καί συνειδητά τή λέξη ἀπό τό λεξιλόγιο τοῦ ἀνθρώπου ὡς ὑποκείμενου τῆς γνώσης. Οὐσιαστικοποιώντας τό ἐπίθετο, δημιουργεῖ ἕνα ἀντικείμενο τό ὁποῖο δέν ἀπαντᾶ στόν ἐμπειρικό κόσμο. Τό πιό παράλογο εἶναι ὅτι αὐτή ἡ τόσο τεχνητά κατασκευασμένη ἔννοια δέν εἶναι καθόλου ἀσαφής καί ἀκαθόριστη ἀλλά μπορεῖ νά ὁριστεῖ μέ ἀκρίβεια καί χωρίς ἀντιφάσεις. Μπορεῖ μάλιστα νά ὑποκατασταθεῖ ἀπό ἕνα μαθηματικό σύμβολο, τό ὁριζόντιο 8 [∞].
Τί συνέβη; Ὁ Ἀναξίμανδρος ἀντιμετώπισε τή γλώσσα μ’ ἕναν καινούργιο τρόπο, στό ἐπίπεδό της λέξης. Ἡ λέξηἄπειρον ὅμως ξεπερνᾶ ὄντως τήν κοινή σημασία της και, ἄν τό δοῦμε αὐστηρά, δεν θά ἔπρεπε ὁ Ὅμηρος νά κάνει λόγο γιά «ἀτέλειωτη» θάλασσα ἤ ξηρά «δίχως ὅρια». Ὁ ἴδιος ὁ Ὅμηρος ξέρει ὅτι πίσω ἀπό τή θάλασσα βρίσκονται ἡ Κρήτη ἤ ἡ Αἴγυπτος, ἀκόμα κι ἄν δέν μπορεῖ κανείς νά τίς διακρίνει. Αὐτό πού ὄντως «δέν ἔχει τέλος» (ἄπειρον) ξεπερνᾶ αὐτό πού ὁ ἄνθρωπος νομίζει πώς δέν ἔχει ὅρια.
Ὁ Ἀναξίμανδρος δημιούργησε – ἔτσι πληροφορούμαστε – ἀπό λέξη τῆς καθομιλουμένης ἤ τῆς ποίησης μιάν ἀφηρημένη ἔννοια. Τά ἀρχαία ἑλληνικά τοῦ ἔδωσαν ἕνα μέσο, τή δυνατότητα, δηλαδή, να κατασκευάζει ἀφηρημένα οὐσιαστικά χρησιμοποιώντας πρίν ἀπό το ἐπίθετο τό ὁριστικό ἄρθρο, π.χ. τό ἄπειρον. Μέ τόν ἴδιο τρόπο και οἱ μεταγενέστεροι φιλόσοφοι ἔφτιαξαν καί ἄλλα τέτοια ἀφηρημένα οὐσιαστικά, τό ἀγαθόν, κ.λπ. Αὐτή εἶναι ἡ ἀρχή μιᾶς μή ἐλεγχόμενης ἐξέλιξης. Φιλόσοφοι καί ἐρευνητές, γιά νά καλύψουν τίς ἀνάγκες τους δημιουργοῦν καινούργια ἀντικείμενα, ἀντικείμενα τῆς σκέψης τους. Ἡ ὁρολογία πού δημιούργησαν εἶναι ἀναμφίβολα ἡ κορωνίδα τοῦ ἐπιστημονικοῦ λόγου.
Ἀλλά προτοῦ ἐπιστρέφω στό τί συμβαίνει ἐδῶ καί στό πώς ἡ γλώσσα μπορεῖ νά τό ἐκφράσει, θά ἤθελα νά δείξουμε ἕνα ἀκόμα παράδειγμα ὅτι ἡ γλώσσα τῆς ἐπιστήμης μεταπλάθει τόν φυσικό λόγο καί δέν τοῦ παρέχει ἁπλῶς νέους ὅρους. Ἄν μποροῦσε κανείς σήμερα νά ρωτήσει ἕναν ἀρχαῖο Ἕλληνα βοσκό «Πόσων χρόνων εἶσαι;», ὁ βοσκός μᾶλλον θά τόν κοίταζε ἔκπληκτος, θά ἔβγαζε ἀπό τό πουκάμισό του τό δερμάτινο πουγκί του, θά τό ἄνοιγε καί θά τοῦ ἔλεγε: «Νά τά χρήματά μου. Τά ἔχω μετρήσει, γιατί μπορεῖ νά μοῦ τά κλέψουν. Τά χρόνια μου ὅμως δέν τά ἔχω μετρήσει, γιατί κανείς δέν μπορεῖ νά μοῦ τά πάρει». Γι’ αὐτον τόν βοσκό ἡ καταμέτρηση δέν ἔχει νόημα, ἄν δέν σχετίζεται μέ μιά πρακτική ἀνάγκη, νά ἐλέγξει ὅσα εἶχε ἤδη μία φορά καταμετρήσει. Ἐπιπλέον καί ἐν σχέσει πρός τό γεγονός αὐτό, ἡ καταμέτρηση συνδέεται μέ ἀντικείμενα πού μποροῦν νά μετρηθοῦν. Τό τί σημαίνει αὐτό γίνεται σαφές μόνον ἀπό τά νομίσματα πού μετρήθηκαν καί ἀπό τήν προσωπική πράξη τῆς καταμέτρησης. Στή γλούσσα μας, πού ἔχει ἤδη ἐμποτιστεῖ σέ μεγάλο βαθμό ἀπό ἐπιστιμονικούς ὄοους, ἡ καταμέτρηση εἶναι κάτι θεωρητικό καί ἀφηρημένο. Δέν εἶναι ὅμως ἕνας τεχνητά κατασκευασμένος ἐπιστημονικός ὅρος. Εἶναι λέξη τῆς καθημερινῆς γλώσσας, ἡ ὁποία ἐν τούτοις διακρίνεται ἀπό τόν «ἁπλοικό» λόγο, πού δέν ἔχει ἐπηρεαστεῖ. Μολονότι σήμερα ἔχει μεταβληθεῖ οὐσιαστικά ἡ σημασία τῶν λέξεων «μετρῶ» στήν γλώσσα τῆς ἐπιστήμης καί «καταμετρητέος», παρόλα αὐτά. εἴμαστε σέ θέση νά τίς κατανοήσουμε καί γιά τόν λόγο αὐτό ἐπέλεξα ἕνα τέτοιο παράδειγμα. Οἱ λέξεις μπορεῖ ν’ ἄλλαξαν σημασία· διατήρησαν ὅμως κάτι. Ἡ παλαιότερη σημασία ἐξακολουθεῖ νά διαφαίνεται παρά τή μονομέρεια πού ἐπέβαλε ὁ ἐπιστημονικός λόγος.
Τέτοιες μεταβολές δέν ὑπέστη μόνον ἡ ἔννοια μεμονωμένων λέξεων ἀλλά καί ἡ ἐκφορά τοῦ λόγου ἐν συνόλω. Ὁ βοσκός δέν θά ἔλεγε ἁπλῶς: «Λέν ἔχω μετρήσει τά χρόνια μου, γιατί κανείς δέν μπορεῖ νά μοῦ τά πάρει». Θά ἔδειχνε παραστατικά καί διεξοδικά τήν ἀντίθεση ἀνάμεσα σέ ὅ,τι ἔχει ἤδη καταμετρηθεῖ καί σέ ὅ,τι εἶναι δυνατόν νά καταμετρηθεῖ. Μέ τήν ἀντίθεση αὐτή ἔγινε εὔλογη ἡ εἰκόνα. Αὐτοῦ τοῦ εἴοους ἡ ἐπιχειρηματολογία μᾶς εἶναι οἰκεία ἀπό τήν ἀρχαϊκη λυρική ποίηση. Τό λεγόμενο Priamel ἐνισχύει ἕναν ἰσχυρισμό παραβάλλοντας τόν μέ ἕναν ἀντι-ισχυρισμό. Ἄν θελήσει κανείς νά πεῖ π.χ. πώς ὁ ἔρωτας εἶναι δυνατή φωτιά, ἀρχίζει ἔτσι: «Καμιά φωτιά, κανένα κάρβουνο δέν μπορεῖ νά κάψει τόσο…». Ἀλλά γι’ αὐτό θά μιλήσουμε καί στή συνέχεια. Πρῶτα ὅμως ἐπείγει νά ποῦμε τό ἑξῆς: ὅπου ἀναπτύσσεται ὁ ἐπιστημονικός λόγος, ἡ δομή γλώσσας μεταβάλλεται, ὄχι μόνον ἐπειδή δημιουργοῦνται καινούργιες λέξεις ἀλλά καί ἐπειδή ἀλλάζει ἡ σημασία ἀρχαιότερων λέξεων καί τροποποιεῖται ἡ σύνταξη. Ὅπως κάθε γλώσσα ἔχει ἕνα σύστημα καί ὅλες οἱ προτάσεις γίνονται κατανοητές στίς ἀμοιβαῖες σχέσεις τους μέσα σ’ αὐτό τό σύστημα, ἔτσι καί ἡ ἐπιστημονική γλώσσα ἔχει τή δική της δομή. Ὅλοι συμφωνοῦμε ὅτι ἡ ἐπιστημονική γλώσσα εἶναι ἕνα ἀπό τά μεγαλύτερα ἐπιτεύγματα τῆς ἀνθρωπότητας καί γι’ αὐτό ἄλλωστε ἀσχολούμαστε μαζί της. Ἀλλά τό ὅτι ἔπρεπε νά πληρώσουμε ἀκριβά τό κέρδος μας αὐτό, εἶναι κάτι πού θά τό μάθουμε ἀπό τόν ἀρχαῖο βοσκό πρίν τόν ἀποχωριστοῦμε. Ποιός δέν παρατήρησε ὅτι ὁ λόγος του εἶναι πιό φυσικός ἀπό τόν δικό μας, πού εἶναι τόσο καλλιεργημένος;
Στά δύο παραδείγματα πού χρησιμοποιήσαμε, οἱ λέξεις ἄπειρον καί «μετρῶ» ἀποτέλεσαν ὅρους μίας ἐπιστημονικῆς γλώσσας, ἀπό τή στιγμή πού ἡ καταμέτρηση καί ἡ ἀρίθμηση ἀπέκτησαν σημασία γιά μας, ἀπό τή στιγμή, δηλαδή, πού ἀπομονώσαμε τίς ἔννοιες τοῦ αριθμοῦ καί τοῦ μέτρου στή γλώσσα ἀπογυμνώνοντάς τες ἀπό κάθε συναισθηματική καί πρακτική ἀναφορά. Ἐμᾶς, πού εἴμαστε ἐξοικειωμένοι μέ τίς φυσικές ἐπιστῆμες, δέν μᾶς ἐκπλήσσει πού μιά ἐπστημονική γλώσσα προετοιμάζει τό ἔδαφος γιά τήν καθαρή ἔννοια τοῦ ἀριθμοῦ. Παρά τό γεγονός ὅτι οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες πρῶτοι ἔφτασαν στήν καθαρή ἔννοια τοῦ ἀριθμοῦ, σέ μᾶς φαίνεται μᾶλλον ὅτι ὁ Ὅμηρος καί ὁ βοσκός χρησιμοποιοῦσαν τίς λέξεις ἄπειρον καί «μετρῶ» μέ ἀσαφῆ σημασία, καθώς δέν ἀναγνωρίζουμε στίς λέξεις αὐτές τήν ἔννοια πού σήμερα πλέον τούς προσδίδουμε.
Τό ἀξιοσημείωτο στήν περίπτωση αὐτή εἶναι ὅτι ἡ ἔννοια τοῦ ἀριθμοῦ ὡς δυνατότητα ὑπάρχει καί στήν πρωτόγονη γλώσσα. Δέν ὑπάρχει πουθενά ἀλλοῦ παρά μόνο στή γλώσσα και, ἀκόμα κι ἄν δέν ἔχει ἀνακαλυφθεῖ, μπορεῖ νά ἔρθει στό φῶς φυσικά καί ἀβίαστα.
Τό ἴδιο συμβαίνει καί μέ ἄλλες ἔννοιες, ὄχι μόνον τοῦ ἀριθμοῦ. Φαίνεται πώς ἔχουμε νά κάνουμε μέ μία μακρά ἑνιαία ἐξέλιξη.
Καί στό σημασιολογικό πεδίο τοῦ εἰδέναι καί τοῦ γνῶναι, οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἀπέσπασαν σταδιακά ἀπό τίς καθημερινές λέξεις ὅ,τι τίς καθιστοῦσε χρήσιμες καί γόνιμες στήν ἐπιστημονική γλοόσσα καί μάλιστα μέ τόν ἴδιο τεχνητό – καί ὅμως τόσο φυσικό – τρόπο.
Ἡ ἀρχαία ἑλληνική λέξη εἰδέναι σημαίνει οὐσιαστικά «ἔχω δεῖ». Περιγράφει ἐπομένως μόνον τό ἀποτέλεσμα μίας συγκεκριμένης ἐμπειρικῆς ἀντίληψης – τήν ἥττα, δηλαδή, πού ὑπέστη ἡ ὁποία πνευματική ἀναφορά ὑπάρχει στό «βλέπω» – καί ἀργότερα, τήν καθαρά νοητική κατάσταση τῆς γνώσης, ἀνεξάρτητα ἀπό τόν τρόπο πού ἀποκτήθηκε. Ὅπως θά φανεῖ, ἡ γνώση πού ἀποκτήθηκε μέσω τῆς ὁράσεως ἦταν πάντα ἕνα εἶδος μοντέλου ἐπί τῇ βάσει τοῦ ὁποίου οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες ἔτειναν νά ἑρμηνεύουν καί τή γνώση πού ἀποκτήθηκε μ’ ἄλλους τρόπους. Στόν Ὅμηρο (κυρίως σ’ αὐτόν, ἄν καί ἡ ἀρχική σημασία διατηρήθηκε καί στούς μεταγενέστερους) τό εἰδέναι σημαίνει «κατέχω». «ξέρω», ὅπως τό savoir στά γαλλικά. Ἤδη στόν Ὅμηρο ἡ λέξη εἶχε τόσο εὐρεία σημασία, ὥστε κατόρθωσε στή συνέχεια νά καλύψει τίς ἀνάγκες τῆς φιλοσοφίας καί τῆς ἐπιστήμης. Καί ἀποτελεῖ σημαντικό ἐπίτευγμα ὅτι σέ σχετικά πρώιμη ἐποχή προέκυψε ἀπό τό ρῆμα ἤ εἰδικότερη σημασία τῆς πνευματικῆς/νοητικῆς λειτουργίας.
Διαφορετικά εἶναι τά πράγματα μέ τή λέξη γνῶναι. Καί αὐτή ἀνήκει ἀρχικά στή σφαίρα τῆς νοητικῆς ἀντίληψης ἡ ὁποία διαμορφώθηκε μέσω τῆς δράσεως· αὐτό ἰσχύει ἤδη ἀπό τόν Ὅμηρο. Μιά συχνή (καί προφανῶς ἡ ἀρχική) χρήση εἶναι: τόν εἶδε καί τόν ἀναγνώρισε πώς ἦταν ὁ Διομήδης, ἤ ἀκόμα, πώς ἦταν κάποιος θεός. Ἐπίσης, ἡ Ἀρήτη ἀναγνώρισε τό ροῦχο πού ἡ ἴδια εἶχε φτιάξει. Παράλληλα ὅμως ὑπάρχουν χρήσεις ὅπως: ἀναγνώρισε ὅτι ἡ κατάσταση ἦταν εὐνοϊκή, δύσκολη, κ.λπ., χωρίς ὅμως νά ὑπερβαίνουν ὅ,τι περίπου μπορεῖ νά σημαίνει ἡ λέξη sehen στά γερμανικά, π.χ. εἶδε πώς ἡ κατάσταση ἦταν σοβαρή, κ.λπ. Στόν Ὅμηρο ὅμως τό γνῶναι δέν σημαίνει ἀκόμα τήν ἑκούσια δραστηριότητα τοῦ ἀνθρώπου καί δέν ἔχει καμία σχέση μέ τήν πορεία πού ὁ Πλάτωνας περιέγραψε στό Συμπόσιο, τά προσχεδιασμένα βήματα ἀπό τήν ἀβέβαιη ὑπόθεση στήν ἀλήθεια. Τό γνῶναι εἶναι ρῆμα στόν ἀόριστο χρόνο, δηλαδή περιγράφει κάτι πού συνέβη σέ συγκεκριμένη χρονική στιγμή, σάν νά πρόκειται μᾶλλον γιά ἕνα γεγονός πού μου συμβαίνει παρά μιά ἀτομική δραστηριότητα: ξαφνικά ἀναγνωρίζω κάποιον πού συναντῶ ἤ ἀντιλαμβάνομαι ὅτι αὐτό εἶναι ἕνα τραπέζι.
Τό ἴδιο πρέπει νά ὑποθέσουμε καί γιά τό νοεῖν, πού ἀργότερα θά ἀποκτήσει τή σημασία «σκέπτομαι». Στόν Ὅμηρο σημαίνει «ἀντιλαμβάνομαι», «βλέπω», «διαβλέπω». Καί αὐτή ἡ λέξη σχετίζεται μέ τήν ὅραση καί διαφοροποιεῖ, ὅπως τό γνῶναι καί τό εἰδέναι, τό μή νοητικό πού περιέχεται στήν νοητική ἀντίληψη ἀπό τήν καθαρή νοητική ἀντίληψη. Ἐπίσης, δηλώνει τήν πνευματική λειτουργία πού εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένη μέ τήν ὅραση. Ἀναφέρεται σέ ὅ,τι ἀποτελεῖ τόν πυρήνα καί τήν οὐσία του «βλέπω», γιατί ἡ ὅραση χωρίς ἀναγνώριση, παρατήρηση καί ὡς ἐκ τούτου γνώση, εἶναι ἄχρηστη καί χωρίς νόημα. Ἀλλά τό νοεῖν δέν ἀναφέρεται στήν γνώση πού ἀποκτήθηκε μέ τή βοήθεια τῆς ὅρασης. ὅπως τό εἰδέναι οὔτε περιγράφει τή διαδικασία τῆς ταύτισης αὐτοῦ πού ἔχουμε δεῖ μέ ἄλλα ἤδη γνωστά. Ἀναφέρεται σέ αὐτό πού μᾶς γίνεται σαφές μετά ἀπό προσεκτική παρατήρηση. Τά «βλέπω» καί «διαβλέπω» εἶναι ἀποδόσεις πού δείχνουν πώς ἡ λέξη ἀνήκει στό λεξιλογικό πεδίο τοῦ «βλέπω· ὑπερβαίνει ὅμως τίς σημασίες αὐτές. Στόν Ὅμηρο ἡ λέξη δέν δηλώνει ἀκόμα τήν πνευματική προσπάθεια πού καταβάλλουμε γιά νά λύσουμε π.χ. ἕνα πρόβλημα, τήν ἰδιαίτερη ἐκείνη πνευματική δραστηριότητα, καί γι’ αὐτό εἴμαστε ἀναγκασμένοι νά τό μεταφράσουμε μέ τό «σκέπτομαι» – ἄν καί μερικές φορές πλησιάζει τή σημασία τοῦ «ἀντιλαμβάνομαι», «ἀναλογίζομαι», «λαμβάνω ὑπόψη»[1].
Τό γεγονός πώς δέν ὑπάρχει στόν Ὅμηρο καμία λέξη γιά τό «σκέπτομαι» καί τό γεγονός πώς ἡ γνώση δέν γίνεται ἀκόμα ἀντιληπτή ὡς δραστηριότητα ὀφείλεται στό ὅτι ὁ Ὅμηρος δέν διαθέτει ἀπολύτως κανέναν ὄρο γιά τή νόηση ὡς πνευματική δραστηριότητα. Ὡς γνωστόν, ὁ Ὅμηρος ἀγνοεῖ καί τήν ἀντίθεση σώματος καί πνεύματος, κορμιοῦ καί ψυχῆς.
Αὐτό πού ἐμεῖς ὀνομάζουμε πνεῦμα ἤ ψυχή, δέν ἐμφανίζεται ἀκόμη οὐσιαστικά διαφοροποιημένο ἀπό τό σῶμα, μόνον πού ἡ σωματικότητά του παρουσιάζεται ἀρκετά περιορισμένη. Ἡ ψυχή, πού ἀργότερα θά σημάνει καί γιά τούς ἀρχαίους Ἕλληνες ὅ,τι καί γιά μᾶς σήμερα, εἶναι ἡ πνοή πού κρατᾶ τόν ἄνθρωπο στή ζωή (αὐτή εἶναι ἡ μοναδική της λειτουργία στόν Ὅμηρο καί δέν σχετίζεται μέ τή σκέψη καί τίς αἰσθήσεις). Μετά τόν θάνατο ἡ ψυχή κατεβαίνει σάν σκιά στόν Ἅδη. Ὁ νόος, τό ὄργανο τοῦ νοεῖν, εἶναι τρόπον τινά ἕνας «ἐσωτερικός ὀφθαλμός». Ὁ Ὅμηρος δέν μᾶς λέει μέ σαφήνεια ποῦ τόν τοποθετεῖ ἤ πῶς τόν φαντάζεται. Τοῦ ἀποδίδει ὅμως ὀπτικές λειτουργίες: ὁ σκοπός του εἶναι νά ἀντιλαμβάνεται, νά βλέπει, νά διαβλέπει.
Ἄν τό νοεῖν στόν Ὅμηρο δέν συνεπάγεται τήν πνευματική δραστηριότητα, τότε ἔτσι ἴσως ἐξηγεῖται μιά ἀκόμα ὁμηρική φράση πού, ὅσο γνωρίζω, δέν ἔχει μέχρι σήμερα ἐρμηνευτεῖ. Ἐμεῖς σήμερα ἐντοπίζουμε τή σκέψη στό κεφάλι καί οὐσιαστικά τήν αἰσθανόμαστε στό κεφάλι μετά ἀπό ἔντονη πνευματική δραστηριότητα. Στόν Ὅμηρο ὅμως τό νοεῖν κι ὅλα ὁσα ἔχουν νά κάνουν μέ τόν νοῦν, συνδέονται μέ τό διάφραγμα, μέ τίς φρένες. Αυτό. ὅσο ὁ ἴδιος γνωρίζω καί ὄπως πληροφορήθηκα καί ἀπό ἄλλους, δέν μποροῦμε νά τό ἑρμηνεύσουμε ὅσο ἀντιλαμβανόμαστε τό νοεῖνὡς «σκέπτομαι». Καταλαβαίνουμε ὅμως πολύ καλά γιατί οἱ φρένες συμμετέχουν στή διαδικασία αὐτή, ἄν τό νοεῖνσημαίνει ὅ,τι καί τό ὁμηρικό γνῶναι: πρόκειται μᾶλλον γιά ἕνα συμβάν. Ἄν τό νοεῖν ἀποτελεῖ ἕνα εἶδος ἀντίληψης πού «συμβαίνει» στόν ἄνθρωπο σάν ἕνα ἤπιο σόκ. τότε μποροῦμε νά καταλάβουμε καλά γιατί τόν χτυπᾶ στό διάφραγμα[2].
Παράλληλα ἄς σημειώσουμε ὅτι τά ρήματα πράττω καί ποιῶ στόν Ὅμηρο συνεπάγονται πολύ μικρότερη δραστηριότητα ἀπ’ ὅ,τι τά ἀντίστοιχα δικά μας. Πράττω σημαίνει οὐσιαστικά «περνῶ ἕναν δρόμο». Ὅμως τό ὅτι ἡ λέξη σημαίνει λιγότερο τήν προσωπική προσπάθεια καί περισσότερο τό ὅτι κάτι «πηγαίνει καλά», τό ἀποδεικνύει καί ἡ φράση εὖ πράττω πού σώθηκε στήν ἀττική διάλεκτο. Ἔτσι τώρα μποροῦμε νά συσχετίσουμε τό τεύχειν (παράγω κάτι) μέ τό τυχεῖν (συμβαίνει κάτι) κατά τόν τρόπο πού τό φεύγειν σχετίζεται μέ τό φυγεῖν. Καί μολονότι ὁ Boisacq πιστεύει πώς ἡ σημασία τους δέν συνηγορεῖ στή σύνδεσή τους, οἱ μετοχές ὅμως τετυγμένος καί τετυχώς – «εὐτυχής» ἤ «καλοφιαγμενος» – δείχνουν ὅτι τό τεύχειν δέν σημαίνει τόσο τήν προσωπική προσπάθεια ὅσο τήν ἐπιτυχῆ ἐξέλιξη.
Αὐτο τό στοιχεῖο τῆς προσωπικῆς πνευματικῆς δραστηριότητας πού ἀποτελεῖ τή βάση κάθε ἐπιστημονικῆς καί φιλοσοφικῆς ἀντιμετώπισης τοῦ κόσμου λείπει καί ἀπό ἄλλα ρήματα πού δέν προέρχονται ἀπό τή σφαίρα τοῦ «βλέπω». Στή σφαίρα τοῦ «ἀκούω» ἀνήκει τό ρῆμα συνιέναι πού ἀργότερα θά ἀποκτήσει τή σημασία «καταλαβαίνω». Ὅμως ἡ σημασία τοῦ συνιέναι στόν Ὅμηρο δέν ξεπερνᾶ τά ὅρια τῆς κατανόησης μιᾶς λέξης ἤ φράσης. Τό συνιέναι δέν σημαίνει ἀκόμα καί σέ αὐτά τά συμφραζόμενα τήν καθαρά θεωρητική κατανόηση ἀλλά ἁπλῶς «ἀκούω κάποιον καί τόν ἀκολούθῶ σέ ἀπόσταση τέτοια ὥστε νά μπορῶ νά τόν ἀκούω».
Ἀπό ἕναν ἄλλο πάλι χῶρο προέρχεται ἡ λέξη ἐπίστασθαι ἀπό τήν ὁποία παράγεται ἡ ἐπιστήμη, ὁ πλατωνικός ὅρος γιά τή γνώση. Ἐπίστασθαι στόν Ὅμηρο σημαίνει «ξέρω κάτι» καί συνεπάγεται τή γνώση πού ἀφορᾶ σέ πρακτικές δραστηριότητες. Ἀναφέρεται ἐπίσης σέ τεχνικές δεξιότητες, σέ ὅλες τίς τέχνες καθώς καί στόν λόγο καί σέ καταστάσεις πού μπορεῖ κανείς νά ἀντιμετωπίσει. Στό ἴδιο πεδίο τῶν πρακτικῶν δεξιοτήτων ἀνήκει καί ἡ λέξη σοφός πού χαρακτηρίζει τόν ἐπιδέξιο σέ κάποιο χειροτέχνημα, πρό πάντων αὐτόν πού κατέχει μιά τέχνη ἡ ὁποία ἐντάσσεται στά πλαίσια τῆς πρώιμης οἰκοτεχνίας· σημαίνει τόν εἰδικό πού εἶναι ἀπαραίτητος γιά τήν κοινότητα, τόν δημιουργόν.
Τό πώς αὐτοί οἱ τρόποι κατάκτησης τῆς γνώσης στόν Ὅμηρο ἐπενεργοῦν στή ζωή τῶν ἀνθρώπου, τό δείχνει ἡ μορφή τοῦ Ὀδυσσέα, τοῦ διανοούμενου, ἄν μποροῦμε νά χρησιμοποιήσουμε τόν ὅρο αὐτό γιά τόν ὁμηρικό κόσμο. Ὁ Ὀδυσσέας εἶδε πολλά καί ἔμαθε πολλά. Εἶναι ἐκτός αὐτοῦ ὁ πολυμήχανος, ὁ ἱκανός νά ἐνεργήσει μέ τούς πιό πρωτότυπους τρόπους, ἐν τέλει εἶναι ἐκεῖνος πού μπορεῖ νά ἀκούσει τή φωνή τῆς θεᾶς Ἀθηνᾶς, τῆς προστάτιδάς του. Δέν ἀπέκτησε τήν γνώση μέσω τῆς ὁράσεως οὔτε τό πλῆθος τῶν ἐμπειριῶν του μέ δική του δραστηριότητα καί προσωπική ἔρευνα. Μᾶλλον αὐτά συνέζησαν σέ ἐκεῖνον, ὅς μάλα πολλά/πλάγχθη. Δέν ἔχουμε νά κάνουμε μέ τόν Σόλωνα, γιά τόν ὁποῖο ὁ Ἡρόδοτος λέει πώς πρῶτος ταξίδεψε θεωρίης ἕνεκεν. Στόν Ὀδυσσέα ἡ πολυγνωσία τοποθετεῖται στό ἐπίπεδό του ἐπίστασθαι καί διακρίνεται ἀπό τή δράση του κατά τρόπο ἀξιοσημείωτο. Τό γεγονός αὐτό περιορίζει τή δράση του στήν ἐξεύρεση μέσων προκειμένου νά ἐπιτύχει κάποιο συγκεκριμένο σκοπό, νά σώζει δηλαδή τή ζωή τῶν συντρόφων του καί τή δική του. Καί στό ἐπιπεδο τῆς κατανόησης καί τῆς ἑρμηνείας, ὁ Ὄδυσσέας κατανοεῖ ἁπλῶς, ὅπως καί κάθε ὕπαρξη στόν Ὅμηρο, τούς λόγους πού διατυπώνονται μέ σαφήνεια. Σέ περίπτωση πού γεγονότα, πράξεις, ἄνθρωποι δέν δηλώνουν ἄμεσα τί σημαίνουν, ποιά εἶναι ἡ ἐννοιά τους, τότε μπορεῖ νά τά καταστήσει σαφῆ ἕνας θεός μιλώντας μέ λόγια κατανοητά, μπορεῖ π.χ. νά τά ἀνακοινώσει σέ ἕναν προφήτη καί αὐτός μέ τή σειρά του νά τά πεῖ στούς ἄλλους ἤ μπορεῖ νά τά πεῖ ἡ Μούσα στόν ποιητή. Ὅμως οὔτε ὁ προφήτης εἶναι σέ θέση νά ἐρευνήσει τό σκοτεινό μέλλον οὔτε ὁ ποιητής προσπαθεῖ νά φέρει στό φῶς μιά κρυμμένη ἀλήθεια· ὁ μέν προφήτης μαθαίνει τό παρελθόν, τό παρόν καί τό μέλλον πού ὁ θεός τοῦ ἀποκαλύπτει, ὁ δέ ποιητής ἀνακοινώνει μόνον ὅ,τι ἡ Μούσα τοῦ γνωστοποιεῖ. Οἱ θεοί τά γνωρίζουν ὅλα, τά ἔχουν δεῖ ὅλα καί εἶναι πανταχοῦ παρόντες (ὅπως λέγεται στή Β ραψωδία τῆς Ἰλιάδας [στ. 485-486]). Ἡ πνευματική δυνατότητα βασίζεται καί στίς δύο περιπτώσεις στή γνώση πού κατέχει ἡ θεότητα. Στήν περιπτωση τῶν Μουσῶν ὁ Ὅμηρος ἀποδίδει τή γνώση τους αὐτή στό γεγονός ὅτι ὑπῆρξαν αὐτόπτεις μάρτυρες ὅσων μεταδίδουν στόν ποιητή.
Ἡ εἰκόνα τοῦ ἄνθρώπου πού ἀσχολεῖται μέ τίς φυσικές ἐπιστῆμες, πού σκέπτεται καί ἐρευνᾶ, γίνεται δυνατή, ὅταν ὁ ἄνθρωπος ἀρχίζει νά συλλαμβάνει τό πνεῦμα «πιό ἀφαιρετικά». Τί σημαίνει ὅμως «ἀφαιρετικά»; Εἶναι πλέον κοινότοπη ἡ διαπίστευση ὅτι ἡ ἀφαίρεση εἶναι ἀπαραίτητη στήν ἐπιστημονική σκέψη καί τόν λόγο. Ἤδη τό ζήτημα αὐτό τό θίξαμε, ὅταν μιλήσαμε γιά τό ἄπειρον του Ἀναξιμάνδρου, καθώς ἐπίσης γιά τήν ἔννοια τοῦ «μέτρου», τή γνώση καί τή σκέψη. Τό θέμα ὁλόκληρου του κεφαλαίου αὐτοῦ θά μποροῦσε νά ἐξαντληθεῖ στήν πρόταση: οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες δημιούργησαν μιά ἐπιστημονική γλώσσα κατασκευάζοντας ἀφηρημένα οὐσιαστικά – ἄν εἶναι βέβαια δυνατόν νά προσδιορίσουμε τή διαχωριστική γραμμή ἀνάμεσα στά συγκεκριμένα καί τά ἀφηρημένα οὐσιαστικά. Πιστεύω πώς θά ἦταν καλύτερο νά μιλήσουμε γιά σταδιακή μετάβαση ἀπό πιό συγκεκριμένα σέ πιό ἀφαιρετικά στάδια. Ἄν, ὅπως φάνηκε ἀπό τά δυό-τρία παραδείγματα, μπορεῖ νά ἀπομονωθεῖ ἀβίαστα ἡ πνευματική λειτουργία ἀπό τίς φράσεις τῆς γλώσσας, τότε ἡ γλώσσα πρέπει νά εἶναι ἕνας πολύπλοκος ὀργανισμός, ἱκανός νά παραγάγει ἀπό τόν ἴδιο της τόν ἑαυτό κάτι διαφορετικό. Ἀλλά γιά νά δοῦμε ἄν ἡ μονομέρεια στόν ἐπιστημονικό λόγο, μ’ ἄλλα λόγια ἄν μιά ἀπό τίς ἀρχές του – ἡ ὁποία, μολονότι ὑπάρχει σέ κάποιο βαθμό καί στήν καθημερινή γλώσσα, ἀναδεικνύεται ὁμως κατεξοχήν στήν ἀνεπτυγμένη σκέψη τῶν Ἑλλήνων – εἶναι πράγματι συμπαγής, πρέπει νά μελετήσουμε προσεκτικά πώς ἡ τάση γιά ἀφαίρεση εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα νά καταστοῦν κάποιες γλωσσικές δομές τῶν ἀρχαίων ἑλληνικῶν κατάλληλες γιά νά ἐκφράσουν τήν ἐπιστημονική σκέψη.
Νομίζω πώς ὑπάρχουν τρεῖς τρόποι παραγωγῆς ἀφηρημένων οὐσιαστικῶν. Ὁ πρῶτος εἶναι ἡ οὐσιαστικοποίηση ὅπως τήν εἴδαμε στό ἅπειρον τοῦ Ἀναξίμανδρου. Ὁ δεύτερος συνίσταται στή μετεξέλιξή του χαρακτηρισμοῦ ἑνός ὀργάνου σέ χαρακτηρισμό τῆς λειτουργίας του. Π.χ. ὅταν λέμε ὅτι κάποιος ἔχει γερό κεφάλι, ἐννοοῦμε ὅτι ἔχει γερό μυαλό ἤ διαθέτει σωστή σκέψη. Ὁ τρίτος τρόπος εἶναι ἡ μετατροπή ταν κυρίων ὀνομάτων, θεῶν ἤ δαιμόνων, σέ ἀφηρημένα οὐσιαστικά. Στά ἀρχαῖα ἑλληνικά οἱ ἐπιστημονικοί ὅροι δημιουργήθηκαν – ὅσον ἀφορᾶ στά ἀφηρημένα οὐσιαστικά – καί μέ τούς τρεῖς αὐτούς τρόπους.
Τόν πρῶτο τρόπο ἀκολούθησε ὁ Ἀναξίμανδρος μέ τό ἄπειρον καί εἴδαμε ὅτι στην περίπτωση αὐτή ἡ ἀφαιρετική σκέψη ἐκφράστηκε μέ την οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου. Ἡ ἐξέλιξη αὐτή σημαίνει κατ’ οὐσίαν ὅτι κάτι πού εἶχε ἀρχικά μία ὑλική ὑπόσταση μετατρέπεται σέ ἀντικείμενο – ἀντικείμενο, βέβαια, πού δέν τό ἀντιλαμβανόμαστε ὡς ὑλική ὀντότητα, ἀλλά πού μποροῦμε μόνο νά τό σκεφτοῦμε, σέ ἀντικείμενο τῆς σκέψης μας. Καί ἐδῶ φαίνεται καθαρά ἡ σημασία τῆς λέξης «οὐσιαστικοποίηση».
Τί σημαίνει ἡ οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου γιά τήν ἀφαιρετική σκέψη καί τήν πνευματική δραστηριότητα, θά τό διευκρινήσουμε μέ μερικά ἀκόμα παραδείγματα ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Ἀναξίμανδρου, τά ὁποῖα δέν σχετίζονται τόσο ἄμεσα μέ τήν ἐπιστημονική γλώσσα.
Ὁ Ἡρόδοτος διηγεῖται τήν ἱστορία τοῦ ζασιλιᾶ τῆς Λυδίας Κροίσου, ὁ ὁποῖος ρώτησε τόν Σόλωνα τόν Ἀθηναῖο ποιός εἶναι ὁ πιό εὐτυχισμένος ἄνθρωπος. Ὁ Σόλωνας (καί αὐτή εἶναι ἐν πάςῃ περιπτώσει ἡ ἐκδοχή πού μποροῦμε νά θεωρήσουμε ὡς τήν παλαιότερη) κατονόμασε ἕναν ἁπλό χωρικό της Ἀττικῆς, τόν Τέλλο, ἐνῶ ὁ Κροῖσος, ὁ πλούσιος καί ἰσχυρός βασιλιάς, περίμενε φυσικά νά ἀκούσει τ’ ὄνομά του.
Ἡ ἱστορία θέλει νά δείξει τή διαφορά ἀνάμεσα στή φαινομενική εὐτυχία καί τήν ἀληθινή. Ὁ Σόλωνας λέει πώς κανείς δέν μπορεῖ νά ἀξιωθεῖ τόν χαρακτηρισμό «εὐτυχής» πρίν τό τέλος τῆς ζωῆς του.
Καί ὁ Κροῖσος ἀναγνωρίζει τήν ἀλήθεια τῶν λόγων τοῦ Σόλωνα, ὅταν πιά ἔχει χάσει τό πλούσιο βασίλειό του καί βρίσκεται πάνω στήν πυρά.
Γενικά θεωροῦμε εὐτυχῆ ἕναν ἰσχυρό βασιλιά στό ἀπόγειο της δόξας του. Ἀλλά μπορεῖ νά τεθεῖ τό ἐρώτημα ἄν εἶναι «ὄντως» εὐτυχής κανείς, ὅταν τοῦ ἀποδίδεται τό ἐπίθετο αὐτό μ’ ὅλη τή σημασία του. Ἕνας μέσος ἄνθρωπος μπορεῖ νά εἶναι «πραγματικά» εὐτυχισμένος.
Πίσω ἀπό αὐτήν τή διαπίστωση προβάλλει τό ἐρώτημα ποιά εἶναι ἡ ἀληθινή εὐδαιμονία, αὐτό πού κάνει τόν εὐδαίμονα εὐδαίμονα. To ἐρώτημα «ποιός εἶναι ὁ πιό εὐτυχισμένος;» προκαλεῖ τήν ἑπόμενη ἐρώτηση: «ποιά εἶναι ἡ πραγματική εὐτυχία; Τί εἶναι ἡ εὐτυχία;» Τό ἐρώτημα γιά τό πρόσωπο θά ἐξελιχθεῖ τελικά σέ ἐρώτημα γιά τό ἀφηρημένο οὐσιαστικό.
Ἄν ὅμως ἔτσι δημιουργεῖται ἕνα ἀφηρημένο οὐσιαστικό. τό «εὐτυχές», καί παράγεται ὅπως τό ἄπειρον του Ἀναξιμάνδρου, μέ οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου, τότε καί στίς δύο περιπτώσεις ἡ σημασία τῆς νέας αὐτῆς λέξης προϋποθέτει τή βασική σημασία τοῦ ἐπιθέτου. «Ἄπειρο» μέ τή σημασία τοῦ «ὄντως ἀπείρου» καί «εὐτυχές» μέ τή σημασία τοῦ «ἀπολύτως εὐτυχοῦς» εἶναι ἤδη κάτι πού ὑπερβαίνει τήν «ἁπλοϊκή», προεπιστημονική γλώσσα. Ἔτσι ὅμως ἔχουμε ἕνα ἀκόμα ἀντικείμενο, π.χ. τό ἄπειρο, τό εὐτυχές, ἡ ὕπαρξη τοῦ ὁποίου μπορεῖ νά τεθεῖ ὑπό ἀμφισβήτηση.
Στίς διηγήσεις γιά τούς Ἑπτά Σοφούς – στούς ὁποίους συγκαταλέγονται τόσο ὁ Σόλωνας ὅσο καί ὁ Θαλῆς. ὁ δάσκαλος τοῦ Ἀναξίμανδρου – συναντοῦμε συχνά τέτοιες ἐρωτήσεις ὑπό τόν τύπο αἰνίγματος. Κάποιες δέν ζητοῦν μόνον τό πρόσωπο πού ἔχει μιά συγκεκριμένη ἰδιότητα σέ ἕναν ἰδιαίτερο βαθμό ἀλλά καί τό πρᾶγμα πού διαθέτει κάποια ἰδιότητα: «Ποιό εἶναι τό καλύτερο;», «ποιό εἶναι τό παλαιότερο;», «ποιό εἶναι τό δικαιότερο;», κ.λπ. Τέτοιες ἐρωτήσεις ὁδηγοῦν κατ’ ἀνάγκη στόν ὁρισμό: «Ποιό εἶναι τό καλό;», «ποιό εἶναι τό δίκαιο;» Αὐτοῦ του εἴδους, ἐν πάςῃ περιπτώσει. οἱ πνευματώδεις ἀλλά καί βαθυστόχαστες ἱστορίες μᾶς παραδίδονται ἀμέσως μετά τήν ἐποχή τῶν Ἑπτά Σοφῶν. Τό σημαντικό στίς ἱστορίες αὐτές ἔγκειται στό ὅτι κάτι παρουσιάζεται νά ἔχει μιά ἰδιότητα τήν ὁποία κανείς δέν τοῦ ἀναγνώριζε ὡς τότε. Ἐπίσης, στό ὅτι στίς ἱστορίες αὐτές διαμορφώνεται μιά σχετικά σαφής εἰκόνα τῆς ἰδιότητας στήν ὁποία ἀναφέρονται. Κάτι παρόμοιο π.χ. ἔχουμε καί στόν μύθο τοῦ Αἰσώπου καί στό λαϊκό ἀνάγνωσμα τοῦ ἀγώνα τοῦ Ὁμήρου καί Ἡσιόδου[3], τά ὁποῖα ἀνάγονται στόν 6ο αἰώνα π.Χ. Τά ἐρεθιστικά ἐρωτήματα ὑπό τόν τύπο αἰνίγματος, πού ἀποσκοποῦν στήν κατάκτηση νέων γνώσεων, δείχνουν πώς οἱ γνώσεις αὐτές δέν πρέπει νά παρουσιάζονται ἄμεσα καί νά ἐπιβάλλονται ἀλλά πρέπει νά καταβάλλεται προσπάθεια προκειμένου νά ἀναζητηθοῦν καί νά ἀνευρεθοῦν. Ἡ γνώση συνεπάγεται ἑπομένως πνευματική δραστηριότητα. Ἀπό ἐδῶ ξεκινᾶ ἡ ἔρευνα, ἡ βάσανος γιά τήν ἀλήθεια.
Ἄν παραλληλίσουμε τά λεγόμενα πού διαρκῶς περιπλέκονται: ὁ Κροῖσος εἶναι εὐτυχής… εἶναι εὐτυχέστερος… εἶναι ὁ πιό εὐτυχής, εὐτυχία εἶναι νά κατέχει κανείς αὐτό κι ἐκεῖνο, ἡ εὐτυχία συνίσταται στό νά…. τότε φαίνεται καθαρά πώς τό ἀφηρημένο οὐσιαστικό «εὐτυχία» προκύπτει ἀπό τό γεγονός ὅτι τό ἐπίθετο «εὐτυχής» μπορεῖ νά ὑπάρξει ὡς κατηγορούμενο[4] καί ἡ ἔννοια «εὐτυχής», ἀπό την πλευρά της, μπορεῖ νά ἀποτελέσει τό ἀντικείμενο μίας φράσης ὅπως ἡ ἀκόλουθη: «Τό νά εἶναι κάνεις εὐτυχής σημαίνει…». Μέ τόν ἴδιο τρόπο ἡ ἀρχαία ἑλληνική γλώσσα μπορεϊ νά χειριστεῖ καί τά ρήματα. Στήν περίπτωση αὐτή τό ὁριστικό ἄρθρο προσπαθεῖ νά «ἐκμαιεύσει» σημασίες: ἔτσι μπορεῖ κανείς νά μιλᾶ γιά τό βλέπειν, τό σκέπτεσθαι, κ.λπ. Καί ἔτσι δημιουργοῦνται ἀφηρημένα οὐσιαστικά, καθώς τό ἀπαρέμφατο τοῦ ρήματος, πού δέν εἶναι οὐσιαστικό, μετατρέπεται μέ τή βοήθεια τοῦ ἄρθρου σέ οὐσιαστικό. Καί ἄλλοι ρηματικοί τύποι πού δέν ἀπαντοῦν ὡς verbafinitaμποροῦν νά οὐσιαστικοποιηθοῦν, π.χ. οἱ μετοχές πού χρησιμοποιοῦνται πολύ συχνά στά ἀρχαῖα ἑλληνικά. Στήν περίπτωση αὐτή φαίνεται πώς τά ὅρια ἀνάμεσα στά ἀφηρημένα καί συγκεκριμένα οὐσιαστικά εἶναι ρευστά. Ὅταν λέω «τό βλέπον» ἐννοῶ τά μάτια, τό ὄργανο, πού ἀναμφίβολα εἶναι συγκεκριμένο οὐσιαστικό. Μπορῶ ὅμως νά μιλῶ γιά «τό βλέπον» καί νά ἐννοῶ τή λειτουργία τοῦ ματιοῦ. Ἔτσι «τό βλέπον» προσεγγίζει αὐτό πού δηλώνει «τό βλέπειν». Ἡ γλώσσα τῆς φιλοσοφίας καί τῆς ἐπιστήμης στά ἀρχαῖα ἑλληνικά δημιούργησε ἀπό τήν ἐποχή τῶν Σοφιστῶν ἕνα πλῆθος ρηματικῶν οὐσιαστικῶν, τά ὁποῖα κατά τήν σημασία προσεγγίζουν τά οὐσιαστικοποιημένα ἀπαρέμφατα καί τίς μετοχές, τυπικά ὅμως ἀνήκουν στά οὐσιαστικά: ἡ γνῶσις πού ἰσοδυναμεῖ πάνω-κάτω μέ τό γνῶναι, ἡ κίνησις, κ.ο.κ.
Ἡ συσχέτιση ἑνός συγκεκριμένου ὀργάνου μέ τήν ἀφηρημένη λειτουργία του εἶναι, ὅπως εἴπαμε, ὁ δεύτερος δρόμος πρός τήν ἀφαιρετική σκέψη. Ἀνέφερα ἤδη τό παράδειγμα «ἔχει γερό κεφάλι», δηλαδή ἡ ἐσωτερική λειτουργία τοῦ μυαλοῦ του εἶναι καλή, εἶναι ἔξυπνος. Πρόκειται συνήθως γιά μεταφορικές χρήσεις τῶν λέξεων. Σέ πρωτόγονες γλώσσες τό ὄργανο δηλώνει ἀναμφίβολα καί τή λειτουργία. Μά καί ἐκεῖ ὅπου πρόκειται γιά καθαρή μεταφορά, αὐτός ὁ παραλληλισμός τοῦ ὀργάνου καί τῆς λειτουργίας παίζει μεγάλο ρόλο, π.χ. στίς τόσο συχνές μεταφορικές χρήσεις τῶν ἐργαλείων. Ὅταν μιλῶ γιά τό «σφυρί» τῆς μοίρας, ἐννοῶ τή συντριβή. Ἀκριβῶς τό ἴδιο ἐννοῶ, ὅταν μιλῶ γιά τή «γροθιά» τῆς μοίρας. Ἐδῶ μποροῦμε ἀκόμη νά ἀναφέρουμε καί τίς παρομοιώσεις μέ κάποιο ζῶο πού παλαιότερα συνήθιζαν νά χρησιμοποιοῦν γιά νά δείξουν τά χαρακτηριστικά ἤ τίς δραστηριότητες ἑνός ἀνθρώπου ἤ τίς λειτουργίες τῶν ὀργάνων του καί γιά νά δηλώσουν μιά πνευματική λειτουργία στή γλώσσα.
Αὐτός πού βλέπει σάν λύγκας. ἔχει καλή ὅραση, βλέπει καλά. Ὅποιος εἶναι ἀλεπού, εἶναι πονηρός. Ἔτσι, μέσω τῆς παρομοίωσης μέ τά ζῶα, σκιαγραφεῖται αὐτό πού ἀργότερα ὀνομάστηκε πνευματική ἰδιαιτερότητα τοῦ ἀνθρώπου, χαρακτήρας. Στούς μύθους μέ ζῶα περιγράφονται τύποι ἀνθρώπινης συμπεριφορᾶς.
Ἔτσι φτάνουμε στήν τρίτη μορφή, προκειμένου νά κατανοήσουμε τή σκοπιμότητα τῆς δημιουργίας τῶν ἀφηρημένων οὐσιαστικῶν. Πρόκειται γιά τό μυθικό ὄνομα, τό ὄνομα δηλαδή ἑνός θεοῦ ἤ ἑνός δαίμονα. Ὁ Ἄρης εἶναι ὁ θεός τοῦ πολέμου ἀλλά τό ὄνομά του ἔχει σχεδόν τή σημασία τοῦ ἀφηρημένου οὐσιαστικοῦ «πόλεμος». Ὁ πόλεμος εἶναι ἔργο τοῦ Ἄρη. Σέ φράσεις ὅμως ὅπως ἔρχεται Ἄρης, δέν διαφαίνεται καθόλου κατά πόσον ὁ ὁμιλῶν φαντάζεται ἕναν θεό μέ συγκεκριμένη μορφή. Σέ μεταγενέστερες ἐποχές προσπάθησαν νά ἑρμηνεύσουν ἀλληγορικά τους θεούς καί θεώρησαν πώς ἡ Ἀφροδίτη εἶναι κατ’ οὐσίαν ὁ ἔρωτας, ἡ Ἀθηνᾶ ἡ σύνεση καί ὅτι ὁ Ὅμηρος μίλησε μόνον ποιητικῇ ἀδείᾳ γιά θεούς. Φυσικά οἱ θεοί στόν Ὅμηρο δέν ἀποτελοῦν τέτοιου εἴδους αἰσθητικά βοηθητικά μέσα. Παρόλα αὐτά, ἔχει κάποια ἀλήθεια ἡ ἄποψη ὅτι οἱ θεοί ἀποκτοῦν ὀντότητα, ὅταν ταυτίζονται μέ ἀφηρημένες ἔννοιες. Τά ὀνόματα τῶν θεῶν εἶναι συχνά καί ρηματικά οὐσιαστικά. Φόβος σημαίνει ἀρχικά τόν «τρόμο»· εἶναι ἐπίσης ἕνας δαίμονας πού τρέπει σέ φυγή. Στήν περίπτωση αὐτή δέν εἴμαστε πάντοτε σέ θέση νά διακρίνουμε ἄν ἐννοεῖται ὁ θεός ἤ τό ἀφηρημένο οὐσιαστικό – κι αὐτό μας φέρνει, σέ ἀμηχανία γιά τό ἄν πρέπει νά γράψουμε στά κείμενά μας τή λέξη μέ κεφαλαῖο ἤ μικρό ἀρχικό. Ἕνα ὅμως διαφοροποιεῖ τόν θεό ἀπό τήν ἀφηρημένη ἔννοια, τό ὅτι ὁ θεός δρᾶ ἄμεσα, ἐπιβάλλεται στόν ἄνθρωπο, ἐνῶ τό πλήρως ἀνεπτυγμένο ἀφηρημένο οὐσιαστικό (ὅπως φάνηκε παραπάνω μέ τήν οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου) εἶναι ὁ στόχος τῆς ἀνρώπινης σκέψης καί τῆς πνευματικῆς δραστηριότητας.
Τή στιγμή αὐτή δέν μπορῶ νά δώσω καμιά συστηματική θεώρηση τῶν μεταφορῶν, τῶν παρομοιώσεων, τῶν διηγήσεων μέ ζῶα καί τῶν μύθων. Ἐδῶ ἔπρεπε μόνο νά φανεῖ ὅτι οἱ προεπιστημονικές μορφές σκέψης καί λόγου ἔχουν ἀφενός πολλά κοινά μέ τά ἀφηρημένα οὐσιαστικά — ἐφόσον ἔχουν κοινό στόχο – ἀφετέρου διαφοροποιοῦνται ἀπό τά ἀφηρημένα οὐσιαστικά, καθώς θέλουν τόν στόχο τους νά συνδέεται μέ κάτι ζωντανό, κάτι ὀργανικό, κ.τ.τ. Περισσότερο ὅμως δέν θά ἀσχοληθοῦμε μ’ αὐτό τό θέμα, γιατί καταλήγουμε στόν ταυτολογικό καί ἀρνητικό ὁρισμό, ὅτι τά μή ἀφηρημένα οὐσιαστικά δέν εἶναι ἀφηρημένα οὐσιαστικά.
Ἴσως μπορέσουμε νά ἀντιληφθοῦμε καί νά ὁρίσουμε ἀκριβέστερα τήν ἰδιαιτερότητα τῆς ἐπιστιμονικῆς γλώσσας πού δημιούργησαν οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες, ἄν ἀντιστρέψουμε τά πράγματα. Τόν σκοπό μας αὐτό ἴσως θά ἐξυπηρετοῦσε μιά παρέκβαση σέ μιά ἐντελῶς διαφορετική ὁμάδα λέξεων, στίς προθέσεις καί τούς συνδέσμους. Οἱ λέξεις αὐτές συνδέουν παραστάσεις τοπικά, χρονικά ἤ αἰτιολογικά. Ἡ ἱστορία τῆς γλώσσας δείχνει ὅτι οἱ τοπικοί καί σέ περιορισμένο βαθμό οἱ χρονικοί προσδιορισμοί εἶναι παλαιότεροι ἀπό τους αἰτιολογικούς. Οἱ αἰτιολογικοί δέν διέθεταν ἐξαρχῆς δικές τους λέξεις, ἀλλά οἱ λέξεις πού τούς δηλώνουν προέκυψαν ἀπό μεταβολή τῆς σημασίας τοπικῶν (ἀλλά καί χρονικῶν) προθέσεων καί συνδέσμων. Στή γλώσσα τῆς ἐπιστήμης καί τῆς φιλοσοφίας, φυσικά, προϋποτίθεται ἡ ἀρχή ὅτι οἱ αἰτιακές σχέσεις μποροῦν νά ἀνακαλυφθοῦν καί νά διατυπωθοῦν. Πῶς γίνεται στήν πράξη αὐτό; Στά Γερμανικά τό durch σημαίνει ἀρχικά μία τοπική σχέση (durch das Feld), ἐν συνεχείᾳ καί μιά χρονική (durch den Tag). Μπορῶ ἐπίσης νά πῶ πώς ὁ Ἀλέξανδρος γνώρισε τόν Ἀριστοτέλη μέσω τοῦ πατέρα του – καί ἐδῶ θά ἦταν παράλογο νά ἐννοήσω τό μέσῳ (durch) τοπικά ἤ χρονικά. Ἀφετηρία γιά μιά τέτοια χρήση ὑπῆρξαν προτάσεις ὅπως «μέσω τοῦ καινούργιου δρόμου φτάνει κανείς γρηγορότερα στήν πόλη». Ἀρχικά νοεῖται τοπικά ἀλλά, ὅταν καταλάβουμε ἀπό τήν πρόταση πώς ὁ δρόμος κατασκευάστηκε γιά νά συντομεύσει τήν ἀπόσταση πρός τήν πόλη, τό «μέσω» (durch) ἀποκτᾶ μιά αἰτιακή σημασία. Αὐτό εἶναι μιά φοβερή παρανόηση, ἄν πρέπει νά ὀνομάσουμε παρανόηση τό γεγονός ὅτι ἡ νέα χρήση τῆς λέξης δηλώνει τήν πραγματικότητα καί τήν οὐσία. Ἄν στήν περαιτέρω ἐξέλιξη τό «μέςῳ» (durch) ἀποβάλει τήν τοπική καί χρονική σημασία καί ἀποκτήσει σέ συγκεκριμένα συμφραζόμενα καθαρά αἰτιακή, τότε ἡ ἄμεση σχέση μέ τά πράγματα θά ἐξαφανιστεῖ ἀλλά αὐτό δέν σημαίνει ὅτι τό πραγματικό, τό ἀντικειμενικό θά χαθεῖ κατ’ ἀνάγκη. Ἀντίθετα μπορεῖ νά παρουσιαστεῖ ἀβίαστα ὑπό ὁρισμένες συνθῆκες.
Ἡ φράση «ἐπειδή βρέχει, θά μουσκέψουν ὅλα» σημαίνει ἀρχικά «διότι βρέχει…»· χαρακτηρίζει ἐπομένως μόνον τή χρονική ὑπόταξη «καθώς βρέχει…». Οὐσιαστικά ὅμως πρόκειται γιά κάτι παραπάνω». Μόλις ἀντιληφθοῦμε τό «ἐπειδή» ὡς αἰτιολογικό, ἀντιλαμβανόμαστε καί τίς ἄλλες σχέσεις.
Ἡ γλώσσα τοῦ Ὁμήρου εἶναι σχετικά φτωχή σέ τέτοιες συνδετικές λέξεις μέ αἰτιολογική σημασία. Ὅπου ἐννοοῦνται τέτοιες αἰτιακές σχέσεις, ὑποδηλώνονται ὡς ἐπί τό πλεῖστον ἔμμεσα, δηλαδή εἴτε ἡ σύνδεση δέν δηλώνεται καθόλου εἴτε χρησιμοποιοῦνται λέξεις πού δηλώνουν τόπο ἤ χρόνο. Ὁ λόγος ὅμως τῆς φιλοσοφίας καί τῆς ἐπιστήμης καθίσταται ἐφικτός, ὅταν ἡ γλώσσα μπορεῖ νά κάνει αὐτήν τή διάκριση. Αἰτιολογικούς συνδέσμους καί μετοχές πλήρους ἀναπτυγμένες συναντοῦμε ὄντως τόν 6ο αἰώνα, καθώς τότε διαμορφώθηκαν ἡ καθαρή ἔννοια τοῦ ἀριθμοῦ, τό ὁριστικό ἄρθρο, πού χρησιμοποιήθηκε γιά τούς ἀφαιρετικούς συλλογισμούς, καί κάποια ἄλλα πράγματα.
Προφανῶς πρόκειται γιά μία μεγάλη ἑνιαία πορεία πού ἐπιφέρει αὐτήν τή δομική μεταβολή στή γλώσσα καί καθιστᾶ δυνατή τήν ἐμφάνιση τῆς ἐπιστημονικῆς γλώσσας, ἡ ὁποία ἀπελευθερώνει τόν λόγο, τήν ἀφαιρετική σκέψη – ἤ ὅπως ἀλλιῶς τό ὀνομάσει κανείς – ἀπό τήν καθημερινή γλώσσα.
Μπορεῖ ἡ πορεία αὐτή στή γλώσσα νά γίνει ἀντιληπτή μέ ἀκόμα καλύτερο τρόπο ἤ τουλάχιστον νά περιγραφεῖ ἀκριβέστερα;
Προφανῶς πρέπει νά ὑπάρχει κάτι στήν ἴδια τή γλώσσα πού νά μπορεῖ νά ἀναπτύσσεται – φυσικά εἰς βάρος κάποιου ἄλλου – ὥστε νά δοθεῖ ἡ δυνατότητα νά συγκροτηθεῖ ὁ ἐπιστημονικός λόγος καί σκέψη. Σ’ αὐτήν τήν περίπτωση ἐπιβάλλεται νά ἀναλύσουμε ἐξαντλητικά τή γλώσσα.
Πρίν ἀπό μερικά χρόνια προσπάθησα νά περιγράψω τή δομή τῆς γλώσσας μέ γνώμονα αὐτά τά ἐρωτήματα. Ὅπως ὅμως διαπίστωσα, οὔτε οἱ φιλόλογοι οὔτε οἱ φιλόσοφοι ἔμειναν ἱκανοποιημένοι ἀπό τό ἐγχείρημά μου αὐτό. Πιστεύω πώς μπορεῖ κανείς νά ἐντοπίσει στή δομή τῆς γλώσσας τρία στοιχεῖα: τό στοιχεῖο τῆς ἀναπαράστασης, τῆς ἔκφρασης καί τῆς προθετικότητας, τά ὁποῖα διασταυρώνονται ὅπου ἤ κυριαρχία ἕνος ἐξ αὐτῶν σφραγίζει κάθε φορά μιά γλωσσική μορφή. Στό σημεῖο αὐτό ὑπεισέρχονται οἱ ψυχικές λειτουργίες, ὅπως τίς εἶδαν ὁ Dilthey καί ὁ Buhler. Ἀλλά ἀπό τήν ἄποψη τῆς ψυχολογίας, ὅπως ἔδειξε στούς νεώτερους χρόνους ὁ Husserl, οἱ λειτουργίες αὐτές δέν μποροῦν νά ἀνταγωνίζονται τό περιεχομένο τῆς γλώσσας, γιατί τό οὐσιαστικό στή γλώσσα εἶναι τό πνεῦμα, τό περιεχόμενο δηλαδή καί ἡ σημασία.
Ὅλα ὅσα θίξαμε μέχρι στιγμῆς ἴσως γίνουν σαφέστερα ὅταν, ἐπί τῇ βάσει αὐτῶν τῶν στοιχείων, ἑρμηνεύσουμε τίς παρατηρήσεις πού κάνει γιά πρώτη φορά ἕνας ἀρχαῖος Ἕλληνας σχετικά μέ τό πῶς πρέττει νά δοῦμε τίς ἰδιότητες τῶν πραγμάτων, ἄν θέλουμε νά κατανοήσουμε τόν κόσμο μέ τόν τρόπο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Ἐδῶ φαίνεται σαφῶς ὁ ρόλος τῆς γλώσσας. Ἀλλά πρίν ἀπό αὐτό ἄς κάνουμε μιά ἀκόμα σύντομη παρατήρηση γιά τό πῶς ἡ καθημερινή γλώσσα χειρίζεται τίς ἰδιότητες τῶν πραγμάτων καί πῶς μπορεῖ κανείς νά μιλήσει π.χ. γιά μία «ἔννοια» τῶν χρωμάτων, καθώς ἐδῶ ἐπικεντρώνονται οἱ περισσότερες ἀντιρρήσεις.
Μέ τίς δηλώσεις τῶν χρωμάτων κίτρινο, μπλέ, κόκκινο, κ.ο.κ.. ἔχουμε τήν ἀντίθεση τῶν ἀποχρώσεων πού προσλαμβάνουν οἱ αἰσθήσεις μας. Ἄν μποροῦμε νά σκεφτοῦμε μιά ἐπιστήμη πού ἀσχολεῖται μέ αὐτά τά χρώματα τά ὁποῖα μᾶς συγκινοῦν ἰδιαίτερα, π.χ. τή θεωρία τοΰ Γκαΐτε γιά τά χρώματα ἤ μία ἔρευνα γιά τό κίτρινο καί τό μπλέ στούς πίνακες τοῦ Vermeer van Delft, τότε μπορῶ ν’ ἀποδείξω ὅτι τά χρώματα ἔχουν «ἔννοια». Ἀλλά αὐτό δέν ἔχει νά κάνει μέ τίς φυσικές ἐπιστῆμες. Ἡ ἔννοια ἐδῶ ἐξαρτᾶται ἀπό τό βίωμα, πρόκειται γιά ἐντύπωση, ἔκφραση, κ.ο.κ., πράγματα δηλαδή πού δέν βρίσκονται στόν χῶρο τοῦ ἀντικειμενικοῦ. Μπορῶ ὅμως νά μιλήσω ἐπιστημονικά γιά τήν ἔννοια τῶν χρωμάτων, ἄν ἐννοῶ μ’ αὐτό τή σκοπιμότητά τους. Ἄν, γιά παράδειγμα, πῶ ὅτι οἱ ρῶγες τῶν σταφυλιῶν εἶναι κυρίως κόκκινες γιά νά ἐντοπίζονται ἀπό τά πουλιά, ἀντιθέτως τά λουλούδια εἶναι κυρίως μπλέ, κίτρινα ἤ ἄσπρα γιά νά προσελκύουν τά ἔντομα. Ἔτσι τοποθετοῦμε τά χρώματα σέ ἐκλογικευμένες σχέσεις. Ὅμως οὔτε αὐτό ἀποτελεῖ ἀντικειμενική ἐπιστήμη.
Ἡ ἐπιστήμη ἐπιδιώκει νά εἶναι «ἀντικειμενική», θέλει δηλαδή νά γνωρίσει τόν κόσμο ὅπως αὐτός στέκεται ἀνεξάρτητος ἔξω ἀπό ἐμᾶς. «Ἔλλογο» δέν εἶναι τίποτα ἄλλο παρά τό δυνάμενο νά μετρηθεῖ.
Ὁ πρῶτος ἀρχαῖος Ἕλληνας πού ἀντιμετωπίζει σύμφωνα μέ αὐτές τίς ἀρχές – ἐπιστημονικά» – τίς ἰδιότητες τῶν πραγμάτων, εἶναι ὁ Δημοκριτος. Ἐξηγεῖ μέ σαφήνεια ὅτι στήν πραγματικότητα οἱ ἰδιότητες δέν ὑπάρχουν, ὅτι πρέπει κανείς νά τίς ἀποκλείσει γιά νά δεῖ αὐτό πού πραγματικά εἶναι. Κατά τόν Δημοκριτο, πραγματικά εἶναι μόνον τά ἄτομα, τά ὁποῖα διαφοροποιοῦνται μεταξύ τους ἐξαιτίας τοῦ γεωμετρικοῦ τους σχήματος.
Τί συμβαίνει ἐδῶ; Μᾶς ἀρέσει τό γλυκό μέλι – ὁ Δημοκριτος κάνει λόγο γιά τό γλυκύ. Μέ τήν οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου, ἀπό μία ἰδιότητα πού ὑπῆρχε στό ἀντικείμενο φτιάχνει ἕνα δικό του ἀντικείμενο, ἕνα ἀφηρημένο οὐσιαστικό. Καί ἀπό τά διαφορετικά γνωρίσματα πού μπορεῖ νά ὑπάρχουν σέ διάφορα ἀντικείμενα φτιάχνει ἕνα ἀκόμη «γενικότερο» ἀντικείμενο, τήν ἰδιότητα. Ἔτσι ὑποστηρίζει ὅτι αὐτό πού θά δηλωνόταν μέ τήν οὐσιαστικοποίηση, δέν ὑπάρχει στήν πραγματικότητα. Στήν πραγματικότητα ὑπάρχουν μόνον τά ἐλάχιστα τμήματα ὕλης – ἑπομένως τά πολύ μικρά ἀντικείμενα – πού διαφοροποιοῦνται μεταξύ τους ἀπό τό διαφορετικό τους σχῆμα, τό ἕνα εἶναι στρογγυλό, τό ἄλλο αἰχμηρό, κ.ο.κ.
Ἑπομένως δέν χάνονται ὅλες οἱ ἰδιότητες. Μένουν μᾶλλον ἐκεῖνες πού ἀφοροῦν στό γεωμετρικό σχῆμα. Ἀπό τό σχῆμα αὐτό, πού εἶναι ἀντικειμενικό καί πραγματικό, ἀποδεχόμαστε ὅ,τι μπορεῖ νά συλληφθεῖ μαθηματικά. Αὐτό τό μαθηματικό στοιχεῖο ὑπερβαίνει ὅμως καί τήν καθημερινή γλώσσα καί τήν ἀλήθεια πού μπορεῖ νά διαπιστωθεῖ ἐμπειρικά, καθώς δίνουμε ὁπωσδήποτε βάρος στίς λέξεις, ὅπως εἴδαμε καί στήν περιπτωση τοῦ ἀπείρου. Οἱ ἔννοιες «στρογγυλό» ἤ «εὐθύ» δηλώνουν τό στρογγυλό ἤ εὐθύ κατά τέτοιο τρόπο ὥστε αὐτά νά μήν ὑπάρχουν πλέον στόν κόσμο.
Ἡ τάση γιά ἀντικειμενικοποίηση ὑπολανθάνει στήν ἀρχαία Ἑλληνική ἐπιστημονική γλίοσσα, καθώς ἡ ἀρχαία ἑλληνική ἔννοια τῆς γνώσης καθορίζεται ἀπό τήν ὅραση καί ἀπό τή γνώση πού ἀποκτᾶται μέσω αὐτῆς. Ἡ ὅραση εἶναι κυρίως ἡ ἔννοια μέσω τῆς ὁποίας μᾶς παρουσιάζονται τά πράγματα ἀντικειμενικά, ἔξω ἀπό μᾶς. Ἡ ἀφαίρεση, αὐτό τό θεμελιῶδες μέσο γιά τή δημιουργία κατάλληλων φιλοσοφικῶν καί ἐπιστημονικὼν ἐννοιῶν, ἱδρύει καί αὐτή ἀντικείμενα. Ὅ,τι μπορεῖ νά συλληφθεῖ ἀρχικῶς ὡς ἐπίθετο ἤ ρῆμα δέν μετατρέπεται, μέ τήν οὐσιαστικοποίηση τοῦ ἐπιθέτου ἤ τοῦ ρήματος, σέ κατ’ οὐσίαν ἀντικείμενο, ἀλλά σέ ἀντικείμενο τῆς σκέψης. Ἔτσι διευρύνεται ἡ λεξιλογική κατηγορία πού στήν προεπιστημονική γλώσσα χρησιμεύει προπαντός γιά νά παραστήσει τόν κόσμο στήν πληρότητά του καί δημιουργοῦνται καινούργια ἀντικείμενα στά ὁποῖα μπορεῖ κανείς νά προσδώσει μιά πιό ἀντικειμενική πραγματικότητα ἀπό αὐτήν ταῶν ὑλικῶν ἀντικείμενων.
Ἡ γλώσσα εἶναι τό πεδίο ὅπου πάντα συναντῶνται οἱ διάφορες νοητικές λειτουργίες καί πάντα θά μποροῦν ἐκ νέου νά συναντῶνται. Ἡ ἐπιστημονική ὅμως γλώσσα βασίζεται στό ὅτι σέ αὐτήν προβάλλεται τό ἀντικειμενικό, ἀναπαραστατικό στοιχεῖο τόσο ἔντονα, ὥστε συνθλίβει σέ ἀρκετά μεγάλο βαθμό αὐτό πού ὀνομάζουμε ἐν πολλοῖς «γλώσσα».
Ὁ φιλόλογος μπορεῖ, ὅταν ἐξετάζει μιά ἐπιστημονική γλώσσα, νά ἀπορήσει σέ τί μᾶς ὠφελεῖ μιά τέτοια χρήση τῆς γλώσσας. Τό γεγονός ὅμως ὅτι ὠφελούμαστε – καί γι’ αὐτό δέν πρέπει ν’ ἀμφιβάλλουμε καθόλου – μᾶλλον ὀφείλεται στό ὅτι ἡ γλώσσα μᾶς προσφέρεται γιά τέτοιες περιπέτειες. Τουλάχιστον οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες, πού ἔχουν ἐκφραστεῖ μέ σκεπτικισμό γιά τίς δυνατότητές της, τόλμησαν νά τήν δοκιμάσουν σ’ αὐτούς τούς τρόπους.
------------------------
[1] Ὅλους αὐτούς τούς ὅρούς ἐξέτασε ὁ Κ. v. Fritz σέ τρεῖς μελέτες του: «Νοῦς άπό νοεῖν in the Homeric poems», Class. Philol. 38, 1943 , σσ. 79-93· «Νοῦς, νοεῖν and their derivatives in Pre-Socratic philosophy I», ὅ.π. 40, 1945, σσ. 223-242·
II, ὅ.π. 41, 1946, σσ. 12-34. Ἐπίσης πρβλ. Gert Plambock, Erfassen, Gegenwartigen, Innesein. Aspekte homerischen Psychologie, διατρ. Kiel 1959 (δακτυλογρ.).
[2] Δέν μπορῶ φυσικά νά ὑπεισέλθω σέ ζητήματα ἰατρικῆς πού ἀνακύπτουν ἐδῶ. Ἄν εἶναι ὁ ἐγκέφαλος πού κυβερνᾶ, τότε κανείς δέν θά ἰσχυριζόταν πώς οἱ ἀρχαῖοι Ἕλληνες στήν ἐποχή τοῦ Ὁμήρου δέν διέθεταν πλήρως ἀνεπτυγμένο ἐγκέφαλο. Τό ζήτημα εἶναι κατά πόσον μπόρεσαν συνειδητά νά τόν θέσουν σέ δραστηριότητα καί νά τόν δοκιμάσουν. Λέξεις γιά τό «ἐρευνῶ» ἔχουμε στά ἀρχαῖα ἑλληνικά του 5ου αἰώνα π.Χ.: δίζημαι στόν Ἡράκλειτο Β 101 (στόν Ὅμηρο «ἀναζητῶ μέ τά μάτια κάποιον, ἐπιθυμῶ, ζητῶ κάποιον, ἐπιδιώκω κάτι. προσπαθῶ νά κερδίσω»)· ἐρευνάω ἀπό τόν Πίνδαρο καί τόν Αἰσχύλο καί στό ἑξῆς (στόν Ὅμηρο «ἀνιχνεύω, ἰχνηλατῶ»)· ζητῶ ἀπό τόν Πλάτωνα καί τόν Ξενοφώντα καί στό ἑξῆς (στόν Ὅμηρο «ἀναζητῶ»)·ἱστορέω ἀπό τόν Αίσχύλο καί στό ἑξῆς· πεύθομαι/πυνθάνομαι στόν Ὅμηρο σημαίνει «μαθαίνω κάτι, ζητῶ πληροφορίες γιά κάτι».
[3] Γιά τό ἐρώτημα τῆς Σαπφοῦς «Ποιό εἶναι τό ὡραιότερο;» (16L-P), τόν προβληματισμό τοῦ Ἀλκαίου γιά τόν «πραγματικό» φίλο (333L-P) καί τοῦ Σιμωνίδη γιά τόν «ἀληθινά» ἀγαθόν ἄνθρωπο (4D), βλ. Aufbau der Sprache (2η ἔκδ.), 188, καί Poetry and Society, 34, 47 καί 51.
[4] Γιά τό ὅτι ἡ ἔννοια «λιοντάρι» εἶναι δυνατή, ἐπειδή τό οὐσιαστικό ὡς κατηγορούμενο ἔχει «γενική» σημασία, βλ. Ἡ Ἀνακάλυψη τοῦ Πνεύματος, ὅ.π., σσ. 300-301.
