Ο Εντγκάρ Μορέν γράφει: «Ο Κορνήλιος Καστοριάδης ανέτρεχε απευθείας στα έργα του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, αλλά δεν ήταν ένας φιλόσοφος “κλεισμένος στον κόσμο του”· προσπαθούσε να σκέφτεται με βάση την κουλτούρα και τη γνώση της εποχής του. Κρατούσε από την παρουσία των προγόνων του στο έδαφος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας μια προσέγγιση βαλκάνιου χωρικού, αλλά, αν λάβει κανείς υπόψη το σπινθηροβόλο πνεύμα του, ήταν ένας Αθηναίος του αιώνα του Περικλή. Ήταν ταυτόχρονα ένας θερμός Μεσογειακός και ένας αυθεντικός εκπρόσωπος του ευρωπαϊκού πολιτισμού· στο πρόσωπό του η Ανατολή συνυπήρχε με τη Δύση. Αυτός ο έλληνας μετανάστης που έγινε με τον καιρό Γάλλος συνέβαλε στον πλούτο και στην οικουμενικότητα της γαλλικής κουλτούρας».[1]
Ο Καστοριάδης είχε με την Ελλάδα ισχυρούς αλλά και αντιφατικούς δεσμούς. Διατηρούσε πάντα μια σχεδόν σωματική σχέση με τις αισθήσεις, ακόμα και με τις μυρωδιές, ενός κόσμου μεσογειακού. Αυτή η σχέση τον ωθούσε κάθε καλοκαίρι να περνά δύο μήνες στα ελληνικά νησιά, αρχικά στη Σκόπελο και έπειτα στην Τήνο. Ταυτόχρονα, η έντονα κριτική προσέγγισή του στην πραγματικότητα της σύγχρονης Ελλάδας θυμίζει κάπως το χαριτολόγημα ότι ο σημερινός Έλληνας είναι ουσιαστικά ένας υπήκοος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας που θεωρεί τον εαυτό του Ιταλό. Για τον Καστοριάδη, η σύγχρονη Ελλάδα ελάχιστη σχέση έχει με εκείνη του Αριστοτέλη, και γενικά της αρχαιότητας. Αλλά και η υποδοχή του έργου του στη σύγχρονη Ελλάδα υπήρξε πάντα εξίσου αμφίθυμη, καλύπτοντας όλο το φάσμα από την απόρριψη του «ετερόδοξου» έως τη γοητεία που ασκούσε ως επιφανής διανοούμενος με σημαντική καριέρα στο εξωτερικό. Μπορεί κάποιοι στην Ελλάδα να ένιωθαν υπερήφανοι για την ελληνική καταγωγή ενός τόσο σημαντικού στοχαστή διεθνούς εμβέλειας, αλλά τα ελληνικά πανεπιστήμια παρέμειναν πάντα ιδιαίτερα επιφυλακτικά απέναντι του.
Συχνά ο Καστοριάδης χαρακτηρίστηκε ελληνοκεντρικός, επειδή θεωρούσε την αρχαία Ελλάδα σημαντική πηγή έμπνευσης και σημείο αναφοράς για την προσέγγιση της σύγχρονης πραγματικότητας και για την οικοδόμηση μιας αυθεντικής δημοκρατίας στις μέρες μας. Ωστόσο, λαμβάνοντας υπόψη τη μακρά διαδρομή του Καστοριάδη, θα ήταν απολύτως αδικαιολόγητο να θεωρείται εθνικιστής: «Μάλιστα, σε μια συνέντευξη είχε πει ότι, αν είχε μείνει στην Ελλάδα, η Ελλάδα θα τον είχε καταστρέφει. Είναι ό,τι χειρότερο μπορεί να πει κάποιος για τη χώρα του. Ο Κρόνος τρώει τα παιδιά του. Υπάρχει στα ελληνικά ένα ανέκδοτο σύμφωνα με το οποίο όσοι βρίσκονται στην Κόλαση ζουν χωμένοι στα σκατά. Ο φύλακας είναι αναγκασμένος να σπρώχνει προς τα κάτω όσους θέλουν να ξεφύγουν από αυτήν την τιμωρία. Μοναδική εξαίρεση το τμήμα με τους Έλληνες· εκεί, όποιον προσπαθεί να βγάλει έστω και λίγο το κεφάλι του από τα σκατά, τον τραβάνε προς τα κάτω οι υπόλοιποι».[2] Το 1994, όταν ρωτήθηκε για την πολιτική ζωή στη σύγχρονη Ελλάδα, ο Καστοριάδης απάντησε ωμά: «Θα έλεγα ότι για τους Έλληνες η πολιτική ζωή σταματά κάπου γύρω στο 404 π.Χ. Αναφέρομαι στην αυθεντική πολιτική ζωή, στην οποία ο λαός αποτελούσε αυτόνομο παράγοντα. Δεν μιλώ για μάχες και για αυτοκράτορες, για τους Αλέξανδρους και τους Βασίλειους Βουλγαροκτόνους».[3] Στην ερώτηση, εξάλλου, πώς νιώθει κάθε φορά που επιστρέφει στην Ελλάδα, και πάλι δεν θα μασήσει τα λόγια του: «Πρόκειται για εικόνα καταστροφής. Κάθε φορά που φτάνω στην Αθήνα, νιώθω σαν να έχουν αναγκάσει τη μητέρα μου να κάνει πεζοδρόμιο».[4]
Ο Κωνσταντίνος Δεσποτόπουλος, φιλόσοφος και ακαδημαϊκός, έχει πει ότι ο Καστοριάδης ήταν ο πιο σημαντικός από όσους σύγχρονούς του υπηρέτησαν τη φιλοσοφία, τόσο στην Ελλάδα όσο και στην Ευρώπη. Μολαταύτα, το Πανεπιστήμιο της Αθήνας θα παραμείνει απρόσιτο για τον Καστοριάδη. Οι διαλέξεις που δίνει στην Ελλάδα φιλοξενούνται κατά κανόνα σε άλλα εκπαιδευτικά ιδρύματα, όπως το Πάντειο. Μπορεί τα βιβλία του να μεταφράζονται εν τω μεταξύ στην Ελλάδα και να έχουν καλή υποδοχή, αλλά η επιφυλακτικότητα απέναντι του, και απέναντι στις απόψεις του, παραμένει αμείωτη. Σε μια διάλεξή του στο Γαλλικό Ινστιτούτο Αθηνών (IFA) θα επικρατήσει αδιαχώρητο. Ο δρόμος μπροστά από το Ινστιτούτο ήταν γεμάτος από κόσμο, κυρίως νέους, που δεν είχαν μπορέσει να μπουν στην αίθουσα. Ο διευθυντής του IFA θα παρουσιάσει στο ακροατήριο τον Καστοριάδη, ο οποίος θα αρχίσει να μιλάει γαλλικά, όπως συνήθιζε. Οι ακροατές θα αρχίσουν να διαμαρτύρονται, ζητώντας του να μιλήσει ελληνικά. Ο Καστοριάδης δέχεται, αλλά ζητάει να τον αφήσουν να ευχαριστήσει πρώτα στα γαλλικά τους ανθρώπους που τον κάλεσαν να μιλήσει. Εν συνεχεία, θα μιλήσει πράγματι στα ελληνικά, συμβουλευόμενος το γαλλικό του χειρόγραφο, το οποίο μετέφραζε ουσιαστικά εκείνη τη στιγμή, και μάλιστα σε εξαιρετικά ελληνικά. [Η μαρτυρία προέρχεται από τον εκεί παρόντα Κώστα Σπαντιδάκη]. Στην Αλεξανδρούπολη θα αναγορευτεί επίτιμος καθηγητής του Πανεπιστημίου της Θράκης. Διαλέξεις θα δώσει επίσης στο Ηράκλειο και στο Ρέθυμνο, το 1989, καθώς και στο Οικονομικό Πανεπιστήμιο της Αθήνας, την πρώην ΑΣΟΕΕ. Εκεί η κοσμοσυρροή ήταν τέτοια, ώστε χρειάστηκε να ανοίξουν και δύο ακόμα αμφιθέατρα (εκτός από εκείνο στο οποίο θα γινόταν η ομιλία), απ’ όπου να μπορεί το κοινό να τον ακούει.
«Στην Τήνο, όπου έχουμε ένα σπίτι, τον κάλεσε ένας τοπικός σύλλογος νέων, το 1994, να δώσει μια διάλεξη στα ελληνικά. Το θέμα ήταν “Η σχέση μας με την παράδοση”».[5] Με λίγο προβοκατόρικο τρόπο, ο Καστοριάδης θα καλέσει τους ακροατές να δηλώσουν αν θεωρούν τον εαυτό τους κληρονόμους του Περικλή ή κληρονόμους της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, για να τους πει εν συνεχεία ότι δεν μπορεί να διεκδικούν και τις δύο “κληρονομιές”, αφού οι δύο αυτές ιδιότητες είναι αλληλοσυγκρουόμενες. Βέβαια, ο Καστοριάδης, λέγοντάς τα αυτά, γνώριζε πολύ καλά ότι έτσι αμφισβητούσε τη νεοελληνική απόπειρα να συμφιλιωθούν οι δύο αυτές παραδόσεις, η αρχαιοελληνική και η ελληνορθόδοξη, μέσω του ιδεολογήματος του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού». Κατά τον Καστοριάδη, η κληρονομιά της αθηναϊκής δημοκρατίας είναι απολύτως ασύμβατη με εκείνη της βυζαντινής θεοκρατίας. Αυτός ο ιδιότυπος συγκρητισμός είναι ορατός ακόμα και σε ορισμένα κτίρια της
Αθήνας, όπου αρχαιοελληνικά και χριστιανικά/βυζαντινά στοιχεία συνυπάρχουν. Ο ελληνικός λαός θεωρεί κατά κανόνα απαράδεκτη την ιδέα ότι καλείται να διαλέξει ανάμεσα στις δύο αυτές παραδόσεις. «Η διάλεξη προ- κάλεσε μεγάλη αναστάτωση. Το κείμενό της δημοσιεύτηκε και επί τρεις μήνες οι αναγνώστες της εφημερίδας που το δημοσίευσε έστελναν επιστολές διαμαρτυρίας για αυτήν την πρόκληση».[6] Άλλωστε, στην ίδια την Τήνο, πολύ κοντά στο χωριό όπου βρίσκεται το σπίτι του Καστοριάδη, στην πόλη της Τήνου, δεσπόζει η εκκλησία με την εικόνα της Παναγίας, ένα είδος «Λούρδης του Αιγαίου», όπου κάθε χρόνο στις 15 Αυγούστου συρρέουν χιλιάδες πιστοί για να προσκυνήσουν και να θεραπευτούν. Μετά τον θάνατο του Καστοριάδη, οι κάτοικοι του χωριού όπου βρίσκεται το σπίτι της οικογένειας θα θελήσουν να τιμήσουν τη μνήμη του σε έναν χώρο που βρίσκεται αρκετά κοντά στην εκκλησία της Ευαγγελίστριας, όπου βρίσκεται η εικόνα της Παναγίας. Όμως, οι εκκλησιαστικές αρχές θα αντιδράσουν, επικαλούμενες ότι ο Καστοριάδης δεν κηδεύτηκε με θρησκευτική τελετή. Έτσι, η εκδήλωση θα γίνει τελικά στο χωριό, σε μια μικρή πλατεία μπροστά στο σπίτι της οικογένειας. Η Κυβέλη Καστοριάδη θυμάται ότι αργότερα υπήρξε προσπάθεια «επανόρθωσης»: «Μια μέρα, ήρθε να με δει κάποιος που με ενημέρωσε ότι η ηγουμένη του μοναστηριού τού είχε πει πως, στα τελευταία του, ο Καστοριάδης είχε δεχτεί τη θεία φώτιση, και επομένως όλα όσα είχε γράψει θα μπορούσαν να θεωρηθούν άκυρα».[7]
Σε πολιτικό επίπεδο, η υποδοχή της σκέψης του Καστοριάδη στην Ελλάδα θα προκαλέσει εντάσεις μεταξύ των πρώην μαρξιστών, που δεν του συγχωρούν ότι «είχε δίκιο τόσο νωρίς», και ορισμένων εθνικιστών, οι οποίοι θα επιχειρήσουν να τον οικειοποιηθούν διαστρέφοντας τις απόψεις του. Κατά τη δεκαετία του 1970, ιδιαίτερα επικριτικοί απέναντι του θα είναι ορισμένοι διανοούμενοι που συνδέονταν με το ΚΚΕ Εσωτερικού. Ένας από αυτούς, ο Νίκος Πουλαντζάς, κοινωνιολόγος με αλτουσεριανές καταβολές που δίδασκε στο Paris VIII, στις Βενσέν, υπαινισσόταν το 1977 στην Αυγή, εφημερίδα τότε του ΚΚΕ Εσωτερικού, ότι ο Καστοριάδης θα μπορούσε να είναι ακόμα και πράκτορας του αμερικανικού ιμπεριαλισμού: «Βρισκόμαστε μπροστά στην απαρχή μιας αντιμαρξιστικής επίθεσης. Θα έπρεπε να το περιμένουμε: δεν προέρχεται από την παραδοσιακή δεξιά, αλλά παίρνει τη μορφή μιας υπερεπαναστατικότητας, σύμφωνα με την οποία πρέπει να εγκαταλείψουμε τον μαρξισμό αν θέλουμε να παραμείνουμε επαναστάτες. Στην Ευρώπη, αυτή η τάση είναι παρούσα στα έργα του Φουκώ και του Ντελέζ. Στη χώρα μας, εμφανίζεται με τη μορφή ενός φλύαρου εκλεκτικισμού και ενός υποπροϊόντος του ευρωπαϊκού ανορθολογισμού. Είναι η περίπτωση των έργων του συμπατριώτη μας Καστοριάδη, για τα οποία πολύς λόγος γίνεται στις μέρες μας και τα οποία, απ’ ό, τι φαίνεται, εμπνέουν και τους νεοχριστιανούς. […] Βρίσκομαι στη δυσάρεστη θέση να πρέπει να επισημάνω ότι δεν είναι τυχαίο πως αυτά τα κείμενα προέρχονται από κάποιον που έως αρκετά πρόσφατα ήταν διακεκριμένο στέλεχος του ΟΟΣΑ, οργανισμού ο οποίος, μαζί με την Παγκόσμια Τράπεζα, είναι ένα από τα βασικά όργανα του αμερικανικού ιμπεριαλισμού στην Ευρώπη».[8]
Το έργο του Καστοριάδη Ce qui fait la Grece, που περιλαμβάνει τα σεμινάρια του 1982-83, αφιερωμένα στην αρχαία Ελλάδα, θα κυκλοφορήσει το 2004 από τις εκδόσεις Seuil. Στα ελληνικά, το βιβλίο θα εκδοθεί με τον τίτλο Η ελληνική ιδιαιτερότητα· για κάποιους,[9] αυτό θα μπορούσε να δώσει λαβή σε παρεξηγήσεις, επιτρέποντας σε ορισμένους εθνικιστικούς κύκλους να επικαλούνται τον Καστοριάδη. Σε μια εποχή ανόδου της άκρας δεξιάς στην Ελλάδα, η ιδέα ότι οι σύγχρονοι Έλληνες είναι απευθείας απόγονοι των Ελλήνων της αρχαιότητας μπορεί να είναι πολύ επικίνδυνη, οδηγώντας σε απόψεις περί «εκλεκτής φυλής», τις οποίες διακινούν κάθε είδους ομάδες και οργανώσεις, συνδυάζοντάς τες μάλιστα με ξενοφοβικές και ρατσιστικές θέσεις. Όλα αυτά, ωστόσο, βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με την πραγματική σκέψη και τις αξίες του Καστοριάδη, ο οποίος έλεγε χαρακτηριστικά: «Οι Έλληνες είναι ρατσιστές». Παράλληλα, έκανε λόγο πάντα για «την τάση μας να θεωρούμε τους εαυτούς μας ανώτερη φυλή».[10]
Γενικά πάντως, τα βιβλία του Καστοριάδη βρίσκουν απήχηση στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό. Η Άνοδος της ασημαντότητας είναι το πιο ευπώλητο από τα πολιτικά βιβλία του (8.000 αντίτυπα), ενώ η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας έχει κάνει ήδη δεκαέξι εκδόσεις! Πολύ καλή υποδοχή επιφύλαξε το αναγνωστικό κοινό και στα κείμενά του για την αρχαία Ελλάδα, που κυκλοφόρησαν το 2007, 2008 και 2011 αντίστοιχα, μολονότι τα ελληνικά πανεπιστήμια εξακολουθούν να τηρούν σαφώς αρνητική στάση απέναντι στο έργο του. Κατά τον Κώστα Σπαντιδάκη, μεταφραστή αρκετών κειμένων του: «Αν το Πανεπιστήμιο δεχόταν να διδάσκονται τα έργα του Καστοριάδη, θα ήταν σαν να αυτοαναιρείται. Είμαι βέβαιος για αυτό. Έχω ασχοληθεί με την κλασική και την ελληνιστική περίοδο και γνωρίζω τη γερμανική και τη γαλλική βιβλιογραφία για το θέμα. Δεν έχω διαβάσει ποτέ κάτι τόσο εμπνευσμένο όσο τα σχετικά κείμενα του Καστοριάδη. Οι ειδήμονες είναι πολύ δύσκολο να το παραδεχτούν αυτό».[11]
Ο Καστοριάδης δεν δίσταζε ποτέ να επικρίνει ανοιχτά τις ελληνικές κυβερνήσεις. Στα χρόνια της δικτατορίας των συνταγματαρχών, μην έχοντας αποκτήσει ακόμη τη γαλλική υπηκοότητα, υπέγραφε τα κείμενά του με ψευδώνυμο, φοβούμενος ενδεχόμενη απέλασή του. Αυτό, ωστόσο, δεν τον εμπόδιζε να αναπτύσσει, μαζί με τους φίλους του και τους συναγωνιστές του, παράνομη δράση, προσπαθώντας κυρίως να βοηθήσει όσους αγωνίζονταν κατά της χούντας στο εσωτερικό της χώρας. Κατά την περίοδο της διάλυσης της Γιουγκοσλαβίας, θα υπογράφει το 1994 ένα κείμενο με το οποίο θα καταδικάζεται ο μυωπικός εθνικισμός της ελληνικής κυβέρνησης.[12] Η Πρώην Γιουγκοσλαβική Δημοκρατία της Μακεδονίας, χώρα με περίπου 2 εκατομμύρια κατοίκους, θα κηρύξει την ανεξαρτησία της το 1991. Η αντίδραση της Ελλάδας στη χρήση της λέξης Μακεδονία στο όνομα της νέας αυτής χώρας θα είναι υπερβολική και αδικαιολόγητη, με την τότε κυβέρνηση του Ανδρέα Παπανδρέου να μη διστάζει να προχωρήσει ακόμα και σε εμπάργκο κατά της γειτονικής χώρας.
Το 1994, ο Καστοριάδης δημοσιεύει ένα κείμενο στον ελληνικό Τύπο με το οποίο αποδοκιμάζει την έξαρση του εθνικισμού και επικρίνει έντονα την κυβέρνηση. Στο ίδιο αυτό κείμενο, δεν παραλείπει να εκφράσει, για μια ακόμα φορά, τα αντιτουρκικά του αισθήματα: «Το μείζον πρόβλημα για την Ελλάδα δεν είναι τα Σκόπια, αλλά η Τουρκία, με τα 50 εκατομμύρια πληθυσμό και τις βλέψεις της στο Αιγαίο. Οι Τούρκοι εξαφάνισαν την ελληνική μειονότητα από τη χώρα τους, παρά τα όσα προβλέπονταν από τη Συνθήκη της Λωζάνης. Στην Κωνσταντινούπολη, υπήρχαν εκατοντάδες χιλιάδες Έλληνες. […] Αυτό είναι το πραγματικό πρόβλημα. Ο πρωθυπουργός των Σκοπίων είναι ένας σταλινικός κομμουνιστής απαράτσικος και η ελληνική ηγεσία είναι ο καθρέφτης του».[13] Κατά τον Καστοριάδη, η ελληνική κυβέρνηση θα μπορούσε να αντιμετωπίσει λογικά το πρόβλημα εξηγώντας στους Δυτικούς ποιο είναι το πραγματικό διακύβευμα, και συγκεκριμένα ότι ο κίνδυνος προέρχεται από την Τουρκία, η οποία έχει ίσως επεκτατικές βλέψεις στη Θράκη και σε νησιά του Αιγαίου.[14] Σε αυτό το σημείο, επομένως, η άποψή του δεν θα απέχει πολύ από εκείνη μεγάλης μερίδας της ελληνικής κοινής γνώμης, σύμφωνα με την οποία η Πρώην Γιουγκοσλαβική Δημοκρατία της Μακεδονίας θα μπορούσε να «διευκολύνει» μια τουρκική επίθεση κατά της Ελλάδας, ανάλογη με την τουρκική εισβολή στην Κύπρο το 1974.
Αυτή η ανάλυσή του δεν θα εμποδίσει, ωστόσο, τον Καστοριάδη να είναι ένας από τους λίγους διανοούμενους που αποδοκίμασαν το εθνικιστικό κύμα που ανέβαινε καθημερινά στην Ελλάδα της εποχής: «Το εθνικιστικό αίσθημα δεν θέλει και πολύ για να ξυπνήσει στους σύγχρονους Έλληνες. Οι άνθρωποι που κυβερνούν στα Σκόπια είναι απλώς το πρόσχημα για την εθνικιστική έξαρση, κυρίως μέσω του προοιμίου που συνοδεύει το Σύνταγμα της νέας αυτής χώρας, της απροθυμίας τους να υποχωρήσουν στο θέμα του ονόματος, καθώς και των συμβόλων τους. Μέσα σε αυτό το κλίμα, το εθνικό φαντασιακό των Ελλήνων ερεθίζεται συστηματικά από δημαγωγούς όπως ο Παπανδρέου και ο Σαμαράς, οι οποίοι ελάχιστα έχουν, κατά τα άλλα, να προτείνουν ως πολιτικό πρόγραμμα. Μερικές φορές λέω, χαριτολογώντας, πως στην Ελλάδα δεν υπάρχει έδαφος για ένα ρατσιστικό κόμμα σαν αυτό του Ζαν-Μαρί Λεπέν, κι αυτό επειδή όλοι οι Έλληνες είναι ρατσιστές. Το ίδιο ισχύει και για τον εθνικισμό· δεν υπάρχει πρόσφορο έδαφος για εθνικιστικό κόμμα, αφού τον σχετικό χώρο τον καλύπτει ο ίδιος ο Παπανδρέου».[15]
Ένα άλλο ζήτημα που εκκρεμεί στην Ελλάδα είναι αυτό του χωρισμού κράτους και Εκκλησίας. Μάλιστα, από τα χρόνια της Κατοχής έως τις αρχές της δεκαετίας του 2000, στις ταυτότητες των πολιτών της χώρας ήταν υποχρεωτική η αναγραφή του θρησκεύματος. Ήδη από το 1982, πάντως, σε μια διάλεξη που έδωσε στην Τήνο με θέμα «Ηθική και πολιτική» ο Καστοριάδης έλεγε αναφερόμενος στο ζήτημα της αυτονομίας και των θρησκευτικών περιορισμών: «Εδώ στην Τήνο, η μία λειτουργία διαδέχεται την άλλη. Είμαστε δούλοι του Θεού, όπως δεν παραλείπουν να τονίζουν οι παπάδες κατά τη διάρκεια της θείας λειτουργίας. Οφείλουμε να δημιουργήσουμε κάτι που να εναντιώνεται σε αυτές τις παραδόσεις, έχοντας πάντα κατά νου τη στοχαστική και ελεύθερη αυτοπραγμάτωση».[16]
Αλλά και γενικότερα, ο Καστοριάδης απέρριπτε την ιδέα ότι ο χριστιανισμός, ή και οποιαδήποτε άλλη θρησκεία, ευνόησε με τον έναν ή τον άλλον τρόπο την εγκαθίδρυση δημοκρατικών καθεστώτων. Υπογράμμιζε, μάλιστα, την κάθε άλλο παρά άνθηση της δημοκρατίας σε όλες τις χώρες όπου η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει δεσπόζουσα θέση: «Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στην Ευρώπη η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στις δημοκρατικές και τις λιγότερο ή και καθόλου δημοκρατικές χώρες (ή ακόμα και εκείνες τις χώρες όπου η δημοκρατία εγκαθιδρύθηκε με χρονική καθυστέρηση και με σημαντικές δυσκολίες) συμπίπτει με τα σύνορα μεταξύ των περιοχών όπου δεσπόζει η Ορθόδοξη Εκκλησία και της υπόλοιπης Ευρώπης. Η Ρωσία, η Ουκρανία, τα Βαλκάνια (χωρίς να εξαιρείται η Ελλάδα, παρά τις ιδιαιτερότητές της) ποτέ ουσιαστικά δεν ξέφυγαν από το μεσαιωνικό εν πολλοίς πολιτικό παρελθόν τους».[17]
Όντας έντονα επικριτικός απέναντι στη σύγχρονη Ελλάδα, ο Καστοριάδης θεωρούσε, ωστόσο, ότι η αρχαία Ελλάδα υπήρξε το λίκνο της δημοκρατίας, καθώς η πόλις, ως κοινότητα πολιτών, είχε διαμορφώσει θεσμούς οι οποίοι βασίζονταν αποκλειστικά στη βούληση των κατοίκων της. Κατά τον Καστοριάδη, δεν τίθεται θέμα να θεωρήσουμε αυτό το μοντέλο του παρελθόντος πρότυπο για το μέλλον, αλλά να το επαναξιολογήσουμε ώστε να το αξιοποιήσουμε σαν γόνιμο «σπόρο» μιας μελλοντικής αυθεντικής δημοκρατίας.
Προκειμένου να στηρίξει αυτήν την προσέγγισή του, ο Καστοριάδης θα χρειαστεί να έρθει σε σύγκρουση με μια άποψη, παρούσα στη ρεπουμπλικανική και φιλελεύθερη παράδοση, σύμφωνα με την οποία η αρχαία Ελλάδα ήταν ένα είδος προπλάσματος της δυτικού τύπου δημοκρατίας, σε μια εποχή όπου η έννοια του ατόμου, με τη σημερινή της μορφή, δεν υπήρχε ακόμη. Κατά τους υποστηρικτές αυτής της άποψης, η σύγχρονη δημοκρατία δεν θα είναι, λοιπόν, παρά η αρχαία δημοκρατία στην πιο πλήρη εκδοχή της: «Η ιστορία μας αρχίζει με τους Έλληνες», έγραφε το 1890 ο γάλλος ιστορικός Ernest Lavisse. Την ίδια, βασικά, γραμμή πλεύσης ακολουθεί στα έργα της και η Ζακλίν ντε Ρομιγύ, η οποία «μέσω των κειμένων, ιχνηλατεί μια άνθηση που συνεχίζεται χωρίς διακοπή, ανοίγοντας τον δρόμο προς εμάς».[18] Για τους φορείς και εκφραστές αυτής της άποψης, ένας από τους οποίους υπήρξε και ο Μπενζαμέν Κονστάν, η αρχαία ελληνική δημοκρατία δεν είναι «σπόρος» αλλά «απαρχή» μιας πορείας που έχει την αφετηρία της στην αρχαιοελληνική κληρονομιά. Όμως, έτσι υποτιμάται το γεγονός ότι το θεσμικό πλαίσιο μιας σύγχρονης δημοκρατίας είναι πολύ πιο περίπλοκο από εκείνο μιας πόλεως της αρχαίας Ελλάδας.
Από την άλλη, ο Καστοριάδης απορρίπτει και τη διαμετρικά αντίθετη άποψη, σύμφωνα με την οποία, μέσω της εθνολογίας και του σχετικισμού, οι αρχαίοι Έλληνες αντιμετωπίζονται απλώς σαν ένας λαός σαν όλους τους άλλους. Μια τέτοια ισοπεδωτική προσέγγιση δεν επιτρέπει να αντιληφθούμε τις ιδιαιτερότητες του αρχαιοελληνικού κόσμου, είτε πρόκειται για τον τρόπο με τον οποίο οι Έλληνες αντιμετώπιζαν τη διαφορετικότητα και τον άλλον, είτε για την πρωτόγνωρη στην εποχή τους ικανότητα «να βλέπουν με κριτικό πνεύμα τους ίδιους τους θεσμούς τους».[19]
Ως προς αυτό, ο Καστοριάδης βασιζόταν σε μια νέα ματιά που χαρακτήριζε την ιστοριογραφική προσέγγιση κατά τη δεκαετία του 1960, δίνοντας έμφαση στη μοναδικότητα της αρχαίας Ελλάδας, και όχι στον χαρακτήρα της ως προπλάσματος μελλοντικών εξελίξεων στη Δύση. Έτσι, τα έργα του Moses Finley, αλλά και κορυφαίων της ιστορικής ανθρωπολογίας όπως ο Ζαν-Πιερ Βερνάν, ο Πιερ Βιντάλ-Νακέ, η Κλωντ Μοσέ, ο Marcel Detienne ή η Νικόλ Λορώ θα αμφισβητήσουν την κληρονομημένη από τον 19ο αιώνα προσέγγιση, η οποία χαρακτηριζόταν από την τάση να «προβάλλεται» η σύγχρονη πραγματικότητα στο αρχαιοελληνικό παρελθόν. Λόγου χάριν, ο Ζαν-Πιερ Βερνάν επισήμαινε ότι στον Πλάτωνα δεν υπήρχε αντίστοιχη λέξη για να εκφράσει την έννοια «εργασία». Από αυτό το γεγονός, ο Βερνάν οδηγήθηκε σε μια «ιστορικοποιημένη» προσέγγιση, σύμφωνα με την οποία το νοητικό σύμπαν του 6ου αιώνα π.Χ. ήταν πολύ διαφορετικό από εκείνο του 8ου αιώνα π.Χ.[20] Οι επιστήμονες καλούνταν, λοιπόν, να επαναφέρουν στο προσκήνιο την ιδιαιτερότητα αυτού του ελληνικού φαντασιακού, που απείχε σαφώς από τις «προβολές» της φιλελεύθερης σκέψης του 19ου αιώνα: «Τείνω να θεωρήσω ότι υπάρχουν δύο βασικές έννοιες στο κοινωνικό φαντασιακό του Δυτικού κόσμου: ο καπιταλισμός και το ιδεώδες της αυτονομίας. Πρέπει να προσπαθήσουμε να ευνοήσουμε τη μία από τις δύο εις βάρος της άλλης. Δεν μπορούμε να απαλλαγούμε από έναν από τους δύο αυτούς πόλους, οφείλουμε όμως να σκεφτούμε τη συνάρθρωσή τους με διαφορετικό τρόπο».[21]
Ο Πιερ Μανάν, ειδικός στην ιστορία της φιλελεύθερης πολιτικής σκέψης του 19ου αιώνα, μοιραζόταν με τον φίλο του τον Καστοριάδη το ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τον Αριστοτέλη και τις απόψεις που είναι επηρεασμένες από τον αριστοτελισμό· από την άλλη, κρατούσε αποστάσεις από την ιδέα του αρχαιοελληνικού «σπόρου» και της γονιμοποιητικής δράσης του για τη σημερινή δημοκρατία. Κατά τον Μανάν, όπως και κατά τον Bernard Manin,[22] όλη η ιστορία της σύγχρονης δημοκρατίας δεν είναι παρά ένας αναστοχασμός που αποσκοπεί να καταδείξει την αδυναμία της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας να λειτουργήσει ως πρότυπο σε κοινωνίες με πολύ πιο σύνθετο, περίπλοκο και ανοιχτό χαρακτήρα: «Η ελευθερία των Νεότερων χρόνων δεν μπορεί να είναι η ελευθερία των Αρχαίων. Σε αυτό συμπυκνώνεται ο προβληματισμός του Μπενζαμέν Κονστάν. Αυτό που καταλογίζω στον Κορνήλιο είναι ότι δεν παίρνει στα σοβαρά όλη αυτήν την προβληματική της ελευθερίας στους Νεότερους χρόνους, η οποία ωθούσε τις κοινωνίες που αποκτούσαν δημοκρατικούς θεσμούς κατά τον 19ο αιώνα να αποποιούνται την άμεση δημοκρατία, για λόγους που από πολλούς καλόπιστους παρατηρητές θεωρήθηκαν περιοριστικοί».[23] Επιπλέον, ο Μανάν θεωρεί καταχρηστικό να παραγνωρίζονται οι κατακτήσεις των συντακτικών συνελεύσεων, είτε πρόκειται για την Αγγλία, είτε για τις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Γαλλία, και να γίνεται λόγος για ολιγαρχία των αντιπροσώπων μόνο και μόνο επειδή σε αυτές τις συνελεύσεις δεν εκθειάζονταν οι αρετές μιας άμεσης δημοκρατίας.
Αυτή η εμμονή του Καστοριάδη με την άμεση δημοκρατία ήταν και ένα από τα σημεία διαφωνίας του με τον Μαρσέλ Γκωσέ, αρκετά από τα έργα του οποίου[24] βαθαίνουν τον προβληματισμό για το ζήτημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης στη σύγχρονη δημοκρατία: «Τον Καστοριάδη τον διέκρινε ένας πολύ παράξενος εθνικισμός. Όχι κάποιου είδους ταύτιση με τη σύγχρονη Ελλάδα, την πατρίδα του, αλλά μια ελληνομανία, που βέβαια δεν ήθελε να έχει καμιά σχέση με τον εκφυλισμό των Ελλήνων στα χρόνια μετά τον αιώνα του Περικλή. Ασύνειδα ζούσε σαν να αποτελούσε ενσάρκωση κάποιου Αθηναίου του 5ου αιώνα π.Χ. Βέβαια, αν του έλεγε κανείς κάτι τέτοιο, θα αντιδρούσε έντονα».[25]
Από την άλλη, η Claudia Moatti, ειδική στην ιστορία της αρχαίας Ρώμης, θεωρεί απολύτως αποδεκτή αυτήν την ιδέα του «σπόρου», την οποία αξιοποιεί στα έργα της και η οποία θα μπορούσε να τρέφει τον ορίζοντα προσδοκιών της σύγχρονης δημοκρατίας που βρίσκεται σε κρίση. Η Moatti αναφέρεται επίσης στον Μπενζαμέν Κονστάν, όχι όμως για να υποστηρίξει τη φιλελεύθερη θέση: «Αυτό που ενδιαφέρει τον Καστοριάδη είναι να γνωρίζει πώς θα μπορούσε να επανεισαχθεί η ιδιότητα του πολίτη».[26] Ο Κονστάν είχε θέσει ήδη το ζήτημα της συμφιλίωσης μεταξύ αρχαίας και αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.[27] Έβλεπε στην αρχαία Αθήνα μια πολιτεία που βρισκόταν πολύ κοντά στις σύγχρονες εκδοχές της δημοκρατίας, θεωρώντας όμως συγχρόνως ότι αυτό το πρώτο «πείραμα» ήταν σαφώς ατελές σε σύγκριση με μεταγενέστερες, πληρέστερες εκδοχές του. Και πρώτα πρώτα, επειδή η αθηναϊκή δημοκρατία ήταν βασισμένη στην εκμετάλλευση χιλιάδων δούλων: «Οι είκοσι χιλιάδες Αθηναίοι δεν θα είχαν τον χρόνο και τη δυνατότητα να βουλεύονται καθημερινά στην αγορά, αν δεν υπήρχαν οι δούλοι».[28] Επιπλέον, η αρχαία δημοκρατία μπορούσε να συνδυάζεται με δεσποτικές συμπεριφορές, σε αντιδιαστολή με ό, τι συμβαίνει σήμερα. Την ίδια στιγμή, ωστόσο, που ο Κονστάν πλέκει το εγκώμιο της σύγχρονης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, δεν παραλείπει να εκφράσει και την ανησυχία του για τον κίνδυνο να οδηγηθούν οι πολίτες στην παθητικότητα, αφήνοντας τους ειδήμονες, τους επαγγελματίες πολιτικούς, να αποφασίζουν αντ’ αυτών και στο όνομά τους. Προ αυτού του κινδύνου, ο Κονστάν επικαλείται τον αρχαιοελληνικό «σπόρο», ως ικανό να διατηρήσει το αίσθημα των πολιτών ότι οι τύχες τους, ως συνόλου, βρίσκονται στα χέρια τους: «Από την ίδια τη διαφορά μεταξύ της σύγχρονης και της αρχαίας ελευθερίας προκύπτουν και διαφορετικοί κίνδυνοι για καθεμιά από αυτές. Ο κίνδυνος που διέτρεχε η ελευθερία κατά την αρχαιότητα ήταν μήπως οι πολίτες, στην προσπάθειά τους να εξασφαλίσουν μερίδιο από την κοινωνική εξουσία, δεν έδιναν τη δέουσα σημασία στα δικαιώματά τους και στις προσωπικές τους απολαύσεις. Ο κίνδυνος που διατρέχει η σύγχρονη ελευθερία είναι μήπως, απορροφημένοι από το να απολαμβάνουμε την ατομική μας ανεξαρτησία και από το να φροντίζουμε τα ιδιαίτερα συμφέροντά μας, καταλήξουμε πολύ εύκολα να απεμπολήσουμε το δικαίωμά μας σε μερίδιο της πολιτικής εξουσίας. Οι κάτοχοι και οι διαχειριστές της εξουσίας μάς ωθούν προς αυτήν την κατεύθυνση. Είναι προθυμότατοι να μας απαλλάξουν από κάθε είδους υποχρέωση, εκτός από την υποχρέωση της υπακοής και της πληρωμής των φόρων!»[29] Ανάλογους προβληματισμούς συναντά κανείς και στον Τοκβίλ, τον οποίο επικαλείται συχνά ο Καστοριάδης. Μπορεί να προσέβλεπε στην κατίσχυση της άμεσης δημοκρατίας, και όχι στη συνάρθρωσή της με την αντιπροσωπευτική για την οποία έκανε λόγο ο Μπενζαμέν Κονστάν, αλλά ο Καστοριάδης συμμερίζεται εν πολλοίς τους φόβους του Κονστάν ότι η ολοένα και πιο αισθητή στροφή προς το άτομο, που χαρακτηρίζει την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, υποσκάπτει σταδιακά την αίσθηση του ανήκειν σε μια κοινωνία πολιτών.
Αυτή η διαλεκτική σχέση μεταξύ αρχαιοελληνικής και σύγχρονης δημοκρατίας βρίσκεται επίσης στο επίκεντρο των ερευνών του Gil Delannoi, καθηγητή πολιτικών επιστημών, του οποίου η διατριβή είχε θέμα το περιοδικό Arguments. Η προβληματική του Delannoi εμπνέεται κατ’ εξοχήν από την έννοια του φαντασιακού, όπως την ορίζει ο Καστοριάδης. Έστω και αν ο Delannoi δεν είναι τόσο επικριτικός απέναντι στην αντιπροσωπευτική δημοκρατία όσο ο Καστοριάδης, θεωρεί ωστόσο ότι έχουν υποτιμηθεί τα θετικά στοιχεία της άμεσης δημοκρατίας. Για να ξεφύγει από την αντίθεση μεταξύ των δύο αυτών πόλων, ο Delannoi προτείνει έναν τρίτο τύπο δημοκρατίας, τη «δημοκρατία των κληρωτών», στην οποία αξιοποιείται το στοιχείο της κλήρωσης για την επιλογή των κυβερνώντων. Η άμεση δημοκρατία και οι πρακτικές της λειτουργούν αρκετά καλά στην Ελβετία· αν και δεν ισχύει το ίδιο για κάποια πειράματα που έγιναν στην Καλιφόρνια, μπορεί να υπάρξει αντίδοτο στις προσπάθειες των λόμπι να ελέγξουν τις σχετικές διαδικασίες εξαγοράζοντας ψήφους, δίχως κατ’ ανάγκην να αμφισβητηθούν οι βάσεις της άμεσης δημοκρατίας: «Σήμερα, όλες οι πολιτικές ηγεσίες επικαλούνται την άμεση δημοκρατία· όμως, όπως συμβαίνει και με τα πυρηνικά όπλα, οι συχνές αναφορές σε αυτήν αποσκοπούν στη μη χρησιμοποίησή της».[30] Μάλιστα, ο Delannoi θεωρεί αυθεντική έκφραση της άμεσης δημοκρατίας την άμεση ψηφοφορία προκειμένου να ληφθεί μια απόφαση (αυτό που οι Ελβετοί αποκαλούν votation), ενώ, αντίθετα, ακόμα και τα δημοψηφίσματα είναι αναπόφευκτο να διεξάγονται μόνον με συγκεκριμένο ερώτημα και συγκεκριμένη διαδικασία. Σε αυτές τις περιπτώσεις άμεσης ψηφοφορίας, οι ελβετοί πολίτες μπορεί να καλούνται να απαντήσουν σε διάφορα ερωτήματα, χωρίς να τίθεται καν θέμα αν είναι υπέρ ή κατά της γενικής πολιτικής των αρχών, τοπικών, περιφερειακών ή ομοσπονδιακών.
Η άποψη του Καστοριάδη για την άμεση δημοκρατία δεν απέχει πολύ από εκείνη ενός άλλου Έλληνα του εξωτερικού, του οικονομολόγου και φιλόσοφου Τάκη Φωτόπουλου, ο οποίος ζει και διδάσκει στο Λονδίνο. Ο Φωτόπουλος προτείνει για την εποχή μας ένα μοντέλο που βασίζεται στην τοπική οικολογική δημοκρατία, καθώς και σε μια «συνομοσπονδία δήμων», δηλαδή ομοιογενών κοινοτήτων με συνολικό πληθυσμό περίπου 30.000 κατοίκους. Κατά τον Φωτόπουλο, όπως και κατά τον Καστοριάδη, το μέγεθος τους δεν θα επηρέαζε αρνητικά τη βιωσιμότητα αυτών των τοπικών ενοτήτων, στο πλαίσιο των οποίων θα μπορούσαν να λύνονται όσα προβλήματα ανακύπτουν και αφορούν την ικανοποίηση βασικών αναγκών των πολιτών. Ήδη από την εποχή του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, άποψη του Καστοριάδη ήταν πως, για να εφαρμοστούν οι αρχές της άμεσης δημοκρατίας σε μια ολόκληρη χώρα, θα πρέπει να αξιοποιηθούν οι τεχνολογίες αιχμής στο πεδίο των επικοινωνιών. Κατά τον Φωτόπουλο, «θα χρειαστεί ίσως οι σημερινές πόλεις, που χαρακτηρίζονται από τάσεις γιγαντισμού, να χωριστούν σε μικρότερους δήμους»,[31] σε ένα είδος μικρών δημοκρατιών σε επίπεδο συνοικίας. Στο μέτρο, λοιπόν, που αυτοί οι δήμοι θα ήταν εφικτό να εξασφαλίζουν την κοινωνική και οικονομική βάση της μελλοντικής δημοκρατικής πολιτείας, η αφετηρία για την αλλαγή της κοινωνίας θα πρέπει να αναζητηθεί σε τοπικό επίπεδο.
Στη φιλελεύθερη σκέψη, που υπερασπίζεται την αντιπροσωπευτική δημοκρατία βασισμένη στον Αοκ, τον Τοκβίλ, τον Γκιζό, και άλλους εκπρόσωπους και θεωρητικούς του φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα, ο Καστοριάδης αντιπαραθέτει τον Ρουσώ του Κοινωνικού συμβολαίου: «Στην αρχαία Ελλάδα, ό, τι είχε να κάνει ο Λαός το έκανε μόνος του· μαζευόταν συνεχώς στην αγορά, ζούσε σε μια χώρα με ήπιο κλίμα, δεν ήταν διόλου άπληστος, τις βαριές δουλειές τις έκαναν οι δούλοι, κύρια ενασχόλησή του ήταν η ελευθερία του. […] Εσείς, σύγχρονοί μου, μπορεί να μην έχετε δούλους αλλά είστε δούλοι οι ίδιοι, πληρώνετε την ελευθερία τους με τη δική σας ελευθερία. Παρόλο που εσείς καυχιέστε για αυτήν την προτίμησή σας, εγώ την αποδίδω σε δειλία μάλλον παρά σε ανθρωπιά».[32] Ο Ρουσώ είναι οπαδός της άμεσης δημοκρατίας, έστω και αν διατυπώνει επιφυλάξεις που απορρέουν από τον υπερβολικά μεγάλο αριθμό των πολιτών σε μια δημοκρατία των Νεότερων χρόνων. Ακόμα και αν υπάρχει ανάγκη για κάποιου είδους εκτελεστική εξουσία, όπως συνέβαινε άλλωστε και στην αρχαία Αθήνα, αυτή πρέπει να βρίσκεται υπό τον άμεσο έλεγχο των πολιτών.
Σε μια ομιλία του στις 29 Οκτωβρίου 1990, με την ευκαιρία του 2ου Φόρουμ της εφημερίδας Le Monde στο Λε Μαν, ο Καστοριάδης θα αντιπαραβάλει, με τρόπο ιδιαίτερα εξονυχιστικό (σχεδόν «σχηματικό», όπως παραδεχόταν ο ίδιος), σε δεκαπέντε σημεία, το αρχαιοελληνικό με το σύγχρονο Δυτικό φαντασιακό.[33] Κατά βάση, θα προκρίνει την άμεση δημοκρατία από τη σημερινή αντιπροσωπευτική, με εξαίρεση δύο μόνον σημεία, στα οποία θεωρεί ότι έχει συντελεστεί πρόοδος. Πρώτον, στο ότι όλοι σήμερα έχουν την ιδιότητα του πολίτη, ενώ στην αρχαία Αθήνα μόνον οι αυτόχθονες είχαν αυτό το προνόμιο, και από αυτούς μόνον οι άνδρες. Δεύτερο στοιχείο προόδου είναι ότι η θεσμίζουσα δραστηριότητα έχει επεκταθεί σε όλα τα πεδία: το οικονομικό, το κοινωνικό, το πολιτισμικό. Ως προς αυτό, οι σημερινές Δυτικές κοινωνίες έχουν κάνει σημαντικές προόδους σε σύγκριση με την αρχαία Αθήνα, όπου η θεσμίζουσα δραστηριότητα περιοριζόταν στο στενά πολιτικό πεδίο: «Εδώ έγκειται, κατά τη γνώμη μου, η τεράστια συμβολή της Ευρώπης».[34]
Κατά τα λοιπά, σε ό, τι αφορά τη σχέση κοινότητας και εξουσίας, τη συμμετοχή των πολιτών στο πολιτικό σώμα, την υπεράσπιση των συλλογικών συμφερόντων, την ειλικρίνεια, την αποδοχή της θνητότητας του ανθρώπου, κ.ο.κ., οι Αθηναίοι επιβάλλεται να παραμείνουν πηγή έμπνευσης για μια αυθεντική δημοκρατία. «Υπάρχει στους αρχαίους [Έλληνες] μια υπόρρητη οντολογία, η αντίθεση χάους και κόσμου, φύσεως και νόμου· το ον είναι εξίσου χάος, με τη διπλή έννοια του κενού {χαίνω) αλλά και του ακαθόριστου μείγματος, όσο και κόσμος, δηλαδή ορατή και όμορφη διάταξη. […] Στον Νεότερο κόσμο, δεν καταφέρνουμε να απαλλαγούμε από μια ενιαία (άρα, σχεδόν κατ’ ανάγκην θεολογική) οντολογία».[35] Ωστόσο, ο Καστοριάδης δεν προτείνει βέβαια κάποιου είδους επιστροφή στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ., κάτι που θα ήταν παράλογο: «Το συμπέρασμά μου είναι πως πρέπει να πάμε πιο πέρα από τους Έλληνες και από τους Νεότερους. Το πρόβλημά μας είναι να εγκαθιδρύσουμε μιαν αυθεντική δημοκρατία σε σύγχρονες συνθήκες».[36]
Αποτίοντας φόρο τιμής στον φίλο του, ο Πιερ Βιντάλ-Νακέ, ειδικός στην ιστορία της αρχαίας Ελλάδας, θυμόταν ότι μπορούσε να μιλήσει με τον Καστοριάδη σαν ίσος προς ίσον για τον Πλάτωνα ή τον Αισχύλο. Αυτός ο άτυπος μεταξύ τους διάλογος είχε τις ρίζες του στο μακρινό 1963-64, όταν ο Κύκλος Σαιν-Ζυστ, στον οποίο ανήκαν, μεταξύ άλλων, ο Καστοριάδης, ο Λε- φόρ και ο Μορέν, κάλεσε τον Πιερ Βιντάλ-Νακέ, τον Ζαν-Πιερ Βερνάν και τον φιλόσοφο Φρανσουά Σατελέ, σε μια συζήτηση για την αρχαιοελληνική δημοκρατία σε συσχετισμό με τα προβλήματα της σύγχρονης εποχής. Ο Βιντάλ-Νακέ συμπύκνωνε τη συμβολή του Καστοριάδη στη συζήτηση για την αρχαία Ελλάδα σε τρεις λέξεις: πόλις, ιστορία, ποίησις,[37] Ο Σατελέ, που μετά το 1968 θα διδάσκει στο Πειραματικό Κέντρο του Paris VIII, στις Βενσέν, γνώριζε καλά το Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, του οποίου ήταν αναγνώστης ήδη από το 1949: «Για τον Καστοριάδη, ο Σατελέ ήταν σημαντικός. Μάλιστα, αυτός μού έδωσε την ευκαιρία να τον γνωρίσω. Το 1964-65 το περιοδικό είχε αποφασίσει να έρθει σε επαφή με ορισμένους διανοούμενους, καλώντας τους στις συζητήσεις που γίνονταν στην αίθουσα της Mutualite. Εγώ ανέλαβα να πλησιάσω τον Σατελέ».[38]
Οι αναλύσεις του Καστοριάδη για την αρχαία Ελλάδα θα αποδειχθούν εξαιρετικά γόνιμες για μια νέα γενιά ελληνιστών, οι οποίοι θα εντρυφήσουν σε αυτές. Ένας από αυτούς ήταν και ο Βενσάν Αζουλαί, που δίδασκε στο Πανεπιστήμιο Paris-Est του Μαρν-λα-Βαλέ και ο οποίος είχε αρχίσει να διαβάζει τα έργα του Καστοριάδη από πολύ νεαρή ηλικία.[39] Σε μια περίοδο οπότε αμφιταλαντευόταν μεταξύ φιλοσοφίας και ιστορίας, πραγματική αποκάλυψη για τον Αζουλαί θα αποτελέσουν τα έργα αφενός του Βερνάν και αφετέρου του Καστοριάδη. Σε μια διάλεξή του για τους τελειόφοιτους του Λυκείου Louis-le-Grand, ο Βιντάλ-Νακέ θα συμβουλέψει τους νεαρούς ακροατές του να επιλέξουν έναν συγγραφέα και να εντρυφήσουν στο έργο του, όπως είχε κάνει εκείνος με τον Λεβί-Στρως. Ακολουθώντας τη συμβουλή του Βιντάλ-Νακέ, ο Αζουλαί επιλέγει τον Βερνάν και τον Καστοριάδη, τους οποίους διαβάζει παράλληλα. Ο πατέρας του, ψυχαναλυτής, παλιός συνεργάτης του Φραντς Φανόν, συμπαθών του Κ.Κ. Γαλλίας έως το 1956, συστηματικός αναγνώστης του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα και του Libre, συμβουλεύει τον γιο του να διαβάσει Καστοριάδη: «Αυτό που μου προκαλούσε το ενδιαφέρον ήταν πώς μπορεί κάποιος να είναι μαρξιστής και επικριτής του μαρξισμού ταυτόχρονα. Από το οικογενειακό μου περιβάλλον, ήμουν αντίθετος με κάθε μορφή ολοκληρωτισμού. Ο Καστοριάδης, ωστόσο, μου έδινε τα μέσα ώστε να μπορώ να υπερβώ το οικογενειακό αφήγημα. Επιπλέον, στο έργο του έβρισκα μια συνάρθρωση ιστορίας και ψυχανάλυσης».[40] Αυτό που ο Αζουλαί εκτιμά ιδιαίτερα στο έργο του Καστοριάδη είναι η σύνδεση θεσμίζοντος και θεσμισμένου φαντασιακού, η οποία επιτυγχάνεται μέσω της – φροϋδικής προέλευσης- έννοιας της έρεισης (etayage): «Αυτό το ζήτημα της έρεισης είναι για μένα πολύ σημαντικό, αφού, με αφετηρία μια φροϊδική έννοια, επαναπροσεγγίζει κανείς το πώς οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες ερείδονται στο συνολιστικό-ταυτιστικό στρώμα, αυτό που ο Καστοριάδης αποκαλεί l’ensidique».[41] Κάθε καινοτομία, κάθε φαντασιακό έχει μια αγκύρωση, ένα σημείο πρόσδεσης, αυτό που ο Λακάν αποκαλούσε «σημείο διαρραφής» (point de capiton)». Αυτή η οπτική γωνία είναι μείζονος σημασίας για τον ιστορικό, του οποίου ο λόγος εδράζεται σε ένα ανάφορο, σε κάτι πραγματικό. Ο Βενσάν Αζουλαί συμμερίζεται την πεποίθηση του Καστοριάδη ότι είναι αναγκαίο να επαναπροσεγγίσουμε τη σύγχρονη δημοκρατία με αφετηρία τον αρχαιοελληνικό «σπόρο» ως ριζική καινοτομία. Αυτό είναι, άλλωστε, το πρωταρχικό κίνητρό του: «Ενστερνίζομαι πάντα αυτά που υποστηρίζει ο Καστοριάδης για τον αρχαιοελληνικό σπόρο. Αυτός είναι, μάλιστα, ο λόγος που αντικείμενό μου είναι η ιστορία της αρχαίας Ελλάδας».[42]
Ένας άλλος ιστορικός ειδικευμένος στην αρχαία Ελλάδα που έχει εντρυφήσει κατ’ εξοχήν στο έργο του Καστοριάδη είναι ο Christophe Pebarthe του Πανεπιστημίου Bordeaux III.[43] Όταν το 2004 θα δημοσιευτεί στη Γαλλία ο πρώτος τόμος του Ce qui fait la Grece, o Pebarthe, φοιτητής στο Μπορντώ τότε, θα βρει το βιβλίο ενδιαφέρον, χωρίς ωστόσο να έχει ακόμη σαφή εικόνα για το πόσο χρήσιμο μπορεί να είναι σε έναν ιστορικό. Το ίδιο περίπου θα συμβεί και το 2008, όταν θα δημοσιευτεί ο δεύτερος τόμος (Η Πόλις και οι νόμοι): «Θα γίνει ένας από τους οδηγούς μου, χωρίς καν να το συνειδητοποιήσω, πολλώ μάλλον που οι σπουδές μου απείχαν πολύ απ’ ό, τι θα μπορούσε να θυμίζει Βερνάν ή Βιντάλ-Νακέ, έχοντας αυστηρά θετικιστικό χαρακτήρα».[44] Όταν το 2011 θα δημοσιευτεί το σεμινάριο του Καστοριάδη το αφιερωμένο στον Θουκυδίδη [τρίτος τόμος της ελληνικής έκδοσης με τον γενικό τίτλο Η ελληνική ιδιαιτερότητα], ο Pebarthe θα αφιερώσει ένα μέρος από τις παραδόσεις του στο ίδιο θέμα, δείχνοντας ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα επιστημολογικά ερωτήματα που θέτει ο Καστοριάδης: «Αυτό που με γοήτευσε, σε ό, τι αφορά τις πηγές, είναι η ικανότητά του να διαμορφώνει τη σκέψη του με αφετηρία το κείμενο. Διαβάζοντας το βιβλίο, συνειδητοποιούσα ότι ο Καστοριάδης δεν σκεφτόταν απλώς με αφορμή το ένα ή το άλλο κείμενο, αλλά ήταν ικανός να παράγει γνώση με αφετηρία τα κείμενα. Για μένα, έναν ιστορικό, αυτό ήταν θεμελιώδες».[45] Σε αυτήν τη διάσταση, που συνδέεται με την προσέγγιση του Καστοριάδη στο ιστοριογραφικό εγχείρημα, θα πρέπει να προσθέσουμε το στοιχείο της πολιτικής στράτευσης. Η εικόνα του Καστοριάδη ως διανοουμένου ο οποίος καταδύεται στο βαθύ παρελθόν προκειμένου να μετασχηματίσει το παρόν υπήρξε για ανθρώπους με πολιτική και συνδικαλιστική δράση, όπως ο Christophe Pebarthe, ένας ακόμα λόγος να στραφούν προς το έργο του και να το μελετήσουν.
Υπεύθυνος του περιοδικού Revue des etudes anciennes, o Christophe Pebarthe δημοσιεύει το 2012 ένα κείμενο με τίτλο «Γράφοντας την ιστορία της αθηναϊκής δημοκρατίας με τον Κορνήλιο Καστοριάδη».[46] Συμμεριζόμενος την απόρριψη μιας ατομικιστικής μεθοδολογίας που έχει τις ρίζες της στον Μαξ Βέμπερ, ο Pebarthe δίνει έμφαση στα φροϊδικά στοιχεία της σκέψης του Καστοριάδη που τον ωθούν να αναδείξει τον ρόλο του ριζικού φαντασιακού. Εξάλλου, και σε άλλες μελέτες του ο Pebarthe επιστρέφει στην έννοια του φαντασιακού κατά Καστοριάδη, την οποία θεωρεί υπέρβαση των λογικών αδιεξόδων που συνεπάγεται η έως τώρα χρήση όρων όπως νοοτροπία ή ιδεολογία. Το ασυνείδητο δεν αναγνωρίζει το πραγματικό, δεν το διακρίνει καν από τη φαντασίωση: «Ο Καστοριάδης δεν συνδέει τις φαντασιώσεις με τις βιωμένες εμπειρίες, με την πραγματικότητα. Η ψυχή δημιουργεί εικόνες με αφετηρία τις ενορμήσεις, δίχως να υπάρχει δυνατότητα σύνδεσής τους με την υλική πραγματικότητα».[47] Με τον Καστοριάδη να αποδίδει κεφαλαιώδη ρόλο στην παιδεία, ο αρχαιοελληνικός «σπόρος» είναι κατά βάση απόρροια της θεσμίζουσας ιστορικής διαδικασίας. Αντιλαμβανόμενος την έννοια του «σπόρου» όπως αυτήν ενός «παραδείγματος», δίχως να ανάγει την αρχαιοελληνική εμπειρία σε πρότυπο, ο Καστοριάδης απορρίπτει ουσιαστικά μια λόγια προσέγγιση αυτής της εμπειρίας, «έστω και αν δεν δυσφορεί -κάθε άλλο, μάλιστα- στην ιδέα να συζητήσει λεπτομερειακά τη μία ή την άλλη μετάφραση. Με αυτήν την έννοια, εγγράφει την αρχαία Ιστορία σε ένα πιο οικουμενικό πρόταγμα, αυτό μιας γενικής επιστήμης του ανθρώπινου».[48]
Αυτή η νέα γενεά ιστορικών της αρχαίας Ελλάδας θα επηρεαστεί σημαντικά από την τοποθέτηση του Καστοριάδη, και κυρίως από το αίτημα της αξιοποίησης των ιστορικών γνώσεων προκειμένου να προσεγγίσουμε και να μετασχηματίσουμε το παρόν: «Αυτό το πολιτικό ζήτημα έχω ως αφετηρία μου και με αυτό το πνεύμα αναρωτιέμαι: η αρχαιοελληνική δημοκρατία παρουσιάζει κάποιο ενδιαφέρον για μας;».[49]
Κατά τον Καστοριάδη, η αρχαιοελληνική πόλις είναι μια απόλυτη καινοτομία, η οποία προηγείται της άνθησης της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας κατά περίπου τρεις αιώνες. Δεν πρόκειται για πόλη με τη σημερινή έννοια του όρου, αλλά για μια ενιαία οντότητα που περιλαμβάνει τόσο την καθαυτό πόλη όσο και τη γύρω περιοχή. Η αυτάρκειά της αποτελούσε προϋπόθεση για την αυτονομία της. Παράλληλα, το στοιχείο που κυριαρχεί στην αρχαιοελληνική πόλη δεν είναι το εδαφικό, όσο το αίσθημα κοινότητας και κοινής μοίρας που συνέχει τους κατοίκους της: «Ο Θεμιστοκλής είπε ότι ήταν έτοιμοι να επανιδρύσουν την Αθήνα αλλού. Με άλλα λόγια, εννοούσε πως δεν ήταν το εδαφικό στοιχείο το καθοριστικό, αλλά η πολιτική συλλογικότητα, η πόλις ως σώμα πολιτών».[50] Η «ελληνική ιδιαιτερότητα» συνίσταται στο ότι η πόλις δεν είναι κράτος με τη σύγχρονη – ή και την παλαιότερη – έννοια του όρου, αλλά «κοινότητα ελεύθερων πολιτών οι οποίοι, τουλάχιστον στα δημοκρατικά καθεστώτα, νομοθετούν, απονέμουν δικαιοσύνη και κυβερνούν».[51]
Ο Καστοριάδης απορρίπτει τις αιτίες στις οποίες αποδίδεται συνήθως η γέννηση της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας: τεχνολογική και οικονομική ανάπτυξη, δημογραφική κρίση, αλλαγές στον πολεμικό εξοπλισμό και τον τρόπο διεξαγωγής των πολέμων. Ως καινοτομία, κατά τον Καστοριάδη, ήταν πρωτίστως απόρροια του πολιτικού φαντασιακού μιας αυτόνομης κοινότητας. Αυτή η εκούσια πράξη κατάκτησης της αυτονομίας συνιστά την αφετηρία της ιστορίας του Δυτικού κόσμου, νοούμενης ως χωρίς όρια πάλης μεταξύ αυτονομίας και ετερονομίας. Η πόλις θα «γεννήσει» μια κοινότητα πολιτών (δήμος), η οποία θα αυτοανακηρυχθεί κυρίαρχη (αυτόδικος), εισάγοντας την ίση μεταχείριση όλων από τον νόμο (ισονομία) και τη συμμετοχή όλων των πολιτών στην άσκηση της εξουσίας. Στην εκκλησία του δήμου, το κυρίαρχο σώμα, όλοι έχουν δικαίωμα να παίρνουν τον λόγο (ισηγορία).
«Η εκκλησία, βοηθούμενη από τη βουλή, νομοθετεί και κυβερνά. Αυτό είναι η άμεση δημοκρατία».[52]
Ο Καστοριάδης επιμένει ότι η άμεση δημοκρατία αντιδιαστέλλεται σαφώς από την όποια εκχώρηση εξουσιών ή αντιπροσώπευση, οι οποίες, κατά τη γνώμη του, συνιστούν ένα είδος φενάκης: «Τόσο για τον Ηρόδοτο όσο και για τον Αριστοτέλη, δημοκρατία είναι η εξουσία του δήμου, η οποία δεν υπόκειται σε κανέναν περιορισμό όσον αφορά το νομοθετείν. Όσο για την επιλογή των αρχόντων (όχι «αντιπροσώπων»!), αυτή γινόταν με κλήρωση ή εκ περιτροπής».[53] Κατά τον Καστοριάδη, η αρχή της αντιπροσώπευσης είναι εντελώς ξένη προς την αυθεντική δημοκρατία, δίχως καν να τίθεται θέμα συμπληρωματικότητας μεταξύ άμεσης και έμμεσης άσκησης της εξουσίας. Σε αυτό το σημείο, και σε αντίθεση με όσα υποστηρίζει η φιλελεύθερη παράδοση, υπάρχει μετωπική αντιπαράθεση μεταξύ της αθηναϊκής και της σύγχρονης δημοκρατίας – πολλώ μάλλον, η άμεση δημοκρατία βρίσκεται στον αντίποδα μιας «δημοκρατίας των ειδικών».
Από τη στιγμή που η πολιτική δεν θεωρείται υπόθεση κάποιων ειδικών, ασκείται από όλους και όχι από μια κάστα ειδημόνων. Η κοινότητα των πολιτών στο σύνολό της διαθέτει την πρακτική σοφία (φρόνησις) που απορρέει από τις αυξημένες ευθύνες και αρμοδιότητές της. Βέβαια, ο Πλάτων αναφέρει αρκετά πεδία τα οποία απαιτούν ειδικές γνώσεις και προτρέπει τους πολίτες να τείνουν ευήκοον ους στους ειδήμονες. Στο πεδίο της πολιτικής όμως, όλοι δικαιούνται να έχουν γνώμη και να την εκφράζουν. Καλός κριτής σε αυτό το πεδίο δεν είναι τόσο ο σοφός όσο ο «χρήστης» και «φυσικά, για όλες τις δημόσιες (κοινές) υποθέσεις, η πόλις είναι ο “χρήστης” και επομένως ο καλύτερος κριτής».[54] Υπήρχαν, ασφαλώς, στην Αθήνα του 5ου αιώνα π.Χ. διοικητικές αρχές, που όμως ο ρόλος τους δεν ήταν να παίρνουν πολιτικές αποφάσεις. Σε αυτό το σημείο, ο Καστοριάδης τηρεί αποστάσεις από τη μαρξιστική ουτοπία, όπως και από το όραμα των αναρχικών για μια κοινωνία δίχως κρατικούς θεσμούς: «Η ιδέα μιας κοινωνίας δίχως σαφείς θεσμούς είναι παράλογη».[55]
Στο ζήτημα της άμεσης δημοκρατίας στην αρχαία Ελλάδα, με τις απόψεις του Καστοριάδη συμφωνούσε απόλυτα και ο Βιντάλ-Νακέ, όπως προκύπτει και από την παρέμβασή του σε μια δημόσια συζήτηση που έγινε στο Κέντρο Ζωρζ Πομπιντού, στις 27 Μαρτίου 1992, με πρωτοβουλία του Christian Descamps (παρουσία και του Καστοριάδη): «Προσωπικά, δεν πιστεύω ότι μπορεί να γίνεται λόγος, όπως γινόταν στην περίπτωση του Glotz και του Fustel, για μετάβαση από τα γένη στην πόλιν. Νομίζω ότι η ιδέα της κοινότητας του αίματος στις φυλές δεν προηγείται αλλά έπεται της ιδέας της πόλεως. Είναι μάλλον επινόηση παρά αφετηρία. Το πραγματικό ερώτημα που τίθεται είναι αν η δημοκρατία είναι απλώς βαθμίδα μιας εξέλιξης, ή κάτι εντελώς καινούργιο; Κατά τη γνώμη μου, πρόκειται για ριζική καινοτομία».[56] Εκεί όπου θα υπάρξει διάσταση απόψεων με τον Καστοριάδη, είναι η απόφανση του Moses Finley, την οποία συμμερίζεται και ο Βιντάλ-Νακέ, σύμφωνα με την οποία «στην αρχαιότητα η ελευθερία συμβαδίζει με τη δουλεία». Κατά τον Καστοριάδη, η δουλεία (πρέπει να) συνδέεται με τον ιμπεριαλισμό της Αθήνας, και όχι με τη δημοκρατία. Αρνούμενος ότι υπάρχει αιτιακή σχέση μεταξύ των δύο, ο Καστοριάδης επισημαίνει ότι «δουλεία υπήρχε σε όλον τον αρχαίο κόσμο, ενώ δημοκρατία σε λίγες πόλεις».[57]
Αυτή η άμεση δημοκρατία δεν είναι κάτι αφηρημένο· είναι στοιχείο της καθημερινής πρακτικής των πολιτών, οι οποίοι συμμετέχουν ουσιαστικά στην πολίτική ζωή. Όλη τους η εκπαίδευση αποσκοπεί στην προετοιμασία τους ώστε να είναι ικανοί να συμμετέχουν στον δημόσιο βίο. Αυτή η γέννηση της δημοκρατίας θα συνοδευτεί από αντίστοιχες εξελίξεις σε πεδία όπως η ιστορία και η φιλοσοφία. Ο μοναδικός και οικουμενικός χαρακτήρας της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας συνδέεται με το ότι στο πλαίσιό της τίθενται και τα τρία θεμελιώδη ερωτήματα για τα οποία θα κάνει λόγο, πολύ αργότερα, ο Καντ. Στα δυο πρώτα από αυτά (Τι μπορώ να γνωρίζω; Τι πρέπει να πράττω;) η απάντηση δεν προήλθε, κατά τον Καστοριάδη, αποκλειστικά από την αρχαία Ελλάδα. Σε ό, τι αφορά, όμως, το τρίτο ερώτημα (Τι επιτρέπεται να ελπίζω;), «η καθαρή και ακριβής απάντηση των αρχαίων Ελλήνων είναι ένα συμπαγές και ηχηρό τίποτα. Και προφανώς, αυτή είναι και η σωστή».[58]
Οι θεμελιωτές της ιστορίας είναι ο Ηρόδοτος και ο Θουκυδίδης, οι οποίοι θέτουν ως στόχο του ιστορικού να ερευνήσει το παρελθόν ώστε να μεταδώσει όσα συνέβησαν στις επόμενες γενεές, επιτρέποντας τους έτσι να τα λάβουν υπόψη προκειμένου να οικοδομήσουν την πολιτική τους κοινότητα: «Αυτό εννοούμε όταν λέμε ότι η ιστοριογραφία γεννήθηκε στην αρχαία Ελλάδα. Είναι εντυπωσιακό ότι ιστοριογραφία, με την αυστηρή έννοια του όρου, υπάρχει σε δύο μόνον περιόδους της Ιστορίας της ανθρωπότητας: στην αρχαία Ελλάδα και στην Ευρώπη των Νεότερων χρόνων».[59] Ο Πιερ Βιντάλ-Νακέ συμφωνούσε και ως προς αυτό με τον φίλο του τον Καστοριάδη. Πράγματι, η ιστοριογραφία γεννιέται σε ελληνικό έδαφος· όμως, ο Βιντάλ-Νακέ λυπάται που ο Καστοριάδης στρέφει την προσοχή σε αυτό αποκλειστικά το γεγονός, παραβλέποντας μιαν άλλη βασική πηγή της Δυτικής ιστορικής συνείδησης, την ιουδαιοχριστιανική παράδοση, χρωματίζοντας αρνητικά τη βιβλική διάσταση στο σύνολό της, ως τμήμα του κόσμου της «ετερονομίας»: «Συχνά εξηγώ στους φοιτητές μου ότι, στις απαρχές της ιστορικής μας συνείδησης, υπάρχει αφενός μια ελληνική ρίζα αναζήτησης της αλήθειας, και αφετέρου μια ιουδαϊκή ρίζα αναστοχασμού για την αντιφατική φύση του ανθρώπου».[60]
Στο έργο του, ο Καστοριάδης επιφυλάσσει περίοπτη θέση στον πατέρα της ιστορικής μεθόδου, τον Θουκυδίδη.[61] Στρατηγός των Αθηναίων, θα καθαιρεθεί από το αξίωμά του λόγω μιας αποτυχίας του στην Αμφίπολη, και τελικά θα αφιερωθεί στον στόχο της συγγραφής της ιστορίας του Πελοποννησιακού πολέμου. Εξορισμένος στη Θράκη, «μιλάει για την αθηναϊκή δημοκρατία με μοναδική αντικειμενικότητα».[62] Μεταξύ άλλων, αναπαράγει και τον περίφημο Επιτάφιο του Περικλή. Μην μπορώντας, βέβαια, να βρίσκεται παντού και να έχει ακούσει τους λόγους που αναπαράγει, ο Θουκυδίδης αξιοποιεί τις μαρτυρίες που συλλέγει και αφηγείται τα γεγονότα με βάση τα λεγάμενα αυτοπτών μαρτύρων. Μολαταύτα, ειδικά σε ό,τι αφορά τον Επιτάφιο, φαίνεται πως ήταν παρών όταν εκφωνήθηκε από τον Περικλή και πως είχε κρατήσει κάποιου είδους «σημειώσεις».
Ο Επιτάφιος, όπως τον παραθέτει ο Θουκυδίδης, δεν έχει τόσο δοξαστική ή απολογητική χροιά, όσο αποτυπώνει το τι ήταν η Αθήνα εκείνης της εποχής. Ο λόγος του Περικλή αρχίζει υπενθυμίζοντας το χρέος προς τους προγόνους. Μολονότι κατά την εκφώνηση του λόγου ήταν παρόντες και οι ξένοι που ζούσαν ή παρεπιδημούσαν στην Αθήνα, ο Περικλής θα αξιοποιήσει την ευκαιρία για να εκθειάσει τις πολιτικές ιδέες της πόλης του. Αποδίδει έτσι την υπεροχή της Αθήνας στους θεσμούς της, στον τρόπο διακυβέρνησής της, στα ήθη της. Και ο Καστοριάδης σχολιάζει: «Οφείλουμε να αξιολογήσουμε όπως πρέπει την εξαιρετικά καινοτόμα αυτήν αντίληψη για το πού εδράζεται η ισχύς μιας ομάδας ανθρώπων. Απ’ ό, τι ξέρω, είναι η πρώτη φορά στην Ιστορία της ανθρωπότητας που διατυπώνεται μια τέτοια άποψη».[63]
Σε αντίθεση με τη διαδεδομένη πεποίθηση ότι οι αρχαίοι Έλληνες είχαν κυκλική αντίληψη του χρόνου, ο Καστοριάδης υποστηρίζει ότι έχουμε εδώ την ανάδυση μιας νέας σχέσης των ανθρώπων με τον χρόνο, η οποία δίνει έμφαση στο γίγνεσθαι, στο πρόταγμα. Ως προς την ερμηνεία της αρχαιοελληνικής κοινωνίας, ο Καστοριάδης διαφωνεί με ιστορικούς ειδικούς στη συγκεκριμένη περίοδο, και κυρίως με τη Νικόλ Λορώ. Ειδικά σε ό, τι αφορά τον Επιτάφιο του Περικλή, η Λορώ αμφισβητούσε την «ανάγνωση» του Καστοριάδη, υποστηρίζοντας ότι οι επιτάφιοι ήταν ένα είδος λόγου διαποτισμένο από αριστοκρατικές αξίες με δημοκρατικό επίχρισμα: «Οι ρήτορες εκθείαζαν ουσιαστικά μια φανταστική -ή έστω, ιδεώδη- πόλη, μια πόλη χωρίς εντάσεις και αντιμαχόμενες παρατάξεις».[64] Ο Καστοριάδης, ωστόσο, αρνείται ότι ο Επιτάφιος του Περικλή ανήκει σε ένα γενικότερο ρητορικό είδος, όπως επίσης αρνείται ότι μπορεί να του αποδοθεί ιδεολογικός χαρακτήρας· αντίθετα, θεωρεί ότι είναι άρρηκτα δεμένος με τα συμφραζόμενα της εκφώνησής του. Από την πλευρά της, η Νικόλ Λορώ επισήμαινε την ιδεολογικοποίηση του επιτάφιου ως είδους, το οποίο, λειτουργώντας σαν ένα είδος προσωπείου, ευνοούσε ουσιαστικά την παθητική στάση των πολιτών. Υποστήριζε, μάλιστα, ότι η χρήση του ουδέτερου όρου «οι Αθηναίοι» συνέβαλλε στο να επανεπιβεβαιωθεί η ενότητα της πόλεως, με την αριστοκρατία να αξιοποιεί προς όφελος της την αόριστη αναφορά στον ανώνυμο πολίτη.
Η προσέγγιση του Καστοριάδη είναι πολύ διαφορετική: «Οι Αθηναίοι, όπως άλλωστε και όλοι οι αρχαίοι Έλληνες, και σε αντιδιαστολή με ό, τι συμβαίνει στις μέρες μας, είχαν απόλυτη συνείδηση ότι τα άτομα υπάρχουν μόνον “εντός και διά της πόλεως”».[65] Επίσης, υπενθυμίζει στη Λορώ τους κινδύνους του αναχρονισμού, οι οποίοι είναι εγγενείς στην ιστοριογραφία από τη στιγμή που ο ιστορικός θέτει στο παρελθόν έννοιες και ερωτήματα της εποχής μας, παραγνωρίζοντας ότι οφείλει να λαμβάνει κατ’ εξοχήν υπόψη του την ιδιαιτερότητα και τη μοναδικότητα κάθε περιόδου: «Ας μην ξεχνάμε ότι ο Θουκυδίδης δεν εξαντλείται στον Επιτάφιο, και επίσης ας μην ξεχνάμε ποιος είναι ο Θουκυδίδης. Δεν είναι ένας καθηγητής κοινωνικών επιστημών στην EHESS που μεταφέρθηκε με θαυματουργικό τρόπο στον 5ο αιώνα π.Χ., ούτε έχει έρθει από τον πλανήτη Άρη. Είναι ένας Αθηναίος της εποχής του Περικλή».[66]
Η τρίτη πτυχή της προσέγγισης του Καστοριάδη σε ό,τι ο ίδιος αποκαλεί αρχαιοελληνικό «σπόρο» αφορά την ποίηση και την τραγωδία. Η πρώτη πράξη του «ελληνικού θαύματος» γενικότερα, και της ανάδυσης της πόλεως ειδικότερα, έχει πρωταγωνιστή τα ομηρικά έπη, την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Γραμμένα πιθανώς στο δεύτερο μισό του 8ου αιώνα π.Χ., τα ομηρικά έπη δίνουν ένα πρώτο μέτρο των ανατροπών που θα κορυφωθούν κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. Αυτά τα κείμενα, τα οποία αποστηθίζονταν, παίζουν σημαντικό ρόλο ως βάση της αρχαιοελληνικής παιδείας· θα εξελιχθούν σε ό, τι ο Πωλ Ρικέρ αποκαλεί «αφηγηματική ταυτότητα» των αρχαίων Ελλήνων.
Ο Καστοριάδης, παίρνοντας για παράδειγμα το επεισόδιο με τους Κύκλωπες στην Οδύσσεια, επισημαίνει ότι βέβαια το σημαντικό δεν είναι να ξέρουμε αν υπήρχαν Κύκλωπες, και, αν ναι, σε ποια νησιά κατοικούσαν· το ουσιαστικό μήνυμα αυτής της αφήγησης είναι να συνειδητοποιήσουμε τη διαφορά μεταξύ της κοινότητας των ανθρώπων και αυτού που κείται πέρα από το ανθρώπινο. Μπορεί έτσι να γίνει αντιληπτό το σύστημα πεποιθήσεων των αρχαίων Ελλήνων με αφετηρία το γεγονός ότι στους Κύκλωπες δεν υπάρχουν νόμοι ούτε διαβούλευση: «Μια κοινωνία από την οποία απουσιάζουν αυτά είναι τερατώδης»,[67] θα μπορούσε να είναι το έμμεσο νόημα της αναφοράς του ομηρικού κειμένου σε Κύκλωπες. Η μήτρα της αρχαιοελληνικής δημοκρατικής επινόησης βρίσκεται στον Όμηρο. Την πεμπτουσία αυτής της πολιτικής καινοτομίας την συναντάμε στην πιο καθαρή, στη λιγότερο πρακτική έκφραση της δημιουργίας: «Είναι ο ποιητής, ο δημιουργός. Και αυτός ο ποιητής δεν απαγορεύει τίποτα, δεν δίνει εντολές, δεν υπόσχεται· μιλάει».[68]
Η ελληνική ποίηση ενσωματώνει το ερώτημα του πεπερασμένου της ανθρώπινης ύπαρξης, όντας και ως προς αυτό το σημείο μοναδική. Κατά τον Καστοριάδη, η αποδοχή του εφήμερου της ανθρώπινης ζωής, χωρίς την παρηγοριά που προσφέρει η προσδοκία της σωτηρίας, είναι κρίσιμη για την κατάκτηση της αυτονομίας. Οι Έλληνες ήταν ίσως οι πρώτοι που αποδέχτηκαν τον οριστικό χαρακτήρα του θανάτου. Αυτό τούς ωθούσε να ζουν έντονα τη ζωή τους, κατά το πρότυπο του Αχιλλέα ο οποίος αψηφούσε ουσιαστικά τον θάνατο. Στην Οδύσσεια, ο Αχιλλέας συναντά τον Οδυσσέα και, όταν εκείνος τού λέει για τη δόξα του, του απαντά: «Μην προσπαθείς να μου γλυκάνεις τον θάνατό μου. Θα προτιμούσα να ήμουν ζωντανός, στην υπηρεσία ενός πάμπτωχου χωρικού, από το να βασιλεύω στο βασίλειο των νεκρών».[69] Άλλη καινοτομία των αρχαίων Ελλήνων, που αποκαλύπτεται τόσο στην ποίηση όσο και στην Ιστορία: η αμεροληψία, και κατ’ επέκταση η οικουμενικότητα, την οποία επισημαίνει και η Χάνα Άρεντ. Στον Όμηρο και στον Ηρόδοτο, όλα τα ανθρώπινα όντα έχουν ίση αξία.
Όσο για τη θρησκεία όπως αποτυπώνεται στα ομηρικά έπη, δεν είναι μια θρησκεία της αποκάλυψης- δεν εμπεριέχει υπόσχεση αθανασίας ή ατομικής σωτηρίας, αλλά εμφανίζεται σαν ένα οικουμενικής εμβέλειας φαντασιακό: «Δεν υπάρχει αποκάλυψη, επομένως δεν υπάρχει δόγμα, δεν υπάρχει γενικής ισχύος αλήθεια που να εδράζεται σε υπερβατική αυθεντία».[70] Στο μέτρο που η θρησκεία των αρχαίων Ελλήνων δεν καλλιεργεί ελπίδες αθανασίας, όλα επικεντρώνονται στην εμπειρία της επίγειας ζωής. Ο άνθρωπος μπορεί μόνον να προσβλέπει στη φήμη και τη δόξα, αξίες που κατ’ εξοχήν υμνούνται από την ποίηση και την τραγωδία: «Αυτό που κάνει την αρχαία Ελλάδα να ξεχωρίζει δεν είναι το μέτρο και η αρμονία, ούτε η αλήθεια ως “αποκάλυψη”. Είναι το μη νόημα και η μη ύπαρξη».[71] Με αφετηρία αυτό το αίσθημα του παράλογου, αλλά και τη βεβαιότητα για το πεπερασμένο της ύπαρξης, πλέκεται ένα διαλεκτικό νήμα που τροφοδοτεί ένα φαντασιακό βασισμένο στη λογική, στον νόμο, στο σύμπαν: «Οι Έλληνες, επειδή συλλαμβάνουν τον κόσμο ως Χάος, είναι σε θέση να συγκροτήσουν τον Λόγο».[72]
Πάντα πολύ επιφυλακτικός απέναντι στον στρουκτουραλισμό και τους θιασώτες του, ο Καστοριάδης θεωρεί ότι είναι λάθος να βλέπει κανείς στους αρχαιοελληνικούς μύθους ένα μοντέλο λογικής οργάνωσης του κόσμου. Κατά τον Καστοριάδη, ο μύθος, απόσπασμα μάγματος, συνιστά διαμόρφωση ενός κοινωνικού φαντασιακού που αναπτύσσεται σε περισσότερα επίπεδα: «Οι αρχαιοελληνικοί μύθοι είναι αληθινοί. Μπορεί αυτή η φράση να φαίνεται προκλητική, αλλά σημαίνει απλώς πως το ουσιώδες και το οικουμενικό αυτών των μύθων ισχύει και για μας».[73] Μύθοι όπως αυτοί του Νάρκισσου ή του Οιδίποδα εξακολουθούν να έχουν και σήμερα νόημα, στα πιο ετερόκλητα συμφραζόμενα, μεταβιβάζοντας ό, τι ο Καστοριάδης αποκαλεί «μάγμα σημασιών». Αυτά που μας λένε οι μύθοι στην αρχαιοελληνική ποίηση και τραγωδία συνδέονται με τους όρους και τις δυνατότητες γέννησης της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας. Αυτός ο μετασχηματισμός συντελείται με επίκεντρο την έννοια του Χάους, ως ένα είδος χάους-αβύσσου, άμορφου μείγματος στο οποίο συνυπάρχουν οι δυνητικές μορφές του μέλλοντος. Η αρχή, κατά τον Αναξίμανδρο, φιλόσοφο από τη Μίλητο, ορίζεται με επίκεντρο την έννοια του απείρου, δηλαδή του απροσδιορίστου, που είναι και το έναυσμα της φιλοσοφικής αναρώτησης. Κατά τον Καστοριάδη, αυτή η έννοια του απροσδιορίστου είναι το σημείο τομής που οδηγεί στη γέννηση της φιλοσοφίας μέσω της δυνατότητάς του να ξεχωρίζει από το αναπαραστάσιμο.
Σε ό, τι αφορά την τραγωδία, ο Καστοριάδης σχολιάζει κυρίως τον Προμηθέα δεσμώτη του Αισχύλου και την Αντιγόνη του Σοφοκλή, έργα που επιχειρούν να απαντήσουν στο ερώτημα «τι είναι ο άνθρωπος;».[74] Μεταξύ του Αισχύλου, που κατασκευάζει μια ανθρωπογονία βάσει της οποίας οι άνθρωποι αντλούν τη δύναμή τους από τους θεούς, και του Σοφοκλή, για τον οποίο επίκεντρο είναι η ανθρώπινη τάξη πραγμάτων, υπάρχει τομή, με τους Αθηναίους του 5ου αιώνα π.Χ. να υιοθετούν την οπτική γωνία του Σοφοκλή: «Σε διάστημα είκοσι πέντε ετών, η ελληνική αυτογνωσία θα περάσει από την ιδέα μιας θείας ανθρωπογονίας στην ιδέα της αυτοδημιουργίας του ανθρώπου».[75] Στην Αντιγόνη η σύγκρουση της Αντιγόνης με τον Κρέοντα συμπυκνώνει τη σύγκρουση ανάμεσα στην ύβρη και τη δίκη (τον νόμο), με καθέναν από τους δυο πρωταγωνιστές να ενσαρκώνει και μια πλευρά της νομιμότητας: «Ο Σοφοκλής λέει στους Αθηναίους: ακόμα και όταν έχουμε δίκιο, μπορεί συγχρόνως να έχουμε και άδικο· κανείς δεν έχει την τελευταία λέξη σε επίπεδο λογικής».[76]
Όπως υπογραμμίζει ο Stephane Vibert, για τον Καστοριάδη η δημοκρατία, πολίτευμα με τραγικά στοιχεία στην ίδια τη φύση του, δεν βρίσκεται ποτέ στο απυρόβλητο σε ό, τι αφορά την ύβριν, ούτε και παρέχει κάποια εγγύηση ότι θα είναι μόνιμη: «Άλλωστε, σύμφωνα με την ανάλυση του Καστοριάδη, η τελική πτώση της αθηναϊκής δημοκρατίας μετά τον Πελοποννησιακό πόλεμο επέρχεται σε μια στιγμή που ο λαός είναι πια ανίκανος να αυτοπεριοριστεί (άρνηση να επεκταθεί το πεδίο της δικαιοσύνης και σε άλλες ελληνικές πόλεις, μοιραία επιδίωξη κυριαρχίας σε ολόκληρη την Ελλάδα)».[77] Αυτό που ο Καστοριάδης αποκαλεί «κληρονομημένη σκέψη», εννοώντας τη μετά τον Πλάτωνα φιλοσοφική παράδοση, έχει μετατραπεί σε εμπόδιο, το οποίο εκείνος φιλοδοξεί να το παραμερίσει προκειμένου να ξαναβρεί τις πηγές ενός αυθεντικά δημοκρατικού ορίζοντα. Αυτή η Δυτική παράδοση έχει προσπαθήσει να αποσπαστεί μέσω του στοχασμού από τη γοητεία που η αρχαία Ελλάδα ασκούσε στο φαντασιακό της.
Από την πλευρά του, ο Jean-Marie Vaysse προσεγγίζει τις απόψεις του Νίτσε, του Χάιντεγκερ και του Καστοριάδη για την αρχαία Ελλάδα, προκειμένου να αναδείξει την ιδιαίτερη οπτική γωνία καθενός από τους τρεις.[78] Ενώ στην περίπτωση του Νίτσε η τραγική ματιά στον κόσμο υποχωρεί μπροστά στον Λόγο, σύμφωνα με τον οποίο η αυθεντική γνώση μπορεί να βελτιώσει τον κόσμο, ο Χάιντεγκερ παρακάμπτει τα πολιτικά και τραγικά ερωτήματα για να οδηγηθεί στο οντολογικό πρόβλημα της αλήθειας. Κατά τον Καστοριάδη, δεν πρέπει να απολυτοποιούμε την ελληνική εμπειρία ανάγοντας την σε πρότυπο, ούτε όμως και να την σχετικοποιούμε απόλυτα: «Αν η αρχαία Ελλάδα είναι σπόρος, αυτός ο σπόρος δεν κυοφορεί μια τελεολογία σαν αυτήν του Χέγκελ ή του Χούσερλ».[79] Ο Καστοριάδης δεν παραλείπει να ξιφουλκήσει κατά της βιταλιστικής φιλοσοφίας του Νίτσε. Αντιθέτως, είναι πιο θετικός απέναντι στις αντίστοιχες απόψεις του Μπερξόν, τηρώντας συγχρόνως σαφείς αποστάσεις από την πνευματοκρατία του γάλλου φιλόσοφου: «Ο Μπερξόν είδε, και είδε σωστά, πολλά πράγματα. Όμως: η “δημιουργία”, στο μέτρο που μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτόν τον όρο, απόρροια μιας “ζωτικής ορμής”, προσπάθεια απελευθέρωσης από την ύλη· η επικέντρωση αποκλειστικά στη “ζωή”· η διαίσθηση που αγγίζει τις αμιγείς αξίες, σε απόλυτη και σαφή αντιπαράθεση με μια νόηση προσανατολισμένη στην κατασκευή και στο ποσοτικό στοιχείο· η ψευδής αντινομία ανάμεσα στο διακριτό και το συνεχές, που έχει αφελώς αποκτήσει απόλυτο και οντολογικό χαρακτήρα· όλα αυτά, και τα υπόλοιπα, έλλειψη κατανόησης για τη θεμελιώδη αλληλεγγύη, η οποία με άπειρους τρόπους συνδέει την αποφασιστικότητα με τη δημιουργία ή, σε ένα άλλο επίπεδο, το συνολιστικό-ταυτιστικό με το ποιητικό».[80] Επίσης, ο Καστοριάδης στρέφει τα βέλη του κατά των χαϊντεγκεριανών προσεγγίσεων στο ζήτημα της αρχαίας Ελλάδας. Μολαταύτα, ο Jean-Marie Vaysse θεωρεί ότι οι θέσεις του Καστοριάδη σε αυτό το θέμα δεν απέχουν και τόσο από εκείνες του Νίτσε, ή ακόμα και του Χάιντεγκερ. «Η έννοια του όντος ως χάους είναι ο χρόνος και, από αυτήν τη σκοπιά, ο Καστοριάδης βρίσκεται πολύ κοντά στην άποψη του Νίτσε για το γίγνεσθαι ως αίσθηση του όντος, αλλά και σε εκείνη του Χάιντεγκερ, ο οποίος προσεγγίζει το Είναι ως αβυσσαλέο βάθος. Σε κάθε περίπτωση, βρισκόμαστε μπροστά σε μια σκέψη τραγική, η οποία αρνείται τη λογική όπως αυτή απορρέει από τον “πλατωνισμό”».[81]
Από την άλλη, ο Καστοριάδης είναι κατηγορηματικά αντίθετος με ό, τι αποκαλείται συχνά «γαλλικός νιτσεϊσμός», ρεύμα στο οποίο εντάσσονται ο Φουκώ και ο Ντελέζ, αλλά και όλοι εκείνοι οι διανοούμενοι που συγκλίνουν σε ένα είδος «απολογητικής της ανευθυνότητας». Όταν το Κολέγιο της Φιλοσοφίας θα πάρει την πρωτοβουλία να εκδώσει έναν συλλογικό τόμο με τίτλο Γιατί δεν είμαστε νιτσεϊκοί,[82] ένας από αυτούς που θα μετάσχουν στο εγχείρημα, ο Vincent Descombes, θα δεχτεί συγχαρητήρια από τον Καστοριάδη: «Ο Κορνήλιος μού τηλεφώνησε και μου είπε: “Καλά τα λες· αυτό ακριβώς είναι το πρόβλημα.” Γινόταν έξαλλος με το θέμα της ανευθυνότητας».[83]
Ο Καστοριάδης δεν περιοριζόταν στον σχολιασμό του αρχαιοελληνικού φαντασιακού· με τον τρόπο ζωής του, με την ίδια τη διαδρομή του, ενσάρκωνε κάτι το προμηθεϊκό. Όπως οι μυθολογικοί ήρωες, δεν μπορεί να καθίσει ήσυχος· επιλέγει την περιπλάνηση και τις δοκιμασίες που θα τον κάνουν ωριμότερο. Ο Heinz Wismann δεν διστάζει να θεωρήσει μέρος αυτής της επιλογής του ακόμα και τον τόνο της φωνής του· κάνει λόγο για μια φωνή μεταλλική, που ταξιδεύει σε μια ταραγμένη θάλασσα χωρίς άλλο στήριγμα από τον ίδιο της τόνο, από το ηχόχρωμά της, που συχνά έχει μεγαλύτερη σημασία και από το περιεχόμενό της, «που παράγει μια θετική αίσθηση, βγαλμένη από τα έγκατα της γης».[84]
Η αντίληψή του για την αρχαιοελληνική δημιουργία και οι αναλογίες με τη δική του πορεία φέρνουν κατά νου τα στάδια που περιγράφει ο Ησίοδος στη Θεογονία. «Ο Καστοριάδης εξέπεμπε κάτι το ηρωικό, το τιτανικό».[85] Ο Ησίοδος διακρίνει τα στάδια που οδήγησαν βαθμιαία στον κόσμο όπως τον γνωρίζουμε. «Εν αρχή ην» το χάος και η αντίθεση της Γης (γεννημένης από το Χάος) και του Ουρανού, ο οποίος ενσαρκώνει το απόλυτο: «Για να τιμωρήσει την αλαζονεία των Τιτάνων, ο Δίας θα αξιοποιήσει τη συνδρομή γήινων τεράτων όπως οι Εκατόγχειρες και οι Κύκλωπες».[86]
Ο Δίας θα γίνει κύριος της κατάστασης, φροντίζοντας επιμελώς να υπάρξει ισορροπία και απειλώντας με τους κεραυνούς του κάθε είδους «ύβρη». Το μήνυμα της Θεογονίας είναι η συμφιλίωση της τάξης του Δία με την αταξία των Τιτάνων· παράλληλα, η εξουσία του Δία βασίζεται στην καθυπόταξη των Τιτάνων, που αμφισβητούν την Ολύμπια αρμονία. Οι Τιτάνες θα κλειστούν στα Τάρταρα, επειδή απειλούσαν την αίσθηση των ορίων, με βάση την αρχή της μοίρας, λέξης που σημαίνει τύχη αλλά και πεπρωμένο. Οι Τιτάνες δυσφορούν με αυτήν την τάξη πραγμάτων και προσβλέπουν στην ανατροπή της, εξού και το υπόγειο βουητό που παράγει η κατάσταση αναβρασμού στην οποία ζουν.
Ο Δίας εκδικείται τους θνητούς τιμωρώντας όποιον ωφελείται από την αδικία. «Οι άνθρωποι, θύματα ενός ανταγωνισμού που τους υπερβαίνει, ζουν την απώλεια της αθανασίας, που συνδέεται με την απουσία της φωτιάς. Θα αποζημιωθούν, όμως, με τη δυνατότητα αναπαραγωγής, με την έλευση της γυναίκας, απόρροια, παραδόξως, της τιμωρίας για το κλέψιμο της φωτιάς».[87] Οι ήρωες, καρποί της ένωσης θεών και θνητών, θα γίνουν τα πρότυπα για τους ανθρώπους. Το αρχέτυπο του ήρωα είναι ο Ηρακλής, ο οποίος, κατά τον Heinz Wismann, δεν απέχει πολύ από τον «Αριστοτέλη σε οίστρο», για τον οποίο μιλούσε ο Εντγκάρ Μορέν αναφερόμενος στον φίλο του τον Καστοριάδη.
Η «ηρωική πράξη» του Καστοριάδη συνίσταται στην προσπάθειά του – στο πλαίσιο πάντα της εκτίμησής του για τον κεφαλαιώδη ρόλο του αρχαιοελληνικού «σπόρου»-να «αποπλατωνοποιήσει» την ιστορία της σκέψης. Το εγχείρημα έχει προμηθεϊκές διαστάσεις, καθώς συνεπάγεται να τα βάλει με αυτόν που κάποιοι θεωρούν πατέρα της φιλοσοφίας. Βρίσκοντας στο πρόσωπο του Πλάτωνα έναν αντίπαλο «στο ύφος του», όπως επισημαίνει ο Βιντάλ- Νακέ, ο Καστοριάδης θα αφιερώσει έναν ολόκληρο κύκλο σεμιναρίων του, την περίοδο 1985-86, σε μια απόπειρα να προσεγγίσει τον Πολιτικό του Πλάτωνα.[88] Κατά τον Καστοριάδη, ο Πλάτων έρχεται σε ρήξη με τη δημοκρατική αντίληψη για την πόλιν και προτείνει ένα είδος επιστήμης της πολιτικής, σύμφωνα με την οποία καθένας έχει τη θέση του και τον ρόλο του σε μια δεδομένη κοινωνική και πολιτική ιεραρχία. Ο Καστοριάδης δεν μασάει τα λόγια του αναφερόμενος στον Πλάτωνα, μη διστάζοντας να τον χαρακτηρίσει σοφιστή και θρασύ δημαγωγό, ένα είδος ανεστραμμένου Αλκιβιάδη. Από την άλλη, δεν συμφωνεί με την άποψη του Πόπερ ότι ο Πλάτων είναι πρόδρομος και προάγγελος του ολοκληρωτισμού· μπορεί η κριτική που του ασκεί να είναι οξύτατη, αλλά δεν παύει να εκφράζει τον θαυμασμό του για τη μεγαλοφυΐα του Πλάτωνα: «Δεν μπορούμε να μιλάμε για αυτόν σαν να επρόκειτο απλώς για έναν “ιδεολογικό” συγγραφέα, του οποίου θα αρκούσε να καταρρίψουμε τα σοφίσματα. Προσεγγίζοντάς τον, εντυπωσιάζεται κανείς ανακαλύπτοντας σε κάθε βήμα ψήγματα φιλοσοφικού χρυσού, αλλά και εντοπίζοντας τελικά στον Πλάτωνα μία από τις ρίζες του τρόπου με τον οποίο σκεπτόμαστε σήμερα».[89]
Ο Καστοριάδης συμφωνεί με τον Πλάτωνα ως προς την κριτική που αυτός ασκεί στη γραφή και σε μια κάπως άκαμπτη αντίληψη για τους νόμους. Επίσης, αναγνωρίζει κατά κάποιον τρόπο στον φιλόσοφο της αντιπαράθεσης, ή ακόμα και της πολεμικής, τον «πατέρα» αυτού που ο Πωλ Ρικέρ χαρακτηρίζει «φιλοσοφία της υποψίας» – κάτι που ταιριάζει κατ’ εξοχήν στην ιδιοσυγκρασία του Καστοριάδη. Από την άλλη, το ότι ο Πλάτων ταυτίζει ουσιαστικά τον πολιτικό άνδρα με τον «βασιλικό άνδρα» είναι κατά τον Καστοριάδη «σχεδόν τερατώδες», με βάση όσα γνωρίζουμε για την Ελλάδα -και ειδικότερα την Αθήνα- του 5ου αιώνα π.Χ.[90] Έχοντας απορρίψει τη μεταφορά που θέλει τον πολιτικό «ποιμένα ανθρώπων», ο Πλάτων χρησιμοποιεί μιαν άλλη αναλογία, αυτήν με τον υφαντή. Κατά τον Πλάτωνα, η ψυχολογία, η κοσμολογία και η οντολογία έχουν κοινό χαρακτήρα. Η άποψη αυτή θα δώσει συνέχεια σε μια ήδη ισχυρή φιλοσοφική παράδοση, η οποία κατά τον Χάιντεγκερ σχηματίζει έναν κύκλο που περιλαμβάνει από τον Πλάτωνα έως τον Χούσερλ. Ο Χάιντεγκερ θα προσπαθήσει να σπάσει αυτόν τον κύκλο, ο οποίος κατά τη γνώμη του έχει κλείσει. Ο Καστοριάδης, από την άλλη, θεωρεί ότι ο Χάιντεγκερ παραμένει πάντα μέρος αυτού του κύκλου: «Μπορούμε να βγούμε από αυτόν τον κύκλο; Πιστεύω ότι μπορούμε να βγούμε, στο μέτρο που θα επανεξετάσουμε το ζήτημα του Είναι, στο μέτρο που υπάρχει ένα άλλο πεδίο σκέψης το οποίο περιλαμβάνει και αυτόν τον κύκλο. Προϋπόθεση για αυτό είναι η ρήξη με την κεντρική ιδέα που συνέχει τους τρεις πυλώνες της περιφέρειας αυτού του κληρονομημένου κύκλου. Πρέπει να υπάρξει ρήξη με την ιδέα του προσδιορισμένου Είναι, να ξαναδούμε το Είναι ως δημιουργία, να ξαναδούμε την ψυχή και το κοινωνίκό-ιστορικό επίσης ως δημιουργίες».[91]
Κατά τον Καστοριάδη, το φαντασιακό προηγείται. Σύμφωνα με τη γνωστή φράση του Ουίλιαμ Μπλέικ, δεν μπορεί κάτι να αποδειχθεί αν πρώτα δεν το έχουμε φανταστεί («What is now proved was once only imagined»). Και σε αυτήν την περίπτωση, ο Καστοριάδης βλέπει στον ποιητή τον πραγματικό προφήτη. Ο Πλάτων ανατρέχει στον μύθο του Κρόνου, σε μια χρυσή εποχή, με σκοπό να γυρίσει σελίδα στη σκέψη του 5ου αιώνα π.Χ. και στην ιδέα της για την αυτοθέσμιση ή την αυτοδημιουργία. Υπήρξε μια εποχή αρμονίας κατά τη διάρκεια της οποίας την ανθρωπότητα την κυβερνούσαν θεϊκοί ποιμένες, πριν από την εποχή της αυτοκυβέρνησής της, που, κατά τον Πλάτωνα, δεν ήταν παρά μια προσωρινή λύση. Στο μέτρο που η πολιτική είναι επιστήμη, δεν μπορεί να ασκείται από όλους· έτσι, ο Καστοριάδης στιγματίζει την «ατιμία» του Πλάτωνα, ο οποίος θεωρεί αυτονόητη αυτήν την ιδιοποίηση του δημόσιου βίου στο όνομα της «επιστημονικότητας» της πολιτικής, και επομένως δικαιώνει την απολυτότητα της εξουσίας: «Πρόκειται ουσιαστικά για τη νομιμοποίηση της απόλυτης εξουσίας, για κάτι σαν τον γραμματέα του Κομμουνιστικού Κόμματος που ξέρει τι είναι καλό και τι όχι για την εργατική τάξη».[92]
Αυτή η κριτική προσέγγιση του Πολιτικού του Πλάτωνα θα κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις Seuil λίγο μετά τον θάνατο του Καστοριάδη, το 1999. Με αυτήν την ευκαιρία, ο φίλος του Φιλίπ Ρεϊνώ θα αποτίσει φόρο τιμής στον Καστοριάδη, σε μια συνάντηση που θα γίνει στις 3 Δεκεμβρίου 1999 στο Ινστιτούτο Michel-Villey, στην οποία θα υπάρξουν αρκετές εισηγήσεις.[93] Ο Φιλίπ Ρεϊνώ θα κάνει λόγο για την ελληνική ταυτότητα του Καστοριάδη, η οποία, κατά τη γνώμη του, γίνεται αισθητή ποικιλοτρόπως: όταν θεωρεί τον άνθρωπο κατά βάση ζώον πολιτικό- όταν θεωρεί – όπως και ο Αριστοτέλης – ότι η φιλοσοφία του δικαίου έπεται της πολιτικής φιλοσοφίας· και τέλος, «όταν θεωρεί πως, όποια και αν είναι η θέση της απέναντι στις θεσμισμένες παραδόσεις, η φιλοσοφία δεν καθορίζεται από τον νόμο, αφού αναπτύσσεται με αφετηρία μια αναρώτηση της οποίας τα όρια μόνον εκείνη είναι αρμόδια να τα θέτει».[94]
Ωστόσο, ο Καστοριάδης επιχειρεί κάποιες μετατοπίσεις που τον διαφοροποιούν από την κλασική φιλοσοφική παράδοση, η οποία επίσης επικαλείται την αρχαιοελληνική σκέψη. Πρώτον, θα αναζητήσει την ιδιαιτερότητα της αρχαίας Ελλάδας όχι τόσο στα έργα των φιλοσόφων της, όσο στην ιστορία της και τη λογοτεχνία της (ποίηση και τραγωδία), στην υπερίσχυση του θεσμίζοντος έναντι του θεσμισμένου. Από την άλλη, η δική του ιδέα για την αρχαία ελληνική πόλη δεν συμμερίζεται την προσέγγιση του γερμανικού ιδεαλισμού του 19ου αιώνα, αλλά δίνει έμφαση στον τραγικό χαρακτήρα της, του οποίου τα όρια δεν είναι προκαθορισμένα και, επομένως, πρέπει να προκύπτουν από κάποια μορφή αυτοπεριορισμού. Αυτή η νέα προσέγγιση επιβάλλει την επανεξέταση των κατηγοριών που ο Πλάτων προσάπτει στην αθηναϊκή δημοκρατία. Υπενθυμίζοντας ότι η δημοκρατία και το χάος εφάπτονται, ο Καστοριάδης υπογραμμίζει ότι ο χαρακτήρας της δημοκρατίας, δίχως αυθεντικά οντολογικά θεμέλια, δεν μπορεί παρά να είναι εύθραυστος, και δυνάμει τραγικός. Στη δική του παρέμβαση στην ίδια αυτή συνάντηση, ο Πιερ Μανάν θα καταθέσει τις επιφυλάξεις του για τη σκληρή κριτική του Καστοριάδη στις απόψεις του Πλάτωνα. Στην κριτική που ασκεί ο Πλάτων στη δημοκρατία, ο Μανάν βλέπει μια συγκυριακή στάση, επηρεασμένη από το κλίμα της περιόδου που ακολούθησε τον καταστροφικό Πελοποννησιακό πόλεμο, και όχι, όπως κάνει ο Καστοριάδης, μια βαθύτερη απέχθειά του για τη δημοκρατία αυτή καθ’ εαυτήν: «Με την ερμηνεία του Καστοριάδη, υπάρχει κίνδυνος να σχηματίσει κάποιος αρνητική εικόνα όχι μόνον για τις πολιτικές θέσεις και κρίσεις του Πλάτωνα, αλλά και για το ίδιο το εγχείρημά του και τα κίνητρά του. Αν ο Πλάτων τηρεί πράγματι αποστάσεις, και μάλιστα αφ’ υψηλού, απέναντι στην αθηναϊκή δημοκρατία, αυτό δεν οφείλεται τόσο στο ήταν ένα “διεστραμμένο τέκνο της”, όσο στο ότι ο Σωκράτης τού είχε ανοίξει τον δρόμο για κάτι πιο σημαντικό, πιο όμορφο και πιο άξιο σεβασμού απ’ ό, τι η αφοσίωση στην Πολιτεία των πατέρων του, και αυτό ήταν η φιλοσοφία».[95]
Με αφορμή αυτήν τη συνάντηση του 1999, ο Olivier Fressard θα υπενθυμίσει ότι τα αφιερωμένα στον Πλάτωνα σεμινάρια του Καστοριάδη ήταν το επιστέγασμα τεσσάρων χρόνων ενασχόλησής του με το αρχαιοελληνικό φαντασιακό και με τη μακρά διαδρομή που οδήγησε από τον Ησίοδο στους Τραγικούς, με ενδιάμεσους σταθμούς τον Ηράκλειτο και τους άλλους προ- σωκρατικούς. Ο Πλάτων διαθέτει δύο χαρακτηριστικά, ιδεώδη για να τον μετατρέψουν σε προνομιακό στόχο του Καστοριάδη: είναι φιλοσοφική διάνοια και βάλλει κατά του δημοκρατικού πολιτεύματος. Κατά τον Christophe Pebarthe, ιστορικό και ελληνιστή, ο Καστοριάδης είχε στη διάθεσή του το έργο των σοφιστών προκειμένου να στηρίξει την κριτική του στον Πλάτωνα: «Σε αυτούς βρήκε τους υπερασπιστές της δημοκρατικής σκέψης, του κύριου ενδιαφέροντος του. Είχα εκτιμήσει ιδιαίτερα, πάντως, τον τρόπο με τον οποίο “αποπλατωνοποιούσε” τόσο την αρχαία ελληνική ιστορία όσο και την ιστορία της σκέψης».[96]
Η Sophie Klimis, Βελγίδα ειδική στην αρχαία Ελλάδα αλλά και στη σκέψη του Καστοριάδη, έχει εντελώς διαφορετική άποψη: αυτός που εμφανίζεται σαν ο «πατέρας» της φιλοσοφίας υπήρξε επίσης πρόδρομος του προτάγματος της αυτονομίας. Το γεγονός αυτό επιτρέπει μιαν υπέρβαση του αδιεξόδου στο οποίο βρέθηκε ο Καστοριάδης, έχοντας απέναντι του έναν Πλάτωνα γεννήτορα της φιλοσοφικής αναρώτησης και συγχρόνως νεκροθάφτη της δημοκρατίας. Ο Πλάτων είναι αυτός ο οποίος επινοεί τη μορφή του φιλοσοφικού διαλόγου, που κατ’ εξοχήν θέτει ερωτήματα και ποτέ δεν καταλήγει σε απόλυτες βεβαιότητες. Η Klimis βλέπει στον Πλάτωνα έναν από αυτούς που επινόησαν τη δημοκρατία. Η άποψη αυτή θα μπορούσε να αποτελεί και λογική συνέπεια της επιχειρηματολογίας του Καστοριάδη, ο οποίος ποτέ βέβαια δεν θα παραδεχόταν κάτι τέτοιο, με δεδομένη τη βαθιά του αντίθεση προς τη βαριά κληρονομιά του νεοπλατωνισμού: «Ο Πλάτων, όντας αυτός που επινόησε την αυτονομία της σκέψης, δεν μπορεί παρά να συμμετείχε επίσης, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, στην επινόηση της αυτονομίας του πράττειν. Αυτό, όμως, προϋποθέτει να τολμήσει κάποιος να εκφέρει την ασεβή -σκανδαλώδη ουσιαστικά, αν λάβει κανείς υπόψη τους αιώνες του κληρονομημένου (νεο)πλατωνισμού- άποψη περί δημοκράτη Πλάτωνα».[97]
Όταν ρωτούσαν τον Καστοριάδη ποια ιστορικά πρόσωπα θαύμαζε, απαντούσε: τον Περικλή και τον Κλεμανσώ.[98] Και οι δύο αυτοί πολιτικοί άνδρες ενσαρκώνουν το πρότυπο μιας ισχυρής εκτελεστικής εξουσίας, γι’ αυτό και προξενεί καταρχάς έκπληξη η απάντηση του Καστοριάδη, γνωστού υπέρμαχου της άμεσης δημοκρατίας και της θεσμίζουσας εξουσίας έναντι της θεσμισμένης. Ο Περικλής και ο Κλεμανσώ είχαν κοινό τους στοιχείο την ακλόνητη πολιτική βούληση, την αποφασιστικότητα, την αίσθηση των μεγάλων αποφάσεων που επιβάλλει το συμφέρον της πατρίδας. Στο όνομα αυτού του συμφέροντος, δεν είχαν ενδοιασμούς να θυσιάσουν κινήματα αμφισβήτησης που θα μπορούσαν να θέσουν σε κίνδυνο τη γενικότερη συναίνεση στην πολιτική τους. Έτσι, ο Κλεμανσώ δεν θα διστάσει να αντιμετωπίσει τις απεργίες με κατασταλτικά μέτρα και ο Περικλής, αντίστοιχα, να καταπνίξει τις εξεγέρσεις συμμάχων της Αθήνας – με ιδιαίτερη σκληρότητα μάλιστα, αν κρίνουμε από την τιμωρία που επέβαλε το 446 π.Χ. στους κατοίκους της Εύβοιας, ή από τον τρόπο με τον οποίο αντιμετώπισε τους Αιγινήτες. Παρ’ όλα αυτά τα μελανά σημεία στη διαδρομή τους πάντως, τόσο ο Κλεμανσώ όσο και ο Περικλής ενσάρκωναν, κατά τον Καστοριάδη, την ικανότητα της πολιτικής να αλλάζει τη ζωή των ανθρώπων.
Αναμφισβήτητα, ο Καστοριάδης βρίσκεται πιο κοντά στον ελληνικό «σπόρο» και στο ήθος του Περικλή. Η βιογραφία του Περικλή από τον Βενσάν Αζουλαί επιτρέπει να αντιληφθούμε καλύτερα αυτήν την εγγύτητα, παρά τα τόσα και τόσα που χωρίζουν τον ηγέτη της αθηναϊκής δημοκρατίας από τον στοχαστή της εποχής μας. Κοινό τους στοιχείο είναι ο έρως με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου: «Ο φως είναι πάνω απ’ όλα η ικανότητα να συνδέεσαι, και ενίοτε να αποσυνδέεσαι».[99] Αυτός ο έρως δεν περιορίζεται να συνδέει μεταξύ τους δύο άτομα· συνδέει προπάντων τους πολίτες μεταξύ τους, στη συλλογική διαχείριση των υποθέσεών τους και των προβλημάτων που αντιμετωπίζει η πόλις τους. Το συλλογικό συμφέρον κυριαρχεί, λοιπόν, βασισμένο στο δημοκρατικό ιδεώδες της ισονομίας, της ίσης μεταχείρισης των πολιτών από τους νόμους. Σημαντικό ρόλο παίζει επίσης, τόσο στο παράδειγμα του Περικλή όσο και στην περίπτωσή του Καστοριάδη, ο δημόσιος λόγος, η ευγλωττία, η ρητορική δεινότητα. Όπως και ο Καστοριάδης, έτσι και ο Περικλής είναι ένας «αθλητής της ρητορικής»,[100] εξού και ο σύγχρονος φιλόσοφος δεν φείδεται επαίνων για τον περίφημο Επιτάφιο, στον οποίο ο αθηναίος ηγέτης πλέκει το εγκώμιο της πόλης του, αλλά και της διαβούλευσης ως προοιμίου και προαπαιτούμενου της δράσης.
Το επίθετο «ολύμπιος» που έχει αποδοθεί στον Περικλή για τις ρητορικές του ικανότητες, θα μπορούσε να είχε χρησιμοποιηθεί και στην περίπτωση του Καστοριάδη. Εξάλλου, ο παραλληλισμός θα μπορούσε να επεκταθεί και στην ιδιωτική τους ζωή, καθώς και οι δυο τους αγαπούσαν τις ερωτικές περιπέτειες, αλλά περνούσαν και παρατεταμένες περιόδους προσήλωσης σε μία μόνον γυναίκα (ο Περικλής θα κατηγορηθεί, μάλιστα, ότι θυσίασε τα συμφέροντα της Αθήνας για χάρη της Ασπασίας). Αυτή η «εκλεκτική συγγένεια» μεταξύ Περικλή και Καστοριάδη επισημαίνεται και από τον Μαρσέλ Γκωσέ: «Ο Καστοριάδης θύμιζε από αρκετές απόψεις τον Περικλή. Είχε βαθείς δεσμούς με την πατρίδα του και ήταν πραγματική απόλαυση να τον ακούς να διαβάζει αρχαία κείμενα, ζωντανεύοντάς τα, αποδίδοντας τη βαθύτερη ουσία τους, που την είχε αφομοιώσει απόλυτα. Όμως, αυτή η εμμονή του με την αρχαία Ελλάδα δεν τον άφηνε να δει πολλά από τα ενδιαφέροντα στοιχεία της νεωτερικότητας. Αυτό ήταν και ένα από τα θέματα που επανέρχονταν συνεχώς στις συζητήσεις μας».[101]
-----------------
[1] Edgar Morin, «LaLettre», IMEC, αρ. 12, Φθινόπωρο 2010, σσ. 20-21.
[2] Συζήτηση του συγγραφέα με την Κυβέλη Καστοριάδη.
[3] Συνέντευξη του Καστοριάδη στην Τέτα Παπαδοπούλου, Ελευθεροτυπία, Απρίλιος 1994.
[4] ό.π.
[5] Συζήτηση του συγγραφέα με τη Ζωή Καστοριάδη.
[6] ό.π.
[7] Συζήτηση του συγγραφέα με την Κυβέλη Καστοριάδη.
[8] Νίκος Πουλαντζάς, Αυγή, 1 Ιανουαρίου 1977.
[9] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Νίκο Ηλιόπουλο.
[10] ό.π.
[11] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Κώστα Σπαντιδάκη.
[12] «Στην Ελλάδα, περίπου τριακόσιες προσωπικότητες καταδίκασαν τη Δευτέρα το εμπάργκο που έχει επιβάλει η χώρα τους, εδώ και τρεις εβδομάδες, στην Πρώην Γιουγκοσλαβική Δημοκρατία της Μακεδονίας. Στο κείμενό τους, χαρακτηρίζουν αυτό το μέτρο που έλαβε η σοσιαλιστική κυβέρνηση του Ανδρέα Παπανδρέου “παράλογη και επικίνδυνη ενέργεια”. Περίπου είκοσι διανοούμενοι είχαν δημοσιεύσει ένα μανιφέστο με ανάλογο περιεχόμενο την προηγούμενη εβδομάδα. Οι 301 που υπογράφουν το νέο κείμενο, ανάμεσα στους οποίους ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο Νίκος Δήμου, ο ηθοποιός και σκηνοθέτης Γιώργος Κιμούλης, τα στελέχη της αριστερός Γρηγόρης Γιάνναρος και Φώτης Κουβέλης, καθώς και αρκετοί γνωστοί πανεπιστημιακοί, δηλώνουν ότι συμφωνούν με το περιεχόμενο του μανιφέστου, το οποίο μάλιστα θα το ήθελαν “ακόμα πιο αντισωβινιστικό”», Le Monde, 9 Μαρτίου 1994.
[13] Καστοριάδης, «Carrefour», RFI, 1994.
[14] ό.π.
[15] Συνέντευξη του Καστοριάδη στην εκπομπή «Voix de silence» του Antoine Spire, France Culture, 17 Σεπτεμβρίου 1994.
[16] Καστοριάδης, «Ηθική και πολιτική», διάλεξη στην Τήνο το 1982 (ηχητικό αρχείο Καστοριάδη).
[17] Συνέντευξη του Καστοριάδη στην Τέτα Παπαδοπούλου, Ελευθεροτυπία, Απρίλιος 1994.
[18] Jacqueline de Romilly, Pourquoila Grece?, Editions de Fallois, Παρίσι, 1992, σ. 9 [ελληνική έκδοση: Γιατί η Ελλάδα;, Το Αστυ, Αθήνα, 1999, μτφρ. Κατερίνα Μηλιαρέση- Αθηνά Αθανασίου].
[19] Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις·και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, Αθήνα, 1995, σσ. 159-209.
[20] Jean-Pierre Vernant, Les Origines de la pensee grecque, PUF, Παρίσι, 1962 [ελληνική έκδοση: Οι απαρχές της ελληνικής σκέψης, Καρδαμίτοας, Αθήνα, 1992, μτφρ. Ελένη Κακοσαίου] και Mythe etpensee chez les Grecs [ελληνική έκδοση: Μύθος και σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα, Δαίδαλος, Αθήνα, 1989, μτφρ. Στέλλα Γεωργουδη],
[21] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Vincent Azoulay.
[22] Bernard Manin, Principes du gouvernement representatif, Flammarion, «Champs», Παρίσι, 2012.
[23] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Πιερ Μανάν.
[24] Marchel Gauchet, La Revolution des pouvoirs. La Souverainete, lepeuple et la representation (1789-1899), Gallimard, Παρίσι, 2013.
[25] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Μαρσέλ Γκωσέ.
[26] Συζήτηση του συγγραφέα με την Claudia Moatti.
[27] Benjamin Constant, «De la liberte des anciens comparee a celle des modernes» (1819), De la liberte chezles modernes, Le Livre de poche, Παρίσι, 1980.
[28] ό.π., ο. 499.
[29] ό.π., σσ. 512-13.
[30] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Gil Delannoi.
[31] Takis Fotopoulos, Vers une democratie generale. Une democratic directe, econo- mique, ecologique et sociale, Le Seuil, Παρίσι, 2001, σ. 215.
[32] Ζαν-Ζακ Ρουσώ, Περί του κοινωνικού συμβολαίου.
[33] Καστοριάδης, «Αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό», Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σσ. 191-223.
[34] ό.π., σ. 207.
[35] ό.π., σ. 211.
[36] ό.π., σ. 212.
[37] Pierre Vidal-Naquet, «Castoriadis etlaGreceancienne», Esprit, Δεκέμβριος 1999, σ. 132.
[38] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Christian Descamps. Τελικά, ο Descamps θα γίνει βοηθός του Chatelet στο Τμήμα Φιλοσοφίας, στις Βενσέν.
[39] Το συγγραφικό έργο του Vincent Azoulay περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων, τα βιβλία Xenophon et les graces du pouvoir. De la Charis au charisme, Publications de la Sor- bonne, Παρίσι, 2004, και Pericles. La Democratie a l’epreuve du grand homme, Arman Colin, Παρίσι, 2010.
[40] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Vincent Azoulay.
[41] ό.π.
[42] ό,τι.
[43] Συγγραφέας ίων βιβλίων Introduction a l’histoiregrecque. XII siecle-fin IVsiecle, Belin, Παρίσι, 2006, και Athenes a l’epoque classique, Belin, Παρίσι, 2008.
[44] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Christophe Pebarthe.
[45] ό.π.
[46] Christophe Pebarthe, «Faire l’histoire de la democratie athenienne avec Cornelius Castoriadis», Revue des etudes anciennes, 114, αρ. 1, 2012, Presses Universitaires de Bordeaux, σσ. 139-57.
[47] ό.π., α. 144.
[48] ό.π., σ. 157.
[49] Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», Χώροι του ανθρώπου, Ύψιλον, Αθήνα, 1995, σσ. 159-209.
[50] Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Η Πόλις και οι νόμοι, Κριτική, Αθήνα, 2008.
[51] σ.π.
[52] Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», ό.ττ., σ. 189.
[53] ό.π.
[54] ό.π.
[55] Καστοριάδης, «Η δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς», Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σσ. 261-88.
[56] Πιερ Βιντάλ-Νακέ, ηχογραφημένη συζήτηση στο «Espace Seminaire Philosophie» του Κέντρου Ζωρζ Πομπιντού, 27 Μαρτίου 1992 (από το αρχείο Καστοριάδη).
[57] Καστοριάδης, «Αθηναϊκή δημοκρατία: βάσιμα και αβάσιμα ερωτήματα», Η άνοδος τηςασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σσ. 225-39.
[58] Καστοριάδης, «Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας», ό.π.
[59] ό.π.
[60] Pierre Vidal-Naquet, «Castoriadis etlaGrece ancienne», Esprit, Δεκέμβριος 1999, σ. 139.
[61] Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, Κριτική, Αθήνα,2011.
[62] ό.π.
[63] ό.π.
[64] Nicole Loraux, L’Invention d’Athenes. Histoire de l’oiaison funebre dans la cite classique, Payot, Λωζάνη, 1981, σ. 200.
[65] Καστοριάδης, ό.π.
[66] ό.π. Χωρίς να έχω διαβάσει ακόμη τότε το βιβλίο του Καστοριάδη, είχα ασκήσει την ίδια κριτική στη Νικόλ Λορώ σε ένα τεύχος του περιοδικού Espaces Temps αφιερωμένο σε εκείνη: Frangois Dosse, «De l’usage raisonne de l’anachronisme», Espaces Temps/Clio, ap. 87-88, 2005, «Les voies traversieres de Nicole Loraux», σσ. 156-71.
[67] Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, Κριτική, Αθήνα,2007.
[68] ό, π.
[69] Αναφέρεται από τον Καστοριάδη, ό.π.
[70] ό.π.
[71] ό.π.
[72] ό.π.
[73] ό.π.
[74] Castoriadis, «Anthropogonie chez Eschyle et autocreation de l’homme chez Sophocle, Figures du pensable, σσ. 17-42.
[75] ό.π., a. 42.
[76] ό.π., a. 34i
[77] Stephane Vibert, «Le nomos comme auto-institution collective. Le “germe grec” de l’autonomie democratique chez Castoriadis», Cahiers Castoriadis, ap. 5, Facultesuni- versitaires Saint-Louis, 2010, o. 60.
[78]Jean-Marie Vaysse, «La Grece: modeles, nostalgies, germes», a. n., aa. 131-49.
[79] ό.π., a. 144.
[80] Καστοριάδης, Πρόλογος σε γαλλική έκδοση ίου Χώροι του ανθρώπου (Domaines de Vhomme), Παρίσι, 1999, σ. 10.
[81] Jean-Marie Vaysse, ό.π., σ. 147.
[82] Alain Boyer, κ.ά., Pourquoi nous ne sommes pas nietzscheens, Crasset, Παρίσι, 1991. Κείμενα των Alain Boyer, Andre Comte-Sponville, Vincent Descombes, Luc Ferry, Robert Legros, Philippe Raynaud, Alain Renault, Pierre-Andre Taguieff.
[83]Συζήτηση του συγγραφέα με τον Vincent Descombes.
[84] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Heinz Wismann.[85] ό.π.
[86] Heinz Wismann, «Propositions pour une lecture d’Hesiode», σε Fabienne Blaise, Pierre Judet de la Combe και Philippe Rousseau (επμλ.), Le Metier du Mythe. Lectures d’Hesiode, Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 1996, c. 20.
[87] ό.π.
[88] Castoriadis, SurLe Politique de Platon, LeSeuil, Παρίσι, 1999.
[89] ό.π., o. 25.
[90] ό.π., σ. 57
[91] ό.π., σ. 106.
[92] ό.π., ο. 145.
[93] «Hommage a Cornelius Castoriadis (1922-1997)», Droits, Οκτώβριος 2000, σσ. 81- 125. Κείμενα των Philippe Raynaud, Anissa Castel-Bouchouchi, Vincent Descombes, Olivier Fressard, Πιερ Μανάν.
[94] Philippe Raynaud, «Platon et l’experience grecque», ό.π., o. 81-82.
[95] Πιερ Μανάν, «Le philosophe et la cite», ό.π., σ. 103.
[96] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Christophe Pebarthe.
[97] Sophie Klimis, «La pensee au travail. Reinventer l’autonomie a partir de Platon», σε Blaise Bachofen, Sion Elbaz και Nicolas Poirier (επμλ.), Cornelius Castoriadis, Editions du Sandre, Παρίσι, 2008, o. 242.
[98] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Philippe Raynaud.
[99] Vincent Azoulay, Pericles, Arman Colin, Παρίσι, 2010, ο. 114.
[100] ό.π., σ. 28.
[101] Συζήτηση του συγγραφέα με τον Μαρσέλ Γκωσέ.
οὐδέν ἀνθρώπου δεινότερον 
