ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΣ - Τῶν ἑπτὰ σοφῶν συμπόσιον (Ἠθικὰ 160c-161b)

[17] Ἔτι δὲ τοῦ Σόλωνος λέγοντος εἰσῆλθε Γόργος ὁ Περιάνδρου ἀδελφός· ἐτύγχανε γὰρ εἰς

[160d] Ταίναρον ἀπεσταλμένος ἔκ τινων χρησμῶν, τῷ Ποσειδῶνι θυσίαν καὶ θεωρίαν ἀπάγων. ἀσπασαμένων δ᾽ αὐτὸν ἡμῶν καὶ τοῦ Περιάνδρου προσαγαγομένου καὶ φιλήσαντος καθίσας παρ᾽ αὐτὸν ἐπὶ τῆς κλίνης ἀπήγγειλεν ἅττα δὴ πρὸς μόνον ἐκεῖνον, ὁ δ᾽ ἠκροᾶτο, πολλὰ πάσχοντι πρὸς τὸν λόγον ὅμοιος ὤν. τὰ μὲν γὰρ ἀχθόμενος τὰ δ᾽ ἀγανακτῶν ἐφαίνετο, πολλάκις δ᾽ ἀπιστῶν, εἶτα θαυμάζων· τέλος δὲ γελάσας πρὸς ἡμᾶς «βούλομαι μέν,» ἔφη, «πρὸς τὸ παρὸν φράσαι τὸ προσηγγελμένον·

[160e] ὀκνῶ δ᾽ ἀκούσας Θαλέω ποτ᾽ εἰπόντος ὅτι δεῖ τὰ μὲν εἰκότα λέγειν, τὰ δ᾽ ἀμήχανα σιωπᾶν.»
Ὑπολαβὼν οὖν ὁ Βίας «ἀλλὰ καὶ τοῦτ᾽,» ἔφη, «Θαλέω τὸ σοφόν ἐστιν, ὅτι δεῖ τοῖς μὲν ἐχθροῖς καὶ περὶ τῶν πιστῶν ἀπιστεῖν, τοῖς δὲ φίλοις καὶ τὰ ἄπιστα πιστεύειν, ἐχθροὺς μέν, ἔγωγ᾽ ἡγοῦμαι, τοὺς πονηροὺς καὶ ἀνοήτους, φίλους δὲ τοὺς χρηστοὺς καὶ φρονίμους αὐτοῦ καλοῦντος. οὐκοῦν,» ἔφη, «λεκτέον εἰς ἅπαντας, ὦ Γόργε, μᾶλλον δ᾽ ἀκτέον ἐπὶ τοὺς νέους τούτους διθυράμβους ὑπερφθεγγόμενον ὃν ἥκεις λόγον ἡμῖν κομίζων.»
[18] Ἔφη τοίνυν Γόργος ὅτι, τῆς θυσίας ἐφ᾽ ἡμέρας τρεῖς συντελεσθείσης ὑπ᾽ αὐτοῦ καὶ τῇ

[160f] τελευταίᾳ παννυχίδος οὔσης καὶ χορείας τινὸς καὶ παιδιᾶς παρὰ τὸν αἰγιαλόν, ἡ μὲν σελήνη κατέλαμπεν εἰς τὴν θάλατταν, οὐκ ὄντος δὲ πνεύματος ἀλλὰ νηνεμίας καὶ γαλήνης, πόρρωθεν ἀφεωρᾶτο φρίκη κατιοῦσα παρὰ τὴν ἄκραν, ἀφρόν τινα καὶ ψόφον ἄγουσα τῷ ῥοθίῳ περὶ αὐτὴν πολύν, ὥστε πάντας ἐπὶ τὸν τόπον οἷ προσώκελλε καταδραμεῖν θαυμάσαντας. πρὶν δ᾽ εἰκάσαι τὸ προσφερόμενον ὑπὸ τάχους, δελφῖνες ὤφθησαν, οἱ μὲν ἀθρόοι πέριξ κυκλοῦντες, οἱ δ᾽ ὑφηγούμενοι τοῦ αἰγιαλοῦ πρὸς τὸ λειότατον, ἄλλοι δ᾽ ἐξόπισθεν, οἷον περιέποντες.

[161a] ἐν μέσῳ δ᾽ ἀνεῖχεν ὑπὲρ τῆς θαλάττης ὄγκος ἀσαφὴς καὶ ἄσημος ὀχουμένου σώματος, μέχρι οὗ συναγαγόντες εἰς ταὐτὸ καὶ συνεποκείλαντες ἐξέθηκαν ἐπὶ γῆν ἄνθρωπον ἔμπνουν καὶ κινούμενον, αὐτοὶ δὲ πάλιν πρὸς τὴν ἄκραν ἀναφερόμενοι μᾶλλον ἢ πρότερον ἐξήλλοντο, παίζοντες ὑφ᾽ ἡδονῆς τινος ὡς ἔοικε καὶ σκιρτῶντες. «ἡμῶν δ᾽,» ὁ Γόργος ἔφη, «πολλοὶ μὲν διαταραχθέντες ἔφυγον ἀπὸ τῆς θαλάττης, ὀλίγοι δὲ μετ᾽ ἐμοῦ θαρρήσαντες προσελθεῖν ἐγνώρισαν Ἀρίονα τὸν κιθαρῳδόν,

[161b] αὐτὸν τοὔνομα φθεγγόμενον ἑαυτοῦ, καὶ τῇ στολῇ καταφανῆ γενόμενον· τὸν γὰρ ἐναγώνιον ἐτύγχανεν ἀμπεχόμενος κόσμον, ᾧ κιθαρῳδῶν ἐχρήσατο.

***
ΕΠΙΛΟΓΟΣ: Διάσωση του Αρίονα και άλλα θαυμαστά περιστατικά

[17] Όσο ακόμη μιλούσε ο Σόλωνας, μπήκε μέσα ο Γόργος, ο αδερφός του Περίανδρου, που έτυχε

[160d] —ύστερα από κάποιους χρησμούς— να έχει αποσταλεί στο Ταίναρο να προσφέρει, ως επικεφαλής μιας ιερής αποστολής, θυσία στον Ποσειδώνα. Αφού τον χαιρετίσαμε εμείς, τον τράβηξε κοντά του ο Περίανδρος και τον φίλησε. Εκείνος κάθισε δίπλα του στο ανάκλιντρο και του είπε κάποια πράγματα ιδιαιτέρως. Ο Περίανδρος τον άκουγε και έμοιαζε να επηρεάζεται πολύ από τη διήγηση: τη μια φαινόταν ταραγμένος, την άλλη θυμωμένος, συχνά δύσπιστος, ύστερα απορημένος και έκπληκτος. Τέλος γύρισε προς το μέρος μας, γέλασε και είπε: «Θα ήθελα αυτή τη στιγμή να σας εκθέσω την είδηση που μόλις μου ήρθε,

[160e] όμως διστάζω, γιατί άκουσα κάποτε τον Θαλή να λέει ότι τα πιθανά πράγματα πρέπει κανείς να τα λέει, για τα απίστευτα όμως καλύτερα να σιωπά».
Πήρε τότε τον λόγο ο Βίαντας και είπε: «Του Θαλή όμως είναι και αυτός ο σοφός λόγος, ότι στους εχθρούς δεν πρέπει κανείς να δίνει πίστη ακόμη και για πράγματα που είναι πιστευτά, ενώ τους φίλους πρέπει να τους πιστεύει ακόμη και στα απίστευτα πράγματα. Εχθρούς εγώ τουλάχιστο θαρρώ ότι ονομάζει τους κακούς και τους ανόητους ανθρώπους, ενώ φίλους τους καλούς και τους φρόνιμους. Ύστερα από όλα αυτά», είπε, «πρέπει Γόργε, να πεις μπροστά σε όλους ή μάλλον να καταθέσεις σε υψηλό τόνο, με τον τρόπο αυτών των νέων διθυράμβων, την ιστορία που ήρθες και μας μετέφερες».
[18] Είπε λοιπόν ο Γόργος ότι η θυσία του κράτησε τρεις μέρες και ότι

[160f] την τελευταία μέρα έγινε ολονύκτιος χορός και διασκέδαση στην παραλία. Το φεγγάρι λαμποκοπούσε πάνω στη θάλασσα, και ενώ δεν φυσούσε καθόλου αλλά υπήρχε απόλυτη νηνεμία και γαλήνη, φαινόταν να κατεβαίνει από μακριά προς το ακρωτήριο μια ανατριχίλα της θάλασσας συνοδευμένη με αφρό και μεγάλο θόρυβο, καθώς τα κύματα χτυπιούνταν γύρω του, με αποτέλεσμα όλοι έκπληκτοι να τρέξουμε προς το μέρος όπου το κύμα χτυπούσε στη στεριά. Και πριν προλάβουμε, λόγω της μεγάλης ταχύτητας, να αντιληφθούμε τί ήταν αυτό που πλησίαζε, φάνηκαν δελφίνια: μερικά από αυτά, δίπλα δίπλα το ένα στο άλλο, σχημάτιζαν κύκλο, άλλα προηγούνταν και προχωρούσαν προς το πιο ομαλό μέρος της ακτής, και άλλα έρχονταν από πίσω, σαν ένα είδος τιμητικής συνοδείας.

[161a] Στη μέση εξείχε από τη θάλασσα ο ασαφής και απροσδιόριστος όγκος ενός μεταφερόμενου σώματος, ώσπου τα δελφίνια μαζεύτηκαν, όλα μαζί, στο ίδιο σημείο και, πλησιάζοντας προς την ακτή, απέθεσαν πάνω στην στεριά έναν άνθρωπο που ανέπνεε και μπορούσε να κινείται· ύστερα αυτά ανοίχτηκαν πάλι στη θάλασσα τραβώντας προς το ακρωτήριο. Τώρα τα δελφίνια πηδούσαν περισσότερο από ό,τι πρωτύτερα, και έπαιζαν και σκιρτούσαν από κάποια ξεχωριστή, καθώς φαινόταν, ευχαρίστηση. «Πολλοί από μας», είπε ο Γόργος, «αναστατωμένοι απομακρύνθηκαν από τη θάλασσα, κάποιοι λίγοι όμως —ένας από αυτούς και εγώ— βρήκαν το θάρρος να πλησιάσουν και αναγνώρισαν τον κιθαρωδό Αρίονα,

[161b] που και ο ίδιος μάς είπε το όνομά του, έγινε όμως κατάδηλος και από τα ρούχα που φορούσε· συνέβαινε, πράγματι, να φοράει τα ρούχα των μουσικών αγώνων, αυτά που φορούσε όταν έπαιζε τη λύρα του και τραγουδούσε.

Η προδοσία μοιάζει μ’ έγκλημα

Προδοσία! Μια λέξη συνυφασμένη με θυμό κι απογοήτευση.

Αυτή η μικρή λεξούλα, λοιπόν, δεν έχει ένα, αλλά αμέτρητα πρόσωπα. Έχει επίσης χιλιάδες μορφές. Θα σου έρθει ντυμένη φιλία ή έρωτας. Θα φορέσει το πέπλο της μορφής που θα νιώσεις ότι σου λείπει. Λυπάμαι, αλλά θα σε ρημάξει.

Θα σου συστήσει το «γιατί». Αυτό το «γιατί», που κάλιο να μη μαθαίναμε ποτέ να το λέμε. Θα σε τρώει τα βράδια όταν προσπαθείς να κοιμηθείς σε ένα άδειο δωμάτιο, γεμάτο με εκατοντάδες εκδικητικά σχέδια και μάχες με το μέσα σου. Αυτό το μέσα σου που ανάσα δε θα μπορέσει να πάρει. Και μετά, σκοτάδι.

Θα απεχθάνεσαι όποιον έρθει με αυτή τη μορφή για λίγο καιρό. Άθελά σου θα ξεχαστείς και θα χαρεί κάποια στιγμή η καρδούλα σου λίγο παραπάνω, όμως θα τη χαστουκίσεις επανειλημμένα μέχρι να σταματήσει να ελπίζει πως υπάρχει αλήθεια γύρω σου.

Πώς θα έφτανες εδώ αν δεν είχες αποκτήσει σημάδια; Πώς θα μπορούσες να είσαι αυτό που είσαι σήμερα, αν δεν πονούσες; Πώς θα νιώθαμε το «σ’ αγαπώ», αν δεν το χάναμε; Όλα κρύβουν την ομορφιά τους μέσα σε κάθε πισώπλατη μαχαιριά που έφαγες. Η αθωότητα είναι ευχή και κατάρα. Σε ρίχνει σε αδιάβατα μονοπάτια με δεμένα τα μάτια προσπαθώντας να νιώσεις το γύρω σου.

Καλύτερα μια προδοσία που έρχεται νωρίς. Που δε φέρνει μαζί της όνειρα για στιγμές που θα γίνονταν μια μέρα πραγματικότητα, που δεν σου έδωσε ελπίδα. Χίλιες φορές καλύτερα, αλλιώς, αν πρόλαβες να δεθείς, δε θα ‘σαι ποτέ ξανά ο ίδιος.

Την προδοσία θα μπορούσαμε να τη χαρακτηρίσουμε κι έγκλημα, αφού σκοτώνει κάθε συναίσθημα και προσδοκία. Έγκλημα και μάλιστα ανεξιχνίαστο κι επαναλαμβανόμενο. Δεν κάνει διακρίσεις, λίγο-πολύ όλοι τη βιώσαμε. Πώς τη ξεπεράσαμε όμως; Πώς προχωρήσαμε; Με θράσος και θάρρος. Ναι, η καχυποψία θα έρχεται σε κάθε στιγμή που ένας άνθρωπος μας πλησιάζει, αλλά οι σχέσεις πρέπει να χτίζονται σε κάστρα εμπιστοσύνης κι όχι φοβίας.

Για να προχωρήσεις πρέπει να κλειδώσεις το παρελθόν και να πετάξεις το κλειδάκι στα σκουπίδια. Μάθε απ’ τα λάθη κι όχι απ’ τον φόβο. Βρες τη δύναμη να συγχωρέσεις πραγματικά τον εαυτό σου που προδόθηκε, γιατί δεν είχες τη διαύγεια να κρίνεις σωστά καταστάσεις κι ανθρώπους. Μην ψάξεις να φορτώσεις ευθύνες. Μη χάσεις άλλο χρόνο απ’ το ρολόι σου που κτυπά αντίστροφα. Όλα είναι περαστικά.

Θα δεις πως αν τα καταφέρεις, που είναι σίγουρο, θα βγεις πιο δυνατός από αυτό το φαύλο κύκλο. Οι δυσκολίες δυναμώνουν ακόμα και τους αδύνατους. Μάζεψε τις εμπειρίες από κάθε κατάσταση που έρχεται στη ζωή σου, καλές ή κακές, και συνέχισε το δρόμο σου.

Ό,τι αξίζει κράτα το σφιχτά στις αποσκευές σου. Φύλα το σαν θησαυρό και μην ξεχνάς πως όλα τα συναισθήματα είναι στο παιχνίδι. Τους κανόνες εσύ θα τους βάζεις μέχρι το τέλος αυτού του ταξιδιού.

Το μονοπάτι της αγάπης και το μονοπάτι του φόβου

Όλη σας η ζωή δεν είναι παρά ένα όνειρο. Ζείτε σε μια φαντασίωση όπου όλα όσα γνωρίζετε για τον εαυτό σας είναι αλήθεια μόνο για σας. Η αλήθεια σας δεν είναι αλήθεια για τους άλλους, κι αυτό ισχύει ακόμη και για τους γονείς σας και τα παιδιά σας. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, τι πιστεύετε εσείς για τον εαυτό σας και τι πιστεύει η μητέρα σας για σας.

Μπορεί να λέει ότι σας ξέρει καλά, αλλά δεν έχει ιδέα ποιοι είστε πραγματικά. Και το ξέρετε. Μπορεί να θεωρείτε ότι ξέρετε τη μητέρα σας καλά, αλλά δεν έχετε ιδέα ποια είναι πραγματικά. Στο μυαλό της έχει όλες αυτές τις φαντασιώσεις που δεν έχει μοιραστεί ποτέ με κανέναν. Δεν έχετε ιδέα τι έχει στο μυαλό της.

Αν προσπαθήσετε να θυμηθείτε τι κάνατε όταν ήσασταν έντεκα δώδεκα χρονών, μετά βίας θα θυμηθείτε το 5% της ζωής σας. Θα θυμηθείτε τα σημαντικότερα πράγματα, όπως το όνομά σας, γιατί αυτά τα επαναλαμβάνετε συνεχώς.

Όμως, στην καθημερινή σας ζωή, πολλές φορές, ξεχνάτε το όνομα των παιδιών σας ή των φίλων σας. Αυτό συμβαίνει γιατί η ζωή σας αποτελείται από όνειρα – πολλά μικρά όνειρα που μεταβάλλονται συνεχώς. Τα όνειρα έχουν την τάση να διαλύονται και γι’ αυτό ξεχνάμε τόσο εύκολα.

Κάθε άνθρωπος έχει ένα όνειρο ζωής, που είναι εντελώς διαφορετικό από των άλλων. Ονειρευόμαστε σύμφωνα με όλες τις πεποιθήσεις που έχουμε και μεταβάλλουμε το όνειρό μας ανάλογα με το πώς κρίνουμε και το πώς θυματοποιούμαστε. Γι’ αυτό όλοι έχουν διαφορετικά όνειρα.

Σε μια σχέση, μπορεί να προσποιούμαστε ότι είμαστε ένα, ότι σκεφτόμαστε, αισθανόμαστε, ονειρευόμαστε με τον ίδιο τρόπο, αλλά αυτό είναι αδύνατον. Υπάρχουν δύο άτομα με δύο διαφορετικά όνειρα. Καθένας ονειρεύεται με τον δικό του τρόπο. Γι’ αυτό πρέπει να αποδεχτούμε τις διαφορές μας, πρέπει να σεβαστεί ο ένας το όνειρο του άλλου.

Μπορεί να έχουμε χιλιάδες σχέσεις ταυτόχρονα, αλλά κάθε σχέση είναι μεταξύ δύο μόνο ατόμων. Έχω σχέση με καθέναν από τους φίλους μου χωριστά. Έχω σχέση με καθένα από τα παιδιά μου ξεχωριστά, και κάθε σχέση είναι διαφορετική από τις άλλες.

Αναλόγως με τον τρόπο που ονειρεύονται τα δύο άτομα, προσδιορίζουν την κατεύθυνση του ονείρου που αποκαλούμε «σχέση». Κάθε σχέση – με τη μητέρα, τον πατέρα, τους αδελφούς, τις αδελφές ή τους φίλους μας – είναι μοναδική, γιατί βλέπουμε μαζί ένα μικρό όνειρο. Κάθε σχέση γίνεται κάτι ζωντανό που δημιούργησαν τα δύο άτομα που ονειρεύονται.

Όπως το σώμα σας αποτελείται από κύτταρα, τα όνειρά σας αποτελούνται από συναισθήματα. Υπάρχουν δύο βασικές πηγές συναισθημάτων: η μία είναι ο φόβος και η άλλη η αγάπη. Βιώνουμε και τα δύο συναισθήματα, αλλά αυτό που κυριαρχεί στους ανθρώπους είναι ο φόβος.

Μπορούμε να πούμε ότι το φυσιολογικό είδος σχέσης βασίζεται κατά 95% στον φόβο και κατά 5% στην αγάπη. Για να κατανοήσουμε αυτά τα συναισθήματα, μπορούμε να περιγράψουμε ορισμένα χαρακτηριστικά τους που αποκαλώ «το μονοπάτι της αγάπης» και το «μονοπάτι του φόβου».

Τα μονοπάτια αυτά είναι δύο απλά σημεία αναφοράς για να διαπιστώσετε πώς ζείτε τη ζωή σας. Αυτές οι διακρίσεις βοηθούν τον λογικό νου να κατανοήσει και να ελέγξει όσο γίνεται τις επιλογές που κάνουμε. Ας εξετάσουμε κάποια από τα χαρακτηριστικά της αγάπης και του φόβου.

Η αγάπη δεν έχει υποχρεώσεις. Ο φόβος είναι γεμάτος υποχρεώσεις. Στο μονοπάτι του φόβου, ό,τι κι αν κάνουμε, το κάνουμε επειδή πρέπει, και περιμένουμε κι από τους άλλους να κάνουν το ίδιο. Έχουμε την υποχρέωση, και όταν πρέπει να κάνουμε κάτι, αρχίζουμε να αντιστεκόμαστε.

Όσο περισσότερη αντίσταση προβάλλουμε, τόσο περισσότερο υποφέρουμε. Αργά ή γρήγορα, προσπαθούμε να απαλλαγούμε από τις υποχρεώσεις μας. Από την άλλη, η αγάπη δεν έχει αντίσταση. Ό,τι κάνουμε, το κάνουμε επειδή το θέλουμε. Γίνεται απόλαυση. Είναι σαν ένα παιχνίδι που μας διασκεδάζει.

Η αγάπη δεν έχει προσδοκίες. Ο φόβος είναι γεμάτος προσδοκίες. Με το φόβο προσδοκούμε από τον εαυτό μας και από τους άλλους να κάνουν συγκεκριμένα πράγματα. Γι’ αυτό ο φόβος πληγώνει και η αγάπη όχι.

Περιμένουμε κάτι, κι αν δεν συμβεί, νιώθουμε πληγωμένοι – δεν είναι δίκαιο. Κατηγορούμε τους άλλους που δεν ανταποκρίθηκαν στις προσδοκίες μας. Όταν αγαπάμε, δεν έχουμε προσδοκίες. Το κάνουμε επειδή το θέλουμε.

Κι αν το κάνουν και οι άλλοι, είναι επειδή το θέλουν. Αν όχι, δεν πρέπει να το παίρνουμε προσωπικά. Αν δεν προσδοκούμε κάτι και δεν συμβεί, δεν μας πειράζει. Γι’ αυτό σχεδόν τίποτα δεν μας πληγώνει όταν αγαπάμε. Δεν προσδοκούμε ότι ο αγαπημένος μας θα κάνει κάτι και δεν έχουμε υποχρεώσεις.

Η αγάπη βασίζεται στο σεβασμό. Ο φόβος δεν σέβεται τίποτα, ούτε τον ίδιο το φόβο. Αν σε λυπάμαι, σημαίνει ότι δεν σε σέβομαι. Θεωρώ ότι δεν μπορείς να κάνεις τις δικές σου επιλογές.

Όταν πρέπει να πάρω εγώ τις αποφάσεις για σένα, τότε δεν σε σέβομαι. Αν δεν σε σέβομαι, προσπαθώ να σε ελέγξω. Τις περισσότερες φορές, όταν υποδεικνύουμε στα παιδιά μας πώς να ζήσουν, είναι επειδή δεν τα σεβόμαστε.

Η αγάπη είναι σκληρόκαρδη. Δεν λυπάται κανέναν, αλλά έχει συμπόνια. Ο φόβος είναι γεμάτος λύπηση. Λυπάται τους πάντες. Λυπάστε κάποιον όταν δεν τον σέβεστε, όταν δεν θεωρείτε ότι είναι αρκετά δυνατός για να τα καταφέρει.

Από την άλλη, η αγάπη σέβεται. Αγαπάτε κάποιον και ξέρετε ότι μπορεί να τα καταφέρει. Ξέρετε ότι είναι αρκετά δυνατός, έξυπνος και ικανός να πάρει τις δικές του αποφάσεις. Μπορεί να τα καταφέρει. Αν πέσει, μπορείτε να του δώσετε το χέρι σας και να τον βοηθήσετε να σηκωθεί.

Η αγάπη αναλαμβάνει πάντα την ευθύνη. Ο φόβος την αποφεύγει, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είναι υπεύθυνος. Ένα από τα μεγαλύτερα λάθη που κάνουμε είναι να προσπαθούμε να αποφύγουμε την ευθύνη, κι αυτό γιατί κάθε πράξη έχει μια συνέπεια.

Όσα σκεφτόμαστε και κάνουμε έχουν συνέπειες. Όταν κάνουμε μια επιλογή, παράγουμε ένα αποτέλεσμα ή μια αντίδραση. Το ίδιο συμβαίνει ακόμη κι αν δεν επιλέξουμε τίποτα. Σε κάθε περίπτωση θα υποστούμε τις συνέπειες των πράξεών μας. Γι’ αυτό καθένας είναι απόλυτα υπεύθυνος για τις πράξεις του, ακόμη κι αν δεν το θέλει.

Η αγάπη μας κάνει να φερόμαστε με καλοσύνη, ο φόβος με κακία. Με τον φόβο είμαστε γεμάτοι υποχρεώσεις, προσδοκίες, δεν έχουμε σεβασμό, αποφεύγουμε την ευθύνη και νιώθουμε λύπηση.

Πώς να αισθανθούμε καλά όταν υποφέρουμε από τόσο φόβο; Νιώθουμε ότι είμαστε θύματα. Νιώθουμε θυμό, λύπη, ζήλια ή ότι μας πρόδωσαν. Η αγάπη δεν έχει όρους, ο φόβος είναι γεμάτος όρους.

Στο μονοπάτι του φόβου, σας αγαπάω αν με αφήνετε να σας ελέγξω, αν είστε καλοί μαζί μου, αν ταιριάζετε με την εικόνα που κατασκευάζω για σας. Δημιουργώ μια εικόνα του πώς πρέπει να είστε και, επειδή δεν είστε και δεν πρόκειται ποτέ να γίνετε έτσι, σας κατακρίνω και σας κατηγορώ.

Στο μονοπάτι της αγάπης δεν υπάρχουν αν, δεν υπάρχουν όροι. Σας αγαπώ δίχως λόγο, δίχως δικαιολογία. Σας αγαπώ όπως είστε, και έχετε την ελευθερία να είστε όπως θέλετε. Αν δεν μου αρέσει αυτό που είστε, τότε καλύτερα να βρω κάποιον άλλο, που να είναι όπως τον θέλω.

Δεν έχουμε δικαίωμα να αλλάξουμε κανέναν και κανείς δεν έχει δικαίωμα να μας αλλάξει. Αν πρόκειται να αλλάξουμε, είναι επειδή το επιθυμούμε, επειδή δεν θέλουμε να υποφέρουμε άλλο.

Ο χρόνος δεν σβήνει τα συναισθήματα, τα βάζει στην θέση τους

Ο χρόνος δεν πρόκειται να διορθώσει το πρόβλημα σας, δεν θα σβήσει όλα όσα νιώθετε. Ούτε θα κάνει τους άλλους να ξεχάσουν.

Μπορεί να ακούγεται σκληρό, αλλά είναι αλήθεια: ο χρόνος μόνο θα βάλει τα συναισθήματα στη θέση τους και θα σας κάνει τον πρωταγωνιστή της ζωής σας.

O χρόνος προσφέρει γλυκές μέρες σε πικρές καταστάσεις, το μόνο που μπορώ να σκεφτώ είναι τον χρόνο σαν εργαλείο για αλλαγή. Σε δυσμενείς καταστάσεις, μπορούμε να απομακρυνθούμε από την πορεία μας αλλά καθώς οι μέρες περνούν αρχίζουμε να ελπίζουμε ξανά για συναισθηματική γαλήνη.

«Ο χρόνος είναι πολύ αργός γι αυτούς που περιμένουν, πολύ γρήγορος γι αυτούς που φοβούνται, πολύ μακρύς γι αυτούς που θρηνούν, πολύ μικρός γι αυτούς που χαίρονται αλλά γι αυτούς που αγαπούν, ο χρόνος είναι αιώνιος». -Ουίλλιαμ Σαίξπηρ

Ο χρόνος είναι σχετικός και ομοιόμορφος και προσαρμόζεται στην ψυχολογία του ατόμου που τον σκέφτεται. Γι αυτό ο χρόνος ποτέ δεν σβήνει τον πόνο μας, αλλά μας δίνει αρκετό χώρο για να συνεχίσουμε. Κάποιες φορές χρειαζόμαστε μήνες και σε άλλες περιπτώσεις χρόνια.

Είσαι ο πρωταγωνιστής της ζωής σου

O χρόνος είναι ίσως ο καλύτερος πιθανός αφηγητής επειδή προσαρμόζεται στη ζωή μας με βάση τα συναισθήματα που εμφανίζονται μέσα μας κάθε στιγμή και μας διαμορφώνει ως ανθρώπους: είναι ο συνθέτης που συγκεντρώνει την δουλειά όλων των ημερών και μέσα σε αυτό το έργο τέχνης είστε ο κύριος πρωταγωνιστής.

Το μαξιλάρι του χρόνου που βάζουμε στον εαυτό μας για να αποδεχτούμε τους δύσκολους καιρούς είναι σαν να έχουμε κοντινούς φίλους ή κάποιον που μπορεί να μας υποστηρίξει. Είναι ένας ώμος για να γείρουμε και είμαστε ευγνώμονες γι αυτούς αλλά δεν μπορούν να ζήσουν την ζωή μας.

«Δεν έχει σημασία τι μας συνέβη, τι μας συμβαίνει και τι θα μπορούσε να μας συμβεί: υπάρχει ένα διάστημα ανάμεσα σε αυτά τα πράγματα και στις απαντήσεις τους». –Stephen Covey

Αν νιώθετε την ανάγκη να αλλάξετε, χρειάζεται να αναλάβετε τα ηνία στα όσα σας συμβαίνουν και να πάρετε αποφάσεις. Από την άλλη, αν το έχετε περάσει όλο αυτό και όλα είναι πίσω στην πορεία τους, ξέρετε πόση δουλειά χρειάστηκε.

Δουλειά που πιθανώς υποστηρίχτηκε από τους αγαπημένους σας και τον χρόνο, η ταπετσαρία που έχουν ξεδιπλώσει οι ενέργειες σας.

Όλα πρέπει να είναι στην κατάλληλη θέση

Με τον καιρό και με κουράγιο, δεν θα σβήσετε αυτό που νιώσατε ή νιώθετε. Είναι σαν τατουάζ και θα πρέπει να ζήσετε με αυτό. Αλλά επίσης, χρειάζεται να τους βρείτε μια θέση.

Με την πάροδο του χρόνου κάθε πράγμα βρίσκει τη θέση του στην καρδιά και στην μνήμη σας, παραμένει μέσα σας αλλά μεταμορφωμένο. Παρά τον πόνο που νιώθετε όταν αγγίζετε αυτό το σημείο, δεν σας παραλύει πλέον. Αντιθέτως, σας υπενθυμίζει πόσα έχετε μάθει.

Έτσι, κατανοείτε πως δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό το μέρος, όπου επίπονα πράγματα τώρα διαμένουν, είναι το σωστό. Ναι, το αύριο θα έρθει και δε θα έχετε ξεχάσει: τα συναισθήματα, καλά ή άσχημα, δε θα ξεχαστούν.

Ωστόσο, δε θα συνεχίσουν να σας πληγώνουν αν συγχωρήσετε- και σε κάποιες περιπτώσεις να συγχωρήσετε τον εαυτό σας. Σε αυτή την περίπτωση, θα είναι ένα καινούργιο μάθημα ζωής και ο αληθινός ήρωας θα είστε εσείς, όχι ο χρόνος.

Ο χρόνος σας διδάσκει να εκτιμάτε τα πράγματα

Αν υπάρχει κάτι που ο χρόνος κάνει, είναι ότι μας βοηθά να ανοίξουμε τα μάτια μας, να βγάλουμε αυτό που τα καλύπτει και να εκτιμήσουμε το παρόν.

Στο παρόν, η ζωή μας δίνει καινούργιες εμπειρίες, άλλες σχέσεις για να φροντίσουμε και να εκτιμήσουμε και διαφορετικούς ανθρώπους και στόχους που μας χρειάζονται.

«Με τον χρόνο μαθαίνεις ότι η ζωή είναι εδώ και τώρα και ωστόσο παρά τα πολλά σχέδια που ίσως έχεις, το αύριο δεν υπάρχει, ούτε το χθες». –Veronica Shoffstall

Τα σχέδια δεν έχουν σημασία αν δεν κάνουμε κάτι για να τα πραγματοποιήσουμε. Δε θα αισθανθούμε καλύτερα αν δεν χρησιμοποιήσουμε την εσωτερική μας δύναμη. Επειδή ο χρόνος μπορεί να βοηθήσει, αλλά όχι αν αφήσουμε όλη την δουλειά σε αυτόν.

Εν τέλει, ο χρόνος θα σας διδάξει να ζείτε τη ζωή σήμερα, όχι χθες, ούτε αύριο.

Το άτομο που έφυγε επειδή το ήθελε, δεν είναι πια εδώ. Το άτομο που έφυγε αν και δεν το ήθελε είναι εδώ. Το άτομο που δεν έχει φύγει θέλει να είμαστε μαζί του.

Και αν τα ξεχάσουμε όλα αυτά, η ζωή ίσως απλώς περάσει.

Κάθε στιγμή ζωής είναι μια μάχη, μια απόφαση, μια γεμάτη νόημα επιλογή

Γίνε σκληρός, δηλαδή αληθινός, πρώτα με τον εαυτό σου. Συνεπής, υπεύθυνος, στοχευμένος, λιτός, φλογερός, άπληστος και μαζί ολιγαρκής.

Κάθε στιγμή ζωής είναι μια μάχη, μια απόφαση, μια γεμάτη νόημα επιλογή.

Μην υποτιμάς καμιά στιγμή, κανένα σου λόγο, καμιά σου σκέψη, κανέναν και τίποτα.

Ζύγισε τους ανθρώπους και τα πράγματα σαν να είναι ο θησαυρός σου.

Δεν υπάρχει καθόλου χρόνος και ενέργεια για πέταμα.

Κάθε σκέψη και πράξη σου σε προετοιμάζει για τον σκοπό της ζωής σου.

Μάθε να θέτεις συγκεκριμένους στόχους που ετοιμάζουν «άπιαστους» σκοπούς, δηλαδή σκοπούς που σε υπερβαίνουν, εσένα και τις δυνατότητές σου.

Μάθε να λες πολλά «όχι».
Το «όχι» σου να είναι «όχι».
Να γίνει δεύτερή σου φύση.
«Όχι» ασήμαντα και σημαντικά, ανώδυνα κι επώδυνα.

Στον εαυτό σου και στους άλλους.
Μάθε, μέσα από τα «όχι» σου, να μην λογαριάζεις ακριβά την γνώμη των άλλων.
Χτίσε με γερές πέτρες την γνώμη σου, ψήλωσε και δυνάμωσε το εγώ σου.
Τόσο, ώστε να θελήσεις ολόψυχα να το εγκαταλείψεις.
Όταν έρθει η στιγμή, να το παραδώσεις για τον ακριβό μαργαρίτη.
Ο δρόμος της ψυχής σου προς το Μεγάλο «ΝΑΙ», είναι στρωμένος με πολλά μικρά και μεγάλα «Όχι».

Αν θες πολλά, γίνε πολύς.
Αν θες λίγα, συνέχισε να σαι λίγος.

Πάντως, πάρε απόφαση.

Έμαθα ότι δεν έχει σημασία τι έχεις στη ζωή σου, αυτό που μετράει είναι ποιους έχεις στη ζωή σου

Χρειάζεται πολύς χρόνος για να γίνεις αυτός που θέλεις να είσαι…

Έμαθα ότι παίρνει χρόνια να οικοδομήσεις εμπιστοσύνη, και αρκούν μερικά δευτερόλεπτα για να την καταστρέψεις.
Έμαθα ότι δεν μπορείς να κάνεις κάποιον να σε αγαπήσει. Το μόνο που μπορείς να κάνεις είναι να είσαι άξιος να αγαπηθείς. Τα υπόλοιπα επαφίονται σ’ αυτόν.
Έμαθα ότι ανεξαρτήτως πόσο καλός φίλος είναι κάποιος, κάποιες φορές θα σε πληγώσει, και εσύ θα πρέπει να τον συγχωρήσεις.
Έμαθα ότι δεν έχει σημασία τι έχεις στη ζωή σου, αυτό που μετράει είναι ποιους έχεις στη ζωή σου.
Έμαθα ότι δεν πρέπει ποτέ να καταστρέφεις μια συγγνώμη με μία δικαιολογία.
Έμαθα ότι δεν πρέπει να συγκρίνεις τον εαυτό σου, με ότι καλύτερο μπορούν οι άλλοι να κάνουν.
Έμαθα ότι αρκεί μια στιγμή για να κάνεις κάτι που θα σε στενοχωρεί όλη σου τη ζωή.
Έμαθα ότι χρειάζεται πολύς χρόνος για να γίνεις αυτός που θέλεις να είσαι.
Έμαθα ότι θα πρέπει πάντα να αποχωρίζεσαι τα αγαπημένα πρόσωπα με λόγια αγάπης. Μπορεί να είναι η τελευταία φορά που τα βλέπεις.
Έμαθα ότι είμαστε υπεύθυνοι για αυτό που κάνουμε, δεν έχει σημασία το πώς αισθανόμαστε για αυτό που κάνουμε.
Έμαθα ότι είτε μπορείς να ελέγχεις τη συμπεριφορά σου είτε θα σ’ ελέγχει αυτή.
Έμαθα ότι ανεξάρτητα από το πόσο θερμή είναι μια σχέση στην αρχή, το πάθος εξασθενίζει και πρέπει να υπάρχει κάτι άλλο να πάρει τη θέση του.
Έμαθα ότι ήρωες είναι αυτοί που κάνουν αυτό που πρέπει να γίνει, όταν χρειάζεται να γίνει, ανεξάρτητα από τις συνέπειες.
Έμαθα ότι τα χρήματα είναι ένας άθλιος τρόπος να αξιολογείς την ζωή σου.
Έμαθα ότι μερικές φορές οι άνθρωποι που περιμένεις να σε κλωτσήσουν όταν είσαι στα κάτω σου, είναι αυτοί που θα σε βοηθήσουν να πάρεις τα πάνω σου.
Έμαθα ότι όταν είμαι θυμωμένος έχω το δικαίωμα να το δείχνω, αλλά αυτό δεν μου δίνει το δικαίωμα να γίνομαι σκληρός με τους άλλους.
Έμαθα ότι η αληθινή φιλία διατηρείται ακόμα και όταν υπάρχει μεγάλη απόσταση. Το ίδιο ισχύει και για την αληθινή αγάπη.
Έμαθα ότι μόνο και μόνο επειδή κάποιος δεν σε αγαπάει με τον τρόπο που θέλεις, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν σε αγαπάει όσο περισσότερο μπορεί.
Έμαθα ότι η ωριμότητα σχετίζεται περισσότερο με τις εμπειρίες που είχες καθώς και από τι έχεις μάθει από αυτές, και λιγότερο από το πόσα γενέθλια γιόρτασες.
Έμαθα ότι δεν πρέπει ποτέ να λες σ’ ένα παιδί ότι τα όνειρά του είναι εξωπραγματικά. Τι τραγωδία θα ήταν αν σε πίστευε.
Έμαθα ότι δεν είναι πάντα αρκετό να σε συγχωρέσουν οι άλλοι. Αρκετές φορές πρέπει να μπορούμε να συγχωρούμε οι ίδιοι τον εαυτό μας.
Έμαθα ότι δεν έχει σημασία πόσο άσχημα ράγισε η καρδιά σου, η ζωή δεν σταματά για να ξεπεράσεις τη θλίψη σου.
Έμαθα ότι οι περιστάσεις και οι συνθήκες μπορεί να έχουν επηρεάσει το ποιοι είμαστε, όμως είμαστε υπεύθυνοι για αυτό που έχουμε γίνει.
Έμαθα ότι πλούσιος δεν είναι αυτός που έχει τα περισσότερα, αλλά αυτός που χρειάζεται τα λιγότερα.
Έμαθα  ότι μόνο και μόνο επειδή δύο άτομα μαλώνουν, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν αγαπούν ο ένας τον άλλο. Ισχύει και το αντίθετο, επειδή δεν μαλώνουν δεν σημαίνει ότι αγαπούν ο ένας τον άλλο.
Έμαθα ότι δεν πρέπει να είμαστε τόσο πρόθυμοι να μάθουμε ένα μυστικό. Θα μπορούσε να αλλάξει τη ζωή μας για πάντα.
Έμαθα ότι δύο άνθρωποι μπορούν να κοιτούν ακριβώς το ίδιο πράγμα και να βλέπουν κάτι εντελώς διαφορετικό.
Έμαθα ότι τα διαπιστευτήρια στον τοίχο, δεν σε κάνουν αξιοπρεπή άνθρωπο.
Έμαθα ότι οι άλλοι θα ξεχάσουν τι τους είπες, θα ξεχάσουν τι τους έκανες, αλλά δεν θα ξεχάσουν ποτέ πώς τους έκανες να αισθάνονται.

Η καλύτερες συμβουλές που έδωσε ο ψυχολόγος

(Πιστεύουμε ότι) δεν είναι υπερβολή να συμπεριλάβουμε στη λίστα με τις μεγαλύτερες κοινωνικο-πολιτιστικές κατακτήσεις της εποχής μας, το γεγονός ότι η ψυχοθεραπεία έχει απενοχοποιηθεί πλήρως.

 Πριν μερικά χρόνια, το να κάνεις βουτιά και δουλειά με τον εαυτό σου με τη βοήθεια ενός επαγγελματία θεωρούταν περίεργο, προβληματικό, υπερβολικό ή απλώς χόμπι πλουσίων. Σήμερα -ευτυχώς- ο κόσμος ξεκόλλησε απ’ αυτό το αστείο στερεότυπο, και η βοήθεια από έναν ειδικό έχει καταστεί συνηθισμένη και λογική επιλογή.

«Η καλύτερες συμβουλές που έδωσε ο ψυχολόγος»: 10 αληθινές μαρτυρίες

Ποια είναι η πολυτιμότερη συμβουλή που πήρε ποτέ απ’ τον θεραπευτή του και οι απαντήσεις είναι, όπως θα δείτε, πρακτικές, χρήσιμες και αρκετά… λυτρωτικές (τουλάχιστον για όσους ταλαιπωρούνται από άγχη, τύψεις, φοβίες και όλα τα συναφή μικρά και μεγάλα προβλήματα της ψυχής).

1. Περιόρισε τη λέξη «πρέπει» στο λεξιλόγιό σου όσο περισσότερο μπορείς.
«Ανησυχούσα τόσο πολύ για το τι “πρέπει” να κάνω, που δεν μπορούσα να απολαύσω τίποτα απ’ αυτά που ήθελα. Από τότε που μου έδωσε αυτή τη συμβουλή, προσπαθώ να διαχωρίσω τα πάντα σε πράγματα “που θέλω να κάνω” και σε πράγματα που “πρέπει να κάνω”.»

2. Αν δεν είναι στο χέρι σου, δεν έχει νόημα να ανησυχείς.
«Ειδικά όταν τα πράγματα βρίσκονται υπό τον έλεγχο άλλων και εκείνοι θα αποφασίσουν τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουν.»

3. Θυμήσου: κανείς δεν σκέφτεται εσένα, όσο σκέφτεσαι εσύ τον εαυτό σου.
«Έχω πολύ συχνά την εντύπωση ότι ο κόσμος δεν με συμπαθεί κι ότι θέλει να με βλάψει. Στην πραγματικότητα, όμως, τα πράγματα δεν είναι έτσι. Οι άνθρωποι είναι επικεντρωμένοι στους εαυτούς τους. Τα περισσότερα πράγματα που αισθανόμαστε και για τα οποία ανησυχούμε είναι στο κεφάλι μας.»

4. Πάλεψε για τη βελτίωση, όχι για την τελειότητα.
Δική μας σημείωση: όταν είσαι, για παράδειγμα, δάσκαλος, το ζήτημα δεν είναι να κάνεις έναν μαθητή του 13 να φτάσει στο 20. Το ζήτημα είναι να γίνει καλύτερος –κάνοντας ένα βηματάκι τη φορά. Το 20 είναι το τέλος της διαδρομής, όχι ο επόμενος στόχος.

5. Το πού βρίσκεσαι τώρα, δεν είναι αυτό που είσαι.
«Είμαι θλιμμένος και θυμωμένος σήμερα, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είμαι αδύναμος άνθρωπος. Το αυτοκίνητο και το σπίτι μου είναι ακατάστατα τώρα, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είμαι τεμπέλης. Αυτή η συμβουλή με βοήθησε να ξεφύγω από πολλή περιττή αυτοκριτική.»

6. Επίτρεψε στον εαυτό σου να αποτύχει μια στο τόσο.

7. Δεν πρέπει να είσαι αυστηρός με τον τωρινό εαυτό σου βασισμένος στο πώς συμπεριφέρθηκε ο παρελθοντικός σου εαυτός.
«Υπάρχουν πράγματα που έκανες ή είπες για τα οποία ίσως δεν είσαι περήφανος. Όμως ίσως πρέπει να επανεξετάσεις τη σημασία τους, αν έμαθες απ’ αυτά κι αν προσπαθείς να βελτιωθείς.»

8. Όλα εξαρτώνται από τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τη συμπεριφορά σου.
«Το γνωσιακό-συμπεριφοριστικό τρίγωνο: οι σκέψεις σου επηρεάζουν τα αισθήματά σου, τα αισθήματά σου επηρεάζουν τη συμπεριφορά σου, η συμπεριφορά σου επηρεάζει τα αισθήματά σου, τα αισθήματά σου επηρεάζουν τις σκέψεις σου. Είναι όλα δεμένα μεταξύ τους. Αν τα αισθήματά σου είναι μπερδεμένα, πρέπει ν’ αλλάξεις τον τρόπο που σκέφτεσαι τα πράγματα. Αν μπορέσεις ν’ αλλάξεις τον τρόπο που σκέφτεσαι τα πράγματα άμεσα και αποφασιστικά, θα μπορέσει να αλλάξεις τον τρόπο που νιώθεις για τον εαυτό σου, τους ανθρώπους και το περιβάλλον σου, αλλά και τη συμπεριφορά σου.»

9. Οι άνθρωποι δεν έχουν το δικαίωμα να έχουν… απεριόριστη πρόσβαση σε ‘σένα.
«Δεν είσαι υποχρεωμένη να βοηθήσεις τον καθένα. Οι άνθρωποι δεν πρέπει να σε κάνουν ψυχοθεραπευτή τους. Οι άνθρωποι δεν πρέπει να εναποθέτουν το πρόβλημά τους πάνω σου, χωρίς να σκέφτονται πώς αυτό μπορεί να σε επηρεάσει. Έχεις το δικαίωμα να πεις “όχι” σε οποιονδήποτε.»

10. Το άγχος σε κάνει να υπερεκτιμάς τους κινδύνους και, ταυτόχρονα, να υποτιμάς τη δυνατότητά σου να τους αντιμετωπίσεις.

Με το χιούμορ είναι δυνατό όχι μόνο να συμφιλιωθούν το άγιο και το άσωτο

Ο άνθρωπος της εξουσίας καταστρέφεται από την εξουσία, ο άνθρωπος του χρήματος από το χρήμα, ο υποτελής από την υποτέλεια, ο φιλήδονος από την ηδονή. Έτσι και Λύκος της Στέπας καταστράφηκε από την ανεξαρτησία του. Πέτυχε το σκοπό του, γινόταν ολοένα και πιο ανεξάρτητος, κανείς δεν τον διέταζε, σε κανέναν δεν είχε να δώσει λογαριασμό, ήταν ελεύθερος και μόνος του καθόριζε κάθε του πράξη. Γιατί ο κάθε δυνατός άνθρωπος πτωχαίνει αυτό που μια γνήσια παρόρμηση τον κάνει να αποζητάει. Έχοντας αποκτήσει την ελευθερία του όμως, ο Χάρυ ένιωσε ξαφνικά πως η ελευθερία του ήταν ένας θάνατος, πως ήταν πια μόνος, πως ο κόσμος μ’ έναν απαίσιο τρόπο τον είχε αφήσει στην ησυχία του, πως οι άνθρωποι δεν τον αφορούσαν, πως δεν τον αφορούσε ούτε ο εαυτός του, πως σιγά σιγά αυτή η έλλειψη σχέσεων και η απομόνωση τον έπνιγαν. Τώρα πια η μοναξιά και η ανεξαρτησία είχαν πάψει να είναι επιθυμία και σκοπός, ήταν η μοίρα και η καταδίκη του, η μαγική του επιθυμία είχε πραγματοποιηθεί και δεν ακυρωνόταν και δεν ωφελούσε ν’ απλώνει με λαχτάρα και καλή θέληση τα χέρια του και να αποζητάει συντροφικότητα και κοινωνικότητα: όλοι τον είχαν αφήσει μόνο του. Οι άλλοι άνθρωποι ωστόσο ούτε τον μίσησαν, ούτε και τον αποστρέφονταν. Απεναντίας, είχε πάρα πολλούς φίλους. Άρεσε σε πολλούς. Αλλά πάντα συναντούσε απλώς συμπάθεια και φιλική διάθεση, τον προσκαλούσαν, του έκαναν δώρα, του έγραφαν ευγενικά γράμματα, αλλά κανείς δεν τον προσέγγιζε πιο πολύ, κανείς δεν δενόταν μαζί του, κανείς δεν ήθελε ούτε και μπορούσε να μοιραστεί τη ζωή μαζί του. Τον τριγύριζε πάντοτε ο αέρας της μοναξιάς, μια ήρεμη ατμόσφαιρα, ο κόσμος τον απόφευγε, δεν μπορούσε να κάνει σχέσεις ,και αυτό καμιά θέληση και καμιά λαχτάρα δεν μπορούσε να το αλλάξει. Η κατάσταση αυτή ήταν ένα από τα πιο σοβαρά χαρακτηριστικά της ζωής του…

Οι μοναχικοί Λύκοι της Στέπας, που υποφέρουν διαρκώς τα μέγιστα χωρίς να γαληνεύουν ποτέ, που δεν διαθέτουν ποτέ την απαιτούμενη ορμή να πορευτούν προς το τραγικό, να διαφύγουν στον αστρικό κόσμο, που θεωρούν τον εαυτό τους προορισμένο γιο το απόλυτο, κι ωστόσο δεν μπορούν να ζήσουν σ’ αυτό: αυτοί λοιπόν, που το πνεύμα τους έγινε ελαστικό και δυνατό στον πόνο, βρίσκουν μια ανακουφιστική διέξοδο στο χιούμορ. Το χιούμορ όμως κατά κάποιο τρόπο παραμένει πάντοτε αστικό, παρόλο που ο γνήσιος αστός δεν μπορεί να το καταλάβει. Στη φανταστική του σφαίρα πραγματώνεται τα περίπλοκα και μπερδεμένα ιδεώδη όλων των Λύκων της Στέπας: με το χιούμορ είναι δυνατό όχι μόνο να συμφιλιωθούν το άγιο και το άσωτο, να σμίξουν τα δύο άκρα, αλλά και ο ίδιος ο αστός να ενταχθεί σ’ αυτή την κατάφαση. Εκεί μπορεί ο θεοσεβούμενος να αποδεχτεί τον εγκληματία, και το αντίστροφο, αυτοί οι δύο όμως, όπως και όλοι, που ζουν στο απόλυτο, δεν μπορούν ποτέ να αποδεχτούν αυτό τον ουδέτερο και χλιαρό κόσμο ανάμεσά τους, τον αστικό κόσμο. Μόνο το χιούμορ, αυτή η μεγαλοφυής επινόηση των προορισμένων στην πιο μεγάλη καταπίεση, των σχεδόν τραγικών τύπων, των δυστυχισμένων ανθρώπων, που η μοίρα ωστόσο τους έχει προικίσει με υψηλά χαρίσματα, μόνο το χιούμορ (ίσως η πιο χαρακτηριστική και μεγαλοφυής επίδοση της ανθρωπότητας) κατορθώνει το αδύνατο, υπερβαίνει και ενώνει όλες τις περιοχές της ανθρώπινης ύπαρξης μέσα στις ακτίνες του πρίσματός της. Για να ζήσει κανείς στον κόσμο, σαν να μην ανήκει σ’ αυτόν, να σέβεται το νόμο και ταυτόχρονα να τον ξεπερνά, να κατέχει «ως μη κατέχων» να παραιτείται, χωρίς να υπάρχει παραίτηση -όλα αυτά τα προσφιλή και συχνά διατυπωμένα αξιώματα μιας σοφίας στη ζωή, μόνο το χιούμορ μπορεί να τα πραγματώσει.

ΕΡΜΑΝ ΕΣΣΕ, Ο Λύκος της Στέπας

Αυτό που είναι πολύ δύσκολο να κατανοήσουν οι άνθρωποι είναι η άγνοιά τους σχετικά με αυτούς τους ίδιους

Σε έναν από τους πιο μεγαλοφυείς αφορισμούς του, ο Νίτσε έλεγε πως «Μόνο όταν ο άνθρωπος αποκτήσει τη γνώση όλων των πραγμάτων θα μπορέσει να γνωρίσει τον εαυτό του. Γιατί τα πράγματα δεν είναι παρά τα σύνορα του ανθρώπου».

Η ιδέα αυτή μας λέει ότι δεν υπάρχει τίποτα πιο δύσκολο και κοπιαστικό από τη γνώση του εαυτού μας, ένα έργο που οδήγησε μυστικούς και ερημίτες να αποτραβηχτούν σε μακρινά μέρη μέσα στην πιο απόλυτη μοναξιά.

Πράγματι, όλη η φιλοσοφία ξεκινάει από την επιγραφή που οι επτά σοφοί έβαλαν στη μετόπη του ναού των Δελφών: ΓΝΩΘΙ ΣΑΥΤΟΝ.

Είναι μια φιλοδοξία που, όπως σχολίαζε ο Έρασμος, μας οδηγεί να παραδεχτούμε ταπεινά ότι δεν ξέρουμε τίποτα. Σαν το άδειο αγγείο που φιλοδοξεί να γεμίσει- μόνο από αυτήν τη μετριοφροσύνη μπορεί να ξεκινήσει κανείς για να δομήσει την αληθινή σοφία.

Στην ίδια τη Βίβλο βλέπουμε την προειδοποίηση πως «αν δε γνωρίζεις τον εαυτό σου, θα ακολουθήσεις τον δρόμο του κοπαδιού». Γι’ αυτό, το να γνωρίσει κάνεις τον εαυτό του δεν είναι αναγκαστικά μια πράξη εγωκεντρισμού, αλλά ένας έλεγχος των προσωπικών του δυνατοτήτων να χαράξει έναν δρόμο χωρίς να αφήσει τα ίχνη του στις πεπατημένες της ζωής.

Πώς μπορώ να είμαι ευτυχισμένος;

Διότι αυτός που έχει τη γνώμη ότι κάτι είναι εκ φύσεως καλό ή κακό βρίσκεται σε διαρκή ταραχή: όταν του λείπουν αυτά που θεωρεί πως είναι καλά, πιστεύει ότι τον καταδιώκουν τα εκ φύσεως κακά, και κυνηγάει, όπως νομίζει, αυτά που είναι αγαθά – όταν πάλι αποκτήσει αυτά που θεωρεί αγαθά, πέφτει σε ακόμη μεγαλύτερη ταραχή, από την παράλογη και πέρα από κάθε μέτρο έπαρσή του και από φόβο μήπως αλλάξουν τα πράγματα κάνει τα πάντα για να μη χάσει αυτά που θεωρεί αγαθά. Απεναντίας, αυτός που δεν ορίζει με βεβαιότητα ποια είναι εκ φύσεως καλά ή κακά ούτε αποφεύγει ούτε επιδιώκει κάτι με ζήλο, μένει γι’ αυτό ατάραχος. Έτσι λοιπόν και οι Σκεπτικοί είχαν την ελπίδα ότι θα αποκτήσουν την αταραξία, κρίνοντας οριστικά την αναντιστοιχία μεταξύ των αντικείμενων της αίσθησης και των αντικειμένων της σκέψης, καθώς όμως δεν κατάφεραν να το επιτύχουν κατέληξαν στην εποχή με τη σειρά της η αταραξία ακολούθησε ως σύμπτωμα την εποχή, όπως η σκιά ακολουθεί το σώμα.
Σέξτος ο Εμπειρικός, Πυρρώνεια Υποτυπώσεις, Ι,27 και Ι,29

Ο Σέξτος Εμπειρικός ήταν γιατρός και έζησε τον 2ο-3ο αιώνα μ.Χ. Τα ιατρικά του έργα έχουν χαθεί, σώζονται όμως σε τρία βιβλία οι Πυρρώνειαι Υποτυπώσεις,όπου περιέχονται μια γενική έκθεση του Σκεπτικισμού και αντιλήψεων άλλων φιλοσοφιών. Οι ανασκευές αυτές υπάρχουν και στα έργα αυτού Προς δογματικούς, Προς ηθικούς, Προς μαθηματικούς. Ιδρυτής του σκεπτικισμού είναι ο Πύρρων ο Ηλείος, σύγχρονος του Αριστοτέλη. Αυτός δίδασκε πως η αληθινή φύση των πραγμάτων δε φανερώνεται σε μας και αμφισβητούσε τη δυνατότητα ορθής γνώσης, συνεπώς και ορθής πράξης. Υποστήριζε ότι για όλα τα θέματα υπάρχουν λόγοι αντίθετοι και ισοδύναμοι («ισοσθένεια»).

Εποχή: η «εποχή» ορίζεται από τους Σκεπτικούς ως διακοπή ή αναστολή της κρίσης. Χαρακτηρίζεται από τη μη συναίνεση ή συγκατάθεση σε δογματικές θέσεις που σχετίζονται με το πρόβλημα της δυνατότητας της γνώσης.

Υποφέρουμε από ένα είδος συναισθηματικής υπανάπτυξης

“Υποφέρουμε από ένα είδος συναισθηματικής υπανάπτυξης που μας ωθεί σε συμπεριφορές αυτοκαταστροφικές, τόσο στην δημόσια ζωή μας όσο και στην προσωπική. Επείγει να βρούμε έναν δρόμο που θα μας επιτρέψει ν’ ανακαλύψουμε τον τρόπο να είμαστε πιο υγιείς. Ο δρόμος αυτός συνδέεται στενά με την αγάπη και την πνευματικότητα. Η αγάπη είναι η καλύτερη ένδειξη υγείας του ανθρώπου, είναι το ακριβώς αντίθετο της επιθετικότητας, του φόβου και της παράνοιας, που με την σειρά τους αντιπροσωπεύουν την παθολογία που μας χωρίζει”. ΚΛΑΟΥΝΤΙΟ ΝΑΡΑΝΧΟ (Χιλιανός ανθρωπολόγος και ψυχίατρος)

Χωρίς συνάντηση δεν υπάρχει υγεία. Χωρίς την ύπαρξη ενός ΕΜΕΙΣ, η ζωή μας είναι κενή ακόμη κι αν το σπίτι μας, το σεντούκι και το χρηματοκιβώτιό μας είναι γεμάτα με πανάκριβα αποκτήματα. Ασφαλώς η τηλεόραση, με τον βομβαρδισμό των διαφημίσεων, μας παροτρύνει να γεμίζουμε τα σπίτια, τα σεντούκια μας με ανάλογα αποκτήματα αφήνοντας να εννοηθεί ότι όλα τα υπόλοιπα είναι μελό και ξεπερασμένα.

Οι διανοούμενοι σκεπτικιστές, κάτοχοι της υποτιθέμενης γνώσης, είναι πάντοτε έτοιμοι να γελοιοποιήσουν και να περιφρονήσουν εμάς που εξακολουθούμε να μιλάμε μέσα από την καρδιά, τα σωθικά και την ψυχή μας. Εμάς που μιλάμε περισσότερο για συναισθήματα παρά για σκέψεις, περισσότερο για πνευματικότητα παρά για δόξα, περισσότερο για ευτυχία παρά για επιτυχία.

Αυτός που μιλάει για αγάπη είναι ανώριμος, αν λέει ότι είναι ευτυχισμένος είναι αφελής και ελαφρόμυαλος, αν είναι γενναιόδωρος είναι ύποπτος, αν είναι εύπιστος είναι βλάκας, κι αν είναι αισιόδοξος είναι ηλίθιος. Κι αν τύχει και παρουσιαστεί κάποιος που τα συνδυάζει όλα αυτά, τότε οι ψευδοκάτοχοι της γνώσης, θα πουν πως είναι ψεύτικος, ένας αυτοσχέδιος απατεωνίσκος που δεν μπορεί κανείς να τον πάρει στα σοβαρά. Εκείνοι που παριστάνουν τους υπερβολικά “εξελιγμένους” για να παραδεχτούν τη δική τους σύγχυση ή δυστυχία.

Σχεδόν όλοι βέβαια, οχυρωμένοι καθώς είναι πίσω από τα τείχη της ματαιοδοξίας τους, δυσκολεύονται πολύ να δεχτούν ότι κάποιοι τρίτοι, μέσα από τελείως διαφορετικές διαδρομές, προτείνουν λύσεις που είναι και αυτές διαφορετικές.

Ασφαλώς δεν αντέχουν τη σύγκριση με τις σχέσεις και τη ζωή που βασίζεται στο συναίσθημα.

Μήπως τώρα είμαι ελεύθερος από τα δεσμά;

Τον Φεβρουάριο του 63Κ.Ε., ο φίλος τον Σενέκα ο Λουκίλιος, δημόσιος υπάλληλος στη Σικελία, έμαθε για μία αγωγή εναντίον του που απειλούσε να τερματίσει την καριέρα του και να σπιλώσει το όνομά του για πάντα. Έγραψε στον Σενέκα.

«Ίσως περιμένεις να σε συμβουλεύσω να φανταστείς κάποιο ευτυχές αποτέλεσμα, και να αφεθείς στη σαγήνη της ελπίδας» απάντησε ο φιλόσοφος, αλλά «πρόκειται να σε οδηγήσω στην ψυχική ηρεμία μέσω ενός άλλου δρόμου» – με αποκορύφωμα την εξής συμβουλή:

Αν επιθυμείς να αποδιώξεις κάθε ανησυχία, υπόθεσε πως εκείνο που φοβάσαι ότι μπορεί να συμβεί είναι σίγουρο ότι θα συμβεί.

Ο Σενέκας στοιχημάτιζε ότι, αν εξετάσουμε λογικά τι θα συμβεί έτσι και δεν ικανοποιηθούν οι επιθυμίες μας, σχεδόν σίγουρα θα βρούμε ότι το βασικό μας πρόβλημα είναι λιγότερο σοβαρό απ’ όσο φανταζόμασταν λόγω άγχους. Ο Λουκίλιος είχε λόγους να αισθάνεται θλίψη όχι όμως και υστερία:

Αν χάσεις την υπόθεση, υπάρχει περίπτωση να σου συμβεί οτιδήποτε πιο ακραίο από το να σταλείς στην εξορία ή να οδηγηθείς στη φυλακή; … «Ίσως καταλήξω πένητας»˙ συνεπώς θα είμαι ένας ανάμεσα στους πολλούς. «Ίσως σταλώ στην εξορία»˙ τότε θα σκέφτομαι τον εαυτό μου να κατάγομαι από τον τόπο όπου θα με στείλουν. «Ίσως με αλυσοδέσουν»˙ και τι μ’ αυτό; Μήπως τώρα είμαι ελεύθερος από τα δεσμά; Η φυλακή και η εξορία ήταν άσχημα αλλά -σύμφωνα με τον πυρήνα του επιχειρήματος- όχι όσο ίσως φοβόταν ο απελπισμένος Λουκίλιος προτού εξετάσει εξονυχιστικά το άγχος του.

Ωστόσο, αυτή η ευδαιμονία κρατάει μόνο μια στιγμή

Μας δίδαξαν – κι εμείς το μάθαμε – να αναζητάμε τη σιγουριά για να μπορέσουμε να βρούμε την ηρεμία. Κι αυτό δε θα ήταν τόσο κακό, αν δεν θεωρούσαμε ότι ο δρόμος προς τη σιγουριά περνάει αποκλειστικά μέσα απ’ τους στόχους που μας θέτει η κοινωνία (εξουσία, επιτυχία, λεφτά και υλικά αγαθά). Για να συμπληρωθεί η απάτη, “επιβεβαιώνεται” πως βαδίζουμε στο σωστό δρόμο όταν ακούγονται τα χειροκροτήματα των γύρω οι οποίοι, εξίσου χαμένοι μ’ εμάς, ζηλεύουν βλέποντάς μας εκεί που θα ήθελαν να είναι οι ίδιοι, ενώ ξεχνάμε όλοι – κι εμείς κι αυτοί – ότι για το κοινωνικό σύνολο είμαστε μάλλον υποψήφιοι καταναλωτές, παρά άνθρωποι σε αναζήτηση της ευτυχίας.

Είναι απολύτως λογική η χαρά σου όταν έχεις εκπληρώσει το σκοπό σου, λογική η ματαιόδοξη ευχαρίστηση που νιώθεις όταν έχεις καταφέρει αυτό που επιθυμούσες, λογική και η αυτόματη ανακούφιση που έρχεται τη στιγμή που φτάνεις στο στόχο σου.

Ωστόσο, αυτή η ευδαιμονία κρατάει μόνο μια στιγμή, γιατί μόλις φτάσουμε “εκεί που τόσο πολύ θέλαμε να φτάσουμε” αισθανόμαστε υποχρεωμένοι να επιδιώξουμε άλλο στόχο, να σχεδιάσουμε καινούργιο σκοπό, να βρούμε καινούργιο καρότο, να δώσουμε στον εαυτό μας μια νέα υπόσχεση για το μέλλον, να βρούμε κάτι που θα μας αφήσει να μείνουμε λίγο παραπάνω στον κόσμο όσων κυνηγάμε την τόσο ποθητή σιγουριά· τη σιγουριά που θα μας επιτρέψει να βρούμε (τι μεγάλο ψέμα!) την ψυχική ηρεμία.

Ερευνητές αποδεικνύουν ότι η ακριβής χρονομετρημένη διέγερση του εγκεφάλου βελτιώνει τη μνήμη

Χρονομετρημένη με ακρίβεια ηλεκτρική διέγερση στο αριστερό τμήμα του εγκεφάλου μπορεί αξιόπιστα και σημαντικά να ενισχύσει την μάθηση και την μνημονική ικανότητα μέχρι 15%, σύμφωνα με μελέτη από επιστημονική ομάδα νευροεπιστημόνων του Πανεπιστημίου της Pennsylvania, που δημοσιεύθηκε αυτή την εβδομάδα στο Nature Communications. Είναι η πρώτη φορά που γίνεται μια τέτοια σύνδεση και είναι μια σημαντική πρόοδος για την επιτυχία του σκοπού του προγράμματος Αποκατάσταση της Ενεργού Μνήμης (Restoring Active Memory – RAM), ένα πρόγραμμα που υποστηρίζεται από το Υπουργείο Άμυνας των ΗΠΑ και στοχεύει στην ανάπτυξη τεχνολογιών επόμενης γενιάς για την βελτίωση της λειτουργίας της μνήμης σε βετεράνους με απώλεια μνήμης.

«Η μελέτη μας έχει δυο καινοτόμα στοιχεία», δήλωσε ο Youssef Ezzyat, κύριος ερευνητής δεδομένων στο τμήμα ψυχολογίας του Πανεπιστημίου και επικεφαλής συγγραφέας της μελέτης. «Αναπτύξαμε ένα σύστημα για να παρακολουθούμε την δραστηριότητα του εγκεφάλου και να πυροδοτούμε διέγερση με ανταπόκριση που βασίζεται στην εγκεφαλική δραστηριότητα του υποκειμένου. Προσδιορίσαμε επίσης ένα καινούριο στόχο για εφαρμοσμένη διέγερση στον αριστερό πλευρικό κροταφικό λοβό».

Σε προηγούμενη εργασία ομάδας του Πανεπιστημίου υπό την ηγεσία του Michael Kahana, καθηγητή ψυχολογίας και κύριο ερευνητή του προγράμματος RAM και του Daniel Rizzuto, τότε διευθυντή της γνωστικής νευροδιαμόρφωσης στο Πανεπιστήμιο και τώρα CEO της Nia Therapeutics, στάλθηκαν ηλεκτρικοί παλμοί σε κανονικά χρονικά διαστήματα, ανεξάρτητα από την επιτυχία ενός υποκειμένου στη μάθηση. Για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια μιας δράσης ελεύθερης ανάκλησης μνήμης, οι ερευνητές παρουσίαζαν λέξεις σε μια οθόνη για τους ασθενείς, για να τις μάθουν και εφάρμοζαν εγκεφαλική διέγερση με κάθε άλλη λέξη σε μια προσπάθεια να βελτιώσουν το αποτέλεσμα. Σε αυτή την περίπτωση, η διέγερση δεν ήταν σε ανταπόκριση με ειδικά μοτίβα εγκεφαλικής δραστηριότητας.

Στην παρούσα μελέτη, πήραν (οι ερευνητές) ένα διαφορετικό μονοπάτι, ένα που περιελάμβανε παρακολούθηση της εγκεφαλικής δραστηριότητας ενός ασθενούς σε πραγματικό χρόνο, κατά τη διάρκεια μιας δράσης. Καθώς ο ασθενής παρακολουθούσε και προσπαθούσε να μάθει μια λίστα με λέξεις, ένας υπολογιστής παρακολουθώντας και εγγράφοντας τα εγκεφαλικά σήματα θα έκανε προβλέψεις με βάση τα σήματα αυτά και τότε θα έστελνε έναν ηλεκτρικό παλμό, σε ασφαλή και μη-αισθητά για τους συμμετέχοντες επίπεδα, όταν ήταν λιγότερο πιθανό τα υποκείμενα να θυμούνται τη νέα πληροφορία.

«Κατά τη διάρκεια κάθε νέας λέξης που έβλεπε ο ασθενής, το σύστημα θα κατέγραφε και θα ανέλυε την εγκεφαλική δραστηριότητα για να προβλέψει εάν ο ασθενής την είχε μάθει αποτελεσματικά. Όταν το σύστημα ανίχνευε αναποτελεσματική μάθηση, αυτό πυροδοτούσε διέγερση, κλείνοντας τον βρόγχο», ανέφερε ο Ezzyat. Μετά τη διακοπή της διέγερσης, το σύστημα θα ακούσει και πάλι την εγκεφαλική δραστηριότητα του υποκειμένου, αναμένοντας για την επόμενη κατάλληλη ευκαιρία για να δημιουργήσει τον παλμό.

Οι μπλε κύκλοι δείχνουν τις θέσεις των ηλεκτροδίων που χρησιμοποιήθηκαν για την εγγραφή της εγκεφαλικής δραστηριότητας για να προσδιοριστεί πότε θα εφαρμοστεί ο ήπιος παλμός. Ο κόκκινος κύκλος δείχνει την περιοχή του αριστερού λοβού.

 

Η μελέτη περιελάμβανε 25 νευροχειρουργικούς ασθενείς που λαμβάνουν θεραπεία για επιληψία. Οι ασθενείς συμμετείχαν σε κλινικές σε όλες τις ΗΠΑ και όλα τα υποκείμενα είχαν ήδη εμφυτευμένα ηλεκτρόδια στους εγκεφάλους τους ως μέρος του καθημερινού προγράμματος θεραπείας για τη επιληψία. Για να κατασκευάσουν τα μοντέλα που χρησιμοποίησαν την εγκεφαλική δραστηριότητα γα να κάνουν προβλέψεις, κάθε υποκείμενο που συμμετείχε εκτέλεσε τις δράσεις ελεύθερης ανάκλησης μνήμης κατά τη διάρκεια τουλάχιστον τριών 45-λεπτων περιόδων, πριν η ομάδα των ερευνητών εισαγάγει οποιαδήποτε διέγερση κλειστού βρόγχου. Οι πολλές συνεδρίες αύξησαν την πεποίθηση ότι η εγκεφαλική δραστηριότητα που συνδέθηκε με μη αποτελεσματική γνώση αντανακλούσε ένα αληθινό μοτίβο μάλλον παρά ένα τυχαίο σήμα. Οι ασθενείς μετά πήραν μέρος σε μια τουλάχιστον συνεδρία που περιελάμβανε εγκεφαλική διέγερση.

«Με την ανάπτυξη εξειδικευμένων κατά ασθενή, προσωποποιημένων μοντέλων μηχανικής μάθησης», ανέφερε ο Kahana, «μπορούσαμε να προγραμματίσουμε τον διεγέρτη να στέλνει παλμούς μόνο όταν η μνήμη προβλέπονταν να αποτύχει, παρέχοντας σε αυτή την τεχνολογία την καλύτερη δυνατότητα αποκατάστασης της λειτουργίας της μνήμης. Αυτό ήταν σημαντικό επειδή γνωρίζαμε από προηγούμενη εργασία ότι διεγείροντας τον εγκέφαλο κατά τη διάρκεια περιόδων καλής λειτουργίας ήταν πιθανό να κάνουμε τη μνήμη χειρότερα».

Με το εύρημα αυτό, το τετραετές πρόγραμμα RAM πλησιάζει σε ένα πλήρες εμφυτεύσιμο σύστημα νευρικής παρακολούθησης και διέγερσης. Οι ερευνητές ανέφεραν ότι θεωρούν πως υπάρχει μεγάλη δυνατότητα για θεραπευτικά οφέλη αυτής της διέγερσης, ειδικά για ανθρώπους με τραυματικές εγκεφαλικές κακώσεις και με νόσο του Alzheimer. «Τώρα γνωρίζουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια», ανέφερε ο Rizzuto, «πού να διεγείρουμε τον εγκέφαλο για να βελτιώσουμε τη μνήμη σε ασθενείς με διαταραχές μνήμης, καθώς και πότε να τον διεγείρουμε για να μεγιστοποιήσουμε το αποτέλεσμα».

Ο Michael Sperling, κλινικός ερευνητής της μελέτης στο Πανεπιστημιακό Νοσοκομείο Thomas Jefferson, προσέθεσε: «Τώρα μπορούμε να παρακολουθούμε πότε ο εγκέφαλος φαίνεται να ξεφεύγει της πορείας και πότε να χρησιμοποιεί τη διέγερση για να διορθώνει την πορεία του. Το εύρημα απορρόφησε ένα απίστευτο ποσό προσπάθειας όχι μόνο από τους ερευνητές αλλά επίσης και από τους ασθενείς μας, που ήταν εξαιρετικά αφοσιωμένοι στη συμμετοχή τους σε αυτό το πρόγραμμα έτσι που να μπορούν να βοηθηθούν και άλλοι».

Ο ΕΡΩΤΑΣ ΤΟΥ ΣΩΚΡΑΤΗ

1.  Σωκράτης

Ο Σωκράτης αναλαμβάνει να μιλήσει, “όπως μου ταιριάζει / με τους δικούς μου όρους” (199b1), και η συνεισφορά του πράγματι χρησιμοποιεί δύο τεχνικές γνωστές από άλλους πλατωνικούς διαλόγους: (ι) ερωταποκρίσεις, που αποκαλύπτουν την άγνοια του ερωτώμενου, διασαφηνίζουν παρανοήσεις και προετοιμάζουν το έδαφος για ό, τι θα ακολουθήσει, και (2) εκτενέστερους “διδακτικούς” λόγους, πρώτα από τον Σωκράτη και στη συνέχεια από τη Διοτίμα. Κατά την πορεία από τον λόγο (Σωκράτης) στον διάλογο (ο Σωκράτης ελέγχει τον Αγάθωνα) και σε περαιτέρω διάλογο (η Διοτίμα ελέγχει τον Σωκράτη) και τέλος στον σπουδαίο λόγο της Διοτίμας για τον μύθο και τη μεταφυσική, ο προσωπικός ρόλος του Σωκράτη γίνεται όλο και λιγότερο σημαντικός. Μολονότι κάθε ομιλητής στο Συμπόσιον ξεπερνά σε κάποιο βαθμό αυτούς που προηγήθηκαν, μόνο ο Σωκράτης (και η Διοτίμα) απευθύνουν συγκεκριμένες ερωτήσεις στον αμέσως προηγούμενο ομιλητή: προφανώς αυτό στο οποίο θα επικεντρωθεί πλέον το ενδιαφέρον δεν είναι η αποτελεσματικότητα της ρητορικής και της παράστασης αλλά η αλήθεια. Ο Σωκράτης αρχίζει επαινώντας την εγκωμιαστική στρατηγική του Αγάθωνα, που πρώτα περιέγραψε (ἐπιδεῖξαι) “τι πράγμα είναι ο έρωτας” και μόνο στη συνέχεια “για τι ευθύνεται” (199C2-6· πρβ. 19521-3)· “Πραγματικά θαυμάζω αυτό τον πρόλογο,” λέει ο Σωκράτης, και μπορούμε να καταλάβουμε γιατί: είναι μια στρατηγική που μπορεί εύ­κολα να εναρμονιστεί με ένα από τα πιο γνωστά χαρακτηριστικά των σωκρατικών συζητήσεων περί ηθικής, συγκεκριμένα την αναζήτηση ορισμών ηθικών όρων. Δεν μπορούμε να εξετάσουμε τι μας προσφέρει, λόγου χάρη, “η ανδρεία” (όπως στον Λάχητα), ή ακόμη και “η ομορφιά” (τό καλόν, όπως στον Ιππία Μείζονα), και πολύ περισσότερο “η δικαιοσύνη” (όπως στην Πολιτεία), πριν αποφασίσουμε τι ακριβώς εί­ναι αυτά. Έτσι, ο σωκρατικός διάλογος που αναζητά ορισμούς ταυτίζεται με αυτό που πρέπει να είναι ένα “αληθινό εγκώμιο”. Ο ίδιος ο Πλάτων το δείχνει αυτό αργότερα στο Συμπόσιον. Μετά τον λόγο του Αλκιβιάδη περιμένουμε να ακούσουμε ένα εγκώμιο του Αγάθωνα από τον Σωκράτη (22321-2), και μολονότι οι ελπίδες μας πολύ γρήγορα εξανεμίζονται εξαιτίας των μεθυσμένων που εισβάλλουν στη συγκέντρω­ση,[1] όταν ο Αριστόδημος ξαναπιάνει το νήμα της αφήγησης το επόμενο πρωί βρισκόμαστε στο σημείο όπου ο Αγάθων και ο Αριστοφάνης εξαναγκάζονται, με κάποια δυσκολία, από τον Σωκράτη να παραδεχτούν ότι κάποιος που είναι “ως προς την τέχνη” τραγικός ποιητής είναι επίσης και κωμικός ποιητής, και επομένως το ίδιο άτομο γνωρίζει (ἐπίστασθαι) πώς να συνθέτει και τις δύο μορφές δράματος. Εδώ αναγνωρίζουμε ένα επιχείρημα χαρακτηριστικής σωκρατικής μορφής και φαινομενικής παραδοξότητας (η σύνθεση τραγωδίας και κωμωδίας ήταν εντελώς διακεκριμένες τέχνες στην Αθήνα της κλασικής περιόδου), και φαίνεται πως γινόμαστε μάρτυρες του εγκωμίου που είχε υποσχεθεί ο Σωκράτης· ίσως άρχιζε και αυτό με έναν ορισμό όρων και, όπως και ο διάλογος ανάμεσα στον Αγάθωνα και τον Σωκράτη του οποίου πράγματι υπήρξαμε μάρτυρες, κατά πάσα πιθανότητα θα οδηγούσε τελικά τον Αγάθωνα στο συμπέρασμα ότι δεν γνωρίζει τίποτε για ένα θέμα για το οποίο πρέπει να είχε άποψη (201b11-12).

Ο Σωκράτης πρώτα αναγκάζει τον Αγάθωνα να παραδεχτεί ότι ο έρωτας πάντοτε συνεπάγεται έρωτα για κάτι, είτε αυτό δηλώνεται ρητά είτε όχι: δεν μπορεί κάποιος να “είναι ερωτευμένος” χωρίς να “είναι ερωτευμένος με κάτι/κάποιον”, όπως ακριβώς δεν μπορεί κάποιος να είναι “πατέρας” χωρίς να είναι “πατέρας κάποιου/κάποιας”. Το γεγονός ότι ο έρωτας είναι σχετικός έχει καίρια σημασία για ό, τι θα ακολουθήσει, αλλά τα επεξηγηματικά παραδείγματα του Σωκράτη για τον “πατέρα” και τον “αδελφό” τού επιτρέπουν επίσης να αρχίσει να μιλά για τον έρωτα με τρόπους που θα συνδέαμε πιο φυσικά με έναν εραστή, δηλαδή έναν άνθρωπο που ενσαρκώνει τον έρωτα, όπως ένας πατέρας ενσαρκώνει την “πατρότητα”. Έτσι, για παράδειγμα, στο 200a3 ο “έρωτας [και όχι ο εραστής] επιθυμεί”, και η σημασία της άποψης ότι ο έρωτας πάντα στοχεύει στην “παντοτινή κατοχή” εδραιώνεται με μια σειρά προσωπικών παραδειγμάτων (2ooc-e)· από το “οποιοσδήποτε επιθυμεί” περνάμε ανεπαίσθητα στο “ο έρωτας είναι η επιθυμία ορισμένων πραγμάτων και μάλιστα των πραγμάτων που στερείται” (200e9-10). Το κέρδος από αυτή τη μετάβαση θα αποκαλυφθεί στην ομοιότητα, τόσο μεγάλη που να υποδηλώνει ταύτιση, του Σωκράτη με τον έρωτα, όπως θα απεικονίσει τον θεό η Διοτίμα. Επιπλέον, η επιμονή του Σωκράτη ότι ο έρωτας σχετίζεται με κάτι εμπεριέχει μια κριτική του εγκωμίου που μόλις είχε εκφωνήσει ο Αγάθων: ο έπαινος του έρωτα πρέπει αναπόφευκτα να λαμβάνει υπόψη και το αντικείμενό του, το ποθούμενό του, ενώ το μεγαλύτερο μέρος του λόγου του Αγάθωνα, όπως άλλωστε και του λόγου του Φαίδρου, απλώς επαίνεσε τον έρωτα και του απέδωσε χαρίσματα, σαν να ήταν δυνα­τό να αντιμετωπίσει κάποιος τον έρωτα χωριστά από τη λειτουργία του στον κόσμο. Ακόμη και όταν οι ποιητές περιγράφουν πώς είναι- ο έρωτας, οι περιγραφές αυτές συνήθως έχουν την αφετηρία τους σε συγκεκριμένες ερωτικές εμπειρίες και συγκεκριμένες εκδηλώσεις του έρωτα. Αξίζει να προσθέσουμε ότι, μολονότι ο Αγάθων είχε παρατηρήσει, σχεδόν εν παρόδω, ότι ο έρωτας πρέπει να είναι “της ομορφιάς” όχι “της ασχήμιας” (197b5) έναν ισχυρισμό που ο Σωκράτης χαρακτηρίζει “αρκετά σωστό”, δεν θα ήταν παράξενο στην καθημερινή χρήση του όρου στα αρχαία ελληνικά να χρησιμοποιούνταν η λέξη έρως και οι συγγενικές της με ένα αντικείμενο που σήμερα θα θεωρούσαμε ηθικά επαίσχυντο. Όπως η αρχαία ελληνική λέξη για το “ωραίο” (καλόν) είναι και η κανονική λέξη για το “έντιμο / ηθικά σωστό”, έτσι και η λέξη για το “άσχημο” (αίσχρόν) σημαίνει επίσης “ατιμωτικό / ηθικά μεμπτό”· γι’ αυτό και ο έπαινος του έρωτα δεν μπορεί να αποφύγει την ερώτηση “έρωτας τίνος;”

 

Ο Αγάθων αναγκάζεται να συμφωνήσει ότι ο έρωτας (θα το βρίσκαμε ευκολότερο να λέγαμε “ο εραστής”) πάντοτε ἐρᾷ και επιθυμεί να έχει αυτό που ποθεί, πράγμα που αναγκαστικά σημαίνει ότι πρόκειται για κάτι που ο έρωτας/εραστής προς το παρόν δεν έχει. Ο σύγχρονος αναγνώστης θα μπορούσε να σκεφτεί ότι ο Αγάθων όφειλε να αντισταθεί σε αυτό τον ισχυρισμό κάπως περισσότερο, αλλά είναι σημαντικό να θυμόμαστε (και πάλι) ότι ο έρως μπορεί να είναι ένα συναίσθημα πολύ ισχυρότερο από τη σημερινή “αγάπη”· είναι η επιθυμία να κατέχουμε, είτε σεξουαλικά είτε με άλλο τρόπο, και ο Αγάθων είχε χρησιμοποιήσει τους όρους ἔρως και ἐπιθυμία ως κατ’ ουσίαν συνώνυμα (19737)· Όταν ικανοποιηθεί ο έρωτας, για παράδειγμα με τη σεξουαλική πράξη, επανέρχεται, απαιτώντας πάλι ικανοποίηση· μπορούμε επομένως να αντιληφθούμε γιατί (σε αντίθεση, λόγου χάρη, με τη φιλίαν) μπορεί να θεωρηθεί ότι ενέχει μια αναπόφευκτη αίσθηση έλλειψης και απουσίας. Ένας εραστής, ακόμη και αν είναι επιτυχημένος, πάντοτε “θέλει κάτι”.[2] Το συμπέρασμα είναι ότι ο Έρωτας δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι όπως τον περιέγραψε ο Αγάθων: αν εμείς (και οι θεοί) αγαπάμε/επιθυμούμε ωραία και αγαθά (201c4-5) πράγματα, αυτό συνεπάγεται ότι ο ίδιος ο Έρωτας δεν μπορεί να είναι ωραίος, όπως ισχυρίστηκε ο Αγάθων (201a-b). Ένα μάλλον εξεζητημένο σωκρατικό λογοπαίγνιο – ο Αγάθων έκανε λάθος για την ομορφιά, αλλά μίλησε “όμορφα” (2010) – επισφραγίζει την κριτική ενός λόγου όπου το ύφος είχε κυριαρχήσει πάνω στο περιεχόμενο.

 

Ο Σωκράτης, όπως ανακαλύπτουμε τώρα με μεγάλη μας έκπληξη, είχε κάποιο δάσκαλό στα ερωτικά, και μάλιστα δάσκαλο θηλυκού γένους, τη Διοτίμα (“τιμημένη από τον Δία”) από τη Μαντίνεια της Πελοποννήσου, ένα τοπωνύμιο που αναπόφευκτα παραπέμπει στη μαντική· οπωσδήποτε, η ιστορία του Σωκράτη για τη βοήθεια που πρόσφερε η Διοτίμα στους Αθηναίους τον καιρό του λοιμού (201d3-5) ανακαλεί την περιγραφή του Ερυξίμαχου για τους μάντεις ως ειδικούς σε έναν συγκεκριμένο τομέα των ερωτικών, ικανούς να αποκαταστήσουν μια σωστή σχέση ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς (188b6-d2· πρβ. 202e2-3a8). Η ιστορικότητα της Διοτίμας έχει γίνει αντικείμενο πολλών μελετών, αν και ο ρόλος της στο Συμπόσιον είναι εμφανώς πλαστός (γνώριζε μάλιστα προκαταβολικά τι θα έλεγε ο Αριστοφάνης, 205d10-e7), και είναι άστοχο να αναρωτιόμαστε πότε συναντιόντουσαν αυτή κι ο Σωκράτης ακριβώς όπως είναι άστοχο και να αναρωτιόμαστε πότε ο Ηρ από την Παμφυλία αφηγήθηκε στον Σωκράτη την ιστορία με την οποία τελειώνει η Πολιτεία. Ήταν αρκετά συνηθισμένο στα συμπόσια οι άνδρες συνδαιτυμόνες να υποδύονται άλλα πρόσωπα, ακόμη και γυναίκες, μέσω της απαγγελίας ποίησης, είτε δικής τους είτε άλλων (η απαγγελία ποιημάτων της Σαπφώς αποτελεί ενδιαφέρουσα περίπτωση),[3] και η εναρκτήρια κίνηση του Σωκράτη θα πρέπει να θεωρηθεί εν μέρει ταιριαστή για το περιβάλλον στο οποίο βρέθηκε. Ως καθοδηγήτρια του Σωκράτη σε ζητήματα του έρωτα, η Διοτίμα έχει και αυτή παράλληλα στην υπόλοιπη σωκρατική γραμματεία, με πιο γνωστό την Ασπασία, την περίφημη εταίρα και ερωμένη του Περικλή· ένας άλλος οπαδός του Σωκράτη και σύγχρονος του Πλάτωνα, ο Αισχίνης από τη Σφηττό, έγραψε ένα έργο που άσκησε μεγάλη επίδραση, την Ασπασία, όπου ο Σωκράτης φαίνεται ότι παρέθετε τις απόψεις της για τον έρωτα και την αρετή, ενώ ο ίδιος ο πλατωνικός Σωκράτης ισχυρίζεται στον Μενέξενο ότι η Ασπασία ήταν η “δασκάλα του στη ρητορική” και απαγγέλλει από μνήμης έναν επικήδειο λόγο που υποτίθεται ότι αυτή συνέγραψε για τους Αθηναίους νεκρούς του πολέμου. Πιο ουσιαστικά, ωστόσο, το δημιουργικό και αναπαραγωγικό μοντέλο φιλοσοφίας που θα υποστηρίξει η Διοτίμα όχι μόνο ταιριάζει στο φύλο της αλλά και ενισχύεται από αυτό.[4]

 

Η παράσταση του Σωκράτη εντάσσεται σε μεγάλο βαθμό στο πνεύμα του ανάστροφου, διονυσιακού κόσμου του συμποσίου. Προφανώς επαναλαμβάνοντας σχεδόν κατά λέξη τα λόγια της καθοδηγήτριάς του, τον βλέπουμε να συμπεριφέρεται σαν ένας Αριστόδημος ή ένας Απολλόδωρος,[5] το ταλέντο των οποίων έγκειται απλώς στην επανάληψη συζητήσεων που θυμούνται· αυτός δεν είναι ο σωκρατικός τρόπος όπως τον γνωρίζουμε από την επαφή μας με τον Πλάτωνα. Έτσι, στη συνέχεια ο Σωκράτης βρίσκεται στη θέση αυτού που υφίσταται έναν “σωκρατικό” έλεγχο, μια εξέταση που ακολουθείται από έναν μακροσκελή “σωκρατικό” λόγο· με αυτό τον τρόπο ο πλατωνικός Σωκράτης εμφανίζεται να διαθέτει αυτογνωσία όσον αφορά τις συνήθεις πρακτικές του, ακριβώς όπως τη διέθετε και ο Αγάθων ως προς την υπερβολική του αυτοπαρωδία. Η παιδαριώδης αφέλεια των υποτιθέμενων απαντήσεων που δίνει ο νεαρός Σωκράτης στη Διοτίμα μπορεί να θεωρηθεί μια εις άτοπον απαγωγή της θέσης των συνομιλητών του ώριμου Σωκράτη σε μερικούς από τους πιο φημισμένους διαλόγους του Πλάτωνα, συνομιλητών που συχνά δεν συνεισφέρουν τίποτε στη συζήτηση οι ίδιοι ή καταλήγουν να συμφωνούν, όπως συχνά διαμαρτύρονται οι σύγχρονοι αναγνώστες, με θέσεις και επιχειρήματα στα οποία δεν θα έπρεπε ποτέ να συγκατατεθούν απερίσκεπτα.[6]

 

Κεντρική ιδέα της διδασκαλίας της Διοτίμας είναι ότι ο έρωτας λειτουργεί επιτρέποντας στο άτομο να “γεννήσει” ιδέες και λόγους που αυτό ήδη κυοφορεί· κατά τη διάρκεια της κύησης το άτομο χρειάζεται έναν οδηγό, ο οποίος μετατρέπει, θα λέγαμε, το ιδανικό ζευγάρι του Παυσανία σε τρίγωνο. Αυτό που έχει σημασία, ωστόσο, είναι ότι πρόκειται για ένα μοντέλο φιλοσοφικής προόδου το οποίο είναι θεμελιακά διαφορετικό από το μοντέλο του Παυσανία, αλλά και για το οποίο ο Αλκιβιάδης, που δεν είναι παρών για να ακούσει τη Διοτίμα, δεν έχει ιδέα. Γι’ αυτούς τους δύο η διδασκαλία, “η βελτίωση”, είναι θέμα “μετάδοσης πληροφοριών” από τον δάσκαλο/γηραιότερο/εραστή στον μαθητή/νεότερο/ερώμενο, ενώ αυτό που απασχολεί τη Διοτίμα είναι η καθοδηγούμενη και με προσεκτικά στάδια πρόοδος ενός εραστή (που εδώ αναπροσδιορίζεται ριζικά). Ως γυναίκα, η Διοτίμα αποδεικνύει ότι η ιδέα της ανταλλαγής τέτοιων πνευματικών γνώσεων με σεξουαλικές χάρες (χαρίζεσθαι) είναι παράλογη, αλλά το γεγονός ότι είναι μάντισσα σε επαφή με “μυστικιστική” γνώση επιτρέπει στον Πλάτωνα να την παρουσιάζει να διδάσκει τον Σωκράτη (βλ. κυρίως 2o6b5-6,207c5-6) με έναν τρόπο που ο Σωκράτης δεν μπορεί και δεν πρόκειται να διδάξει τον Αλκιβιάδη ή κάποιον άλλον από τους οπαδούς του. Η προέλευση της γνώσης του Σωκράτη ως προς τη διαδικασία της ανακάλυψης της Ομορφιάς και τη φιλοσοφική άνοδο είναι μια ανεπανάληπτη “αποκάλυψη”· το μοντέλο, επομένως, της σωκρατικής και της διοτιμικής διδασκαλίας διατηρείται.

 

Η ίδια η Διοτίμα δεν “κυοφορεί”, μολονότι θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ότι η μυστικιστική της γλώσσα ταιριάζει στο φύλο για το οποίο η κυοφορία είναι πράγματι μια φυσική πιθανότητα, και ο Σωκράτης – με αυτή την έννοια τουλάχιστον – δεν είναι όμορφος. Επιπλέον, έχει ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι το κεντρικό τμήμα της αποκάλυψης της Διοτίμας, το οποίο ο Σωκράτης μεταφέρει τώρα στους συνδαιτυμόνες του, αφορά ακριβώς τη διαδικασία με την οποία οι άνθρωποι μπορούν να ανεβούν την κλίμακα της κατανόησης προς την Ιδέα της Ομορφιάς τουλάχιστον στον λόγο που μας επιτρέπει ο Σωκράτης να ακούσουμε η Διοτίμα δεν ανεβάζει η ίδια τον Σωκράτη πολύ ψηλά σε αυτή την κλίμακα. Το ότι ο Σωκράτης (με ελάχιστη πειστικότητα, αν και με την αξιοθαύμαστη ευγένεια ενός καλεσμένου) παρουσιάζει τον εαυτό του να έχει στο παρελθόν τόση άγνοια για τον έρωτα όση έχει ο Αγάθων τώρα, να είναι συναισθηματικά αλλά αλόγιστα προσκολλημένος σε διάφορα “αγοράκια” σαν κάθε Αθηναίος (211d5-8), και να είναι εντελώς “μη είρων” και μη σωκρατικός (συγκριτικά με τον χαρακτήρα που γνωρίζουμε από τους διαλόγους του Πλάτωνα) ενισχύει την αποστασιοποίηση που η παρέμβαση της Διοτίμας επιτυγχάνει- δεν είναι μόνο η ουσία αλλά και ο τρόπος αυτής της παρέμβασης που θα μας διαφωτίσουν (όχι όμως και τον Αλκιβιάδη) για τον τρόπο που ο Σωκράτης αντιμετώπισε τον νεαρό πολιτικό.

 

Η Διοτίμα αρχίζει λέγοντας στον Σωκράτη πως μολονότι, όπως συμφώνησαν αυτός και ο Αγάθων, ο Έρωτας δεν είναι ωραίος και καλός, δεν είναι ούτε άσχημος και κακός· ακόμη περισσότερο, δεν μπορεί να είναι θεός, καθώς όλοι οι θεοί είναι “ωραίοι και ευδαίμονες”, και η ευδαιμονία συνίσταται στην κατοχή αγαθών και ωραίων πραγμάτων, ενώ ο Έρωτας επιθυμεί αυτά τα πράγματα ακριβώς επειδή δεν τα έχει (202c10-d3, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Αγάθωνα στο 195a5-7)· Ο Έρωτας βρίσκεται μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας, καλού και κακού, θεϊκού και ανθρώπινου: είναι ένα “μεγάλο πνεύμα” (δαί­μων μέγας), μέλος μιας τάξης που δεν είναι ούτε θνητή ούτε αθάνατη. Αν και η Διοτίμα αποφεύγει επιδέξια να κατονομάσει τα στάδια μεταξύ ομορφιάς και ασχήμιας και μεταξύ καλού και κακού, το (πολύ σωκρατικό) παράδειγμα της “ορθής γνώμης” ως ενδιάμεσου σταδίου μεταξύ σοφίας και άγνοιας (20235-9) προετοιμάζει το έδαφος για την ιδέα της αναζήτησης του φιλοσόφου και του φιλοσοφικού έρωτα, που βρίσκεται και αυτός “μεταξύ σοφίας και άγνοιας” (20335): η ενδιάμεση θέση δεν πρέπει να θεωρηθεί ως μόνιμη κατάσταση, αλλά ως ένα στάδιο σε μια πορεία προς μια επόμενη και ανώτερη κατάσταση. Για τη Διοτίμα η έννοια του “μεταξύ” είναι ελαστική: ο Έρωτας όχι μόνο αποτελεί παράδειγμα ενδιάμεσης κατάστασης μεταξύ αθάνατου και θνητού, αλλά κυριολεκτικά πηγαινοέρχεται “μεταξύ” ανθρώπων και θεών ως ένα είδος αγγελιοφόρου ή μεσάζοντος, “γεμίζοντας τον μεταξύ χώρο, ώστε το σύμπαν να έχει συνοχή” (2θ2ε6). Προς το παρόν αυτή η θεώρηση αφήνει αδιευκρίνιστο το “θνητό” στοιχείο της φύσης του Έρωτα, αν και αυτή η έλλειψη θα αποκατασταθεί πολύ σύντομα (203ε, 20607-733,2o8b5~6): ο Έρωτας/έρωτας δεν μπορεί να είναι αθάνατος, επειδή ο έρωτας είναι έρωτας της αθανασίας, η οποία αναγκαστικά είναι κάτι που λείπει από τον έρωτα.

 

Ο τριμερής διαχωρισμός της Διοτίμας σε θεό, δαίμονα και άνθρωπο αποτελεί συστηματοποίηση και απλούστευση (με μεγάλη όμως επίδραση στους μεταγενέστερους) του πολύ πιο αόριστου και συχνά φαινομενικά αντιφατικού συστήματος ιδεών για τα θεϊκά όντα και τις δυνάμεις που χαρακτήριζε την αρχαιοελληνική κοινωνία (όπως και πολλές άλλες)·[7] πρόκειται για το είδος κατηγοριοποιητικού διαχωρισμού που θα περιμέναμε από έναν ειδικό θρησκειολόγο, αλλά δεν στοχεύει αφ’ εαυτού να παρουσιαστεί ως ριζοσπαστικά καινοτόμο (ο μέσος αρχαίος Έλληνας θα συμφωνούσε εύκολα με την άποψη ότι υπάρχουν “πολυάριθμοι και όλων των ειδών δαίμονες” [20336-7]). Από την άλλη, δεν δυσκολευόμαστε να υποπτευθούμε ότι ο ίδιος ο Σωκράτης είναι το αρχέτυπο ενός δαιμονίου ἀνδρός που είναι “σοφός” ως προς τους δαίμονας και ως προς τη σχέση ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους (20334- 5^– για τον χαρακτηρισμό του Σωκράτη ως δαιμονίου βλ. 219C1)· αλλά ο Ερυξίμαχος, ο Αριστοφάνης και ο Αγάθων (τουλάχιστον) δεν θα έμεναν ευχαριστημένοι αν μάθαιναν ότι όσοι είναι “σοφοί” στις τέχνες δεν είναι παρά άξεστοι (βάναυσοι).

 

Ο έκπληκτος Σωκράτης υποβάλλει στη συνέχεια μια πολύ παιδαριώδη (βλ. 204b1)[8] ερώτηση για τους γονείς του Έρωτα, ένα διαβόητο πρόβλημα που προσφέρεται για υποθέσεις και επινοήσεις (βλ. 178b2- 4). Η απάντηση της Διοτίμας αντιμετωπίζει την ερώτηση όπως της αξίζει, με τον απλό, παιδαριώδη μύθο της γέννησης του Έρωτα από την Πενία και τον Πόρο, γιο της Μήτιδος (Εξυπνάδας)[9] Η γενεαλογία και η προσωποποίηση ως τεχνάσματα για την ερμηνεία του κό­σμου είναι γνωστά από τον Ησίοδο και έπειτα· στην Πολιτεία ο Σωκράτης παρουσιάζει την ίδια τη φιλοσοφία ως μια αβοήθητη γυναίκα που εγκαταλείπεται από εκείνους που όφειλαν να την υποστηρίξουν και αφήνεται βορά σε ανάξιους ανθρώπους που την εκμεταλλεύονται και την ατιμάζουν (Πολιτεία 6.495^8-06). Λίγα χρόνια πριν από τη συγγραφή του Συμποσίου ο ίδιος ο Αριστοφάνης είχε δραματοποιήσει μια αντιπαράθεση ανάμεσα στους προσωποποιημένους Πλούτο και Πενία στον Πλούτο. Η απλή αφήγηση της Διοτίμας, που μας θυμίζει ίσως τον αισωπικό μύθο του Σωκράτη για την ηδονή και τη θλίψη στον Φαίδωνα πρέπει να εννοηθεί ως το κατώτατο επίπεδο της εκπαίδευσης του Σωκράτη· εδώ, όπως και παντού, η Διοτίμα θα προχωρήσει κατά τακτά και υπολογισμένα στάδια προς τα ύψιστα και τα πιο δυσνόητα μυστήρια.

 

Ο Έρωτας του μύθου της Διοτίμας κληρονομεί την ένδεια/έλλειψη/στέρηση της μητέρας του, αλλά από τον πατέρα του έχει το “μέσον” (πόρος) για να την αντιμετωπίσει (δεν είναι, πάλι, ούτε το ένα πράγμα ούτε το άλλο):[10]

 

Καταρχήν, δεν έχει ποτέ χρήματα, και η κοινή αντίληψη ότι είναι τρυφερός και όμορφος (καλός) είναι τελείως εσφαλμένη: είναι ένας άστεγος, με τραχύ και ξερό δέρμα, ξυπόλυτος. Ποτέ δεν έχει κρεβάτι να κοιμηθεί, αλλά πλαγιάζει στο έδαφος χωρίς στρωσίδια και κοιμάται έξω στο ύπαιθρο, στα κατώφλια και στους δρόμους. Είναι φυσικό του, που το πήρε από τη μητέρα του, να έχει παντοτινό του σύντροφο τη στέρηση. Από τον πατέρα του όμως πήρε άλλο φυσικό: είναι πανούργος κυνηγός των ωραίων (καλών) και των καλών (ἀγαθῶν), είναι αντρειωμένος, ριψοκίνδυνος κι επίμονος, δεινός θηρευτής (πάντα εφευρίσκει νέες παγίδες), ποθεί τη γνώση, είναι επινοητικός, επιδιώκει σε όλη του τη ζωή τη σοφία (φιλοσοφῶν), διαθέτει τρομερές ικανότητες στις γητειές, τα βότανα, τα λόγια.

 

Ως προς τη φύση του δεν είναι ούτε αθάνατος ούτε θνητός. Μέσα στην ίδια μέρα άλλοτε είναι γεμάτος ζωντάνια και σφρίγος, όταν τα πράγματα του πάνε βολικά, κι άλλοτε πεθαίνει – για να ξαναπάρει το φυσικό του πατέρα του και να ξαναζωντανέψει. Ό, τι αποκτά, αυτό συνέχεια εξαφανίζεται σταγόνα σταγόνα, και επομένως ο Έρωτας δεν είναι ποτέ άπορος, αλλά δεν είναι και ποτέ εύπορος. Επιπλέον, βρίσκεται μεταξύ σοφίας και άγνοιας, και ο λόγος είναι ο εξής. Κανένας θεός δεν επιδιώκει τη γνώση (φιλοσοφεί) ούτε επιθυμεί να γίνει σοφός, αφού οι θεοί είναι ήδη σοφοί· με την ίδια λογική, κανένας άλλος που είναι ήδη σοφός δεν επιδιώκει τη γνώση. Αλλά και οι μωροί δεν επιδιώκουν τη γνώση ούτε επιθυμούν να γίνουν σοφοί, επειδή το κακό με την άγνοια είναι ακριβώς αυτό: το να στερείται κάποιος αρετή και γνώση και να είναι ικανοποιημένος με την κα­τάστασή του. Αν κάποιος δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει κάτι, δεν μπορεί να επιθυμεί αυτό που δεν αντιλαμβάνεται ότι του λείπει. (20306-487)

 

Αυτό το ανάμεικτο πλάσμα, που παρουσιάζει εκπληκτική ομοιότητα με τον συνήθως ανυπόδητο Σωκράτη, ο αιώνιος “κυνηγός των ωραίων και των καλών” (γένους αρσενικού ή ουδέτερου;) που εξασκεί κάποιο είδος μαγείας πάνω στους άλλους (όπως θα μας επιβεβαιώσει σύντομα ο Αλκιβιάδης· πρβ. τα λεγάμενα του Αγάθωνα ήδη στο 194^a5), “περ­νάει όλη του τη ζωή φιλοσοφώντας”. Ο φιλόσοφος (“εραστής της σο­φίας”) δεν είναι σοφός, αλλά προσπαθεί ακούραστα και ασταμάτητα να απαλλαγεί από τη διανοητική ἀπορίαν (έλλειψη λύσεων) και επιδιώκει τη σοφία, που είναι ένα από τα ωραιότερα πράγματα, και η κατοχή της οποίας θα ήταν αληθινή ευτυχία (εύδαιμονία· βλ. 20466-533)· μολονότι η πιθανότητα ύπαρξης “σοφών” ανθρώπων αφήνεται ανοικτή (20432), εδώ υποδηλώνεται ότι μόνο οι θεοί είναι πραγματικά σοφοί. Όσοι δεν αναζητούν, και δεν επιθυμούν να αναζητήσουν, τη σοφία είναι απλώς απαίδευτοι/μωροί (ἀμαθεῖς)· δεν μπορούμε παρά να θυμηθούμε εδώ τον ισχυρισμό του Σωκράτη στην Απολογία ότι, αν είναι σοφός, η “σοφία” του συνίσταται στο ότι αναγνωρίζει την έλλειψη σοφίας του (23a-b). Το ίδιο χωρίο της Απολογίας προσφέρει επίσης μια θαυμάσια εικόνα του Σωκράτη αφοσιωμένου στην αδιάκοπη (και πολύ ενοχλητική για τους άλλους) προσπάθειά του να κατανοήσει.

 

Η Διοτίμα προωθεί την επιχειρηματολογία της αναγκάζοντας τον Σωκράτη να συμφωνήσει στην αντικατάσταση του όρου καλόν (“ω­ραίο”) με τον όρο ἀγαθόν (“καλό”). Αυτή η δυνάμει προβληματική αντικατάσταση ίσως είναι ευκολότερη στα αρχαία ελληνικά, δεδομένης της σημασιολογικής αλληλοεπικάλυψης των δύο λέξεων στην καθημερινή χρήση· επιπλέον, δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο Αγάθων (“ο κ. Καλός”) είναι και ο ομορφότερος (κάλλιστος) άνδρας της παρέας (π.χ. 21305).[11] Ωστόσο, οι δύο λέξεις και οι δύο ιδέες δεν είναι (για τη Διοτίμα) απλώς συνώνυμες ή εναλλάξιμες· στην πραγματικότητα, η μεταξύ τους σχέση παραμένει κάπως ασαφής στο Συμπόσιον, μολονότι δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι απώτερο αντικείμενο του έρωτα, όπως και κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας σύμφωνα με την Πολιτεία (βλ. 6.505a-e), είναι τό άγαθόν, δηλαδή η κατοχή του. Πάντως αυτή η λεκτική αντικατάσταση επιτρέπει στη Διοτίμα να εξετάσει στη συνέχεια τους στόχους της δράσης:[12] είναι ευκολότερο για τον νεαρό Σωκράτη να εξετάσει γιατί κάποιος θέλει να κατέχει “καλά” πράγματα παρά “ωραία”. Κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα, η επιδίωξη “των καλών πραγμάτων και της ευδαιμονίας”, κατευθύνεται από τον έρωτα, αλλά ενώ η γλώσσα συγκαλύπτει αυτό το γεγονός στην περίπτωση, λόγου χάρη, της απόκτησης χρημάτων ή ακόμη και της φιλοσοφίας (δεν λέμε “ερωτοσοφία”), αυτό είναι ολοφάνερο στην περίπτωση των εραστών, οι οποίοι δεν είναι παρά μία από τις πολλές πραγματώσεις μιας γενικής αλήθειας (205d). Μετά την παρατήρηση ότι το αριστοφανικό μοντέλο, όπως περιγράφτηκε, πρέπει να είναι λανθασμένο επειδή δεν αναφέρει τίποτε για “την καλοσύνη” του επιζητούμενου άλλου μισού, η Διοτίμα καταλήγει ότι αντικείμενο του έρωτα είναι “η παντοτινή κατοχή του αγαθού” (206a11) και στη συνέχεια στρέφεται στο κεντρικό ερώτημα του τι μας προσφέρει ο έρωτας.

 

Το δεύτερο αυτό στάδιο της ομιλίας της Διοτίμας, που σηματοδοτείται με μια νέα αναφορά του Σωκράτη στη “μαντεία” (2o6b9), απομακρύνεται από το αισωπικό ύφος του μύθου που προηγήθηκε και εντάσσεται σε έναν μυστικιστικό κόσμο μεταφοράς: ο έρωτας είναι επιθυμία για “γέννηση μέσα στο ωραίο”, και είναι αυτός που μας επιτρέπει να γεννήσουμε τα “κυήματα” που εγκυμονούμε στο σώμα και στην ψυχή μας· ταυτόχρονα, αυτός ο “τοκετός” είναι για μας κάτι αθάνατο και μας ωθεί, μέσω της επιθυμίας μας, να γίνουμε αθάνατοι, μια και ο έρωτας δεν είναι μόνο επιθυμία του καλού αλλά και της αθανασίας.[13] Η κυοφορία προηγείται του τοκετού, για τον οποίο το ωραίο δρα ως ερέθισμα και ο οποίος περιγράφεται με όρους που αναπόφευκτα υπαινίσσονται εκσπερμάτιση.

 

Όταν εκείνο που κυοφορεί πλησιάζει κάτι όμορφο, γίνεται χαρωπό και λιώνει από αγαλλίαση, και γονιμοποιεί και γεννά- όταν όμως πλησιάζει κάτι άσχημο, ζαρώνει σκυθρωπό και λυπημένο και στρέφεται αλλού και μαζεύεται και δε γεννά,[14] αλλά κατακρατεί τα αγέννητα παιδιά του και υποφέρει φριχτά. Γι’ αυτό ακριβώς, όντας έγκυο κι έτοιμο να ξεχυθεί, αισθάνεται τέτοια έξαψη και λαχτάρα μπροστά στην ομορφιά, επειδή ο κά­τοχός της θα το λυτρώσει από μεγάλους πόνους. (2o6d3-ei).

 

Η μεταφορική βιολογία αυτού και συγγενικών κειμένων ίσως ακούγεται (κάπως) λιγότερο περίεργη στα αρχαία ελληνικά, εξαιτίας μιας αρχαίας αντίληψης (σε καμία περίπτωση καθολικά αποδεκτής) ότι το ανδρικό σπέρμα περιέχει μέσα του “ανθρώπους σε εμβρυακή μορφή”, οι οποίοι τοποθετούνται στη γυναικεία μήτρα, που λειτουργεί στη συ­νέχεια απλώς ως δοχείο και θερμοκοιτίδα·[15] επομένως, η συνουσία και η εκσπερμάτωση μπορούν πράγματι να θεωρηθούν ένα είδος “τοκετού” (20605-6).[16] Η επιθυμία για αθανασία μέσω της αναπαραγωγής είναι μια ιδέα που για αιώνες άσκησε μεγάλη γοητεία στη φαντασία και στον ψυχολογικό στοχασμό: δεδομένης της προσωρινής φύσης των σωμάτων, των αισθημάτων και της γνώσης μας, προσπαθούμε να ανανεώσουμε τους εαυτούς μας από μέσα, είτε με τη φυσική αναπαραγωγή είτε με την “πρόβα” (μελέτη) αυτών που γνωρίζαμε αλλά κινδυνεύουμε να ξεχάσουμε (2oyc9-8b6). Η πανανθρώπινη επιθυμία να ξεπεράσουμε τα όρια της θνητότητάς μας μπορεί να διαγνωστεί και στον “έρωτα” (20804-6) των μεγάλων μορφών της μυθολογίας και της ιστορίας (όπως της Άλκηστης και του Αχιλλέα, που ανέφερε ο Φαί­δρος) να αφήσουν μια λαμπρή φήμη πίσω τους. Όλοι προσπαθούμε να ζήσουμε μετά θάνατον. Αλλά παρά την καθολική αυτή επιθυμία υποπτευόμαστε ότι μια ερμηνεία που χρησιμοποιεί την “αγάπη της τιμής” (φιλοτιμία) και την “παράλογη” συμπεριφορά ως απόδειξη (20802-3) δεν είναι (ακόμη) μια ικανοποιητική ή πλήρης ερμηνεία της φιλοσοφικής στάσης του ίδιου του Σωκράτη.

 

Μέχρις εδώ η αφήγηση της Διοτίμας αφορούσε όλα τα ανθρώπινα όντα, που όλα κυοφορούν τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή. Υπάρχουν όμως σημαντικές διαφορές διαβάθμισης ανάμεσα στα άτομα, έτσι ώστε να μπορούμε σε γενικές γραμμές να μιλάμε για εκείνους που κυοφορούν στο σώμα και εκείνους που κυοφορούν (περισσότερο) στην ψυχή (20862-933). Οι πρώτοι επιδιώκουν την αθανασία μέσω παιδιών και επομένως – η Διοτίμα μιλά εκ μέρους των ανδρών – “στρέφονται περισσότερο προς τις γυναίκες και είναι ερωτικοί κατ’ αυτό τον τρόπο”. Το προφανές συμπέρασμα είναι πως η κυοφορία της ψυχής, που θεωρείται εδώ ανώτερη από την κυοφορία του σώματος και στην οποία θα εστιαστεί ο υπόλοιπος λόγος της Διοτίμας, αναζητά διέξοδο στην ομοφυλοφιλική ομορφιά. Εδώ, επομένως, η διάκριση του Παυσανία ανάμεσα στα δύο είδη του έρωτα επανέρχεται για να εξυπηρετήσει μια προκλητική θέση. Τι είναι αυτό που κυοφορούν οι άνδρες στην ψυχή τους; “Όσα ταιριάζει στην ψυχή να κυοφορήσει και να γεννήσει, σοφία (φρόνησιν) και την υπόλοιπη αρετή” 20933-45 κυρίως μετριοπάθεια (σωφροσύνην) και δικαιοσύνη. Ούτε εδώ ούτε στη συνέχεια δηλώνει η Διοτίμα από πού μπορεί να έχουν προέλθει αυτά τα “έμβρυα” στη ψυχή: η “συνουσία” έχει αποκλειστικό σκοπό να τα κάνει να γεννηθούν. Στον Φαίδωνα και στον Μένωνα του Πλάτωνα η γνώση είναι ἀνάμνησις αυτών που η ψυχή μας είχε μάθει νωρίτερα, αλλά η εστίαση της Διοτίμας πουθενά δεν είναι στην προέλευση αλλά μόνο στην παιδευτική λειτουργία μέσω της οποίας αυτή η σοφία και αυτή η αρετή γεννιούνται· στην καλύτερη περίπτωση ίσως μας ενθαρρύνει εδώ να σκεφτούμε έμφυτες δυνατότητες που ενυπάρχουν στην ψυχή.

 

Στον Θεαίτητο ο Σωκράτης παρομοιάζει τον εαυτό του με μια μαία: αν και άγονος ο ίδιος, βοηθά άλλους να γεννήσουν τις ιδέες τους και να ελέγξουν την αυθεντικότητά τους.[17] Και σε αυτό τον διάλογο, επομένως, βρίσκουμε ένα μοντέλο της “κυοφορίας”, αλλά ο Σωκράτης προφανώς εμφανίζεται να παίζει έναν τελείως διαφορετικό ρόλο. Στο Συμπόσιον ο ίδιος ο Σωκράτης, όπως πρέπει να καταλάβουμε, “κυοφορεί”, και είναι ο Σωκράτης που αποτελεί το πρωταρχικό παράδειγμα ενός φιλοσόφου καθ’ οδόν προς αυτή τη θέαση της Ομορφιάς που δίνει αξία στην ανθρώπινη ζωή όπως θα καταστήσει σαφές η αφήγηση του Αλκιβιάδη, ο Σωκράτης, ο οποίος στον Γοργία παρουσιάζεται να λέει χαριτολογώντας ότι οι δύο ερώμενοί του είναι ο Αλκιβιάδης και η φιλοσοφία (482a), έχει προ πολλού αφήσει πίσω του τα θέλγητρα της ατομικής ομορφιάς. Επιπλέον, έχει τόσο εξελιχθεί ώστε να μπορεί επίσης να λειτουργεί ως καθοδηγητής και βοηθός άλλων (κυρίως του Αλκιβιάδη), αρκεί αυτοί να είναι συνεργάσιμοι, ιδέα που τουλάχιστον δεν είναι εντελώς ασυμβίβαστη με το μοντέλο της μαίας στον Θεαίτητο. Η ομοιότητα του Σωκράτη με τον Έρωτα του μύθου της Διοτίμας αποκτά εδώ κρίσιμη σημασία: όπως ο Έρωτας είναι, σύμφωνα με τον Σωκράτη (που τώρα μιλά ο ίδιος), ο “καλύτερος συνεργάτης” ενός ατόμου στην αναζήτηση της αλήθειας και της αθανασίας (2i2b4), έτσι και ο Αλκιβιάδης, λέγοντας εν αγνοία του την αλήθεια, θα ανακηρύξει τον Σωκράτη τον “καλύτερο συμπαραστάτη για να γίνει όσο είναι δυνατό τελειότερος” (218d3>. Η πρόσληψη του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη θα αποδειχθεί, φυσικά, περιορισμένη.

 

Ποια είναι λοιπόν αυτή η παιδευτική διαδικασία;

Αν η ψυχή κάποιου κυοφορεί με αρετές από νεαρή ηλικία όταν αυτός φτάσει στην ακμή της ζωής του ποθεί να γεννήσει και να αναπαραγάγει, κι έτσι τριγυρίζει αναζητώντας την ομορφιά, ώστε να μπορέσει να γεννήσει εκεί, εφόσον ποτέ δεν θα γεννήσει μέσα στην ασχήμια. Επειδή κυοφορεί, προτιμά τα όμορφα σώματα από τα άσχημα, κι ενθουσιάζεται ιδιαίτερα αν βρει ταυτόχρονα και μια ψυχή που είναι ελκυστική (καλή), αρχοντική και προικισμένη. Με ένα τέτοιο άτομο μπορεί να μιλά με ευφράδεια για την αρετή (κατά λέξη: είναι πλούσιος σε λόγους περί αρετής) και για το ποιες ιδιότητες και ποια καθήκοντα απαιτούνται για να είναι κανείς καλός άνθρωπος. Με λίγα λόγια, αναλαμβάνει την εκπαίδευση αυτού του ατόμου. Έχοντας, δηλαδή, έρθει σε επαφή (ἁπτόμενος) με την ομορφιά και συνευρισκόμενος (ὁμιλῶν)[18] με αυτή, παράγει και γεννά τα παιδιά που κυοφορούσε από πολύ καιρό. (209a8-03)

 

Για άλλη μια φορά η πρόταση του Παυσανία αναδιατυπώνεται, αλλά τώρα για να εξυπηρετήσει και τα δύο μέλη του ζευγαριού, ειδικότερα τον εραστή. Ο ρόλος της ομορφιάς στη σκέψη του Πλάτωνα ως παραγωγικής κάθε είδους δημιουργικής δραστηριότητας – αναπαραγωγής, καλλιτεχνικής δημιουργίας, φιλοσοφίας – είναι τεράστιος· η συχνή συναναστροφή του Σωκράτη με “ωραίους” νέους πρέπει να γίνει αντιληπτή τόσο ως ερέθισμα για φιλοσοφία, την επιδίωξή του να αποκτήσει γνώση, όσο και ως μεταφορά για την ατέρμονα αναζήτηση του “ωραίου”. Ενώ ο εραστής του Παυσανία αποκομίζει από έναν ευγνώμονα και “ωραίο” σύντροφο μόνο σεξουαλική πρόσβαση, εδώ προσφέρεται στον κυοφορούντα εραστή μια ομορφιά (φυσική και ψυχική) για να γεννήσει μέσα της (η γέννα περιγράφεται πάλι με λέξεις που υπαινίσσονται εκσπερμάτωση), και αυτό που γεννά είναι “λόγοι περί αρετής, τα ενδιαφέροντα και τα καθήκοντα ενός καλού ανθρώπου” (209b8-c1). Στον σύντροφο προσφέρεται οπωσδήποτε παιδεία κάποιου είδους (209c2), και εδώ πάλι βρισκόμαστε πολύ κοντά στον Παυσανία, αλλά αυτός που βοηθείται περισσότερο από τον έρωτα είναι ο κυοφορών σύντροφος. Αυτοί οι λόγοι είναι “πιο αθάνατοι” από τα σαρκικά παιδιά, και το ζευγάρι που ήταν παρόν στη γέννησή τους (όπως ο Παυσανίας και ο Αγάθων;) μοιράζεται μια πολύ ισχυρότερη “συντροφικότητα (κοινωνίαν) και συμπάθεια (φιλίαν)”, δύο λέξεις που χρησιμοποιούνται συχνά στα συμφραζόμενα του ιδανικού του γάμου, απ’ ό, τι ένα (ετερόφυλο) ζευγάρι που συνδέεται μέσω των παιδιών του. Ως απόδειξη η Διοτίμα αναφέρει τα “παιδιά” του Όμηρου, του Ησίοδου και των άλλων μεγάλων ποιητών,[19] δηλαδή την ποίηση που βρισκόταν στη βάση της αρχαιοελληνικής παιδείας, και τα “παιδιά” μεγάλων νομοθετών όπως του Σπαρτιάτη Λυκούργου και του Αθηναίου Σόλωνα- δεν υπεισέρχεται σε λεπτομέρειες για το ποιους ωραίους συντρόφους που διευκόλυναν τις “γεννήσεις” των ποιητικών ή νομικών λόγων τους βρήκαν αυτές οι μεγάλες προσωπικότητες του παρελθόντος. Σε αυτό το σημείο πρέπει τουλάχιστον να αναρωτηθούμε πώς σχετίζονται τα έργα του ίδιου του Πλάτωνα με τη δική του λαχτάρα για αθανασία.

 

Ως αυτό το σημείο ο λόγος της Διοτίμας μπορεί να θεωρηθεί ως ευφυής επεξεργασία λίγο πολύ γνωστών μεταφορών για την πνευματική δραστηριότητα, όπως “γέννηση”. Στους Βατράχους του Αριστοφάνη, λόγου χάρη, ο Διόνυσος κατεβαίνει στον Άδη αναζητώντας έναν “γόνιμο” ποιητή (στ. 96· ο χαρακτηρισμός προβληματίζει τον αργόστροφο Ηρακλή), και στις Νεφέλες η άφιξη του άξεστου Στρεψιάδη στο Εργαστήριο Ιδεών (φροντιστηρίου) προκαλεί αποβολή σε μια έγκυο σκέψη. Μέχρι τώρα η Διοτίμα έχει δώσει κεντρική θέση στη δημιουργική και την παιδευτική διαδικασία στον έρωτα, αλλά δεν πρόκειται για θέση περισσότερο προωθημένη από απόψεις που έχουν ήδη σκιαγραφηθεί (κυρίως από τον Παυσανία και τον Αγάθωνα). Εξακολουθεί να απουσιάζει μια περιγραφή της λειτουργίας του έρωτα στη σοφία του Σωκράτη, και ο Σωκράτης δεν θα ήταν αυτός που ξέρουμε αν η κορύφωση του εγκωμίου του (και της Διοτίμας) ήταν αφιερωμένη στις δραστηριότητες ποιητών και πολιτικών (209a-e), ακριβώς των δύο ομάδων που η “σοφία” τους υμνείται, από όλους αλλά αποδεικνύεται μηδαμινή από τον Σωκράτη στην Απολογία, όταν προσπαθεί να καταλάβει τον δελφικό χρησμό που τον αφορά (Απολογία 21b-22c).

 

Η Διοτίμα κάνει τώρα μια νέα αρχή και υπόσχεται, με την ορολογία των Ελευσίνιων μυστηρίων, μια θέαση του υπέρτατου και αληθινού μυστηρίου·[20] η “μύηση” στον έρωτα (βλ. π.χ. Ξενοφών, Συμπόσιον ι.ιο) ήταν κοινότοπη μεταφορά, αλλά τώρα της δίνεται εντελώς νέα πνοή. Η μεταφορά αποτελούσε κεντρικό στοιχείο των μυστηρίων, το “νόη­μα” των οποίων δεν υπόκειτο σε λογική επίδειξη, και εδώ θα ισχύσει το ίδιο. Όπως η τέλεση των μυστηρίων στηριζόταν στην πιστή τήρηση ενός προκαθορισμένου τελετουργικού με ακριβή σειρά συμβάντων, έτσι και η μύηση στα τελικά μυστήρια του έρωτα απαιτεί μια “σωστή” {ορθή) ακολουθία· θα αποδειχτεί πως είναι και μια μακρά διαδικασία.

 

Το σημείο εκκίνησης είναι όμοιο αλλά όχι απαράλλακτο με την προγενέστερη αφήγηση της Διοτίμας: ένας νεαρός θα ερωτευτεί, με την καθοδήγηση ενός οδηγού και του έρωτα, “ένα μόνο σώμα” και θα γεννήσει εκεί “ωραία λόγια”. Θα αντιληφθεί, ωστόσο, στη συνέχεια από μόνος του ότι η ομορφιά οποιουδήποτε σώματος είναι “αδελφή” της ομορφιάς οποιουδήποτε άλλου σώματος, με αποτέλεσμα να θεωρήσει όλες τις σωματικές ομορφιές ένα και το αυτό και έτσι να γίνει εραστής όλων των ωραίων σωμάτων (210a8-b5). Η ιδέα ότι ο εραστής το “αντιλαμβάνεται” αυτό “από μόνος του” είναι σημαντική για την κατανόηση της συνολικής αφήγησης της Διοτίμας για τη φιλοσοφική ανοδική πορεία. Η αφήγηση είναι ιδιαίτερα φειδωλή σε λεπτομέρειες για το τι συνεπάγεται στην ουσία η μετάβαση από το ένα στάδιο στο επόμενο, αλλά η γλώσσα εδώ σαφώς υποδηλώνει ότι η αντίληψη του εραστή είναι αποτέλεσμα μιας “σωκρατικής” διαδικασίας ερωταποκρίσεων σχετικά με το κατά πόσο διαφορετικές εκφάνσεις της ομορφιάς είναι ή δεν είναι στην πραγματικότητα εκφάνσεις μίας και της αυτής ιδιότητας. Σε μια τέτοια “διαλεκτική” ανταλλαγή, ο εραστής θα αντιληφθεί την άγνοιά του (όπως συνέβη με τον Αγάθωνα) και στη συνέχεια θα οδηγηθεί να “αντιληφθεί από μόνος του” μια υψηλότερη αλήθεια, μια αντίληψη που θα εκφραστεί σε λόγους για τη φύση της ομορφιάς που τον προσελκύει. Το σωκρατικό/πλατωνικό μοντέλο διαλεκτικής και αντεξέτασης είναι εκείνο που ταιριάζει περισσότερο στην προφανή διοτιμική ανάμειξη της “αυτοεξέλιξης” και του σημαντικού, αν και ανεπαρκώς προσδιορισμένου, ρόλου του “οδηγού” κατά τη διάρκεια της πορείας.[21] Και εδώ, λοιπόν, εντοπίζουμε κοινά σημεία ανάμεσα στο διοτιμικό μοντέλο της φιλοσοφικής κυοφορίας και τον ρόλο της μαίας που αποδίδει ο Σωκράτης στον εαυτό του στον Θεαίτητο. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι το μοντέλο του τρόπου με τον οποίο γίνεται η μετάβαση από το ένα στάδιο της ανόδου προς τη γνώση στο επόμενο ισχύει για κάθε βήμα κατά μήκος της πορείας που συγκροτεί η Διοτίμα, όπως ακριβώς σε κάθε βήμα αντικείμενο των λόγων είναι η ομορφιά.

 

Το να γίνει κανείς εραστής “όλων των ωραίων σωμάτων” δεν συνιστά ελευθεριότητα, επειδή ο νεαρός μας θα αναλογιστεί στη συνέχεια ότι η ομορφιά των ψυχών είναι πολύ ανώτερη από αυτή των σωμάτων· πώς και με ποια επιχειρήματα θα φτάσει σε αυτό το συμπέρασμα πάλι δεν δηλώνεται, αν και πάλι θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι η εξέλιξη επιτυγχάνεται μέσω μιας διαλεκτικής διερεύνησης της φύσης της ομορφιάς που διαθέτουν όλα τα όμορφα πλάσματα. Πάντως, τόσο η κατωτερότητα της σωματικής ομορφιάς σε σύγκριση με την ομορφιά της ψυχής όσο και η στενή σχέση ανάμεσα στις δύο ομορφιές είναι γνωστές σωκρατικές/πλατωνικές απόψεις. Ας δούμε, λόγου χάρη, μια συζήτηση ανάμεσα στον Χαιρεφώντα και τον Σωκράτη με θέμα τον πανέμορφο και περιζήτητο ερώμενο Χαρμίδη:

 

Ο Χαιρεφών με κάλεσε και μου είπε: “Πώς σου φαίνεται ο νεαρός, Σωκράτη; Δεν έχει ωραίο πρόσωπο;”

“Εξαιρετικά ωραίο,” απάντησα.

“Ε, λοιπόν, αν ήθελε να γυμνωθεί, θα νόμιζες πως δεν έχει πρόσωπο, τόσο πανέμορφο είναι το σώμα του.”

Οι άλλοι συμφώνησαν με τον Χαιρεφώντα.

“Μα τον Ηρακλή,” είπα εγώ, “πόσο ασυναγώνιστο τον παρουσιάζετε, αν έχει κι ένα ακόμη μικρό προσόν.”

“Ποιο;” είπε ο Κριτίας.

“Αν η φύση της ψυχής του είναι υπέροχη – και πρέπει να εί­ναι, Κριτία, μια και προέρχεται από το σόι σας.”

“Μα κι ως προς αυτό είναι πράγματι υπέροχος (καλός κἀγαθός).”

“Τότε, λοιπόν, γιατί δε γυμνώνουμε να δούμε αυτό ακριβώς το μέρος του κι όχι το σώμα του;” (Χαρμίδης 154di-e6)

 

Στην αφήγηση της Διοτίμας για τα μυστήρια του έρωτα ο εραστής αγαπά (έρά) όσους έχουν ωραία ψυχή και γεννά εκεί παιδευτικούς λόγους, που “βελτιώνουν τους νέους” (21002), μια διατύπωση που επαναχρησιμοποιεί και δίνει νέο νόημα στην ιδανική μορφή παιδεραστίας του Παυσανία, η οποία, ωστόσο, επικεντρωνόταν στις προϋποθέσεις κάτω από τις οποίες η σεξουαλική επαφή θα ήταν επιτρεπτή (βλ. 184c- 85c), ένα θέμα για το οποίο ο Σωκράτης δεν έχει δείξει κανένα ενδιαφέρον. Αυτή η απουσία σεξουαλικού ενδιαφέροντος (με τη στενή έννοια) υπογραμμίζεται, με έναν παράδοξο και παράλληλα εντυπωσιακό τρόπο, από την ερωτική γλώσσα του συνόλου του λόγου της Διοτίμας, και η φράση “βελτιώνουν τους νέους” πρέπει να αντιμετωπιστεί και ως προκλητική ανατροπή μιας από τις κατηγορίες που είχαν ως αποτέλεσμα την καταδίκη του Σωκράτη, δηλαδή ότι “διέφθειρε τους νέους”. (Αναρωτιέται κανείς τι θα μπορούσε να κάνει ο κατήγορος του Σωκράτη με τον λόγο της Διοτίμας.) Αν κάνουμε τώρα έναν απολογισμό και αναρωτηθούμε με ποιον τρόπο αυτή η περίπτωση διαφέρει από την παραγωγή πολιτικών και ποιητικών λόγων στο 209b-c, ανακαλύπτουμε ότι στην πρώτη περίπτωση ο άνδρας που κυοφορεί περιφέρεται αναζητώντας κάτι όμορφο για να γεννήσει μέσα του και, αν είναι τυχερός και βρει κάποιον που να είναι όμορφος τόσο στο σώμα όσο και στην ψυχή, γίνεται αμέσως ιδιαίτερα γόνιμος (209b6-8)· δεν υπάρχει καμία ένδειξη σε αυτή την πρώτη αφήγηση ούτε κάποιου καθοδηγητή ούτε του τι μπορεί να έμαθε στην πορεία ο άνδρας που κυοφορεί. Στη δεύτερη περίσταση, ωστόσο, η οποία, όπως είδαμε, θυμίζει έντονα μια φιλοσοφική μέθοδο που συνδέεται τόσο με τον Σωκράτη όσο και με τον Πλάτωνα, ο άνδρας που κυοφορεί έχει αντιληφθεί πόσο σημαντικό είναι να αναγνωρίσει την κοινή κατηγορία στην οποία υπάγονται οι διαφορετικές επιμέρους περιπτώσεις.

 

Στη συνέχεια ο φιλοσοφικός εραστής θα εφαρμόσει αυτήν ακριβώς την ικανότητα για να αναγνωρίσει την οικογενειακή ομοιότητα που υπάρχει ανάμεσα στην ομορφιά πρώτα των δραστηριοτήτων και των νόμων και στη συνέχεια των διάφορων ειδών γνώσης, ώστε η ματιά του να επικεντρωθεί στην εκπληκτική ποικιλία της ομορφιάς (“το απέραντο πέλαγος της ομορφιάς”, 210d4)· καθώς βρίσκεται τώρα στην περιοχή της γνώσης, θα “γεννά πλήθος ωραίους και μεγαλοπρεπείς λόγους μέσα σε ανεξάντλητη φιλοσοφία (ἐν φιλοσοφίᾳ ἀφθόνῳ)”.[22] Το επόμενο βήμα είναι σχεδόν το τελικό:

 

Όποιος έχει οδηγηθεί και εκπαιδευτεί στα ερωτικά μέχρις αυτό το σημείο, όποιος έχει θεαθεί τα ωραία με τη σωστή σειρά και τον ορθό τρόπο, θα πλησιάσει τώρα στο τέρμα των ερωτικών και ξαφνικά θα δει καθαρά κάτι απίστευτα ωραίο – αυτό ακριβώς, Σωκράτη, που δίνει νόημα σε όλους τους προηγούμενους μόχθους του. Αυτό που θα δει, πρώτον, είναι αιώνιο· δεν γεννιέται ούτε αφανίζεται, και δεν αυξάνεται ούτε ελαττώνεται. Δεύ­τερον, δεν είναι ωραίο (καλόν) από μια άποψη και άσχημο από άλλη, ούτε άλλοτε ωραίο και άλλοτε όχι, ούτε ωραίο σχετικά με κάτι αλλά άσχημο σχετικά με κάτι άλλο, ούτε εδώ ωραίο αλλά εκεί άσχημο, ανάλογα με το πώς το βλέπουν οι άνθρωποι. Ούτε πάλι θα αντιληφθεί το ωραίο ως πρόσωπο ή χέρια ή κάτι άλλο σωματικό, ή ως κάποιο επιχείρημα ή κάποια γνώση, ούτε θα το αντιληφθεί σαν να υπάρχει μέσα σε κάτι άλλο – λόγου χάρη σε ένα ζώο, σε γη, σε ουρανό ή σε οτιδήποτε άλλο. Αντίθετα, θα το αντιληφθεί τελείως μόνο του και με τον εαυτό του (αὐτό καθ΄ αὐτό μεθ’ αὐτοῦ), αμετάβλητο και αιώνιο, και θα δει ότι όλα τα άλλα ωραία μετέχουν σ’ εκείνο, αλλά με τέτοιον τρόπο που η γένεση και ο αφανισμός τους ούτε το αυξάνουν ούτε το ελαττώνουν καθόλου, κι αυτό παραμένει τελείως ανεπηρέαστο.

 

Η σωστή, επομένως, παιδεραστία μπορεί να σε βοηθήσει να ανεβαίνεις από τα πράγματα αυτού του κόσμου μέχρις ότου αρχίσεις να αντικρίζεις εκείνη την ομορφιά, και τότε έχεις σχεδόν φτάσει στο τέρμα. Ο σωστός τρόπος να βαδίσεις μόνος σου ή να καθοδηγηθείς στα ερωτικά είναι να αρχίσεις από τα ωραία αυτού του κόσμου και να κάνεις σκοπό της διαρκούς ανόδου σου αυτή την ομορφιά. Πρέπει να μεταχειριστείς τα πράγματα αυτού του κόσμου σαν σκαλοπάτια: αρχίζεις αγαπώντας ένα ωραίο σώμα και ανεβαίνεις στα δύο σώματα, από εκεί προχωράς στη σωματική ομορφιά εν γένει, από εκεί στην ομορφιά των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, από εκεί στην ομορφιά των διανοητικών προσπαθειών, κι από εκεί ανεβαίνεις σ’ εκείνη την τελική διανοητική προσπάθεια που δεν είναι τίποτε άλλο από τη μελέτη αυτής της ίδιας της ομορφιάς, έτσι ώστε να γνωρίσεις τελικά το αληθινά ωραίο.

 

Τι άλλο μπορεί να δώσει αξία στη ζωή μας, αν όχι η θέαση αυτής καθαυτής της ομορφιάς; Αν ποτέ κατορθώσεις και το δεις, χρυσάφια και φορέματα κι όμορφα αγόρια και νεαροί θα ωχριάσουν μπροστά του. (210c2-11d5)

 

Η μεθοδική άσκηση στο να αντιλαμβάνεται ο εραστής πώς μια ανοδική ακολουθία από ομάδες πραγμάτων διαθέτει την ίδια ιδιότητα του επιτρέπει πρώτα να “δει” (η “εποπτεία” είναι σημαντική και στην αποκάλυψη των μυστηρίων) και στη συνέχεια να συλλογιστεί το ωραίο “αυτοτελές και ολομόναχο άδολο, ατόφιο, αμιγές” (211b1-2, ei πρβ. Φαίδρος 100b6· Πολιτεία 5.476b10-11, 6.507b), στο οποίο όλα τα παροδικά ωραία “μετέχουν με κάποιο τρόπο” (211b3· πρβ. Φαίδρος 100C5-6). Εδώ έχουμε μια από τις ωραιότερες περιγραφές της πιο διάσημης μεταφυσικής σύλληψης του Πλάτωνα, των Ιδεών, οι οποίες είναι υπερβατικές νοητικές συλλήψεις ιδιοτήτων που είναι τέλειες στην ουσία τους και υπάρχουν πέρα από τον χρόνο, τις περιστάσεις και τις συγκεκριμένες αντιληπτές εκφάνσεις. Το αποτέλεσμα αυτής της θέασης της αληθινής Ομορφιάς είναι ότι ο φιλοσοφικός εραστής γεννά αληθινή αρετή, και αυτό είναι το πλησιέστερο στην αθανασία που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος. Οι αντιλήψεις και το λεξιλόγιο της Διοτίμας για το τι είναι φιλοσοφία βρίσκονται εδώ (διόλου απρόσμενα) κοντά στις αντιλήψεις και το λεξιλόγιο του Σωκράτη στην Πολιτεία:

 

Όποιος αληθινά ποθεί τη μάθηση είναι από τη φύση του πλασμένος να αγωνίζεται να αγγίξει αυτό που έχει υπόσταση, το ον, και δεν στέκεται στα πολλά επιμέρους πράγματα τα οποία θεωρούνται υπαρκτά, αλλά ακολουθεί το δρόμο του, κι ο έρωτάς του για το ον δεν χάνει τη δύναμή του ούτε ξεθυμαίνει, προτού ο ίδιος να αγγίξει τη φύση κάθε πραγματικής οντότητας διαμέσου εκείνου του μέρους της ψυχής του στο οποίο ταιριά­ζει να έρχεται σε επαφή με ένα τέτοιο πράγμα – και ταιριάζει στο συγγενικό -, έτσι που με την προσέγγιση του αληθινού όντος και τη συνένωσή του με αυτό, γεννώντας νου και αλήθεια, να φτάνει στη γνώση και την αληθινή ζωή και να θρέφεται, και τότε μόνον να λυτρώνεται από τους πόνους του. (6.490a8-b7)

 

Η αφήγηση της Διοτίμας είναι κάτι για το οποίο ο Σωκράτης έχει πειστεί απόλυτα (2i2b2)· η επιλογή του λεξιλογίου αναγνωρίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της αφήγησης ως μιας αποκάλυψης αυτού που ίσως βρίσκεται πέρα από λογική απόδειξη (πρβ. Πολιτεία 10.621C1, ύστερα από τον μύθο του Ηρός: “ο μύθος μπορεί να μας σώσει, αν πειστούμε από αυτόν”).[23] Ασφαλώς, ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των παρακαθημένων να κατανοήσουν τον Σωκράτη, και ο έπαινός τους για τον λόγο του (212C4) δεν είναι διατυπωμένος με τρόπο που να υποδηλώνει ότι τον κατάλαβαν ή επιθυμούν να ασχοληθούν μαζί του· μόνο ο Αριστοφάνης αισθάνεται την ανάγκη να παρέμβει, επειδή αναγνώρισε έναν υπαινιγμό στον δικό του λόγο. Ο Σωκράτης μάς έδειξε τι είναι πράγματι ο έρωτας αν κατανοηθεί σωστά, πώς λειτουργεί η ομορφιά καθώς μας οδηγεί στην ανάβαση της κλίμακας της γνώσης, και τι μπορεί να μας προσφέρει ο έρωτας ως προς την αρετή και την κατανόηση- στο σύνολο του λόγου του, όπως και του λόγου της Διοτίμας, αναγνωρίζουμε διάφορα τμήματα από τις απόψεις που εκτέθηκαν σε προηγούμενους λόγους να χρησιμοποιούνται σε μια νέα εγκωμιαστική θεώρηση. Πρόκειται για μια θεώρηση που έχει, φυσικά, πολύ διαφορετικό αποτέλεσμα από εκείνο των άλλων λόγων. Η προφανής απόρριψη της αξίας του μακροχρόνιου έρωτα ανάμεσα σε δύο άτομα έχει συχνά δώσει την εντύπωση σε μερικούς σύγχρονους αναγνώστες ότι πρόκειται για μια άκαρδη και διανοητική αντίληψη του έρωτα που παραγνωρίζει βασικές, καθολικές αλήθειες της ανθρώπινης εμπειρίας και προσφέρει μικρή παρηγοριά σε όλους εκτός από τον Σωκράτη.[24] Όπως όμως συμβαίνει με τον ήρωα ενός έπους ή μιας τραγωδίας, ο Σωκράτης του Συμποσίου ενσαρκώνει ιδανικά που ίσως θα θέλαμε να φτάσουμε, αλλά – παρόλο που δεν το αντιλήφθηκαν ούτε ο Αριστόδημος ούτε ο Απολλόδωρος – ο ίδιος δεν μας παρουσιάζεται ως πρότυπο προς μίμηση (ακόμα κι αν μπορούσαμε να τον μιμηθούμε). Η ομιλία του Αλκιβιάδη θα υποδείξει τόσο τους λόγους για τους οποίους ο σωκρατικός έρωτας ίσως είναι πέρα από τις δυνατότητες των περισσότερων από εμάς όσο και τους τρόπους με τους οποίους πρέπει να χρησιμοποιήσουμε την “ιδέα” του Σωκράτη πιο παραγωγικά.

2. Αλκιβιάδης

Τα πρώτα λόγια του Αλκιβιάδη, που ακούγονται από την αυλή, λειτουργούν ως λεκτικό παιχνίδι με τα λόγια του Σωκράτη και της Διοτίμας: “ήταν τύφλα στο μεθύσι και φώναζε δυνατά, ρωτώντας πού είναι ο Αγάθων και απαιτώντας να τον οδηγήσουν στον Αγάθωνα” (212d3-5)·[25] Η Διοτίμα έχει μόλις εξηγήσει τον τρόπο με τον οποίο καθένας από μας μπορεί να οδηγηθεί προς το ἀγαθόν και το ωραίο, αλλά δεν είχε κατά νου αυλητρίδες και σκλάβους (212CI6-7) γι’ αυτό τον ρόλο· το σοβαρό (σπουδαῖον) και το μεταφυσικό έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στο αστείο (γελοῖον) και το εντελώς υλικό με τρόπο αριστοτεχνικά αιφνίδιο. Η αντιπαράθεση των “μυστηρίων” της Διοτίμας και της θορυβώδους άφιξης του Αλκιβιάδη αναπόφευκτα ανακαλεί στον νου μας την κατηγορία ότι ο νεαρός πολιτικός είχε βεβηλώσει τα Ελευσίνια μυστήρια, τώρα, όμως, θα μας δοθεί αμέσως η ευκαιρία να ακούσουμε τον υπερασπιστικό του λόγο.

 

Ο λόγος του Αλκιβιάδη θα συνεχίσει από εκεί που σταμάτησε ο λόγος της Διοτίμας, μια και θα εκφωνήσει ένα εγκώμιο του Σωκράτη (του αντικειμένου του δικού του παράδοξου έρωτα) και όχι του Έρωτα, αλλά ο λόγος της Διοτίμας μάς έχει δείξει πόσο όμοια είναι πράγματι αυτά τα δύο “πλάσματα”.[26] Τα “μυστήρια” του Έρωτα που θα αποκαλύψει θα δείξουν επίσης τον Αλκιβιάδη να ενστερνίζεται (κυριολεκτικά, αγκαλιάζοντάς την με τα δυο του χέρια) την “αλήθεια” (219b7), αλλά και πάλι όχι ακριβώς με τον τρόπο που οραματίστηκε η Διοτίμα (21234-5)· Το τέλος του μεγάλου λόγου του Αλκιβιάδη επίσης συνεχίζει το τέλος του λόγου της Διοτίμας. Ενώ εκείνη μίλησε για τον τρόπο με τον οποίο η αληθινή αρετή μπορεί να γεννηθεί (με τη μορφή λόγων) μέσω της θέασης της αλήθειας (21233-7), ο Αλκιβιάδης αναγνωρίζει ότι τα λόγια του Σωκράτη έχουν μέσα τους “εικόνες αρετής” (22234).[27] Η παράσταση που δίνει ο Αλκιβιάδης για τους καλεσμένους θεματοποιείται από τον Πλάτωνα ως ένα παιχνιδιάρικο και αρκετά σκαμπρόζικο σατυρικό δράμα·[28] οι τραγικοί ποιητές συμμετείχαν στα Μεγάλα Διονύσια με τρεις τραγωδίες και ένα καταληκτικό σατυρικό δράμα που συχνά σχετίζεται με τις τραγωδίες που προηγήθηκαν με έναν πλάγιο, και πολύ διονυσιακό, τρόπο. Ο Αλκιβιάδης, για το “σατυρικό” πάθος του οποίου για οινοποσία και κωμαστικές περιπέτειες υπήρχαν πάμπολλα ανέκδοτα,[29] το εκ διαμέτρου αντίθετο – θα έλεγε κανείς – μιας μάντισσας που καταφέρνει να ελέγχει, ακόμη και να περιγελά, τον Σωκράτη, αναποδογυρίζει το γαλήνιο περιβάλλον του συμποσίου του Αγάθωνα: τώρα είναι οι ερώμενοι, και όχι οι εραστές τους, που ζηλεύουν παράφορα (213C-CI)· είναι αυτοί που γίνονται σκλάβοι των δασκάλων τους (21566-7, 2i6b5-6, 21964 κ.ο.κ.)· και είναι η σεξουαλική αποχή που χαρακτηρίζεται ύβρις (219C5)· Ο Αλκιβιάδης, πάντως, θα εξακολουθήσει τον Σωκράτη και θα πει μόνο “την αλήθεια” (214a6-15a2).

 

Ο Αλκιβιάδης παρομοιάζει[30] τον πλακουτσομύτη και προγάστορα Σωκράτη και τον τρόπο που μιλά με τη γλυπτή απεικόνιση ενός συμβατικά άσχημου σιληνού ή σατύρου που κρατά αυλούς. Αν ανοίξουμε το γλυπτό, ανακαλύπτουμε μικρότερα αγάλματα θεών μέσα του (215a6-b3)· είναι προφανής η προειδοποίηση να μην υποθέτουμε ότι “η εξωτερική εμφάνιση και η εσωτερική πραγματικότητα είναι ομόλογα πράγματα”,[31] ένα λάθος εναντίον του οποίου στρέφεται μεγάλο μέρος της πλατωνικής φιλοσοφίας. Τόσο η λογοτεχνία όσο και η εικονογραφία αποκαλύπτουν τη συνεχιζόμενη απήχηση της εικόνος του Σωκράτη ως σιληνού (πρβ. Ξενοφών, Συμπόσιον 4.19, 5.7), εικόνας που μπορεί να ξεκίνησε ως μειωτικός εμπαιγμός αλλά σύντομα αποκαταστάθηκε (ίσως από τον ίδιο τον Σωκράτη).[32] Ο Αλκιβιάδης αντλεί από ιστορίες για τον αρχηγό όλων αυτών των όντων, τον Παπποσιληνό, πηγή αρχαίας και μυστικιστικής γνώσης· το διονυσιακό αυτό πλάσμα που, όπως ο Έρωτας της Διοτίμας, δεν είναι ούτε θεός, ούτε άνθρωπος, ούτε ζώο, δίδαξε τον ίδιο τον Διόνυσο, όπως ο Σωκράτης “δίδαξε” τον Αλκιβιάδη, τον ζωντανό Διόνυσο. Είναι, όμως, εξίσου σημαντικό ότι η εικόνα του Σωκράτη ως σιληνού προέρχεται από τον Αλκιβιάδη· δεν πρόκειται για εικόνα, τουλάχιστον όπως τη χρησιμοποιεί ο Αλκιβιάδης, η οποία περιβάλλεται από ιδιαίτερο (πλατωνικό) κύρος. Το ότι η εικόνα θα ερχόταν σε αντίθεση με τον επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό του Σωκράτη για τη δική του έλλειψη γνώσης είναι ίσως λιγότερο σημαντικό από το ότι παρουσιάζει ένα ολοκληρωμένο, μη μεταβαλλόμενο άτομο που ήδη έχει “όλα όσα χρειάζεται” (κυρίως όλη τη γνώση), ενώ τόσο η Διοτίμα όσο και ο ίδιος ο Σωκράτης μάς έχουν κάνει να πιστέψουμε ότι ο φιλόσοφος επιδιώκει διαρκώς να θεραπεύσει την έλλειψή του.

 

Αν η εικόνα του σιληνού μοιάζει να επαναχρησιμοποιεί τις εικόνες κυοφορίας της Διοτίμας σε ένα χαμηλότερο, πιο κωμικό επίπεδο, και αν ο Αλκιβιάδης προσφέρει το σώμα του ως μέρος όπου ο Σωκράτης θα μπορούσε “να γεννήσει” (μολονότι ο Αλκιβιάδης προφανώς δεν θα το περιέγραφε έτσι), ο Αλκιβιάδης πράγματι επιζητεί, όπως η Πενία της Διοτίμας, να διορθώσει την έλλειψή του με την απόκτηση των “αγαλμάτων” του Σωκράτη, και αυτός ακριβώς είναι ο τρόπος με τον οποίο λειτουργεί ο σωκρατικός έρωτας. Η έκταση, επομένως, της παρανόησης του Αλκιβιάδη αποκαλύπτεται όταν εξηγεί πως υπέθετε ότι, ως αντάλλαγμα για σεξουαλικές χάρες, “θα άκουγε όλα όσα γνώριζε ο Σωκράτης” (21734-5)· Αυτό δεν είναι το μοντέλο της σωκρατικής αναζήτησης που γνωρίζουμε· η “αποτυχία” του Σωκράτη να διαφωτίσει τον Αλκιβιάδη ως προς τις παρανοήσεις του αποτελεί την ισχυρότερη υπενθύμιση που θα μπορούσαμε να έχουμε. Ο Αλκιβιάδης, που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει τι κρύβεται πίσω από την εμφάνιση του Σωκράτη, έχει πάλι παραπλανηθεί από τα φαινόμενα: ο Σωκράτης είναι όντως ένας παράδοξος σάτυρος που πράγματι φαίνεται να μη χρειάζεται τροφή, ποτό, χρήματα, ζεστά ρούχα ή σεξ. Μοιάζει να είναι τελείως αυτάρκης· ακόμη και η δίψα του για συζήτηση με όμορφους νεαρούς (2i6d2~4) είναι απλώς ένα παιχνίδι. Ως το διαμετρικά αντίθετο του συνονθυλεύματος των αντιφάσεων που είναι ο Αλκιβιάδης, ο Σωκράτης φαίνεται τόσο αμετάβλητος όσο και η υπέρτατη Ομορφιά της Διοτίμας (210e6-b5), χωρίς έντονους ενθουσιασμούς και πάθη, ποτέ εκτός ελέγχου, χωρίς να του λείπει τίποτε (και κυρίως ο θαυμασμός του κόσμου).

 

Επιπλέον, ο Σωκράτης δεν είναι ένας οποιοσδήποτε σιληνός, αλλά ένας Μαρσύας, ο σάτυρος που προκάλεσε τον Απόλλωνα σε έναν μουσικό αγώνα με μοιραία κατάληξη και η μουσική του οποίου χρησιμοποιείται στις τελετουργικές μυήσεις επειδή έχει την ικανότητα να προ- καλεί μανία· κρίμα, λοιπόν, που ο Αλκιβιάδης δεν αντιλαμβάνεται πώς ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να τον μυήσει (βλ. 210ai). Ακούγοντας τον Σωκράτη περιέρχεται κανείς σε μια κατάσταση μανίας που δεν απέχει πολύ από τα συμπτώματα του έρωτα (“χοροπηδά η καρδιά, τρέχουν δάκρυα”, 215ei-2), και που κανένας άλλος ομιλητής δεν θα μπορούσε να προκαλέσει. Οι φιλοσοφικοί λόγοι του Σωκράτη δεν έπρεπε, βέβαια, να προκαλούν μια συναισθηματική αντίδραση που σχετίζεται περισσότερο με την τραγωδία ή τη ρητορική[33] (τουλάχιστον σύμφωνα με την άποψη του Γοργία για τη δύναμη τέτοιων προφορικών εκτελέσεων), αλλά η περιγραφή του Αλκιβιάδη είναι μια χαρακτηριστικά υπερβολική εκδοχή ενός γνωστού στοιχείου της πλατωνικής εικόνας του Σωκράτη· πολύ κοντά στην απεικόνιση του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη είναι αυτή που κάνει ο Μένων, ο οποίος επίσης αναγκάζεται να καταφύγει σε “παρομοιώσεις”:

 

Εγώ άκουγα, βέβαια, Σωκράτη, πριν ακόμη αρχίσω να σε συναναστρέφομαι, ότι όχι μόνο εσύ απλώς απορείς αλλά κάνεις και τους άλλους να απορούν· και τώρα, όπως φαίνεται, μου κάνεις γητειές και με ποτίζεις φίλτρα και παντελώς με μαγεύεις,[34] έτσι που να έχω πλημμυρίσει απορίες. Και μου φαίνεσαι, αν επιτρέπεται κι ένας αστεϊσμός, πως είσαι απαράλλαχτος και στη μορφή και στ’ άλλα χαρακτηριστικά με τη γνωστή πλατιά θαλασσινή νάρκη. Γιατί αυτή μουδιάζει όποιον την πλησιάσει και την αγγίξει· και νομίζω πως κι εσύ κάτι τέτοιο έχεις κάμει τώρα σε μένα. Γιατί στ’ αλήθεια και η ψυχή και το στόμα μου είναι ναρκωμένα, και δεν μπορώ να σου απαντήσω. Κι όμως, άπειρες φορές έχω μιλήσει για την αρετή πολύ και σε πολλούς, και υπέροχα μάλιστα, όπως τουλάχιστον νόμιζα- μα τώρα καθόλου δεν μπορώ να πω τι είναι. Θαρρώ πως ήταν σοφή η απόφασή σου να μην κάνεις ταξίδια στο εξωτερικό και να μη ζεις μακριά από την πατρίδα· γιατί αν έκανες τέτοια πράγματα όντας ξένος σε άλλη πόλη, γρήγορα θα σ’ έπιαναν ως μάγο. (Μένων 79e7-80b7)

 

Η γοητεία, ωστόσο, του Σωκράτη δεν έχει απλώς οδηγήσει τον Αλκιβιάδη σε φιλοσοφική “απορία”, αλλά τον έχει εξαναγκάσει επίσης να νομίζει ότι στην παρούσα του κατάσταση η ζωή δεν αξίζει (216ar), μολονότι εμείς, τουλάχιστον, γνωρίζουμε από τη Διοτίμα ότι ο Σωκράτης μπορεί πράγματι να βοηθήσει κάποιον να θεαθεί το μόνο πράγμα που όντως δίνει αξία στη ζωή (211d2-3). Ο Αλκιβιάδης πράγματι γνωρίζει (ως έναν βαθμό) ότι μόνο ο Σωκράτης μπορεί να παράσχει την απάντηση, αλλά πολιτική φιλοδοξία και αγάπη για τιμές τον οδηγούν συνεχώς προς άλλες κατευθύνσεις, με τα αφτιά του διαρκώς βουλωμένα σαν το άβουλο πλήρωμα του Οδυσσέα όταν αντιμετώπιζε τις Σειρήνες (216a7)[35] – τα ομηρικά πλάσματα που παρέσυραν όσους διψούσαν για γνώση ισχυριζόμενα ότι γνώριζαν “όλα όσα συνέβησαν στη γη” (Οδύσσεια μ 189-91)· Ο Αλκιβιάδης επιλέγει συνειδητά να αποφύγει να ακούσει το Τραγούδι του Σωκράτη, επειδή μια τέτοια παιδεία θα στεκόταν εμπόδιο στην επιτυχία του στον πολιτικό στίβο (216a5-8)· σε ένα άλλο επίπεδο, ωστόσο, γνωρίζει ότι η θέση του είναι δίπλα στον Σωκράτη. Αυτή η αυτογνωσία, η συνειδητοποίηση ότι βλάπτει τον εαυτό του υποκύπτοντας σε κατώτερες επιθυμίες και ένστικτα, τον έχει οδηγήσει σε ένα είδος αποστροφής για τον ίδιο του τον εαυτό.

 

Υπάρχει μια σαφώς απολογητική διάσταση στα λόγια που τοποθετεί ο Πλάτων στο στόμα του Αλκιβιάδη. Παρά τις φήμες και τους ισχυρισμούς των κατηγόρων του, ο Σωκράτης δεν είχε κανέναν έλεγχο ή επιρροή στην ταραχώδη πολιτική πορεία του νεαρού συντρόφου του που προκαλούσε τεράστιο δημόσιο ενδιαφέρον· ο Σωκράτης και η πολιτική τον τραβούσαν σε πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Εκτός από τον Πλάτωνα, μεγάλο μέρος της σωκρατικής γραμματείας ασχολήθηκε επίσης με τον Αλκιβιάδη, πράγμα που αντικατοπτρίζει το ιδιαίτερο πρόβλημα που προξενούσε η σχέση του με τον Σωκράτη σε όσους επιχείρησαν να διαμορφώσουν τη μεταθανάτια φήμη του φιλοσόφου· η χαμένη Κατηγορία Σωκράτους του Πολυκράτη σίγουρα εκ- μεταλλεύθηκε αυτή τη σχέση για να δημιουργήσει προκατάληψη εναντίον του Σωκράτη. Η έκπληξη (και το ρίσκο) του λαμπρού λογοτεχνικού τεχνάσματος με το οποίο ο Πλάτων βάζει τον ίδιο τον Αλκιβιάδη να εκφωνεί ένα εγκώμιο του Σωκράτη δεν-πρέπει να υποτιμηθεί.

 

Και ο Ξενοφών αφιερώνει μεγάλο τμήμα της αρχής των Απομνημονευμάτων του στην προσπάθειά του να διαλύσει την όποια προκατάληψη είχε δημιουργηθεί εναντίον του Σωκράτη εξαιτίας της σχέσης του με τον Αλκιβιάδη. Σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, ο Αλκιβιάδης, μαζί με τον συγγενή του Πλάτωνα Κριτία, ήταν ο “πιο φιλόδοξος πολιτικά” (φιλοτιμότατος) απ’ όλους τους Αθηναίους (1.2.14) και πίστευε πως ο Σωκράτης μπορούσε να τον διδάξει “να μιλά και να ενεργεί”· όσο συναναστρεφόταν τον Σωκράτη προόδευε και ήταν τελείως ακίνδυνος, αλλά όταν τον κυρίεψε η φιλοδοξία του καταστράφηκε από τις θωπείες ωραίων γυναικών και ανήθικων ανδρών και έτσι “παραμέλησε τον εαυτό του” (1.2.24· πρβ. Συμπόσιον 216a5-6). Επομένως, όχι μόνο δεν πρέπει να κατηγορείται ο Σωκράτης, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, αλλά πρέπει να επαινείται για τον έλεγχο που ασκούσε στον Αλκιβιάδη όταν αυτός ήταν νέος. Στον Ερωτικόν, που βρίθει από αναφορές στο Συμπόσιον, και ο Πλούταρχος διατυπώνει ρητά κάτι που υπονοείται στον λόγο του πλατωνικού Αλκιβιάδη, παρουσιάζοντας κάποιον να αφηγείται πώς ο Αλκιβιάδης μέθυσε και εισέβαλε κατά τη διάρκεια ενός κώμου στο σπίτι του Άνυτου, που έγινε γνωστός αργότερα ως ο βασικός κατήγορος του Σωκράτη, και έφυγε παίρνοντας μαζί του αρκετά χρυσά κύπελλα- στο ίδιο ανέκδοτο ο Αλκιβιάδης είναι ολοφάνερα ο ερώμενος του Άνυτου, και η συμπεριφορά του ρητά χαρακτηρίζεται “υβριστική” από έναν παρευρισκόμενο.[36] Αυτό, ωστόσο, που έχει ιδιαίτερη σημασία στην αφήγηση του Πλούταρχου είναι η σχέση του Αλκιβιάδη με τον άνθρωπο που ήταν υπεύθυνος για τον θάνατο του Σωκράτη· πρέπει να συμπεράνουμε ότι η ελευθεριότητα του Αλκιβιάδη στις συναναστροφές του είναι η σαφέστερη δυνατή ένδειξη ότι ο Σωκράτης δεν ήταν υπεύθυνος για τις πράξεις που έβλαψαν την Αθήνα.

 

Αν οι απολογητικές προθέσεις του Ξενοφώντα μοιάζουν με αυτές του Πλάτωνα, υπάρχει και μια αποκαλυπτική διαφορά. Ο Ξενοφών παρουσιάζει τον Σωκράτη ως δάσκαλο, όμοιο με έναν μουσικοδιδάσκαλο (Απομνημονεύματα 1.2.27), που ο πειθαρχικός του έλεγχος σταματά όταν ο μαθητής του απομακρύνεται. Αλλά ο Σωκράτης του Πλάτωνα δεν είναι, όπως γίνεται σαφές από τον λόγο της Διοτίμας και το σύνολο του πλατωνικού έργου, τέτοιου είδους “δάσκαλος”. Ο Ξενοφών αντιμετωπίζει τους κατηγόρους του Σωκράτη με τους δικούς τους όρους, ενώ ο Πλάτων πλάθει τον δικό του Σωκράτη και τον δικό του σωκρατικό μύθο. Η απελπιστική αμηχανία που προκαλεί στον Αλκιβιάδη ο Σωκράτης (“Δεν ξέρω τι να κάνω μ’ αυτό τον άνθρωπο!”), που εκδηλώνεται ως μια επιθυμία να απαλλαγεί από αυτόν η οποία όμως συγκρούεται με τη γνώση του πόνου που θα προκαλούσε μια τέτοια απώλεια (216b6-c3), υποδηλώνει (με σκληρή ειρωνεία) τη στάση των Αθηναίων ως συνόλου τόσο απέναντι στον Σωκράτη όσο και απέναντι στον ίδιο τον Αλκιβιάδη (πρβ. Αριστοφάνης, Βάτραχοί 1425: “η πόλη και τον ποθεί και τον μισεί και θέλει να τον έχει”)· ίσως πιο σημαντικά, υποδηλώνει μια κατάσταση που πολλοί θα αντιλαμβάνονταν ως έρωτα..[37]

 

Ενώ η καθοδήγηση της Διοτίμας δ (.εξαγόταν μέσω ερωταποκρίσεων, μύθου και αποκάλυψης, ο Αλκιβιάδης κινείται από τις “εικόνες” στον αποδεικτικό αυτοβιογραφικό τρόπο των δικανικών λόγων· οι καλεσμένοι του Αγάθωνα καλούνται να “δικάσουν” την ιστορία του, ή μάλλον την “περιφρονητική υπερηφάνεια” (21905-6) του Σωκράτη. Εί­ναι δύσκολο σε αυτό το σημείο να μη φέρουμε στον νου μας μια άλλη δίκη, στην οποία ο Σωκράτης κατηγορήθηκε ότι “διέφθειρε τους νέ­ους” και στην οποία η συνήθης “παράξενη” συμπεριφορά του επιβάρυνε σημαντικά τη θέση του· στην Απολογία (19C2-5) ο Πλάτων παρουσιάζει τον Σωκράτη να αναφέρει την πρώτη του είσοδο στις Νεφέλες του Αριστοφάνη, όπου κρεμασμένος ψηλά μέσα σε ένα καλάθι διακηρύττει: “Πηγαίνω ανάερα, με το μυαλό γύρω από τον ήλιο”, έναν ισχυρισμό που ο Στρεψιάδης ερμηνεύει ως επιβεβαίωση του γεγονότος ότι ο Σωκράτης “βάζει το μυαλό του πάνω από τους θεούς” (στ. 225- 26). Σε τι συνίσταται αυτή η “ανωτερότητα” θα μάθουμε σε λίγο. Εμείς θα καταδικάζαμε έναν τέτοιο άνθρωπο;

 

Ο Αλκιβιάδης αντικαθιστά τον εραστή και τον ερώμενο του ιδανικού μοντέλου του Παυσανία με την αυτοβιογραφική πραγματικότητα: εξηγεί πώς συνειδητοποίησε την αξία αυτών που προφανώς μπορούσε να προσφέρει ο Σωκράτης, και υπέθεσε ότι αυτό που ο Σωκράτης θα ήθελε σε αντάλλαγμα ήταν σεξουαλική πρόσβαση στο νεανικό του σώμα. Κανόνισε λοιπόν διάφορες κατάλληλες ευκαιρίες (για παράδειγμα, να παλέψουν γυμνοί στην παλαίστρα), ώστε να μπορέσει ο Σωκράτης να τον προσεγγίσει σεξουαλικά, αλλά το ποθούμενο δεν συνέβη,[38] προς μεγάλη έκπληξη του Αλκιβιάδη (που υποθέτουμε ότι θα εκπλήττονταν αν μάθαινε ότι, σύμφωνα με τα λεγάμενα της Διοτίμας, στην πραγματικότητα ο Σωκράτης “γεννούσε” μέσα του κατά τις συζητήσεις τους). Εδώ, φυσικά, ο Αλκιβιάδης συμπεριφέρεται, όπως παραδέχεται και ο ίδιος, περισσότερο σαν απογοητευμένος εραστής παρά σαν ερώμενος, ή (και αυτή η σύγκριση είναι ακόμη λιγότερο κολακευτική) σαν ένας ερώμενος που εκδίδεται ξεδιάντροπα· όταν αργότερα ο Σωκράτης τον κατηγορεί ότι προσπάθησε “να ανταλλάξει χρυσάφι με χαλκό” (219ai), δεν πρέπει να μας διαφύγει η χρηματική ηχώ των λόγων του. Η προφανής αδιαφορία του Σωκράτη για το σώμα του Αλκιβιάδη, ένα φαινόμενο που ο λόγος της Διοτίμας επέτρεψε σε μας (όχι όμως στον Αλκιβιάδη) να κατανοήσουμε, αποτελεί από μόνη της ερέθισμα για περαιτέρω διερεύνηση (21706: “έπρεπε να μάθω τι επιτέλους συμβαίνει”).

 

Η εκδοχή του Αλκιβιάδη για το πιο απόκρυφο μυστήριο αποκαλύπτεται, όπως είναι σωστό, μόνο σε όσους έχουν ήδη μυηθεί στον “παράφορο ενθουσιασμό (μανία) και τον διονυσιασμό (βακχεία) της φιλοσοφίας” (2i8b3-4),[39] μια φράση που όχι μόνο ταιριάζει στο σκηνικό του συμποσίου, αλλά και μας ξαναγυρίζει στον παραλληλισμό του Σωκράτη με τον Μαρσύα, του οποίου η μουσική οδηγεί σε μανία.[40] Πρόκειται επίσης για ένα από αρκετά χωρία του τόπου “είμαστε μεταξύ μας”, που παίζουν με την ιδέα μιας μεγάλης ομάδας ωτακουστών ενός συμποσίου, ή μάλλον με τους αναγνώστες του Συμποσίου (το σύνολο των οποίων έχει αγγίξει, σε κάποιο βαθμό, η “φιλοσοφική μανία”). Το μυστήριο που αφηγείται ο Αλκιβιάδης είναι η περιγραφή της στιγμής κατά την οποία αντίκρισε τα αγάλματα που βρίσκονται μέσα στον Σωκράτη και του φάνηκαν “θεϊκά και χρυσά και πανέμορφα κι εκπληκτικά” (216e7-17ai), μια ιδιαίτερα προσωπική εκδοχή, φυσικά, της θέασης εκ μέρους του φιλοσόφου της εκπληκτικής, αμετάβλητης και θείας Ομορφιάς με την οποία κλείνει ο λόγος της Διοτίμας. Η “φιλοσοφική μανία” δεν μπορεί παρά να μας θυμίσει τη μυστικιστική αφήγηση του Σωκράτη στον Φαίδρο αυτής ακριβώς της “μανίας” του φιλοσόφου η ψυχή του οποίου ανυψώνεται στο βασίλειο των Ιδεών (245b~50c6), μια αφήγηση που έχει κοινά βασικά στοιχεία με το τελικό μυστήριο της Διοτίμας· όπως είναι προφανές, κανείς στη συγκέντρωση του Αγάθωνα εκτός από τον Σωκράτη δεν είναι κατάλληλος για να μυηθεί στη φιλοσοφική μανία κατά την περιγραφή του Φαιδρού, αλλά ο Αλκιβιάδης, θολωμένος από το κρασί, επαναλαμβάνει και αναδιατυπώνει τον προηγούμενο παραλληλισμό του ανάμεσα στο αποτέλεσμα της σωκρατικής επιχειρηματολογίας και τη μουσική που διεγείρει και οδηγεί σε μανία τους ακόλουθους εκστατικών λατρειών (215c-e). Είναι ολοφάνερο από ποιον έχει ακούσει ο Αλκιβιάδης λόγους ἐν φιλοσοφίᾳ (2i8a5).

 

Για να καταλάβουμε πώς ο Αλκιβιάδης έφτασε στην παρανόηση, πρέπει να επιστρέψουμε στην ιδανική κατάσταση που παρουσίασε ο Παυσανίας:

 

Αν σε οποιαδήποτε συνάντηση ενός εραστή και του αγαπημένου του ο καθένας έχει τις αρχές που θα τον καθοδηγήσουν – δηλαδή ο εραστής εκτιμά πως οποιαδήποτε υπηρεσία προσφέρει σ’ έναν αγαπημένο που του χαρίστηκε είναι ηθικά αποδεκτή, και ο νεαρός εκτιμά πως οποιαδήποτε εξυπηρέτηση προσφέρει σ’ έναν άνδρα που τον διδάσκει και τον κάνει καλό είναι ηθικά αποδεκτή· ο εραστής είναι ικανός να αυξήσει τη σοφία και την υπόλοιπη αρετή, ενώ το αγόρι είναι πρόθυμο να μάθει και να αυξήσει τις γνώσεις του – τότε μόνο, εφόσον συμπίπτουν αυτά τα σημεία του ηθικού κώδικα, είναι σωστό για έναν νεαρό να χαριστεί σε κάποιον εραστή. Σε καμία άλλη περίπτωση δεν είναι σωστό. (184d3-e4)

 

Σύμφωνα με τον ίδιο συλλογισμό, ας υποθέσουμε ότι κάποιος νομίζει ότι ο εραστής είναι καλός και του χαρίζεται ελπίζοντας ότι θα έχει ηθικά οφέλη από τη φιλία του με τον εραστή, αλλά οι ελπίδες του διαψεύδονται: ο εραστής αποδεικνύεται παλιάνθρωπος χωρίς ίχνος καλοσύνης. Ακόμη κι έτσι, δεν πειράζει που διαψεύστηκε μ’ αυτό τον τρόπο, επειδή η όψη του εαυτού του που φανέρωσε δείχνει πως πρόθυμα θα έκανε τα πάντα για την ηθική του εξύψωση, και δεν υπάρχει τίποτε πιο αξιέπαινο απ’ αυτό. Δεν υπάρχει επομένως τίποτα ανήθικο στο να χαρίζεται κανείς σε κάποιον εραστή για χάρη της αρετής. (185a5-b5)

 

Ο Αλκιβιάδης πιστεύει πράγματι πως ο Σωκράτης μπορεί να τον κάνει “σοφό και ενάρετο”, μπορεί να τον κάνει “καλύτερο άνθρωπο”. Προσφέρει στον Σωκράτη το σώμα του γιατί θα ήταν “ανόητο” (21809) να μην το κάνει (σύμφωνα με το μοντέλο του Παυσανία). Ένα από τα πράγματα, ωστόσο, τα οποία ο Αλκιβιάδης δεν έχει καταλάβει είναι ότι οι πολυάριθμες συζητήσεις του με τον Σωκράτη (217b6-7) δεν αποτελούσαν μόνο μέρος της αδιάκοπης αναζήτησης του Σωκράτη, μέρος της “γέννησης εντός του ωραίου”, αλλά αποσκοπούσαν ακριβώς στο να καθοδηγήσουν τον Αλκιβιάδη σε ένα ταξίδι που θα μπορούσε να τον κάνει “καλύτερο”. Ο έρωτας του Σωκράτη, όπως μας επέτρεψε να δούμε η Διοτίμα, δεν αφορά κάποιο συγκεκριμένο ωραίο σώμα, στην πραγματικότητα δεν αφορά καν σώματα. Τα λόγια του προς τον Αλκιβιάδη περιέχουν απόηχους της αποκάλυψης της Διοτίμας και υποβάλλουν την ιδέα ότι – από μια διαφορετική οπτική γωνία – ο Σωκράτης θα μπορούσε πράγματι να βοηθήσει τον Αλκιβιάδη στην πορεία του:

 

Προφανώς θα βλέπεις μέσα μου μια ακαταμάχητη ομορφιά (ἀμήχάνον κάλλος) προσπαθείς να αποκτήσεις πραγματικά ωραία πράγματα (ἀλήθειαν καλῶν) προσφέροντας ως αντάλλαγμα φαινομενικά ωραία (δόξαν [καλῶν]). (218e2-6)

 

Από τη σκοπιά του Αλκιβιάδη, τίποτε στον λόγο του Σωκράτη δεν υποδηλώνει ότι θα απορρίψει τώρα την πρόταση για σεξ· αντίθετα, είναι απολύτως δυνατό να ερμηνεύσουμε τα λόγια του Σωκράτη ως αποδοχή της προσφοράς του Αλκιβιάδη, μια αποδοχή όμως διατυπωμένη με τον χαρακτηριστικά “ειρωνικό” (n8d6) και αυτοσαρκαστικό τρόπο του. Αυτή ακριβώς η εξοικείωση του Αλκιβιάδη με τον σωκρατικό τρόπο, για παράδειγμα με τη χαρακτηριστικά σωκρατική αντιδιαστολή ανάμεσα στην “αλήθεια” και “τα φαινόμενα” (2i8e6), προκαλεί την παρανόηση των λόγων του Σωκράτη· το ίδιο ισχύει και για την απάντηση του Σωκράτη στο 219a8-b2, με την οποία διορθώνει την προστακτική ενικού του Αλκιβιάδη (“σκέψου τώρα μόνος σου τι νομίζεις ότι είναι καλύτερο για μας”) σε πρόσκληση για μια από κοινού σωκρατική διερεύνηση (“στο μέλλον θα σκεφτούμε”).[41] Αν μόνο ο κατοπινός προβληματισμός του και η περαιτέρω εμπειρία του με τον Σωκράτη είναι αυτά που οδήγησαν τον Αλκιβιάδη στην ειρωνική ερμηνεία των λεγομένων του Σωκράτη, τότε αυτή η αυξημένη κατανόηση έχει χρωματίσει την αφήγηση των αναμνήσεών του.

 

Η νύχτα που περνά ο Αλκιβιάδης με τον Σωκράτη συνεχίζει τον κατάλογο των παρεξηγήσεων. Αν και είχε κυνηγήσει τον Σωκράτη ως εραστής, όταν πλαγιάζει μαζί του περιμένει παθητικά[42] σαν ερώμενος να διεγερθεί σεξουαλικά ο μεγαλύτερος και να αναζητήσει φυσική διέξοδο στο πάθος του. Ο Αλκιβιάδης δεν μπορεί παρά να κατηγορήσει τον εαυτό του αν τώρα ο Σωκράτης υποδύεται στην εντέλεια τον ρόλο του παθητικού ερώμενου που ο ίδιος του είχε δώσει. Ο Πλάτων έχει συνθέσει μια ξεκαρδιστική κωμωδία για το ποιος υποτίθεται ότι κάνει τι σε ποιον. Από μια άλλη άποψη, η προφανής απάθεια του Σωκράτη απέναντι στη φυσική επιθυμία μπορεί επίσης να ερμηνευθεί ως άλλη μια θαυμαστή ἐπίδειξις του φιλοσόφου. Ο Αλκιβιάδης (που γνώριζε τα πάντα για την ὕβριν) την ερμηνεύει ως απαξιωτική περιφρόνηση της ομορφιάς του, ακριβώς όπως οι στρατιώτες της εκστρατείας θεωρούν ότι η προφανής απάθεια του Σωκράτη στο κρύο είναι ένας τρόπος να τους ταπεινώσει (220b7-8)· αλλά όταν πρόκειται για τον Σωκράτη τα φαινόμενα σχεδόν πάντοτε απατούν. Από μια οπτική γωνία, ο Αλκιβιάδης βρίσκεται κοντά σε κάποιο είδος αλήθειας: ένα σημαντικό βήμα στην εξέλιξη του φιλοσόφου – και εμείς τουλάχιστον θα ερμηνεύσουμε τώρα τον Σωκράτη υπό το πρίσμα του “προγράμματος” της Διοτίμας – είναι πράγματι να “θεωρεί κατώτερο και ανάξιο λόγου” (210b5-6) το συγκεκριμένο όμορφο σώμα για το οποίο αισθάνθηκε την πρώτη έλξη, αν και δεν υπάρχει τίποτε που να υποδηλώνει ότι ο Αλκιβιάδης έπαιξε αυτό τον ρόλο στη ζωή του Σωκράτη. Παρ’ όλα αυτά, τέτοιες εκπληκτικές επιδείξεις αντοχής και ελέγχου (θαυμάσια, 221c2) αποτελούν το υλικό με το οποίο πλάθονται οι μύθοι, και η εγκωμιαστική στρατηγική του Αλκιβιάδη είναι πράγματι να πλάσει τον Σωκράτη ως μια μορφή (όπως ο Αίαντας, 219e2) γύρω από την οποία συγκεντρώνονται ανέκδοτα και μύθοι. Η ηρεμία του Σωκράτη κατά την υποχώρηση του στρατού στο Δήλιο (221a-b) αποτελεί ακριβώς το υλικό θρύλων.

 

Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η σύγκριση που κάνει ο Αλκιβιάδης – γιατί το τελευταίο τμήμα του λόγου του επιστρέφει πάλι στη χρήση παρομοιώσεων – του Σωκράτη με τον Οδυσσέα, με την παράθεση ενός στίχου που χρησιμοποιούν τόσο η Ελένη όσο και ο Μενέλαος στη ραψωδία δ της Οδύσσειας όταν αφηγούνται τα κατορθώματα ανδρείας και αυτοσυγκράτησης του Οδυσσέα στην Τροία (22002). Το δεύτερο από αυτά τα χωρία (του Μενέλαου) παρουσιάζει τον Οδυσσέα ως μοναδική και ανεπανάληπτη περίπτωση (όπως ήταν και ο Σωκράτης):

 

Αλλά κι εγώ, που γνώρισα πολλών ανθρώπων γνώμη και γνώση,

γιατί τριγύρισα σε τόσα ξένα μέρη, ποτέ μου ως τώρα

τα μάτια μου δεν είδαν κάποιον που να ’χει την καρδιά

του καρτερόψυχου Οδυσσέα.

Παράδειγμα το τι κατόρθωσε και πήρε επάνω του ο αντρείος εκείνος,

μέσα στο ξύλινο άλογο, όπου, δίχως εξαίρεση, καθήσαμε

απ’ τους Αργείους οι άριστοι, τον φόνο και τον θάνατο να φέρουμε στους Τρώες.

(Οδύσσεια δ 267-73)

 

Μέσα στον δούρειο ίππο ο Οδυσσέας αντιστάθηκε στην παραπλανητική χρήση των φωνών των Ελληνίδων συζυγών από την Ελένη και κατάφερε, μόνος του, να εμποδίσει τους υπόλοιπους να υποκύψουν- έτσι, “έσωσε όλους τους Αχαιούς” (δ 288). Έχουμε ήδη δει την ανοσία του Σωκράτη απέναντι στον ερωτικό πειρασμό, και ο Αλκιβιάδης θα δώσει στη συνέχεια παραδείγματα πώς ο Σωκράτης πρόσφερε ηρωικές υπηρεσίες για το κοινό καλό στον πόλεμο, αν και δεν φαίνεται ότι είχαν σχέση με τη στάση του αυτή συμβατικά πολιτειακά κίνητρα όπως “η τιμή”· εδώ πρόκειται για μια ζωντανή ενσάρκωση της του έρωτα για την οποία είχαν μιλήσει ο Φαίδρος και ο Αγάθων.[43] Η μοναχική αυτοσυγκέντρωση του Σωκράτη ίσως παραλληλίζεται με τον υπομονετικό, ήρεμο σχεδίασμά του Οδυσσέα ενάντια στους μνηστήρες μετά την επιστροφή του στην πατρίδα, αλλά ο Οδυσσέας, ο πολύτροπος ήρωας, επρόκειτο να είναι για αιώνες το πρότυπο της αέναης εσωτερικής αναζήτησης, της επιδίωξης της γνώσης από τον φιλόσοφο, και πράγματι ένα ηρωικό πρότυπο για τον Σωκράτη.

 

Ο Αλκιβιάδης, ωστόσο, θα τονίσει ότι το πιο καταπληκτικό χαρακτηριστικό του Σωκράτη είναι ότι, παρόλο που μπορεί να συγκριθεί ως προς κάποια στοιχεία του με τον Οδυσσέα, λόγου χάρη, “δεν μοιάζει με κανέναν άλλο άνθρωπο, ούτε από τους αρχαίους ούτε από τους σύγχρονους” (221C4-5)· δεν υπάρχει κανένα πρότυπο ή κάτι ισότιμο με το οποίο μπορεί να παρομοιαστεί ο Σωκράτης ως συνολική παρουσία, όπως μπορεί να παρομοιαστεί ο μεγάλος στρατηγός Βρασίδας με τον Αχιλλέα, ή ο μεγάλος πολιτικός Περικλής με τον Νέστορα. Στην πραγματικότητα, ο Σωκράτης, επικαλούμενος με ρητορική ικανότητα και ερμηνευτική ευρηματικότητα την προσφιλή στους δικαστές επική ποίηση, πρόβαλε τον Αχιλλέα ως πρότυπό του στην Απολογία (28c1-d4): τόσο αυτός όσο και ο Αχιλλέας έβαλαν την δίκην (“δικαιοσύνη, εκδίκηση”) πάνω από τον φόβο του θανάτου. Πρόκειται για το ίδιο ακριβώς αχίλλειο μοτίβο που χρησιμοποίησε με διαφορετικό τρόπο ο Φαίδρος στον λόγο του (i79ei-8ob5), αλλά το παράδειγμα του Βρασίδα υποδηλώνει ότι τουλάχιστον ο Αλκιβιάδης δεν σκέφτεται την αφοσίωση του Αχιλλέα στη δικαιοσύνη ή στον Πάτροκλο αλλά την πολεμική του ικανότητα. Η επιλογή ενός Σπαρτιάτη (του Βρασίδα) και ενός Αθηναίου (του Περικλή) αποτελεί πικρό υπαινιγμό στον πολυτάραχο πολιτικό βίο του Αλκιβιάδη, καθώς αυτός υπηρέτησε και τις  δύο δυνάμεις, εξίσου καλά και εξίσου κακά, στην ολέθρια συμπλοκή τους (βλ. παραπάνω, σ. 9)’ υπάρχει όμως και ένας ιδιαίτερος λόγος για την εμμονή του Αλκιβιάδη στο γεγονός ότι ο Σωκράτης “δεν μπορεί να συγκριθεί” με κανέναν. Ο ίδιος ο Αλκιβιάδης προκάλεσε το μίσος των Αθηναίων εξαιτίας της “ασυνήθιστης συμπεριφοράς” του (παρανομία).[44] Η δημοκρατία συνεπάγεται μια ισοπέδωση των πολιτών, και εκείνοι που η ιδιορρυθμία τους (άτοπία) δεν μπορεί να ισοπεδωθεί, εκείνοι που δεν μπορούν να “παρομοιαστούν” με γνωστές κατηγορίες, πιθανότατα θα τιμωρηθούν· αν η πολιτεία δεν ήξερε τι να κάνει με τον Αλκιβιάδη ή με τον Σωκράτη, άλλο τόσο και ο Αλκιβιάδης δεν ήξερε τι να κάνει με τον Σωκράτη. Και στις δύο περιπτώσεις αυτή που ζημιώθηκε ήταν η Αθήνα (πρβ. Θουκυδίδης 6.15.4)·

 

Η επική ποίηση και η απόγονός της, η τραγωδία, η ειδικότητα του Αγάθωνα, αφηγούνται τις ιστορίες σπουδαίων ανδρών του παρελθόντος, και το νόημα αυτών των ιστοριών έγκειται όχι στην κυριολεκτική ιστορικότητά τους, εάν συνέβησαν ή όχι, αλλά στα πρότυπα συμπεριφοράς που προβάλλονται σε αυτές. Η ποίηση αποτελεί ειδική περίπτωση της γνωστής αλήθειας ότι οι άνθρωποι αφηγούνται ιστο­ρίες του παρελθόντος στην προσπάθειά τους (μεταξύ άλλων) να ερμηνεύσουν το παρόν. Ο Αλκιβιάδης αφηγείται “αληθινές” ιστορίες για έναν από τους συγχρόνους του, αλλά για το ακροατήριο του Πλάτωνα, όπως και για μας, ο Σωκράτης ήταν μια μεγάλη μορφή του παρελθόντος με την οποία συνδέονταν πολλές ιστορίες:

 

[Ο Πλάτων] χρησιμοποιεί τους ιστορικούς χαρακτήρες με τη ρευστότητα του μύθου. Ανασυνθέτει την Αθήνα των παιδικών του χρόνων ως ένα “θρυλικό” παρελθόν στο οποίο τοποθετεί “αληθινούς” ανθρώπους για να διερευνήσει τους δικούς του προβληματισμούς. Η πόλη του κατοικείται από τους καλούς και τους κακούς της φαντασίας του, και προσφέρει μια ρίζα και μια αιτιολογία των προβλημάτων και των ενδιαφερόντων, πολιτικών και ιδεολογικών, της δικής του εποχής.[45]

 

Αναμφίβολα, ήδη από τα μέσα του τέταρτου αιώνα ο Σωκράτης, όπως και ο ίδιος ο Αλκιβιάδης, είχε καταστεί το θέμα ογκώδους ανεκδοτολογικού υλικού, αλλά εδώ καίρια σημασία έχει ένα συγκεκριμένο είδος ανάμνησης του Σωκράτη: ο σωκρατικός διάλογος, και κυρίως οι σωκρατικοί διάλογοι του Πλάτωνα. Πρόκειται για λογοτεχνικό είδος με τον δικό του ήρωα,[46] και αν προσκολληθούμε υπερβολικά σε στενόμυαλα ερωτήματα ιστορικότητας, είτε για το σκηνικό και τους συν- διαλεγόμενους είτε για τις απόψεις που αποδίδονται στον Σωκράτη στους διαλόγους, θα χάσουμε την ουσία. Έτσι, καθώς η ακολουθία των εγκωμίων βαίνει προς το τέλος της, επιστρέφουμε στα βασικά θέματα του εισαγωγικού πλαισίου, και συγκεκριμένα στον θρύλο του Σωκράτη (πώς πρέπει να τον θυμόμαστε;), τον πολλαπλασιασμό των έργων με θέμα τον Σωκράτη, και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάζεται ένας σωκρατικός διάλογος. Ο Σωκράτης ήταν, φυσικά, κάτι πολύ περισσότερο από απλά “καλός για να μας βοηθάει να σκαφτόμαστε”, αλλά ήταν πράγματι ένα όχημα μέσω του οποίου ο Πλάτων διερεύνησε τον δικό του θεωρητικό στοχασμό. Με αυτή την ιδιότητα, τόσο εμείς όσο και ο Πλάτων οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο σωκρατικός διάλογος είναι όμοιος, και συγχρόνως τελείως ανόμοιος, με τη μεγάλη ποίηση που υποστήριζε ότι εκπαίδευε τους Αθηναίους.

 

Επιστρέφουμε στα θέματα του πλαισίου και με έναν άλλο τρόπο. Πηγή για την ιστορία του Απολλόδωρου είναι ο Αριστόδημος, ο οποίος, όπως ήδη παρατηρήσαμε, αντέγραφε τα εξωτερικά χαρακτηριστικά της σωκρατικής συμπεριφοράς (ανυποδησία κ.τ.ο.), αν και δεν υπάρχει καμία ένδειξη ότι προχώρησε πολύ στον δρόμο της φιλοσοφικής ανόδου. Παρά τον Αριστόδημο, η μίμηση του Σωκράτη είναι μια μομφή, ή ίσως ένα παράσημο, που δικαίως αποδίδεται σε πολλούς φιλόσοφους, ποικίλων διανοητικών ικανοτήτων, από τον τέταρτο αιώνα και εξής. Πώς μπορούμε εμείς να μιμηθούμε τον Σωκράτη; Και πρέπει να προσπαθήσουμε να το κάνουμε; Ο Αλκιβιάδης παρατηρεί πως είναι δυνατό να στραφεί κανείς στην ποίηση του παρελθόντος και να βρει εκεί “ισοδύναμα” για τις μεγάλες μορφές του σύγχρονου κόσμου. Λίγο απέχει από αυτό η ιδέα της παιδευτικής μίμησης, της αντιμετώπισης αυτών των μορφών ως προτύπων σύμφωνα με τα οποία οφείλουμε να διαμορφώσουμε τη ζωή μας, ή τουλάχιστον της αναγνώρισης (όπως συνέβη ολοφάνερα στον Πλάτωνα) του τρόπου με τον οποίο το να ακούμε και να παρατηρούμε αυτά τα πρόσωπα μας επηρεάζει. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Πλάτων θα ήθελε το Συμπόσιον να επηρεάσει τους αναγνώστες του, κατέβαλε όμως ιδιαίτερη προσπάθεια να αποκλείσει την πιθανότητα μιας απλής μίμησης της σπουδαίας μορφής που βρίσκεται στο κέντρο του: όσο αδύνατο είναι να μιμηθούμε τη σατυρική εμφάνιση του Σωκράτη ή την εσωτερική του αρετή, άλλο τόσο είναι και να “κάνουμε φιλοσοφία” διαβάζοντας απλώς το Συμπόσιον. Στην καλύτερη περίπτωση, ίσως διδαχθούμε από την εμπειρία του Αλκιβιάδη (222b5-7) και συνειδητοποιήσουμε πως πρέπει να αρχίσουμε από τον εαυτό μας και όχι από τους δασκάλους μας.

-------------------------

[1] Θα μπορούσαμε να θυμηθούμε εδώ το γλέντι με το οποίο συνήθως κλείνει η Παλαιά Κωμωδία, και/ή τους “μεθυσμένους νεαρούς” που απαρτίζουν τον Χορό πολλών έργων της Νέας Κωμωδίας.

[2] Ίσως έχει κάποια σχέση το γεγονός ότι το εχω μπορεί να χρησιμοποιηθεί στα αρχαία ελληνικά και με ερωτική σημασία.

[3] Για ποίηση που τη φαντάζονταν να απαγγέλλεται από γυναίκα βλ. επίσης Θέογνις 257-60, 579-82· Αλκαίος απ. 10 LP-Voigt.

[4] Το βιβλίο του Halperin (199°) αποτελεί σημαντική μελέτη της γυναικείας ταυτότητας της Διοτίμας.

[5] Οι δύο εισαγωγές, I73c7 ^και  101d5-7, εμφανίζουν πολλές ομοιότητες.

[6] Ο Πλάτων αλλού αστειεύεται γι’ αυτό τον “τεχνητό χαρακτήρα” του διαλόγου· βλ. Πολιτεία 9.573d¹·

[7] Βλ. Burkert (1985) 179-81, 33^Ι-3²‘ Osborne (1994) 103-n·

[8] Βλ. την απάντηση της Διοτίμας στον Σωκράτη: “Αυτό είναι φανερό ακόμα και σ’ ένα παιδί” 204br· πρβ. π.χ. την παρατήρηση του Σωκράτη όταν διδάσκων είναι ο ίδιος: “Αυτό είναι φανερό ακόμη και σ’ έναν τυφλό” (Πολιτεία 8.55°d6).

[9] Αν θεωρήσουμε ότι η σύλληψη του Έρωτα έγινε με φυσιολογικό τρόπο, τότε υπάρχει η επίπτωση, που δεν είναι ασήμαντη για τη Διοτίμα, ότι η ερωτική συνεύρεση αφ’ εαυτής δεν χρειάζεται να έχει καμία σχέση με τον έρωτα. Ο Nightingale (1995) 128 σημ. 93 σχολιάζει: “Ένας θεός ξέρει πώς τα κατάφερε ο Πόρος, έτσι όπως είχε καταρρεύσει σε μεθυσμένο ύπνο.”

[10] Για τον Έρωτα ως πολυμήχανο επινοητή πρβ. π.χ. Καλλίμαχο, απ. 67 Pfeiffer (“Ακόντιος και Κυδίππη”)· η “δολοπλόκος κόρη του Δία” [δηλ. η Αφροδίτη] της Σαπφώς (απ. ι.2) δεν απέχει πολύ.

[11] Τόσο το όνομα του Αγάθωνα όσο και η ομορφιά του είναι σημαντικά και στην άλλη πλατωνική εμφάνισή του, στον Πρωταγόρα 315d8-e3· βλ. επίσης παρακάτω, σ. 105, για την είσοδο του Αλκιβιάδη.

[12] Προσέξτε πώς η συζήτηση στο 204d-e “μιμείται” το θέμα: μια απάντηση “ποθεί” μια ἐρώ-τησιν, και ο Σωκράτης βρίσκει ένα ερώτημα ευκολότερο (εὐπορώτερον) από κάποιο άλλο.

[13] Η βιβλιογραφία για τα μυστήρια της Διοτίμας είναι τεράστια- έχω ιδιαίτερα επηρεαστεί από τα έργα των Patterson (Ι99¹)* Ferrari (199²) Sheffield (2001a), τα οποία πρέπει κανείς να συμβουλευθεί αναλυτικά.

[14] Η περιγραφή του κυοφορούντος που αποστρέφει το πρόσωπό του από την ασχήμια ολοφάνερα υποβάλλει την ιδέα της υποχώρησης της στύσης του πέους, και είναι δύσκολο να μη θυμηθούμε τον τρόπο που παρωδεί τον Βιργίλιο ο Πετρώνιος στο Satyrica 132 (για το ανίκανο για στύση πέος), ilia solo fixos oculos auersa tenebat…

[15] Βλ. Αισχύλος, Ευμενίδες 658-66· Πλάτων, Τίμαιος 91c7-d5· Morrison (1964) 51^–55· Pender (1992)· Ferrari (2002) 103-4· Ο Halperin (199°) 139^_47 παρέχει έναν ιδιαίτερα σημαντικό σχολιασμό αυτού του χωρίου.

[16] Το ότι η συνουσία/γέννηση είναι θεῖον πρᾶγμα (2o6c6) αναπόφευκτα θυμίζει τον Αρχίλοχο απ. 196Α West (μια σκηνή αποπλάνησης): “η θεά [Αφροδίτη] προσφέρει πολλές τέρψεις στους νέους άνδρες πέρα από το θεϊκό πράγμα (θεῖον χρῆμα)» (στ. 13—15).

[17] Βλ. Burnyeat (1977)· Οι προσπάθειες να συμβιβαστούν οι απόψεις της Διοτίμας με αυτές που εκφράζονται στον Θεαίτητο και άλλους διαλόγους ξεκίνησαν νωρίς· έτσι, ένα ερμηνευτικό υπόμνημα του δεύτερου αιώνα μ.Χ. στον Θεαίτητο παρατηρεί ότι είναι “λογικό” η “ψυχική κυοφορία” της Διοτίμας να ταυτίζεται με την αντίληψη για την “ανάμνηση” (Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini III [Φλωρεντία: 1955] 418-19, στήλη LVII15-22.

[18] Το ομιλώ μπορεί να έχει διπλή σημασία, όπως το νεοελληνικό “συνευρίσκομαι”.

[19] Η ιδέα ότι τα ποιήματα προσφέρουν στον δημιουργό τους κάποιο είδος αθανασίας θα γίνει πολύ κοινή αργότερα, βλ. Οράτιος, Carmina 3.30.6-7· Οβίδιος, Amoves 1.15.42· Metamorphoses 15.8795 “λλά για την αθανασία ποιημάτων μπορούμε να αναφέρουμε παλαιότερα κείμενα, π.χ. Ομηρικός Ύμνος στον Απόλλωνα 172-73* Θέογνις 237-54* ^{και τγ}1^ν ελπίδα του Θουκυδίδη ότι η ιστορία του θα είναι κτήμα ές άεί (1.22.4).

[20] Για τη χρήση της γλώσσας των μυστηρίων από τη Διοτίμα βλ. Riedweg (1987) 2-29.

[21] Το χωρίο 211C1 έχει θεωρηθεί ότι σημαίνει πως “είναι απλώς προαιρετική η ύπαρξη οδηγού για την πορεία” (Ferrari [199²] ²57), ίσως όμως η ερμηνεία αυτή να δίνει υπερβολικό βάρος στο η.

[22] Το τι εννοεί και τι υπονοεί η τελευταία φράση είναι αντικείμενο έντονης διαμάχης.

[23] Βλ. επίσης Γοργίας 524a8-bi, 526d3-4· Φαίδων io8e, 109a7.

[24] Βλ. π.χ. Vlastos (1973) κεφ. 1· Nussbaum (1986), κεφ. 6.

[25] Για τις ιδέες της “οδήγησης” και της “καθοδήγησης” στο σύνολο του Συμποσίου βλ. Osborne (1994) κεφ. 4·

[26] Τα λεπτομερή παράλληλα ανάμεσα στους δύο λόγους έχουν εντοπιστεί από πολλούς· βλ. π.χ. Bury (193²) lx-lxii· Riedweg (1987) ΐ4^_Ι6· Sheffield (2001b) 196-97.

[27] Ο παραλληλισμός υποδεικνύεται από την ομοιότητα ανάμεσα στο mbi (“Αυτά, Φαίδρε κι εσείς οι άλλοι, έλεγε η Διοτίμα…”) και το 222a7 (“Αυτός, κύριοι, είναι ο έπαινός μου για το Σωκράτη…”).

[28] Βλ. παρακάτω, σσ. 108-9· Sheffield (2001b)· Usher (2002). Για πλήρη βιβλιογραφία και εξέταση των θεμάτων του σατυρικού δράματος βλ. Griffith (2002).

[29]Η κλασική εξέταση των λογοτεχνικών απεικονίσεων του Αλκιβιάδη είναι του Gribble (1999)· βλ. επίσης Wohl (1999)· Ο ομιλητής στον λόγο 14 του Λυσία μετατρέπει τον γιο του Αλκιβιάδη σε πιστό αντίγραφο του “έκφυλου” πατέρα του (βλ. κυρίως 14.24)·

[30] Γι’ αυτό το συμποτικό παιχνίδι βλ. παραπάνω, σ. ιι. Η βιβλιογραφία για την εικόνα που σκιαγραφεί ο Αλκιβιάδης είναι πολύ μεγάλη· σημαντική βοήθεια μου έδωσε ο Steiner (1996)· για τον αυλό και τις σημασίες του βλ. Wilson (1999) 88-91· Περαιτέρω διερεύνηση και βιβλιογραφία στην Blondell (2002) 70-72.

[31] Steiner (2001) 89·

[32] Βλ. Zanker (1995) 3^2-39·

[33] Βλ. παραπάνω, σσ. 81-82. Ο Bacon (1959) 4²5 θεωρεί αυτή την ομοιότητα παραγωγική: “πρόκειται για έλεος και φόβο όχι για έναν ηθοποιό στη σκηνή, αλλά για τον εαυτό του, όταν […] αναγκάζεται […] να αντιμετωπίσει τον εαυτό του, και να αναγνωρίσει ότι η ζωή του δεν είναι καλύτερη από τη ζωή ενός δούλου.”

[34] Η γλώσσα εδώ μοιάζει πολύ με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί η Διοτίμα για την περιγραφή του έρωτα στο 203d8.

[35] Για μια γενίκευση αυτού του είδους συμπεριφοράς βλ. Πολιτεία 6.494^c-95t>. Μπορούμε επίσης να θυμηθούμε τη λύπη που αισθάνεται ο Σωκράτης-μαία για όσους τον εγκατέλειψαν νωρίτερα από ό,τι έπρεπε και έτσι “απέβαλαν εξαιτίας των κακών συναναστροφών τους” (Θεαίτητος 15064-5)·

[36] Πλούταρχος, Ερωτικός 762c· πρβ. Αλκιβιάδης 4-5.

[37] Έτσι, το ποίημα 85 (odi et amo…) του Κάτουλλου βρίσκεται πολύ κοντά στον αριστοφανικό στίχο. Από τις μελέτες που αναφέρονται στον έρωτα του Αλκιβιάδη για τον Σωκράτη εκείνη που εγείρει τους πιο δημιουργικούς προβληματισμούς είναι πιθανότατα η ανάλυση της Nussbaum (1986) κεφ. 6.

[38] Στην Πολιτεία ο Σωκράτης θεωρεί πως η άσκηση από κοινού και η συνεχής εγγύτητα θα έχει ως αποτέλεσμα “από έμφυτη ανάγκη” την ερωτική συνεύρεση ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες φύλακες (Πολιτεία 5.45^2-3), αλλά ο Σωκράτης είναι φτιαγμένος από ακόμα ανθεκτικότερο υλικό.

[39] Για άλλες πλευρές αυτού του χωρίου βλ. παραπάνω, σ. 20. Πόσο πλατωνική είναι αυτή η ιδέα μπορεί να εκτιμηθεί από την αντιπαραβολή της με τον Ξενοφώντα, Συμπόσιον 1-4, όπου ο Καλλίας λέει στον Σωκράτη και τους συντρόφους του ότι θα τους ήθελε για καλεσμένους του επειδή είναι ἐκκεκαθαρμένοι τάς ψυχάς.

[40] Γι’ αυτούς τους συσχετισμούς βλ. π.χ. Νόμοι 7.815c.

[41] Ο διάλογος αναπόφευκτα θυμίζει (για άλλη μια φορά) τη σκηνή της αποπλάνησης στη λεγάμενη “επωδό της Κολωνίας” του Αρχίλοχου (απ. 196Α West): ἐγώ τε καί σύ σύν θεῷ βουλεύσομεν (“εγώ κι εσύ θ’ αποφασίσουμε με τη βοήθεια του θεού”). Ο Nehamas (1998) 59-61 παρέχει μια χρήσιμη ανάλυση της “παρανόησης” του Σωκράτη από τον Αλκιβιάδη.

[42] Για τη μη διεγειρόμενη παθητικότητα του ερώμενου (σύμφωνα, τουλάχιστον, με την ιδεολογία της παιδεραστίας) βλ. Dover (1978) 94-97· πασίγνωστη αυστηρή άποψη εκφράζει ο Σωκράτης του Ξενοφώντα (Συμπόσιον 8.21): “Ένα αγόρι δεν μοιράζεται με τον άνδρα, όπως η γυναίκα, την ευφροσύνη του σεξ, αλλά παραμένοντας νηφάλιο βλέπει τον άλλο να μεθά από πόθο.”

[43] Για μια ειρωνική αντιμετώπιση του ηρωισμού του Σωκράτη βλ. το διήγημα του Brecht “Der verwunderte Sokrates” (Ο τραυματισμένος Σωκράτης), Gesammelte Werke (Φρανκφούρτη: 1967) V 286-303.

[44] Βλ. Gribble (1999) 69-82· ο εχθρικός προς τον Αλκιβιάδη ομιλητής στο 4.24 του ψευδο-Ανδοκίδη παρατηρεί ότι όμοιος του δεν είχε ξαναυπάρξει ποτέ.

[45] Blondell (2002) 33·

[46] Βλ. Clay (2000) 51-59· Hobbs (2000).