Θέλω να σας μιλήσω για ένα θέμα που πρέπει να μας απασχολεί όλους μας και πνευματικά και πολιτικά. Το θέμα της παιδείας μέσα σε μια δημοκρατική κοινωνία. Πρώτα πρώτα μια επεξήγηση για τον όρο παιδεία. Εάν μιλούσα ξένη γλώσσα, θα έλεγα κουλτούρα αλλά αυτός o όρος και ξενικός είναι και κάπως κακόηχος στα ελληνικά και λίγο κακόφημος τα τελευταία χρόνια. Θα εξηγηθώ πιο κάτω για το τι εννοώ με τη λέξη παιδεία και θα ‘θελα να σας υπενθυμίσω ότι κατ’ αρχήν τίποτε δεν θα έπρεπε να είναι πιο αυτονόητο από το θέμα αυτής της συζήτησής μας.
Το να ζούμε σε μια δημοκρατική κοινωνία σημαίνει ότι διερωτάστε για όλα όσα μας περιτριγυρίζουν μέσα στην κοινωνία. Συνεπώς διερωτόμαστε και για την ίδια την παιδεία μας. Η ίδια αυτή η διερώτηση αποτελεί τμήμα της παιδείας ως διαδικασίας και ως ήθους. Φυσικά, μόλις διατυπώσουμε αυτήν τη φράση –η θέση της παιδείας μέσα σε μια δημοκρατική κοινωνία— αμέσως αναφύονται ένα σωρό προβλήματα. Τι εννοούμε με τη λέξη παιδεία, τι εννοούμε με τη λέξη κοινωνία, επίσης τι εννοούμε με τη λέξη δημοκρατία. Γι’ αυτά δεν θα μιλήσω, απλώς θα τα θίξω. Θα ήθελα να υπογραμμίσω ότι το κέντρο του θέματός μας είναι τι το ιδιαίτερο παρουσιάζει η παιδεία σε μια δημοκρατική κοινωνία και η σχέση της με την κοινωνία και με τη δημοκρατία, σε σύγκριση με άλλες κοινωνίες οι όποιες, όλες, και οι πιο πρωτόγονες, είχαν αυτό που εγώ θέλω να ονομάσω παιδεία ή ένα είδος πολιτισμού; Θα ονομάσω παιδεία κάθε τι που σε μια δεδομένη κοινωνία, μέσα στον δημόσιο χώρο της, υπερβαίνει αυτό που είναι απλά λειτουργικό ή εργαλειακό και παρουσιάζει -κι αυτό είναι το σημαντικότερο- μιαν αόρατη διάσταση, η οποία είναι θετικά επενδυμένη από τα μέλη της κοινωνίας. Με άλλα λόγια, αυτό που έχει να κάνει με τη δημόσια εμφάνιση του φαντασιακού -με την ακριβή έννοια του όρου- αυτής της κοινωνίας και του φαντασιακού του ποιητικού -με την ευρύτερη έννοια- έτσι, όπως αυτό το ποιητικό φαντασιακό ενσαρκώνεται και ενσωματώνεται μέσα σε έργα και σε συμπεριφορές και πράξεις που υπερβαίνουν το λειτουργικό και το εργαλειακό.
Μίλησα για αόρατη διάσταση. Όταν έχουμε μπροστά μας ένα βιβλίο ή μια μουσική παρτιτούρα, ή κι όταν ακούμε αυτό που είναι γραμμένο στην παρτιτούρα, ή όταν βλέπουμε μια ζωγραφιά, ένα άγαλμα, ένα μνημείο, παρ’ όλο ότι είναι ορατά, αυτό που μας ενδιαφέρει κι αυτό που μας συνεπαίρνει, είναι ακριβώς η αόρατη διάσταση πέρα από το ορατό ή η μη αισθητή διάσταση πέρα απ’ αυτό που άμεσα ακούγεται -που φυσικά δεν μπορεί να υπάρξει παρά μέσω του ορατού, του ακουστού ή του απτού-, αλλά για την οποία αυτή η ορατότητα, η ακουστότητα ή η απτότητα είναι απλώς μια προϋπόθεση.
Τώρα, δημοκρατία είναι βέβαια ένας όρος που σηκώνει πολύ περισσότερη συζήτηση από τη φύση του και επειδή από πολύν καιρόν, από αιώνες, χιλιετηρίδες, διακυβεύτηκε μέσα σε συζητήσεις και σε πολιτικούς αγώνες, και ακόμα διότι από πολλές δεκαετίες τώρα στον Δυτικό κόσμο έχει εκπορνευθεί είτε με ήπιες μορφές είτε με βίαιες. Ας μην ξεχνάμε ότι ένα από τα τυραννικά κράτη που γνώρισε η ανθρώπινη ιστορία και τα πιο αποτελεσματικά στην τυραννικότητά τους είχε ως τίτλο, μέχρι τη διάλυσή του προ τριών ετών, τέσσερις λέξεις που ήταν τέσσερα ψέματα: Ένωση Σοσιαλιστικών Σοβιετικών Δημοκρατιών.
Προκειμένου να ξεφύγουμε απ’ αυτή την κακοφωνία, θα επανέλθουμε στην ετυμολογία. Δημοκρατία, το κράτος του δήμου, δηλαδή η εξουσία του λαού στα σύγχρονα ελληνικά. Ασφαλώς η φιλολογία δεν μας επιτρέπει να λύσουμε πολιτικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπει τουλάχιστον να διατυπώσουμε αυτή την ερώτηση: πού, σε ποιά χώρα σήμερα, τολμάει κανείς να πει ότι είναι πραγματοποιημένη η εξουσία του λαού; Εντούτοις αυτή η εξουσία είναι εγγεγραμμένη στα συντάγματα των Δυτικών χωρών, στις οποίες συμπεριλαμβάνεται και η δική μας, με το όνομα της λαϊκής κυριαρχίας. Και αφήνοντας, προς το παρόν, κατά μέρος την υποκρισία αυτής της φράσης, θα στηριχτώ στο γράμμα της για να συναγάγω μια σημασία που ολίγοι θα μπορούσαν να αμφισβητήσουν. Μέσα σε μια δημοκρατία ο λαός είναι κυρίαρχος, δηλαδή ο λαός κάνει τους νόμους και τον Νόμο ή, με άλλα λόγια, η κοινωνία κάνει τους θεσμούς της και τον θεσμό της. Η κοινωνία είναι αυτόνομη, αυτοθεσμίζεται φανερά και ρητά, θέτει η ίδια τους κανόνες της, τις αξίες της, τις σημασίες της. Η αυτονομία ή η ελευθερία, η οποία συνεπάγεται και προϋποθέτει την αυτονομία ή την ελευθερία των ατόμων, είναι ταυτοχρόνως αδύνατη χωρίς αυτή την τελευταία. Αυτή ακριβώς η αυτονομία αποτελεί τον κεντρικό στόχο του πολιτικού μας προτάγματος. Αλλά η αυτονομία, η οποία τουλάχιστον κατ’ επίφασιν, ακόμη μια φορά, είναι εγγυημένη από τον νόμο, από τα συντάγματα, από τις δηλώσεις των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτου, σε τελευταία ανάλυση στηρίζεται και de jure και de facto επάνω στον συλλογικό νόμο, τον Νόμο με την τυπική έννοια όσο και με την άτυπη έννοια.
Η πραγματική ατομική ελευθερία, δεν μιλάω εδώ για τη φιλοσοφική ή την ψυχική ελευθερία, αλλά για την ελευθερία που μπορούμε να πραγματώσουμε μέσα στην ατομική μας ζωή και στην κοινωνική μας πράξη, πρέπει να είναι αντικείμενο απόφασης και κατοχύρωσης από ένα νόμο που κανένα άτομο δεν θα μπορούσε μόνο του ούτε να θέσει ούτε να κυρώσει. Και μέσα στο πλαίσιο αυτού του νόμου το άτομο μπορεί με τη σειρά του να προσδιορίσει και να ορίσει τους κανόνες, τις αξίες, τις σημασίες, πάνω στους οποίους και με τους οποίους θα προσπαθήσει να διατάξει τη ζωή του και να της δώσει ένα νόημα. Η αυτονομία, αυτή η ρητή αυτοθέσμιση όπως το ξέρουμε όλοι μας, αναδύεται για πρώτη φορά στις ελληνικές δημοκρατικές πόλεις. Ξανααναδύεται αργότερα με διαφορετικό, και από ορισμένες απόψεις πλατύτερο, από άλλες στενότερο, τρόπο στον σύγχρονο Δυτικό κόσμο. Αυτή λοιπόν η αυτονομία σημειώνει τη ρήξη που συνεπάγεται η δημιουργία της δημοκρατίας με όλα τα προηγούμενα κοινωνικο-ιστορικά καθεστώτα. Γιατί όλα τα προηγούμενα κοινωνικο-ιστορικά καθεστώτα είναι καθεστώτα θεσπισμένης ετερονομίας: Δηλαδή, σ’ αυτά τα καθεστώτα η πηγή και το θεμέλιο του νόμου, όπως επίσης η πηγή και το θεμέλιο κάθε κανόνα, κάθε αξίας και κάθε σημασίας, τίθενται ως υπερβατικά σε σχέση με την κοινωνία. Υπερβατικά με μιαν απόλυτη έννοια, όπως στις μονοθεϊστικές κοινωνίες, υπερβατικά, ούτως ή άλλως, σχετικά με την πραγματικότητα της ζωντανής κοινωνίας, όπως συμβαίνει στις μυθικές ή πρωτόγονες κοινωνίες. Μυθικές όχι με την έννοια ότι είναι κοινωνίες τις όποιες διηγούνται οι μύθοι, αλλά με την έννοια ότι είναι κοινωνίες οι όποιες στηρίζουν τη θέσπισή τους πάνω σε μύθους. Και η ετερονομία συμβαδίζει με κάτι που είναι για μας πολύ σημαντικό και που θα το ονομάσω, προσωρινά τουλάχιστον, περίφραξη της σημασίας. Δηλαδή ο λόγος του Θεού ή οι διατάξεις που έθεσαν οι πρόγονοί μας δεν είναι συζητήσιμοι. Έχουν καθοριστεί άπαξ δια παντός. Αυτό στις ετερόνομες κοινωνίες ισχύει επίσης και για τα άτομα. Το νόημα της ζωής τους είναι δοσμένο, είναι κανονισμένο εκ των προτέρων και κατ’ αυτόν τον τρόπο είναι επίσης εγγυημένο. Καμιά συζήτηση δεν είναι δυνατή πάνω στους θεσμούς. Ούτε και είναι δυνατή συζήτηση, η αμφιβολία πάνω στο τι αξίζει και στο τι δεν αξίζει, πάνω στο τι είναι καλό και τι είναι κακό, πάνω στο τι πρέπει να κάνω και στο τι δεν πρέπει να κάνω.
Μ’ αυτόν τον τρόπο, μέσα σε μιαν ετερόνομη ή παραδοσιακή κοινωνία, η περίφραξη της σημασίας, και της ισχύος ή της αξίας, συνεπάγεται ότι όχι μονάχα το πολιτικό ερώτημα ή το φιλοσοφικό ερώτημα είναι κλεισμένο εκ των προτέρων, αλλά ακόμα και ότι το αισθητικό ζήτημα ή το ηθικό πρόβλημα είναι επίσης κλεισμένο εκ των προτέρων. Αυτό που πρέπει να πει κανείς σε κάθε περίπτωση υπαγορεύεται, χωρίς δυνατή έφεση, από τον νόμο και από τους συλλογικούς κανόνες, και τίποτε δεν αλλάζει σ’ αυτό όταν εμφανίζονται τα τεράστια, τα λεπτεπίλεπτα, τα σοφά και ατελείωτα σχόλια του νόμου στο Ταλμούδ, στη χριστιανική θεολογία ή στην ισλαμική θεολογία.
Το ίδιο ισχύει και για την παιδεία, με την έννοια που δίνω σ’ αυτόν τον όρο, Χωρίς αμφιβολία, οι ετερόνομες κοινωνίες παρήγαγαν, δημιούργησαν αθάνατα έργα, που θα ήτανε αδύνατο και άχρηστο να απαριθμήσει κανείς, Αλλά αυτά τα έργα, αυτά τα μνημεία, με τη γενικότερη έννοια του όρου, βρίσκονται πάντα μέσα στον ορίζοντα των θεσμισμένων φαντασιακών σημασιών, αυτά τα έργα είναι πάντα, σε τελευταία ανάλυση, συντεταγμένα με το θείο, με το ιερό, με το άγιο, είτε το θείο, το ιερό, το άγιο τα πάρουμε με την τρέχουσα έννοια, είτε τα πάρουμε ως το ιερό και το άγιο του χώρου της πολιτικής. τα έργα αυτά ενισχύουν τις θεσμισμένες σημασίες, είτε πρόκειται για τη λατρεία του θείου είτε πρόκειται για την αποθέωση ή τον εκθειασμό των ηρώων ή της ανδρείας των προγόνων και ούτω καθεξής. Φυσικά εδώ περιγράφω με πολύ αδρές πινελιές, αλλά αυτός είναι ο ουσιαστικός πυρήνας των μεγάλων έργων που μας άφησαν οι πρωτόγονοι, οι μεγάλες παραδοσιακές μοναρχίες της Ανατολής, ο αληθινός ευρωπαϊκός Μεσαίωνας, Ανατολικός ή Δυτικός, ή το παραδοσιακό Ισλάμ.
Εάν αυτά τα έργα και οι δημιουργοί τους είναι, ούτως ειπείν, στην υπηρεσία των θεσμισμένων σημασιών, το κοινό τους βρίσκει μέσα σ’ αυτά την επιβεβαίωση και τον εκθειασμό των δικών του σημασιών και των δικών του άξιων, που είναι απλώς οι συλλογικές και παραδοσιακές άξιες. Και αυτό είναι συναρμοσμένο με τον ειδικό τρόπο της πολιτιστικής χρονικότητας των κοινωνιών, δηλαδή τον εξαιρετικά βραδύ ρυθμό της αλλαγής και τον υπόγειο, τον κρυφό, χαρακτήρα της αλλοίωσης του ύφους, του στυλ και του περιεχομένου. Όπως επίσης συμβαδίζει με την αδυνατότητα να εξατομικεύσει κανείς τους δημιουργούς, που δεν απορρέει καθόλου από την ανεπάρκεια της πληροφόρησής μας. Υπό την δυναστεία των Τανγκ στην Κίνα ζωγραφίζουνε έτσι και όχι αλλιώς· αλλιώς δεν είναι νοητό. Υπό την εικοστή φαραωνική δυναστεία η γλυπτική γίνεται έτσι και όχι αλλιώς, και θα πρέπει να είσαστε ειδικευμένος για να μπορέσετε να διακρίνει τα έργα των Τανγκ από τα έργα των Σονγκ ή των Μενγκ, ή τα έργα της εικοστής δυναστείας από τα έργα της εικοστής πρώτης ή της δέκατης ένατης. Έτσι υπάρχουν κανονισμένες και κανονιστικές μορφές, φόρμες. Όπως στις δικές μας τις βυζαντινές εικόνες, για μεγάλες περιόδους, ακόμα και οι μικρότερες λεπτομέρειες είναι εκκλησιαστικά κανονισμένες όταν πρόκειται για τη ζωή ενός αγίου ή για μια δεδομένη στιγμή της ζωής της Παρθένου. Ενώ -το λέω προτρέχοντας- είναι αδύνατο να υπάρξει σύγχυση ανάμεσα σ’ ένα στίχο της Σαπφώς και σ’ ένα στίχο του Αρχιλόχου. Μας είναι αδύνατο, κι αν δεν είμαστε φιλόλογοι αλλά απλώς ξέρουμε να διαβάζουμε, να εκλάβουμε ένα στίχο του Αισχύλου ως ένα στίχο του Σοφοκλή ή, για να περάσω στη μοντέρνα εποχή, είναι αδύνατο να μη διακρίνουμε μια μουσική του Μπαχ από μια μουσική του Χαίντελ, παρ’ όλο ότι και οι δύο είναι Γερμανοί, ζουν στην ίδια εποχή και γράφουν στο ίδιο αντιστικτικό στυλ. η δημιουργία της δημοκρατίας, η εμφάνιση του προτάγματος της αυτονομίας μέσα στην ιστορία, έστω και ως απλού σπόρου, έστω και ατελούς, αλλοιώνει ριζικά την προηγούμενη κατάσταση και από αύτη την άποψη.
Μια βραχεία φιλοσοφική παρέκβαση είναι εδώ αναγκαία. Όταν κατά κάποιον τρόπο θεωρήσουμε, συλλογιστούμε και στοχαστούμε ό,τι μπορούμε να θεωρήσουμε, να λογιστούμε και να στοχαστούμε, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι το Είναι είναι χάος, είναι άβυσσος, είναι το απύθμενον, αλλά είναι ταυτοχρόνως και δημιουργία· είναι μια vis formandi, όπως θα έλεγαν στα λατινικά, μια δύναμη μορφώσεως ή μορφοποίησης, που δεν είναι προκαθορισμένη και η οποία επιθέτει, αν μπορώ να πω, απάνω στο χάος έναν κόσμο με την αρχαία ελληνική έννοια, δηλαδή ένα σύνολο που είναι κατά το μάλλον ή ήττον οργανωμένο και κανονισμένο.
Παρομοίως, όταν τελειώσουμε, αν μπορούμε να τελειώσουμε, να στοχαζόμαστε, να συλλογιζόμαστε, να σκεφτόμαστε το ανθρώπινο πεδίο, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος, με τη γενική, τη συλλογική έννοια, δηλαδή ταυτόχρονα και ως κοινωνία και ως άτομο που συμμετέχει φυσικά στο Είναι είναι και ο ίδιος άβυσσος, χάος και απύθμενος. Και αυτό, διότι άνθρωπος είναι ον φαντασίας και φαντασιακού· και ως ον φαντασίας και φαντασιακού, φαντασίας ατομικής και φαντασιακό συλλογικού και κοινωνικού, είναι και ο ίδιος ο άνθρωπος δύναμη μόρφωσης (vis formandi). Αλλά είναι και κάτι που ασφαλώς δε μπορούμε να το πούμε -ή μπορούμε;-για το Είναι εν τω συνόλω του, είναι, θα λέγαμε στα λατινικά, libido formandi είναι έρως και πάθος μόρφωσης και μορφοποίησης, είναι δύναμη δημιουργίας αλλά και επιθυμία δημιουργίας και μόρφωσης ή μορφοποίησης.
Αυτή η δύναμη και η επιθυμία ή το πάθος είναι αυτό που ονομάζω το ποιητικό στοιχείο στον άνθρωπο, ποιητικό στοιχείο του όποιου και ο ίδιος ο Λόγος δεν είναι παρά μια παραφυάδα, ο ίδιος ο Λόγος είναι ένα ποιητικό δημιούργημα του ανθρώπου, το νόημα με το όποιο ο άνθρωπος θέλει και απαραίτητα πρέπει κάθε φορά να επενδύσει τον κόσμο, την κοινωνία, το πρόσωπό του και τη ζωή του, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ακριβώς αυτή η μόρφωση, με την πρωταρχική έννοια του όρου, όχι της τυπικής μόρφωσης, η Bildung θα λέγαμε στα γερμανικά (Bild σημαίνει εικόνα), η διαρκής προσπάθεια να πιαστούν μαζί μέσα σε μια τάξη και μία οργάνωση, σ’ έναν κόσμο, όλα όσα παρουσιάζονται κι όλα όσα ο ίδιος ο άνθρωπος κάνει να αναδύονται. Το να δοθεί μορφή στο χάος – νομίζω ότι αυτός είναι ο καλύτερος δυνατός ορισμός της παιδείας και φυσικά αυτό φαίνεται με πολύ μεγάλη ενάργεια όταν πρόκειται για την τέχνη, η μορφή που δίνουμε στο χάος είναι το νόημα και η σημασία, νόημα και σημασία που φυσικά δεν είναι απλώς υπόθεση ιδεών ή παραστάσεων αλλά που πρέπει ακόμη μια φορά να πιάσει μαζί, δηλαδή να συν-λάβει (συλλάβει) μέσα σε μια μορφή, σε μια φόρμα, και την παράσταση και την επιθυμία και το αίσθημα.
Φυσικά δεν μπορούμε να πούμε ότι αυτό έκανε, ανέκαθεν, η θρησκεία και η κάθε θρησκεία. Η θρησκεία είναι διφυής από το γεγονός ότι απ’ τη μια μεριά προσπαθεί να δώσει μορφή και νόημα στο χάος, στην άβυσσο, στο απύθμενο, άλλα αυτό δεν το κατορθώνει παρά περιορίζοντας το χάος, την άβυσσο και το απύθμενο, δίνοντάς του μια μορφή, μια εικόνα, ένα όνομα, ένα Λόγο, ορισμένες επιταγές ή ορισμένες ιδιότητες, τα όποια ενδεχομένως ονομάζει Θεό· κι αυτό που μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ πέρα, όπου δεν μιλάμε τόσο φιλοσοφικά όσο κοινωνικό-ιστορικά, είναι ότι η θρησκεία δεν μπορεί να επιτύχει κάτι τέτοιο, πράγμα που τη χαρακτηρίζει, παρά προσφέροντας ταυτόχρονα και δένοντας τη μορφή που δίνει στο χάος τόσο με την υπερβατική εγγύηση της σημασίας, εγγύηση της οποίας, όπως είναι προφανές, τα ανθρώπινα όντα έχουνε μιαν άπληστη ανάγκη, όσο και με την περίφραξη, η οποία φαινομενικά και μόνο εμφανίζεται ομοούσια με την ίδια την ιδέα του νοήματος. Αυτή την εγγύηση και αυτή την περίφραξη την εγκαθιδρύει αρνούμενη στην ανθρωπότητα -κι εδώ δεν μιλάω μόνο για μονοθεϊστικές θρησκείες- τη δυνατότητα δημιουργίας νοήματος. Διότι για κάθε θρησκεία το νόημα έχει ήδη δημιουργηθεί άπαξ διά παντός κι έχει δημιουργηθεί αλλού· ο άνθρωπος, το πολύ, μπορεί να το αποδεχθεί,
Έτσι, η δημιουργική δύναμη, η vis formandi, περιστέλλεται και διοχετεύεται, αν μπορώ να πω, κατά έναν ορισμένο τρόπο, όπως επίσης περιστέλλεται και διοχετεύεται το πάθος της μόρφωσης, το όποιο στο εξής περιορίζεται να χαίρεται τις προηγούμενές του δημιουργίες χωρίς καν να ξέρει ότι είναι δικές του δημιουργίες, εφόσον τις αποδίδει σε ένα υπερβατικό ον.
Όμως η δημοκρατική δημιουργία καταλύει κάθε υπερβατική πηγή της σημασίας, τουλάχιστον όσον αφορά το δημόσιο πεδίο και, θα έλεγα, εάν είναι ολοκληρωμένη, ακόμα και για το ιδιωτικό άτομο. Σπάει το περίφραγμα της σημασίας και, κατ’ αυτόν τον τρόπο, αποδίδει στη ζωντανή κοινωνία, στους ανθρώπους που υπάρχουν «εδώ και τώρα», τη δυνατότητα να σκεφτούν τη δημιουργική τους δύναμη, τη vis formandi και να αφήσουν να λειτουργήσει η libido formandi, το πάθος και ο πόθος της μόρφωσης και της δημιουργίας. Και κάνει το ίδιο πράγμα όχι μόνο στη δημόσια σφαίρα αλλά και στην ιδιωτική, δεδομένου ότι η δημοκρατική κοινωνία, όπως το είπαμε, είναι αδιανόητη χωρίς την πραγματική αυτονομία των ατόμων, και συνεπώς χωρίς τη δυνατότητα τη δοσμένη στον κάθε έναν να δημιουργήσει το νόημα της ζωής του. Φυσικά αυτό προϋποθέτει μια φιλοσοφική θέση που κατά κάποιον τρόπο, νομίζω, είναι το σημείο επαφής της φιλοσοφίας και της πολιτικής ή, αν θέλετε, της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας παρά τα φαινόμενα. Αυτό θα σας φανεί ίσως παραδοξολογία άλλα νομίζω ότι έτσι είναι. Και οι δύο προϋποθέτουν την παραδοχή του γεγονότος ότι δεν υπάρχει σημασία στο Είναι σαν κρυμμένος θησαυρός που πρέπει να εξευρεθεί, ούτε μέσα στο Είναι ούτε μέσα στον κόσμο ούτε μέσα στην Ιστορία ούτε μέσα στην προσωπική μας ζωή· ότι εμείς δημιουργούμε τη σημασία και το νόημα πάνω στη βάση αυτού που δεν έχει βάση, στηριζόμενοι στο απύθμενο, κι ότι μ’ αυτόν τον τρόπο εμείς δίνουμε μορφή στο χάος με τη σκέψη μας, με την πράξη μας, με τα έργα μας, και ότι συνεπώς αυτή η σημασία δεν έχει καμία εξωτερική εγγύηση. Κατά τον ίδιο τρόπο που ο Ενταφιασμός του κόμητος Οργκάθ του Γκρέκο δεν αντλεί την ομορφιά του από τον ουρανό που υπάρχει στο απάνω μέρος του πίνακα αλλά από το σύνολο του πίνακα κι από την ίδια τη ζωγραφική.
Αυτό σημαίνει ότι είμαστε μόνοι μας μέσα στο Είναι, μόνοι μας αλλά όχι σολιψιστές. Είμαστε μόνοι μας, ήδη, παράδοξα, διότι μιλάμε, και διότι μιλάμε ο ένας στον άλλον, ενώ το Είναι δεν μιλάει ούτε καν για να εκφωνήσει το αίνιγμα της Σφιγγός. Αλλά δεν είμαστε σολιψιστές, γιατί η δημιουργία μας και ήδη κιόλας ο λόγος μας στηρίζεται πάνω στο Είναι και συνεχώς αναπηδά από την αντιμετώπιση με το Είναι και διατηρείται σε κίνηση αυτός ο λόγος και η δημιουργία μας με την προσπάθεια να μορφώσει αυτό που μόνο φευγαλέα και αποσπασματικά προσφέρεται προς μόρφωσιν κι έτσι μπορεί, άλλοτε εφήμερα, άλλοτε μακροχρόνια, αλλά πάντοτε κάτω από κίνδυνο, να μορφώσει αυτό που παρουσιάζεται.
Αν είναι έτσι τα πράγματα, σε μια δημοκρατική κοινωνία η πολιτιστική, η παιδειακή, αν μπορώ να τολμήσω αυτόν τον νεολογισμό, δημιουργία μάς εμφανίζεται σαν τελείως αλλαγμένη σε σχέση με τις προδημοκρατικές κοινωνίες και φτάνουμε επιτέλους στο κυρίως ζήτημά μας. Συνελόντι ειπείν, το έργο δεν εγγράφεται πλέον μέσα σε ένα πεδίο σημασιών που έχουν ήδη γίνει συλλογικά αποδεχτές και έχουν θεσμιστεί. Δεν βρίσκει σ’ αυτό το πεδίο ούτε τους κανόνες της μορφής του ούτε το περιεχόμενό του, όπως και ο δημιουργός του δεν μπορεί να αντλήσει απλώς από αυτό το πεδίο τους κανόνες του, την ύλη του έργου του και τη μέθοδο της δουλειάς του, όπως και ούτε το κοινό δεν μπορεί να στηρίξει την αποδοχή του τού καινούργιου έργου σε κάτι το απλώς παραδεδομένο.
Η κοινότητα, η κοινωνία, δημιουργεί η ίδια ανοιχτά τους κανόνες της και τις σημασίες της και έτσι το άτομο καλείται, τουλάχιστον de jure, να δημιουργήσει, μέσα σε πλαίσια που, τύποις τουλάχιστον, είναι σχεδόν απεριόριστα, το νόημα της ζωής του και, παραδείγματος χάριν, καλείται να κρίνει το ίδιο με τα ίδια του τα κριτήρια τις πολιτιστικές δημιουργίες που του παρουσιάζουν. Φυσικά, αυτό το πέρασμα δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε σαν απόλυτο πέρασμα, διότι πάντοτε βρισκόμαστε, και θα βρισκόμαστε, και σε μία αυτόνομη δημοκρατική κοινωνία, μέσα σε ένα κοινωνικό πεδίο της σημασίας που δεν είναι απλώς τυπικό. Πάντοτε θα έχουμε κάποια σχέση με την παράδοση και αυτά κανείς, ούτε καν ο πιο πρωτότυπος καλλιτέχνης, δεν μπορεί να τα αποφύγει. Μπορεί απλώς να συμβάλει στη δημιουργική τους αλλοίωση. Και αυτοί ακριβώς οι ουσιώδεις χαρακτήρες του πεδίου αλλοιώνονται όταν εγκαθιδρύεται μια δημοκρατική κοινωνία και όταν εγκαθιδρύθηκαν αυτές οι έστω και περιορισμένες δημοκρατικές κοινωνίες σ’ αυτές τις δυο φάσεις της ιστορίας που ανέφερα προηγουμένως, δηλαδή στην αρχαία Ελλάδα και στη Δυτική.
Μπορούμε να το διαπιστώσουμε πολύ καθαρά στην αρχαία Ελλάδα -δεν θα μιλήσω γι’ αυτήν, γιατί νομίζω σας είναι πολύ πιο οικεία, θα μιλήσω για την περίπτωση της Δυτικής Ευρώπης. Ας θεωρήσουμε την αυστηρά μοντέρνα φάση του Δυτικού κόσμου, ας πούμε από τα μέσα του 18ου αιώνα με τον Διαφωτισμό και μετά τις μεγάλες δημοκρατικές επαναστάσεις και τη σχετική δύση της θρησκείας, τουλάχιστον ως πολιτικής και κοινωνικής δύναμης, ως το 1950 -χρονολογία φυσικά τελείως συμβολική, αλλά χρονολογία μετά την οποία νομίζω ότι διαπιστώνουμε την είσο8ο σε μία καινούργια φάση.
Ποιο είναι το πεδίο σημασιών της ανήκουστης και αφάνταστης πολιτιστικής δημιουργίας που χαρακτήριζε αυτούς τους δύο αιώνες; Ας πάρουμε την άποψη του δημιουργού. Τι είναι ο δημιουργός εδώ; Δεν είναι ένας βυζαντινός αγιογράφος ή ένας οικοδόμος, όπως ο Ισίδωρος και ο Ανθέμιος όταν οικοδομούν την Αγία Σοφία ή ένας άγνωστος, ανώνυμος Δυτικός καλλιτέχνης όταν οικοδομεί τα εξίσου μεγάλα αριστουργήματα που είναι οι γοτθικοί ναοί, κάποιος ο όποιος δουλεύει για τη δόξα του Θεού του. Διότι οι μεγάλοι καλλιτέχνες που γνωρίζουμε σ’ αυτή την περίοδο δεν έχουν καμία ή περίπου καμία σχέση με τη θρησκεία. Πού βρίσκεται αυτός ο καλλιτέχνης; Νομίζω ότι αυτό που τον κινεί και τον κάνει να ζει είναι αυτό που θα ονόμαζα η νηφάλια μέθη της ελευθερίας. Η μέθη της εξερεύνησης, της ελευθερίας ως προς τη δημιουργία καινούργιων μορφών, τις όποιες καινούργιες μορφές επιζητεί ως τέτοιες. Καινούργιες μορφές φυσικά αναδύονται και στις άλλες φάσεις της ιστορίας, το ρομαντικό στυλ διαδέχεται το γοτθικό, αλλά αυτές οι καινούργιες μορφές εμφανίζονται, αν μπορεί να πει κανείς, ως εκ περισσού. Στη μοντέρνα εποχή έχουμε αυτή την ελευθερία αναζήτησης καινούργιων μορτών ως τοιούτων. Αλλ’ αυτή η ελευθερία μένει δεμένη με το αντικείμενο της, δηλαδή είναι αναζήτηση και, κατά κάποιον τρόπο, εγκαθίδρυση ενός νοήματος μέσα στην καινούργια μορφή. Βέβαια, ο καλλιτέχνης αναζητεί, όπως και οι Αρχαίοι, το κλέος και το κύδος, τη φήμη και τη δόξα. Αλλά πάνω σ’ αυτό ένας μεγάλος καλλιτέχνης, ο Προυστ, έχει ο ίδιος πει τι μπορεί κανείς να στεφτεί και τι πρέπει να σκεφτεί. Η ίδια η πράξη, η πρακτική του καλλιτέχνη, τον τροποποιεί αρκετά βαθιά ώστε να μη δίνει ο ίδιος πια σημασία, ούτε εμείς, στα κίνητρά του. Διότι, όπως λέει ο Προυστ, ο καλλιτέχνης άρχισε να δουλεύει για τη δόξα και ξεχάστηκε τόσο πολύ πάνω στη δουλειά του ώστε η δόξα δεν τον ενδιαφέρει πια. Αυτό νομίζω είναι αληθινός χαρακτηρισμός του αληθινού καλλιτέχνη, όπως και του αληθινού πολιτικού, όπως και του αληθινού φιλοσόφου. Η πραγματοποίηση της ελευθερίας εδώ, και η πραγματοποίηση της vis formandi και της libido formandi είναι ελευθερία δημιουργίας κανόνων, είναι η δημιουργία παραδειγμάτων, όπως πολύ σωστά λέει ο Καντ στην Κριτική της κριτικής ικανότητας. Και ως δημιουργία παραδειγμάτων είναι προορισμένη για τη διάρκεια.
Αυτή είναι κατ’ εξοχήν η περίπτωση της μοντέρνας τέχνης αυτούς τους δύο αιώνες, η οποία εξερευνά και δημιουργεί μορφές, με την ισχυρή και αυστηρή έννοια του όρου, και θα έλεγα ότι γι’ αυτόν τον λόγο είναι δημοκρατική, δηλαδή απελευθερωτική ακόμα κι όταν αυτοί που την αντιπροσωπεύουν είναι, όπως μπορεί να είναι, αντιδραστικοί, όπως ήταν ο Σατομπριάν, ο Μπαλζάκ, ο Φλωμπέρ, ο Ντοστογιέφσκι, ο Ντεγκά, ο Ρίλκε ή άλλοι. Αλλά ιδίως ο καλλιτέχνης μένει δεμένος με ένα αντικείμενο. Η μοντέρνα τέχνη έπαψε να είναι θρησκευτική αλλά έγινε, μπορεί να πει κανείς, φιλοσοφική. Είναι εξερεύνηση, δεν είναι βέβαια φιλοσοφία, αλλά είναι φιλοσοφική γιατί είναι εξερεύνηση ολοένα και πιο καινούργιων στοιβάδων της ψυχής, της κοινωνίας, τον ορατού, του ακουστού. Φυσικά, εξερεύνηση αυτών των στοιβάδων η οποία αποσκοπεί, με τον μοναδικό τρόπο που είναι ο τρόπος της τέχνης, να δώσει μορφή στο χάος.
Ακόμα μια φορά, αυτό δεν σημαίνει ότι η τέχνη είναι φιλοσοφία αλλά ότι δεν μπορεί να υπάρξει ως τέχνη παρά δημιουργώντας νόημα. Ενώ, επί παραδείγματι, μια θρησκευτική τέχνη δεν έχει υποχρέωση να δημιουργήσει νόημα. Το νόημα της το δίνει η θρησκευτική πίστη και το περιεχόμενο της θρησκείας. Κι εδώ θα θυμίσω για δεύτερη φορά τον Προυστ. Αυτό είναι ακριβώς το θέμα του εκτεταμένου λογισμού και διαλογισμού που ο συγγραφέας κάνει με τον εαυτό του και στο τέλος του έργου του, στο Le temps retrouve, στον χρόνο που έχει ξαναβρεθεί, όπου τελικά o ίδιος ο Προυστ προτείνει στον εαυτό του ως σκοπό, εδώ παραθέτω επί λέξει, «να βρει την ουσία των πραγμάτων».
Και από αυτή την άποψη ο Καντ είχε δει κάτι πολύ σημαντικό, παρ’ όλο που το παραμορφώνει, αν μπορώ να πω, όταν έλεγε ότι το έργο τέχνης είναι παρουσίαση μέσα στην ενόραση των ιδεών του νου. Είναι παρουσίαση του χάους ή της αβύσσου ή του απύθμενου στο οποίο δίνει μορφή. Και μέσω αυτής της παρουσίασης, η τέχνη είναι ένα είδος παραθύρου προς το χάος, και μέσα από αυτό το παράθυρο καταλύει για μας τους άλλους την άτυχη και ανόητη βεβαιότητα της καθημερινής μας ζωής. Και μας θυμίζει ότι ζούμε πάντοτε στην όχθη της αβύσσου – αυτό που είναι ακριβώς η πρώτη και τελευταία γνώση ενός αυτόνομου όντος. Γνώση που δεν το εμποδίζει να ζει, όπως, για να παραθέσω για τρίτη και τελευταία φορά τον Προυστ, «ο άθεος καλλιτέχνης που θεωρεί τον εαυτό του υποχρεωμένο να ξαναρχίσει είκοσι φορές ένα κομμάτι, ενώ ξέρει πολύ καλά ότι ο θαυμασμός που ενδεχομένως αυτό το κομμάτι θα προκαλέσει θα είναι τελείως αδιάφορος στο φαγωμένο από τα σκουλήκια σώμα του. Όπως το μικρό κομμάτι αυτού του κίτρινου τοίχου που με τόση σοφία και με τόση λεπτότητα ζωγράφισε ένας ζωγράφος που θα μας μείνει για πάντα άγνωστος και που απλώς τον επισημαίνουμε σήμερα με το όνομα Βερμέερ».
Το κοινό, από τη μεριά του, σ’ αυτή την εποχή συμμετέχει έμμεσα, με τη μεσολάβηση του καλλιτέχνη, σ’ αυτή την ελευθερία, αλλά ιδίως κυριεύεται από το καινούργιο νόημα που του παρουσιάζει το έργο. Και αυτό δεν μπορεί να συμβεί παρά μόνο διότι, παρά τις αδράνειες, τις καθυστερήσεις, τις αντιστάσεις, αυτό το κοινό, το Δυτικό κοινό αυτών των δύο αιώνων, όταν όλα λεχθούν και γίνουν όλοι οι λογαριασμοί, είναι ένα κοινό που είναι το ίδιο δημιουργικό. Η αποδοχή ενός καινούργιου έργου δεν είναι ποτέ και δεν μπορεί ποτέ να είναι απλώς παθητική αποδοχή, είναι αναδημιουργία. Οι άνθρωποι που για πρώτη φορά κατάλαβαν και χειροκρότησαν, παραδείγματος χάρη, τη μουσική του Βάγκνερ, του Βάγκνερ της δευτέρας περιόδου μετά τον Τριστάνο, αυτοί οι άνθρωποι, κατά κάποιον τρόπο κοινωνικά, αναδημιούργησαν κι αυτό που εννοούμε ως μουσική κι αυτό που είναι η μουσική.
Και μ’ αυτόν τον τρόπο, και η ελευθερία του καλλιτέχνη και τα προϊόντα της, τα έργα της, είναι κοινωνικά επενδυμένα. Και τελειώνω διερωτώμενος: Ζούμε ακόμα αυτή την εποχή; Ερώτηση επικίνδυνη, την όποια εντούτοις θα προσπαθήσω να μην αποφύγω. Νομίζω ότι, παρά τα φαινόμενα, αυτή η ρήξη του περιφράγματος που πραγματοποίησαν τα μεγάλα δημοκρατικά και πολιτικά κινήματα των δύο αιώνων ανάμεσα στο 1750 και το 1950 διατρέχει έναν θανάσιμο κίνδυνο συγκάλυψης, Εάν κοιτάξουμε την πραγματική λειτουργία της κοινωνίας, η εξουσία του λαού χρησιμοποιείται ως παραπέτασμα για να συγκαλύψει τη δύναμη και την κυριαρχία του χρήματος, της τεχνοεπιστήμης, της γραφειοκρατίας των κομμάτων και του κράτους, των Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας. Αν θεωρήσουμε τα άτομα, ένα καινούργιο περίφραγμα εγκαθιδρύεται, που παίρνει τη μορφή ενός γενικευμένου κομφορμισμού. Ισχυρίζομαι πως ζούμε μιαν από τις πιο κομφορμιστικές φάσεις της ελληνοδυτικής ιστορίας. Μας λένε ότι κάθε άτομο είναι ελεύθερο, ενώ στην ουσία όλα τα άτομα δέχονται παθητικά το μόνο νόημα που οι θεσμοί και το κοινωνικό πεδίο τούς προτείνουν και στην ουσία τούς επιβάλλουν· το νόημα που μπορεί να ονομάσει κανείς τηλεκατανάλωση, όχι απλώς την κατανάλωση της τηλεόρασης, αλλά μια κατανάλωση η οποία η ίδια είναι τηλεκατανάλωση, διότι το αντικείμενό της διαρκώς απομακρύνεται.
Αν συζητήσουμε τώρα για την πολιτιστική δημιουργία, όπου ασφαλώς οι κρίσεις είναι οι πιο αβέβαιες κι οι πιο συζητήσιμες και επικίνδυνες, είναι αδύνατον νομίζω να υποτιμήσουμε την καταπληκτική άνοδο του εκλεκτικισμού, του κολλάζ με τη γενικότερη έννοια του όρου, ενός ασπόνδυλου συγκρητισμού, και ιδίως την απώλεια του αντικειμένου και την απώλεια του νοήματος, η οποία συμβαδίζει με την εγκατάλειψη της αναζήτησης της μορφής. Για τη μορφή και για το τί είναι μορφή -και τον όρο αυτό, ίσως το καταλάβατε, τον χρησιμοποίησα στη διάρκεια όλης αυτής της ομιλίας όχι με τη φορμαλιστική έννοια αλλά με την έννοια του πλατωνικού και του αριστοτελικού είδους, δηλαδή της ενότητας μιας εμφάνισης με κάτι που αυτή η εμφάνιση εκφράζει-, για τη μορφή έχει πει βαθύτατα ο Βίκτωρ Ουγκώ ότι είναι ο βυθός που ανεβαίνει στην επιφάνεια· και νομίζω δεν μπορεί κανείς να το πει καλύτερα ούτε να πει τίποτα περισσότερο από αυτό.
Μ’ αυτή την έννοια, όλοι οι απαισιόδοξοι προφήτες κι οι προφήτες της σύγχρονης εποχής, αυτής της μοντέρνας εποχής, φτάνουν περίπου στην πραγματοποίησή τους. Από τον Τοκβίλ, ο οποίος μιλούσε για τη μετριότητα, τη μέτρια αξία αυτού που αυτός ονόμαζε το δημοκρατικό άτομο, δηλαδή το σύγχρονο άτομο, περνώντας από τον Νίτσε και τον νιχιλισμό -όπως έλεγε ο Νίτσε, τι σημαίνει ο νιχιλισμός; ότι οι ύψιστες άξιες απαξιώνονται, λείπει ο σκοπός, λείπει η απάντηση στην ερώτηση «γιατί;»— μέχρι και τον Σπένγκλερ και τον Χάιντεγκερ. Ίσως μάλιστα όλες αυτές οι προφητείες, μπορεί να πει κανείς, έχουν αντιστραφεί, με την έννοια ότι γίνονται αντικείμενο θεωρητικοποίησης μέσα στην ανόητη τάση που λέγεται σήμερα μεταμοντερνισμός και με την οποία αυτοδοξολογείται η εποχή, αν μπορώ να πω, η μηδαμινότητα της εποχής.
Δεν θέλω να σας κουράσω πολύ περισσότερο, απλώς θα υπογραμμίσω και πάλι ότι ο λεγόμενος ατομικισμός σήμερα, του όποιου άδουν τον θρίαμβο διάφοροι δημοσιογραφίσκοι και πολιτικίσκοι, δεν είναι, ούτε μπορεί να είναι, κενή μορφή, διότι τα άτομα δεν κάνουν ότι θέλουν αλλά κάνουν αυτό που τους επιβάλλει η συγκροτημένη κοινωνία ή η θεσμισμένη κοινωνία. Το κατεστημένο όπως λέμε. Και ένας πραγματικός ατομικισμός δεν μπορεί ποτέ να είναι η κενή μορφή του ατομικισμού· όπως μια πραγματική δημοκρατία δεν μπορεί ποτέ να είναι απλώς διαδικαστική. Οι δημοκρατικές διαδικασίες σήμερα, παραδείγματος χάρη, ως μορφή, ως φόρμα, γεμίζουν με το ολιγαρχικό περιεχόμενο της σύγχρονης κοινωνικής συγκρότησης και οι ατομιστικές μορφές γεμίζουν με το καπιταλιστικό φαντασιακό της απεριόριστης εξάπλωσης της παραγωγής, της κατανάλωσης και μιας ψευδολογικής, ψευδοορθολογικής ψευδοκυριαρχίας πάνω στα πράγματα και απάνω στους ανθρώπους.
Αν αυτές οι διαπιστώσεις είναι έστω εν μέρει ακριβείς, τότε μπορούμε να πούμε ότι η παιδεία σε μια τέτοια δημοκρατική κοινωνία διατρέχει τους πιο μεγάλους κινδύνους. Όχι βέβαια η ψευδοπαιδεία που παίρνει τη μορφή της πολυγνωσίας ή των μουσείων ή του τουρισμού, όπου οι άνθρωποι επισκέπτονται την Ακρόπολη ή τους ναούς της Καμπότζης ή την Αγία Σοφία, που επισκέπτονται τα εστιατόρια της περιοχής με την ίδια διάθεση και με την ίδια σοβαρότητα, όχι λοιπόν απ’ αυτή την άποψη αλλά όσον αφορά τη δημιουργική της ουσία. Και νομίζω, σ’ ό,τι με αφορά, πως δεδομένου ότι η κοινωνία αποτελεί ένα «όλο» -ασφαλώς κομματιασμένο και ασφαλώς όπερ περίπλοκο, ασφαλώς αινιγματικό – κατά τον ίδιο τρόπο που η σημερινή εξέλιξη της παιδείας δεν είναι άσχετη με την αδράνεια και την παθητικότητα, την πολιτική και την κοινωνική, που χαρακτηρίζει τον σημερινό κόσμο μας, κατά τον ίδιο τρόπο η αναγέννηση της ζωτικότητάς της είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με την αναγέννηση ενός καινούργιου, μεγάλου πολιτικοκοινωνικού κινήματος που θα αναζωπυρώσει τη δημοκρατία και θα της δώσει ταυτόχρονα και τις μορφές και τα περιεχόμενα που απαιτεί η ιδέα της δημοκρατίας.
Φυσικά, θα με ρωτούσε κανείς ποιο θα μπορούσε να είναι το περιεχόμενο μιας τέτοιας καινούργιας δημιουργίας, αλλά η ερώτηση θα ήταν άτοπη. Όταν ο Κλεισθένης και οι σύντροφοί του εγκαθίδρυαν τη δημοκρατία, ούτε πρόβλεπαν ούτε μπορούσαν να προβλέψουν ούτε ήταν το θέμα τους να προβλέψουν τον Αισχύλο και τον Σοφοκλή και τον Ευριπίδη ή τον Παρθενώνα ή όλη την τεράστια δημιουργία των Αθηνών που επακολούθησε, Όπως ούτε όταν οι Γάλλοι Constituants ή ο Τζέφερσον και οι άλλοι Αμερικανοί εγκαθίδρυαν τα δημοκρατικά ή οιονεί δημοκρατικά καθεστώτα, μπορούσαν να προβλέψουν ούτε ήταν η δουλειά τους να προβλέψουν ότι μετά από 20, 30, 40 χρόνια θα εμφανίζονταν άνθρωποι σαν τον Σταντάλ, τον Μπαλζάκ, τον Φλωμπέρ ή σαν τον Πόε, τον Μέλβιλ και τον Γουίτμαν.
Η φιλοσοφία μάς δείχνει, και τελειώνω, ότι θα ήταν ανόητο και άτοπο να πιστεύουμε ότι θα μπορούσαμε ποτέ να εξαντλήσουμε το σκεπτό, το πρακτό ή το μορφώσιμο και, κατά τον ίδιο τρόπο, θα ήταν ανόητο και άτοπο να βάλουμε όρια στη δύναμη της μόρφωσης που πάντα υπάρχει μέσα στην ψυχική φαντασία των ατόμων και στο συλλογικό κοινωνικο-ιστορικό φαντασιακό. Αλλά η φιλοσοφία δεν μας εμποδίζει να διαπιστώνουμε ότι η ανθρωπότητα διέσχισε ήδη περιόδους κατάπτωσης και λήθαργου, πολύ περισσότερο ύπουλες στο βαθμό που συνοδεύτηκαν, όπως παραδείγματος χάρη οι αιώνες της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, απ’ αυτό που ονομάζουμε συνήθως υλική ευμάρεια. Αλλά στο μέτρο, ασθενές ή όχι, που αυτό εξαρτάται από εμάς, και ιδιαίτερα από όσους σκεπτόμαστε και προσπαθούμε, εάν αυτό που σκεπτόμαστε και προσπαθούμε να κάνουμε και να δείξουμε στους άλλους μένει πιστό στην ιδέα της ανθρώπινης αυτονομίας, θα μπορούσε να συμβάλει, τουλάχιστον, στο να είναι η φάση αυτού του αργού λήθαργου η βραχύτερη δυνατή.
Ἔλεγε δὲ τὸν μὲν λόγον εἴδωλον εἶναι τῶν ἔργων· βασιλέα δὲ τὸν ἰσχυρότατον τῇ δυνάμει. τοὺς δὲ νόμους τοῖς ἀραχνίοις ὁμοίους· καὶ γὰρ ἐκεῖνα, ἐὰν μὲν ἐμπέσῃ τι κοῦφον καὶ ἀσθενές, στέγειν· ἐὰν δὲ μεῖζον, διακόψαν οἴχεσθαι. ἔφασκέ τε σφραγίζεσθαι τὸν μὲν λόγον σιγῇ, τὴν δὲ σιγὴν καιρῷ.
.jpg)
