ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΗΘΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

 Ο Αριστοτέλης μιλάει για την αρετή

Νύχτα ακόμη, πολύ προτού φέξει, ξύπνησε εκείνο το πρωί ο Σωκράτης από ένα δυνατό χτύπημα στην εξώθυρα του σπιτιού του, κι όταν οι άνθρωποι του σπιτιού άνοιξαν την πόρτα, όρμησε μέσα, όλος φούρια, ένας νεαρός Αθηναίος, γνωστός του Σωκράτη, ο Ιπποκράτης, ο οποίος δεν άργησε να δείξει το παραξένισμά του που έβρισκε τον Σωκράτη να κοιμάται ακόμη: Πώς μπορούσε, ύ­στερα από το τόσο μεγάλο για την πόλη τους νέο; Είχε ρθει στην Αθήνα ο Πρωταγόρας! Δεν ήταν αυτό ένα πολύ μεγάλο νέο, για να μπορεί κανείς να κοιμάται ήσυχος και αδιάφορος; Ο Σωκράτης ζήτησε να μάθει από τον Ιππο­κράτη τι, στ' αλήθεια, σήμαινε για κείνον το γεγονός αυτό, κι εκείνος του ζήτη­σε τη χάρη, την πιο μεγάλη που θα μπορούσε να του κάνει: να τον συστήσει στον Πρωταγόρα (φιλοξενούνταν στο σπίτι του Κάλλια, του γιου του Ιππόνικου), ώστε να θελήσει ο μεγάλος δάσκαλος να τον δεχτεί για μαθητή του· για λεφτά να μην τον ένοιαζε· ήταν έτοιμος να πληρώσει ό,τι θα του ζητούσε. Ο Σωκράτης προσπάθησε με διάφορες ερωτήσεις να συγκρατήσει την ορμή του νέου: Τι ήταν λοιπόν αυτό το τόσο σημαντικό που μπορούσε να του μάθει ο Πρωταγόρας, έναντι αδρής μάλιστα αμοιβής; Ή - με άλλα λόγια - Τι θα γι­νόταν ο Ιπποκράτης ύστερα από τη μαθητεία του στον Πρωταγόρα; Τα ερωτή­ματα αποδείχτηκαν πολύ δύσκολα για τον νεαρό Ιπποκράτη: τα πράγματα - ό­πως φάνηκε - δεν ήταν καθόλου ξεκαθαρισμένα μέσα στο μυαλό του. Εν πάση περιπτώσει ο Σωκράτης δεν ήθελε με κανέναν τρόπο να αρνηθεί στον νεαρό του φίλο τη χάρη που εκείνος, με τόση επιμονή και λαχτάρα, του είχε ζητήσει. Κίνη­σαν λοιπόν για το σπίτι του Κάλλια1. Στον διάλογο του Πρωταγόρας ο Πλάτων, αληθινός μάστορης του λόγου, μας περιγράφει ολοζώντανη τη σκηνή που ο Σω­κράτης και ο νεαρός Ιπποκράτης αντίκρυσαν φτάνοντας στο σπίτι του Κάλλια.

Εγώ δεν θα επαναλάβω εδώ όλες τις λεπτομέρειες, θα σας θυμίσω μόνο πως στην ερώτηση —κάποια στιγμή— του Σωκράτη προς τον Πρωταγόρα για το τι επρόκειτο να μάθει από αυτόν ο νεαρός, άμα γινόταν μαθητής του, ο Πρωτα­γόρας απάντησε ότι «τό μάθημα ἐστίν εὐβουλία περί τῶν οἰκείων, ὅπως ἄν ἄριστα τήν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καί περί τῶν τὴς πόλεως, ὅπως τά τῆς πό­λεως δυνατώτατος ἄν εἴη καί πράττειν καί λέγειν» [με δικά μας λόγια: «Από τη διδασκαλία μου κερδίζει κανείς - άρα και ο νεαρός σου φίλος, Σωκράτη - την ικανότητα να σκέφτεται σωστά για τις υποθέσεις του σπιτιού του (πώς να κυβερνά με τον καλύτερο τρόπο το νοικοκυριό του) και για τις υποθέσεις της πολιτείας (πώς να γίνει ένας ασυναγώνιστος πολιτικός και στα έργα και στους λόγους)»].

Η μικρή ιστορία που σας διηγήθηκα μας μεταφέρει κάπου στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ., μια αληθινά ενδιαφέρουσα εποχή, για πολλούς μάλιστα λόγους. Ένας από αυτούς - από τους σημαντικότερους - το ότι ακριβώς εκεί­νη την εποχή άρχισαν να οργανώνονται πάνω σε επιστημονικές - θα λέγαμε ε­μείς σήμερα - βάσεις η αγωγή και η επιστήμη που έχει για θέμα της τις πρά­ξεις των ανθρώπων, η ηθική· γραπτές πραγματείες με αυτό το περιεχόμενο άρ­χισαν τότε να προσφέρονται άφθονες στο πλατύ κοινό, και, φυσικά, πρώτη υ­ποχρέωση των «επιστημών» αυτών ήταν να δηλώνουν με τρόπο σαφή τι τέλος πάντων ήταν σε θέση να προσφέρουν στον άνθρωπο.

Όπως η ιατρική, η αρχι­τεκτονική και διάφορες άλλες τέχνες (έτσι έλεγαν τότε αυτό περίπου που εμείς σήμερα ονομάζουμε επιστήμες) ήταν σε θέση να δηλώνουν ποια ήταν ακριβώς η συμβολή τους, την ίδια υποχρέωση είχαν και αυτές οι επιστήμες. Έτσι άρχι­σαν τότε να κάνουν την εμφάνιση τους διάφορες λέξεις-όροι, που απαντούσαν σ' αυτό ακριβώς το ερώτημα: «Πού αποβλέπει η ηθική ως επιστήμη; Τι επιδιώ­κει να αποκαλύψει ή να διδάξει στον άνθρωπο;» Την απάντηση του Πρωταγό­ρα την ακούσαμε μόλις πριν από λίγο - τη σχετική, βέβαια, διήγηση τη χρω­στούμε στον Πλάτωνα, φαίνεται όμως πως δεν έχουμε κανέναν λόγο να αμφι­βάλλουμε πως ήταν πράγματι του Πρωταγόρα η λέξη που έβαλε στο στόμα του μεγάλου σοφιστή ο Πλάτων. Ο Πρωταγόρας λοιπόν δίδασκε την εὐβουλίαν - κι εμείς ακούσαμε πριν από λίγο το περιεχόμενο της διδασκαλίας του, όπως αυτό συνοψιζόταν σ' αυτόν τον όρο. Την ίδια περίπου εποχή ένας άλλος μεγά­λος σοφός, ο Δημόκριτος, χρησιμοποιούσε, αντίθετα, τον όρο ευθυμία, θέλον­τας αυτός να δηλώσει την πιο επιθυμητή για τον άνθρωπο κατάσταση2. Δεν είναι, έμοιαζε να λέει ο Δημόκριτος, οι πράξεις το μεγαλύτερο για τον άνθρωπο αγαθό· στην πραγματικότητα, η ευτυχία του ανθρώπου βρίσκεται - πρέπει να σήμαινε η λέξη αυτή του Δημόκριτου - στην ηρεμία του θυμικού, που δεν πρέ­πει να ταράσσεται ούτε από την υπερβολική φιλοδοξία ούτε από τον φόβο μπροστά στα πράγματα που υπάρχουν επάνω ή κάτω από τη γη. Η παράδοση, πάλι, μας πληροφορεί ότι ο Δάμων3, φίλος του Περικλή και δάσκαλος του στη μουσική, μιλούσε - στα ίδια πάντοτε μέσα συμφραζόμενα - για την εὐκοσμίαν, λέξη-όρο με την οποία ο πρώτος αυτός Αθηναίος σοφιστής πρέπει να εννοούσε κυρίως την πειθαρχία του πολίτη, ενώ κάποιος Σωκρατικός, πολεμώντας όλους αυτούς τους όρους, πρέπει να χρησιμοποίησε τον όρο ευτυ­χία4, διακηρύσσοντας - προφανώς - ότι δεν έχει καμιά σημασία ποιες ικανό­τητες έχει ο κάθε άνθρωπος, αφού - στο τέλος - το παν εξαρτάται από την καλή του τύχη.

Είπα να περιδιαβάσουμε κάπως στον χώρο αυτό, για να σας θυμίσω πως εδώ ανήκει και ο όρος εὐδαιμονία, ένας όρος με τον οποίο το μεγάλο τέκνο των Σταγείρων, ο Αριστοτέλης, έκρινε σκοπιμότερο να ονοματίσει το «ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν», όπως εκείνος είπε, το ύψιστο δηλαδή από τα α­γαθά που πετυχαίνουν με τις πράξεις τους οι άνθρωποι5. Η λέξη, όπως βέβαια δείχνουν τα συστατικά της, σήμαινε αρχικά την εύνοια του δαίμονος, του θεί­ου, βρισκόταν επομένως ο όρος αυτός πολύ κοντά, θα λέγαμε, στον όρο ευτυ­χία, αφού, όπως εκεί (στην ευτυχία), έτσι και εδώ (στην ευδαιμονία) εννοείται κάτι που δεν το πετυχαίνει ο άνθρωπος δι' εαυτού, αλλά κάτι που για να το α­ποκτήσει, πρέπει να το ζητήσει με προσευχή από το θεό. Είμαστε, από την άλ­λη, σε θέση να βεβαιωθούμε πως η λέξη αυτή είχε μια περίεργη σημασιολογική εξέλιξη. Ήδη ο Ηράκλειτος, ο μεγάλος Εφέσιος σοφός που έζησε γύρω στο 500 π.Χ., είχε πει ότι «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»6, «δαίμων για τον άνθρωπο δεν εί­ναι παρά ο χαρακτήρας του». Το ίδιο είχε πει και ο Δημόκριτος, αυτός μάλι­στα με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια· εὐδαιμονίη ψυχῆς καί κακοδαιμονίη διαβάζουμε στο απόσπασμα Β 170 7, και θέλει να πει: «είναι υπόθεση της ψυχής η ευδαιμονία και η κακοδαιμονία», ενώ σε ένα άλλο απόσπασμα (Β 171)7 δια­βάζουμε ότι ἡ εὐδαιμονίη οὐκ ἐν βοσκήμασιν οἰκεῖ οὐδέ ἐν χρυσῷ· ψυχή οἰκητήριον δαίμονος, που πάει να πει: «η ευδαιμονία δεν κατοικεί = δεν έχει να κάνει με τα πλούσια κοπάδια και με το χρυσάφι· η ψυχή είναι η κατοικία του δαίμονος = με την ψυχή έχει να κάνει ο δαίμων» (ίσως ήθελε να πει: η ευ­δαιμονία και η κακοδαιμονία). Όλα αυτά θέλουν να πουν πως αυτό ακριβώς που ο άνθρωπος περιμένει από τον δαίμονα, από το θείον, το έχει, στην πραγ­ματικότητα, μέσα στον ίδιο τον εαυτό του· με άλλα λόγια: όλοι οι άνθρωποι ε­πιζητούν την ευδαιμονία, μόνο όμως από τις δικές τους πράξεις εξαρτάται αν θα φτάσουν κάποτε ή όχι σ' αυτήν. Όλες λοιπόν αυτές οι ιδέες πρέπει, στο τέ­λος, να έγιναν καθοριστικές για του Αριστοτέλη τη σκέψη· το αποτέλεσμα ήταν ο ορισμός του της ευδαιμονίας όπως τον διαβάζουμε στα Ηθικά του Νικομάχεια8: «ἡ εὐδαιμονία ἐστί ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ' ἀρετήν τελείαν». Ενέρ­γεια λοιπόν, κατά τον Αριστοτέλη, η ευδαιμονία του ανθρώπου, όχι κατάστα­ση, και πάντως ενέργεια της ψυχής του, με τους κανόνες της τέλειας αρετής.

Στην πραγματικότητα με τις παρατηρήσεις αυτές φτάσαμε στο κεντρικότε­ρο σημείο της ηθικής διδασκαλίας του Αριστοτέλη: πως το μέσο για την επί­τευξη του ύψιστου για τους ανθρώπους αγαθού - ο ίδιος το έλεγε, είπαμε, εὐδαιμονία - είναι η αρετή. Εύκολα, τότε, αντιλαμβάνεται κανείς γιατί ο προσδιορισμός του περιεχομένου της έννοιας αρετή - αντίστοιχης, από κά­ποια άποψη, προς την έννοια αγαθόν— πρέπει να ήταν η μόνιμη έγνοια του Αριστοτέλη σε όλη τη διάρκεια της φιλοσοφικής - και της διδακτικής - του δραστηριότητας: πώς αλλιώς, πράγματι, να εξηγήσουμε από τη μια το γεγονός ότι για να απαντήσει στο ερώτημα αυτό ο Αριστοτέλης έγραψε τελικά τρία ο­λόκληρα έργα, όχι μάλιστα από τα μικρότερα του (τα Ηθικά μεγάλα, τα Ηθικά Ευδήμια και τα Ηθικά Νικομάχεια - το τελευταίο την εποχή των πιο ώριμων χρόνων του), και από την άλλη το γεγονός ότι και σε άλλα έργα του, με εντε­λώς άλλο περιεχόμενο, δεν παρέλειπε να εκμεταλλεύεται κάθε ευκαιρία που του πρόσφεραν τα θέματα του για να θέτει το ερώτημα που τον απασχολού­σε - μαζί, φυσικά, και για να αναζητεί μιαν ικανοποιητική απάντηση σ' αυτό;

Τέτοιου «ευκαιριακού» λόγου παράδειγμα μας προσφέρει, ας πούμε, το έ­κτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου της Ρητορικής. Το θέμα που πραγματεύεται εκεί ο Αριστοτέλης είναι το «συμβουλευτικόν γένος των λόγων»· η συζήτηση έχει κάνει φανερό ότι το έργο του συμβουλευτικού ρήτορα είναι η προτροπή και η αποτροπή· αυτό σημαίνει, διδάσκει ο Αριστοτέλης, ότι ο συμβουλευτικός ρήτορας οφείλει να γνωρίζει «περί ποῖα ἀγαθά ἤ κακά» πρέπει να είναι έτοι­μος να δίνει τις συμβουλές του στο ακροατήριο του· αυτό θα δώσει στον Αριστοτέλη την αφορμή να αναζητήσει - για λογαριασμό του ρήτορα, στην πραγ­ματικότητα όμως για να ανταποκριθεί σε μια δική του, μόνιμη λαχτάρα - τον ορισμό του αγαθου9.

Τα Τοπικά, το έργο που κατά τη γνώμη ειδικών μελετητών πρέπει να είναι από τα παλιότερα του αριστοτελικού Corpus, μας προσφέρουν ένα δεύτερο α­νάλογο παράδειγμα: Στο πρώτο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου ο λόγος είναι για τον τόπον «πότερον αἱρετώτερον ἤ βέλτιον δυεῖν ἤ πλειόνων» (= ποιο από δύο ή περισσότερα πράγματα είναι προτιμότερο ή καλύτερο)· η συζήτηση οδη­γεί στην απαρίθμηση διάφορων «βελτιόνων», που είναι, ή πρέπει να είναι, γι' αυτό «αἱρετώτερα»· μια ομάδα από αυτά δηλώνονται με την έκφραση «ὅσα οἱ πλείους αἰροῦνται ἤ πάντες ἤ πάντα» (= «όσα προτιμούν οι περισσότεροι ή όλοι ή όλα») - αυτή όμως είναι ή περίπτωση του αγαθόν: ο ορισμός του αγαθόν που ακολουθεί10 είναι στην πραγματικότητα ένα από τα πολλά χωρία των Το­πικών που μπορούν να δείξουν από πόσο παλιά είχε αρχίσει να απασχολεί τον Αριστοτέλη το ερώτημα - μαζί, φυσικά, και η επιθυμία του να δώσει ο ί­διος μια συγκεκριμένη και ικανοποιητική απάντηση σ' αυτό.

Από πολύ νωρίς λοιπόν ο Αριστοτέλης είχε βεβαιωθεί πως μόνο με έναν σαφή και οριστικό καθορισμό του περιεχομένου της έννοιας αγαθόν θα γινό­ταν επιτέλους δυνατό να προσδιορισθεί το περιεχόμενο του «ἀκρότατου τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν», της ανθρώπινης ευδαιμονίας, όπως είδαμε παραπάνω11, η οποία, στο κάτω κάτω, αποτελεί τον τελικό πρακτικό στόχο όλων αυτών των θεωρητικών αναζητήσεων. Ακριβώς ο ορισμός του της ευδαιμονίας υποχρέω­σε, είδαμε, τον Αριστοτέλη να αναζητήσει επίμονα, αλλά με πολύ ρεαλισμό12, τον ορισμό της αρετής: στην πραγματικότητα τα Ηθικά Νικομάχεια είναι, σχε­δόν στο σύνολο τους, μια διεξοδικότατη διερεύνηση του ενδιαφέροντος αυτού θέματος.

Η ανάλυση του στα Ηθικά Νικομάχεια αρχίζει με το δεύτερο βιβλίο13, ήδη όμως στο τελευταίο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου οι αρετές διακρίνονται σε ηθικές και διανοητικές «κατά την διαφοράν» που παρουσιάζουν μεταξύ τους τα μέρη της ψυχής14 (η πρώτη αριστοτελική «διαίρεση» της ψυχής στα μέρη «ἄλογον» και «λόγον ἔχον» οδηγεί στην τελική διάκριση μεταξύ των «μερών» που παίρνουν τελικά τα ονόματα «φυτικόν», «ἐπιθυμητικόν» και «τό κυρίως λόγον ἔχον»15). Των διανοητικών αρετών το κύριο γνώρισμα είναι ότι «τό πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχουσι καί τήν γένεσιν καί τήν αὔξησιν» και επομέ­νως η απόκτηση τους προϋποθέτει «ἐμπειρίαν και χρόνον»: είναι φανερός ο πρωταρχικός ρόλος που στην περίπτωση τους ο Αριστοτέλης αναθέτει στον διδάσκοντα. Σε αντίθεση με αυτές οι ηθικές αρετές «περιγίνονται ἐξ ἔθους» (= είναι αποτέλεσμα εθισμού, συνήθειας): είναι φανερό πως στην περίπτωση αυτή το βάρος πέφτει κατά κύριο λόγο στο ίδιο το άτομο που ενδιαφέρεται για την απόκτηση αυτών των αρετών, αφού - σε τελευταία ανάλυση - αυτή εξαρτάται από τη δική του αδιάκοπη άσκηση. Τις λογικές συνέπειες του ορισμού των ηθι­κών αρετών ο Αριστοτέλης θα τις συναγάγει αμέσως από την αρχή: Αν οι ηθι­κές αρετές «περιγίνονται ἐξ ἔθους», τότε: α) «οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται» (= καμιά ηθική αρετή δεν υπάρχει μέσα μας εκ φύσεως, εκ γενετής), αφού «οὐθεν τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται» (= σε κανένα ον δεν μπορούν να αλλάξουν με τη διαδικασία του εθισμού τα φυσικά του χαρα­κτηριστικά) και οι ηθικές αρετές είναι αποτέλεσμα εθισμού· β) μολονότι οι ηθικές αρετές δεν είναι έμφυτες στον άνθρωπο, η απόκτηση τους δεν είναι κάτι αντίθετο προς την ανθρώπινη φύση: στην πραγματικότητα ο άνθρωπος είναι προικισμένος από τη φύση με την ικανότητα να τις δέχεται, μόνο που η έμφυτη αυτή ικανότητα είναι απαραίτητο να συνδυάζεται με την άσκηση: η τελείωση του ανθρώπου στην αρετή γίνεται, λέει ο Αριστοτέλης, «οἷα τοῦ ἔθους». Η α­πόκτηση μιας ηθικής αρετής είναι, επομένως, από κάποια άποψη, κάτι ανάλο­γο με την εκμάθηση των τεχνών: τεχνίτης γίνεται κανείς μόνο αν ασκηθεί με ε­πιμονή στην τέχνη του («οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καί κιθαρίζοντες κιθαρισταί»), με τον ίδιο όμως τρόπο γίνεται κανείς - λέει πάντοτε ο Αριστοτέλης - και δίκαιος ή σώφρων ή ανδρείος. «Πράττοντες», πράγματι, «τά ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρός τούς ἀνθρώπους γινόμεθα δίκαιοι», ό­πως «πράττοντες τά ἐν τοῖς δεινοῖς καί ἐθιζόμενοι θαρρεῖν γινόμεθα ἀνδρεῖοι» (με δικά μας λόγια: «η καθημερινή, συνεχής και αδιάλειπτη συναλ­λαγή μας με τους ανθρώπους είναι που μας κάνει δίκαιους», όπως ακριβώς «η αδιάλειπτη άσκηση μας να μένουμε θαρραλέοι μπροστά στους κινδύνους μας κάνει ανδρείους». Προσοχή όμως, γιατί με τον ίδιο τρόπο γινόμαστε και άδι­κοι ή δειλοί, «πράττοντες» πάλι «τά ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρός τούςἀανθρώπους» ή «πράττοντες τά ἐν τοῖς δεινοῖς καί ἐθιζόμενοι» - αυτή τη φορά - «φοβεῖσθαι». Και, φυσικά, το πράγμα δεν είναι καθόλου διαφορετικό - και αυτή τη φορά - από αυτό που γίνεται στις τέχνες· μήπως και εκεί «ἐκ τοῦ κακῶς οἰκοδομεῖν» ή «ἐκ τοῦ κακῶς κιθαρίζειν» δεν είναι που γίνονται, επί­σης, οι κακοί οικοδόμοι και οι κακοί κιθαριστές; Όλα αυτά θα πουν πως οι ι­διότητες που τελικά αποκτούμε - το ίδιο και οι καλές και οι κακές - είναι α­ποτέλεσμα της επανάληψης «ομοίων ενεργειών», είναι απότοκες του «πολλά­κις πράττειν» «ὄντως ἤ ὄντως», πράγμα που δείχνει, βέβαια, ολοκάθαρα τη μεγάλη σημασία που έχει ἡ προαίρεσίς του ατόμου, η ελεύθερη δηλαδή επιλογή του- γιατί μπορεί, βέβαια, να «ὀργιζόμεθα» ή να «φοβούμεθα ἀπροαιρέτως»16, χωρίς δηλαδή να χρειάζεται να λειτουργεί καμία διαδικασία επιλογής (το γιατί θα το ακούσουμε σε λίγο), η αρετή όμως - και η κακία - (και εδώ το γιατί θα το ακούσουμε παρακάτω) είναι αποτέλεσμα επιλογής.

Ας παρακολουθήσουμε όμως από κοντύτερα την προσπάθεια του Αριστο­τέλη να βρει και να δώσει τον ορισμό της αρετής:

Τρία είναι - δέχεται ο Αριστοτέλης - «τά ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα»: τα πάθη, αἱ δυνάμεις και αἱ ἕξεις17. Αφού, επομένως, ένα από αυτά θα πρέπει, κατά τον Αριστοτέλη, να είναι η αρετή (ὡς «ἐν τῇ ψυχῇ γινομένη»), η προσπά­θεια του από δω και πέρα θα είναι να δείξει ότι η αρετή δεν είναι ούτε «πά­θος» ούτε «δύναμη»: στην πραγματικότητα ο ορισμός της αρετής θα δουλευτεί από τον Αριστοτέλη με τη διαδικασία του αποκλεισμού των δύο από τα τρία ενδεχόμενα· στο τέλος, δηλαδή, ο Αριστοτέλης δεν θα χρειαστεί καν να αποδεί­ξει ότι η αρετή είναι «έξη», αφού με τον αποκλεισμό των «παθών» και των «δυνάμεων», μόνο «έξη» θα απομένει να είναι πια η αρετή. Πάθη λοιπόν ονο­μάζει - μας λέει ο Αριστοτέλης - την επιθυμία, την οργή, τον φόβο, το θάρ­ρος, τον φθόνο, τη χαρά, τη φιλία, το μίσος, τον πόθο, τη ζήλεια, την ευσπλα­χνία, γενικά «οἷς ἕπεται ἡδονή ἤ λύπη», όλα δηλαδή όσα ακολουθούνται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια. Η συνήθης απόδοση των αριστοτελικών αυτών «παθών» ως «συναισθημάτων» δεν με βρίσκει καθόλου σύμφωνο. Κατά τη γνώμη μου τα αριστοτελικά πάθη (που αλλού χαρακτηρίζονται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη ως «άλογες παρορμήσεις της ψυχής»18) δεν είναι - εδώ - πα­ρά καθαρά βιολογικές ιδιότητες του ανθρώπου, ιδιότητες δηλαδή που έχει ο άνθρωπος μόνο ως βιολογικό είδος, θέλω να πω: μόνο και μόνο γιατί είναι άν­θρωπος. Δεν εννοώ διάκριση από τα ζώα· θέλω απλώς να πω ότι τα αριστοτελικά αυτά πάθη δεν χαρακτηρίζουν ακόμη τον άνθρωπο ως καλόν ή κακό: ο άνθρωπος αισθάνεται τα πάθη αυτά επειδή έτσι το όρισε γι' αυτόν η φύση· αυ­τό θα πει ότι ο άνθρωπος χαίρεται ή μισεί, φθονεί ή ευσπλαχνίζεται, φοβάται ή οργίζεται χωρίς ούτε το ένα από αυτά να τον κάνει (ηθικά) καλόν ούτε το άλ­λο (ηθικά) κακόν. Ότι με τα πάθη βρισκόμαστε ακόμη στον χώρο της φυσιολο­γίας, στον χώρο της βιολογίας, όχι λοιπόν ακόμη στον χώρο της ηθικής, φαίνε­ται καθαρότερα στον αριστοτελικό ορισμό των δυνάμεων, του δεύτερου από τα «γινόμενα ἐν τῇ ψυχῇ»: «λέγω δέ δυνάμεις», λέει ο Αριστοτέλης, «καθ' ἅς παθητικοί τούτων (δηλαδή των παθών) λεγόμεθα», για να εξηγήσει ο ίδιος αμέσως μετά: «οἷον καθ' ἅς δυνατοί ἐσμέν ὀργισθῆναι ἤ λυπηθῆναι ἤ ἐλεῆσαι». Δεν φτάνει λοιπόν που η φύση έβαλε στην ψυχή του βιολογικού εί­δους άνθρωπος τα πάθη που μνημονεύθηκαν πιο πάνω· αυτά θα ήταν τελικά ασήμαντα, θα έλεγες: ανύπαρκτα, αν κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, το κάθε συγκεκριμένο άτομο, δεν είχε επίσης προικισθεί από τη φύση με τη δύναμη, τη δυνατότητα μετοχής σ' αυτά· η φύση, επομένως, μας κάνει ικανούς να μετέ­χουμε, με τα δικά του μάλιστα ο καθένας «ποσοστά», στα διάφορα επιμέρους πάθη. Ούτε και από αυτήν, άρα, την άποψη, την άποψη των δυνάμεων, χαρα­κτηρίζονται ακόμη οι άνθρωποι - το κάθε συγκεκριμένο άτομο - καλοί ή κα­κοί. Για τις ιδιότητες αυτές - καλός ή κακός - ο λόγος αρχίζει μόνο από τη στιγμή που ο καθένας μας «ἔχει πως» = κρατά μια ορισμένη στάση απέναντι στα πάθη, από τη στιγμή που «ἔχει εὖ ἤ κακῶς» προς αυτά, από τη στιγμή δη­λαδή που κρατάει σωστή ή όχι σωστή στάση απέναντι στα πάθη. (Να λοιπόν από πού έρχεται η λέξη έξη: από το θέμα του ρήματος έχω). Το ερώτημα, φυσι­κά, που προβάλλει ύστερα από αυτά είναι «Ποια είναι η σωστή και ποια η όχι σωστή στάση απέναντι στα πάθη;». Η απάντηση του Αριστοτέλη έχει τη μορφή: «Κακῶς ἔχομεν πρός τά πάθη», «εἰ ἔχομεν πρός αὐτά σφοδρῶς ἤ ἀνειμένως», μια απάντηση που ολοφάνερα θα οδηγήσει στο λογικό συμπέρα­σμα πως σωστό είναι, επομένως, το αντίθετο του σφοδρῶς και του ἀνειμένως: η λέξη που ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί για την περίπτωση αυτή είναι η λέξη μέσως. Όλα αυτά θα πουν πως αν ο λόγος μας είναι π.χ. για την οργή, λάθος είναι α) να οργιζόμαστε σφοδρά, άγρια, β) να οργιζόμαστε χλια­ρά, «ανειμένα», όπως το λέει ο Αριστοτέλης = χαλαρά· σωστή, επομένως, είναι η μετρημένη, η μέση οργή. Συμπέρασμα: Δεν είναι αρχήθεν λάθος η οργή· ίσα ίσα, η οργή, αλλά στο σωστό μέτρο, στη σωστή δόση, όπως θα λέγαμε εμείς στην τεχνοκρατική σημερινή μας γλώσσας, είναι, αρετή· είναι το δέον · λάθος = κακία είναι η υπερβολική ή η ελλειμματική, η ελλιπής οργή· εξίσου μάλιστα λά­θος = κακία και η μία και η άλλη.

Έτσι όμως φτάσαμε στο κεντρικότερο, το κρισιμότερο σημείο της διδασκαλίας του Αριστοτέλη περί αρετής —γιατί είναι κρίσιμο, πράγματι, το ερώτημα «Πώς, αλήθεια, ορίζεται, έστω αναγνωρίζεται αυτό το μέσον,». Στο σημείο αυ­τό σας προτείνω να διαβάσουμε μαζί μια πολύ ενδιαφέρουσα και κατατοπιστι­κή σελίδα από τα Ηθικά Νικομάχεια19:

Ἐν παντί δή συνεχεῖ καί διαιρετῷ ἐστί λαβεῖν τό μέν πλεῖον τό δ' ἔλαττον τό δ' ἴσον, καί ταῦτα ἤ κατ' αὐτό τό πρᾶγμα ἤ πρός ἡμᾶς· τό δ ' ἴσον μέσον τι ὑπερ­βολῆς καί ἐλλείψεως, λέγω δέ τοῦ μέν πράγματος μέσον τό ἴσον ἀπέχον ἀφ ' ἑκατέρου τῶν ἄκρων, ὅπερ ἐστίν ἕν καί τό αὐτό πᾶσιν, πρός ἡμᾶς δέ ὅ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει· τοῦτο δ' οὐχ ἕν, οὐδέ ταὐτόν πᾶσιν. οἷον εἰ τά δέκα πολλά τά δέ δύο ὀλίγα, τά ἕξ μέσα λαμβάνουσι κατά τό πρᾶγμα· ἴσῳ γάρ ὑπερέχει τε καί ὑπερέχεται· τοῦτο δέ μέσον ἐστί κατά τήν ἀριθμητικήν ἀναλογίαν. τό δέ πρός ἡμᾶς οὐχ οὕτω ληπτέον· οὐ γάρ εἰ τῳ δέκα μναῖ φαγεῖν πολύ δύο δέ ὀλίγον, ὁ ἀλείπτης ἕξ μνᾶς προστάξει· ἐστί γάρ ἴσως καί τοῦτο πολύ τῷ ληψομένῳ ἤ ὀλίγον· Μίλωνι μέν γάρ ὀλίγον, τῷ δέ ἀρχομένῳ τῶν γυμνασίων πολύ. Ὁμοίως ἐπί δρόμου καί πάλης, οὕτω δή πᾶς ἐπιστήμων τήν ὑπερβολήν μέν καί τήν ἔλλειψιν φεύ­γει, τό δέ μέσον ζητεῖ καί τοῦθ' αἱρεῖται, μέσον δέ οὐ τό τοῦ πράγματος ἀλλά τό πρός ἡμᾶς.

Ας δοκιμάσουμε να ξαναπούμε με δικά μας λόγια το αριστοτελικό αυτό κείμενο:

«Διαιρώντας κάτι που έχει για γνωρίσματα του τη συνέχεια και τη διαιρε­τότητα μπορούμε να έχουμε ή δύο άνισα, μεταξύ τους, μέρη (ένα μικρότερο και ένα μεγαλύτερο) ή δύο ίσα μέρη, κι αυτό ή σε σχέση με το ίδιο το πράγμα20 ή σε σχέση με εμάς21· ίσο θα πεί: κάτι που βρίσκεται ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη. Όταν λέω “μέσον σε σχέση με το πράγμα”, εννοώ “αυτό που απέ­χει εξίσου από καθένα από τα δύο άκρα”· αυτό βέβαια είναι ένα και το ίδιο για όλους· όταν, πάλι, λέω “μέσον σε σχέση με εμάς”, εννοώ «αυτό που δεν είναι ούτε υπερβολικά πολύ ούτε υπερβολικά λίγο», κάτι που, βέβαια, δεν είναι ούτε ένα ούτε το ίδιο για όλους. Παράδειγμα: Αν τα δέκα είναι πολλά και τα δύο λίγα, μέσον εν σχέσει με το πράγμα λέμε πως είναι το έξι, αφού αυτό υπερέχει και υπερέχεται κατά τον ίδιο αριθμό μονάδων. Αυτό, βέβαια, είναι το μέσον ό­πως το διδάσκει η αριθμητική. Το μέσον όμως το σε σχέση με εμάς δεν ορίζεται έτσι· γιατί αν για ένα άτομο είναι πολύ το να φάει δέκα «μερίδες» και λίγο το να φάει δύο, δεν θα πει πως ο προπονητής θα ορίσει έξι «μερίδες», γιατί και αυτή η ποσότητα μπορεί να είναι πολλή γι’ αυτόν που θα τη φάει ή λίγη· λίγη για έναν Μίλωνα, πολλή για τον αρχάριο στη γύμναση· και φυσικά το ίδιο ι­σχύει και στο τρέξιμο, και στην πάλη. Συμπέρασμα: Ο ειδήμονας αποφεύγει την υπερβολή ή την έλλειψη και ψάχνει να βρει το μέσον αυτό είναι η τελική του προτίμηση - φυσικά, όχι το μέσον το σε σχέση με το πράγμα, αλλά το σε σχέση με εμάς».

Είναι φανερό πως με την υποκειμενική, την ξεχωριστή δηλαδή για κάθε συγ­κεκριμένο άτομο μεσότητα που δέχτηκε για την ηθική αρετή, ο Αριστοτέλης έκα­νε την αρετή αυτή υπόθεση προσωπική του καθενός. Ο καθένας, μετά λόγου γνώσεως, αναζητεί για τον εαυτό του το δικό του μέσον και ορίζει ο ίδιος στον εαυτό του τον τρόπο με τον οποίο θα το πετύχει. Η έξις, η τελική κατοχή ενός συγκεκριμένου, αυτό θα πει: ενός μόνιμου και σταθερού τρόπου συμπεριφο­ράς, δεν προϋποθέτει μόνο την επιλογή - την προαίρεσιν - μεταξύ του καλού και του κακού (στην ουσία - όπως είδαμε - μεταξύ της καλής και της κακής χρήσης των «παθών»)· προϋποθέτει και την αποδοχή και αναγνώριση του πό­σο δύσκολο έργο είναι η απόκτηση της αρετής - μια αποδοχή που εφοδιάζει τελικά το άτομο με τη διάθεση για υπομονετική εμμονή στην άσκηση. Όλοι ξέ­ρουμε πόσο δύσκολη είναι στο παιχνίδι της σκοποβολής η επίτευξη του στό­χου, πόσο «ῥᾴδιον» (= εύκολο) είναι «το άποτυχείν του άκοπου» και πόσο «χαλεπόν» (= δύσκολο) «τό ἐπιτυχεῖν», πόσο περισσότερες, επομένως, είναι οι περιπτώσεις αποτυχίας και μόνο μία η περίπτωση της επιτυχίας. Το ίδιο δύ­σκολο είναι και το «σπουδαίον είναι», να είναι κανείς φορέας της αρετής: «έ­νας ο τρόπος για νά 'μαστε καλοί, κακοί όμως είμαστε με χίλιους τόσους τρό­πους»22. Αν λοιπόν έχεις αποφασίσει να «στοχάζεσαι» = να έχεις στόχο σου το μέσον, το πρώτο που πρέπει να κάνεις είναι να «αποχωρείς», να αποφεύγεις αυτό που σε αντιμάχεται περισσότερο· γιατί από τα δύο κακά, που είναι η υ­περβολή και η έλλειψη, το ένα είναι μεγαλύτερος εχθρός σου - εσύ ξέρεις ποιο· αυτό λοιπόν καλύτερα να αποφεύγεις σε μια πρώτη φάση, αφού είναι τόσο δύσκολο να τα βάλεις - συγχρόνως - και με τους δύο εχθρούς σου· με τον λιγό­τερο δυνατό εχθρό σου έχεις περισσότερες ελπίδες να απαλλαγείς από αυτόν - ή, έστω, να μειώσεις στο ελάχιστο τη δύναμη του - ευκολότερα και γρηγο­ρότερα· καλύτερα να δεις τότε πια τι θα κάνεις με τον άλλον, τον δυνατότερο εχθρό σου23. Ο δεύτερος τρόπος για να φτάσεις τελικά, κάποια στιγμή, στο μέ­σον είναι να κοιτάξεις να δεις - το γρηγορότερο - σε τι είσαι από τη φύση σου «εὐκατάφορος», προς ποια δηλαδή πράγματα σε παρασύρει η φυσική ρο­πή σου- όταν κάνεις τις επισημάνσεις σου, τότε «δεῖ ἀφέλκειν εἰς τοὐναντίον» τον εαυτό σου· αυτό δεν κάνουν και όσοι θέλουν να ισιώσουν ένα στραβό δεν­τράκι; τραβώντας το προς την αντίθετη πλευρά καταφέρνουν στο τέλος να το «ορθώσουν». Μη σε ενοχλεί τότε, που άλλοτε γέρνεις (ἀποκλίνεις είναι η λέ­ξη του Αριστοτέλη) προς την πλευρά της υπερβολής και άλλοτε προς την πλευρά της έλλειψης· είναι ο μόνος τρόπος να επιτύχεις κάποτε το μέσον24,

Μένεις, αλήθεια, έκπληκτος από την ανθρωπιά που αποπνέει η σκέψη του Αριστοτέλη. Είναι σαν να σου λέει ο μεγάλος σοφός: «Σημασία έχει τελικά ο στόχος σου· οι αστοχίες σου ώσπου να τον πετύχεις ούτε εσένα τον ίδιο πρέ­πει να αποθαρρύνουν ούτε στους άλλους πρέπει να γίνονται αφορμή για να σε μεμφθούν και να σε ψέξουν». Τόση κατανόηση μακάρι να την είχε ο καθένας μας για τον διπλανό του, ιδίως όμως μακάρι να την είχαν οι γονείς για τα παι­διά τους ή οι δάσκαλοι για τους μαθητές τους. Η «παιδαγωγία» θα είχε τότε σωστότερους στόχους και - προπαντός - πολύ περισσότερο επιτεύξιμους. Για την κοινωνική όμως διάσταση της «αρετής» ο λόγος μας θα είναι και πα­ρακάτω.

Μεσότητα λοιπόν κατά τον Αριστοτέλη η αρετή, μεσότητα μεταξύ υπερβο­λής και ελλείψεως-και: αν η υπερβολή και η έλλειψη αποτελούν πάντοτε λάθος και γι’ αυτό ψέγονται από τους ανθρώπους, το μέσον, η μεσότητα επισύρει τον έπαινο, γιατί είναι το ορθό· το μᾶλλον (= το περισσότερο) και το ἧττον (= το λιγότερο) είναι πάντοτε λάθη, οὐκ εὖ, ενώ το μέσον είναι το άριστον, μια λέξη που και από μόνη της θυμίζει την αρετή25. «Λιγότερο» όμως, αλήθεια, από τι; Και πάλι - από την άλλη - «περισσότερο» από τι; Η απάντηση του Αριστοτέ­λη είναι απλή: «περισσότερο» ή «λιγότερο» από «αυτό που πρέπει», από «το δέον». «Το να οργισθείς», λέει ο Αριστοτέλης, «το να δείξεις φόβο ή θάρρος, να επιθυμήσεις ή να σπλαχνιστείς, γενικά το να χαρείς ή να λυπηθείς τη στιγμή που πρέπει, εν σχέσει με τα πράγματα που πρέπει, εν σχέσει με τους ανθρώπους που πρέπει, για τον λόγο που πρέπει και με τον τρόπο που πρέπει, αυτό είναι το μέσον και το άριστον».

Στην πραγματικότητα η διδασκαλία αυτή του Αριστοτέλη, πως η αρετή εί­ναι μεσότητα μεταξύ υπερβολής και ελλείψεως, υποχρεώνει τον μελετητή να θέσει δύο —κυρίως— ερωτήματα. Το πρώτο αφορά στην πρωτοτυπία της δι­δασκαλίας αυτής· αν όχι, τότε στην ιστορία της. Η αλήθεια είναι πως την αρε­τή δεν την είχε συλλάβει με αυτόν τον τρόπο κανένας πριν από τον Αριστοτέ­λη. Η πλατωνική π.χ. σύλληψη της αρετής και του αγαθού ως ιδέας, απόμα­κρης σε έναν κόσμο νοητό και μεταφυσικό, είχε σχεδόν αφαιρέσει από την αρε­τή τα χαρακτηριστικά μιας ανθρώπινης ιδιότητας και την είχε περιβάλει με χα­ρακτηριστικά θεϊκά ή τουλάχιστον με τα χαρακτηριστικά μιας ιδιότητας που μόνο κατά παραχώρηση ή εύνοια των θεών μπορούσε να γίνει κτήμα του αν­θρώπου. Ας θυμηθούμε επίσης πως στον Όμηρο π.χ., τότε που η λέξη αρετή εί­χε ακόμη τη σημασία γενικά της ικανότητας, της όποιας επιμέρους ικανότητας, ο κιθαρωδός Φήμιος βεβαίωνε (το διαβάζουμε στους στίχους 347-8 της ραψω­δίας χ της Οδύσσειας) πως ήταν κάποιος θεός που έβαλε μέσα στο νου και στην ψυχή του λογής λογής τραγούδια, ενώ στον Πίνδαρο διαβάζουμε (στον έ­νατο, συγκεκριμένα, Ολυμπιόνικο)26: τό δέ φυᾷ κράτιστον ἅπαν· πολλοί δέ διδακταῖς/ἀνθρώπων ἀρεταῖς κλέος/ ὤρουσαν ἀρέσθαι (ας το πούμε και με δικά μας λόγια: «απ' όλα το καλύτερο είναι οι χάρες πού 'χει ο άνθρωπος από φυσικού του· πολλοί όμως άνθρωποι ορέχτηκαν να κερδίσουν δόξα με αξιοσύνες διδαχτές»): όλα αυτά θέλουν να πουν πως άνθρωπος που δεν έχει φνάν = κάτι το θεϊκό μέσα του, αλλά θέλει να είναι αγαθός (- ικανός και επιτήδειος σε κάτι) μόνο με ό,τι καταφέρνει ο ίδιος να μάθει, στην ουσία προσπαθεί να οικειοποιηθεί κάτι που δεν του ταιριάζει.

Την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Αριστοτέλη από τις τέτοιας λογής σκέψεις δεν θα την αποδώσουμε, βέβαια, ούτε μόνο στην εντωμεταξύ αλλαγή των περί του θείου αντιλήψεων ούτε μόνο στο ότι ο Αριστοτέλης, άνθρωπος - από τη φύση του - εξίσου της εμπειρίας και της θεωρίας, μελέτησε τα θέμα­τα αυτά έχοντας στόχο του όχι τόσο να κερδίσει ο ίδιος και να μεταβιβάσει ύ­στερα στους άλλους απλές θεωρητικές γνώσεις όσο να γίνει ο πρακτικός οδη­γός τους στις επιμέρους πράξεις τους27· πέρα από όλα αυτά δεν έχουμε αμφιβολία ότι σημαντικότατο ρόλο στη διαμόρφωση των αντιλήψεων του Αριστο­τέλη έπαιξαν οι διδασκαλίες των παλαιότερων στοχαστών, τις οποίες, γνω­στός για τη βουλιμία με την οποία διάβαζε τα έργα τους, ο Αριστοτέλης τις α­φομοίωνε με τρόπο δημιουργικό. Αναφέρομαι κατά πρώτο λόγο στους λεγόμε­νους προσωκρατικούς φιλοσόφους που, ξεκινώντας από την προσπάθεια να ερμηνεύσουν τον κόσμο που περιβάλλει τον άνθρωπο, γρήγορα έφτασαν να συνειδητοποιήσουν ότι οι νόμοι που κυβερνούν τον μακρόκοσμο, τον έναστρο πάνω μας ουρανό και τη γύρω μας φύση, κυβερνούν και τον μικρόκοσμο, τον άνθρωπο. Έφτασαν δηλαδή στο συμπέρασμα πως κάθε ερμηνεία που θα μπο­ρούσε να δοθεί στον πρώτο, θα μπορούσε να βρει και στον δεύτερο απόλυτη ε­φαρμογή, και ότι η μέθοδος που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τη διε­ρεύνηση των φαινομένων της φύσης, θα μπορούσε να βρει εφαρμογή και στη διερεύνηση των ανθρώπινων φαινομένων. Έτσι, ας πούμε, διερεύνησαν - οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι - και ερμήνευσαν τα φαινόμενα της υγείας, της αρ­ρώστιας και της ίασης. Οι παλιότεροι Πυθαγόρειοι π.χ. και ο σύγχρονος τους Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης δέχονταν ως αρχές των όντων τα ἐναντία, ζευγάρια δηλαδή αντίθετων μεταξύ τους δυνάμεων πιστεύοντας λοιπόν ότι στη βάση του κόσμου βρίσκονται αντιθέσεις, που δένονται όμως τελικά σε μια «τάξη», σε μιαν αρμονία, σ' έναν κόσμο (αυτή τη λέξη, που σήμαινε στολίδι, φαίνεται πως είχε χρησιμοποιήσει ήδη ο Πυθαγόρας για να δηλώσει το Σύμπαν, εξαι­τίας της τάξης και της αρμονίας που το διέπουν), δεν άργησαν να αντιμετωπί­σουν και τον άνθρωπο ως μέρος αυτής της «τάξης», με αποτέλεσμα να αναζη­τήσουν - σ' αυτήν επάνω τη βάση - τους ορισμούς των εννοιών ὑγεία, νόσος, ἴασις. Αυτό που γεννάει και συντηρεί την υγεία - είπαν - είναι η τήρηση του μέτρου και της ἁρμονίας, η ισορροπία (ἰσονομία έλεγε ο Αλκμαίων) των α­ντίθετων δυνάμεων, π.χ. του υγρού και του ξηρού, του ψυχρού και του θερμού, του πικρού και του γλυκού κ.ά. Η αιτία που γεννάει την αρρώστια ήταν, λοι­πόν, για τους φιλοσόφους αυτούς η επικράτηση του ενός από τα ἐναν-τία (μο­ναρχία ήταν τώρα η λέξη του Αλκμαίωνα)· η ίαση, επομένως, δεν ήταν παρά η αποκατάσταση της ισορροπίας28. Γίνεται, ελπίζω, από όλα αυτά (παρά τη συ­ντομία με την οποία εκτέθηκαν εδώ) φανερή η αρχή της αριστοτελικής διδα­σκαλίας της μεσότητας — με την αποδοχή, βέβαια, ενός σημαντικότατου, προς την ίδια κατεύθυνση, ενδιάμεσου σταθμού, που ήταν η ιπποκρατική ιατρική. Μοιάζει λοιπόν ο Αριστοτέλης απλώς να μετέφερε τους όρους και τις προϋποθέσεις της σωματικής υγείας στην ηθική υγεία του ατόμου με την αναγωγή της έννοιας της μεσότητας σε γενική ηθική αρχή.

Μιλήσαμε όμως για δύο - κυρίως - ερωτήματα με τα οποία δεν μπορεί παρά να βρεθεί αντιμέτωπος ο μελετητής των περί ηθικής διδασκαλιών του Αριστοτέλη. Καιρός να αναφερθούμε - με συντομία πάλι - και στο δεύτερο. Μνημονεύσαμε πρωτύτερα την απλή, όπως την χαρακτηρίσαμε εκεί, απάντηση του Αριστοτέλη στο ερώτημα: «Αν υπερβολή είναι το μᾶλλον = το περισσότε­ρο και έλλειψη το ἧττον = το λιγότερο, τότε "περισσότερο" ή "λιγότερο" από τι;» Η «απλή» απάντηση του Αριστοτέλη ήταν: «Από αυτό που πρέπει». Η λέ­ξη, βέβαια, του Αριστοτέλη ήταν στην περίπτωση αυτή η ίδια με εκείνην που χρησιμοποιούσε ο κάθε Έλληνας στην εποχή του φιλοσόφου — αλλά και στις παλιότερες εποχές: η λέξη δει. Αλήθεια, τι ακριβώς εννοούμε κι εμείς, όταν χρησιμοποιούμε στον λόγο μας - τόσο συχνά μάλιστα - τη λέξη πρέπει; Τι α­κριβώς π.χ. διδάσκουμε στα παιδιά μας όταν τους υποδεικνύουμε τι πρέπει ή τι δεν πρέπει να κάνουν; Ας αφήσουμε όμως καλύτερα τη δική μας εποχή και ας ξαναγυρίσουμε στους αρχαίους Έλληνες· γι' αυτούς είναι αυτή τη στιγμή ο λόγος μας. θα συμφωνήσετε, ελπίζω, μαζί μου πως φράσεις όπως αυτή του Αριστοτέλη που μας γέννησε την απορία, μας φέρνουν αντιμέτωπους με ένα από τα πιο αγωνιώδη ερωτήματα που ορθώνονται μπροστά στους μελετητές του αρχαίου ελληνικού κόσμου, αφού φράσεις όπως αυτή μοιάζουν να λένε κάτι το πολύ σημαντικό, δίχως ωστόσο να το δηλώνουν, στην πραγματικότη­τα, με τον σαφέστερο που θα επιθυμούσαμε εμείς τρόπο. Τι να εννοεί, αλήθεια, στο αριστοτελικό χωρίο το κρίσιμο αυτό δει, γύρω από το οποίο, σαν γύρω από ένα κέντρο ζωής, οργανώνεται και η σκέψη και ο λόγος που θα την υπηρε­τήσει; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια λέξη αθέλητα ή θεληματικά ασαφή, ή μή­πως - αντίθετα - μπροστά σε μια λέξη με δεδομένο το αυτονόητο περιεχόμε­νο της, τουλάχιστο για τον αρχαίο χρήστη ή ακροατή της; Έτσι είχε μιλήσει π.χ. και ο Πλάτων στους Νόμους του: «Όταν οι άνθρωποι συζητούν για νό­μους», λέει ο Πλάτων, «όλη τους σχεδόν η συζήτηση είναι για το τι είναι ἡδύ και τι είναι λυπηρόν και στης πόλης τη ζωή και στων ανθρώπων την προσωπι­κή ζωή· γιατί αυτές είναι πράγματι οι δύο μεγάλες φυσικές πηγές - ο λόγος εί­ναι πάντοτε του Πλάτωνα - και όποιος αντλεί από την πηγή που πρέπει, τη στιγμή που πρέπει και στην ποσότητα που πρέπει, αυτός - μόνο αυτός - είτε είναι απλό άτομο είτε μια πόλη ολόκληρη, έχει την ελπίδα να κερδίσει μια μέ­ρα την ευδαιμονία»29. Ίδιος ήταν ο λόγος και του συγγραφέα του ψευδοπλατωνικού διαλόγου Περί δικαίου : «Κατά τη γνώμη μου», είπε ο άγνωστος μας συγγραφέας, «όλα όσα γίνονται τη στιγμή και με τον τρόπο που πρέπει, είναι δίκαια, ενώ είναι άδικα όσα δεν γίνονται ούτε τη στιγμή ούτε με τον τρόπο που πρέπει»30. Και, φυσικά, ας μη δημιουργηθεί μέσα μας η εντύπωση πως μόνο στον φιλοσοφικό λόγο ήταν συνήθεις οι τέτοιες διατυπώσεις· με ανάλογο τρόπο ήταν π.χ. διατυπωμένος ο λόγος και σ' εκείνη την ανεπανάληπτη σκηνή του σοφόκλειου Οιδίποδα τυράννου, όπου ο τραγικός ήρωας, έτοιμος να βγά­λει με τα ίδια του τα χέρια τα μάτια του, αποχαιρετά το φως του ήλιου31:

ὦ φῶς, τελευταῖόν σε προσβλέψαιμι νῦν,
ὅστις πέφασμαι φύς τ' ἀφ' ὧν οὐ χρῆν, ξύν οἷς τ'
οὐ χρῆν ὁμιλῶν, οὕς τε μ ' οὐκ ἔδει κτατών

ω φως, στερνή φορά να σ’ αντικρύσω
τώρα που φανερώθηκα πως είμαι
παιδί εκείνων που δεν έπρεπε να ήμουν,
πως ζω με όποιους δεν έπρεπε να ζούσα,
κι είμαι αυτών που δεν έπρεπε φονιάς32.

Τι είναι άραγε που δίνει στον Οιδίποδα - τον κάθε Έλληνα - τη βεβαιό­τητα ότι γνωρίζει τι πρέπει και τι δεν πρέπει, ποια πράξη του είναι ορθή και ποια όχι;

Ας μην προχωρήσουμε σε άλλα παραδείγματα, ας ξαναπούμε όμως την απο­ρία μας: Τι ήταν στην πραγματικότητα που έδινε στον αρχαίο Έλληνα τη βεβαι­ότητα πως οι πράξεις του ήταν ορθές; Διέθετε άραγε κριτήρια που να τον βοη­θούσαν να βεβαιώνει κάθε φορά τον εαυτό του για την ορθότητα των πράξεων του; Πώς μπορούσε ο αρχαίος Έλληνας να έχει τη βεβαιότητα ότι αυτό που θε­ωρούσε ο ίδιος σωστό ήταν και για τους άλλους - για όλους τους άλλους συ­μπολίτες του - το σωστό; Γεμάτος ο αρχαίος ελληνικός κόσμος από «πράξεις», «πράξεις» του ατόμου και «πράξεις» της πόλης· και ο αρχαίος Έλληνας έτοι­μος κάθε στιγμή να ασκήσει το κριτικό του έργο, για να επισημάνει το σωστό και το λάθος, το ὀρθόν και την ἁμαρτίαν. Με τι κριτήρια, αλήθεια;

Στον Κρίτωνα του ο Πλάτων παρουσιάζει τους νόμους της πόλης να έρχον­ται προσωποποιημένοι να υποδείξουν στον Σωκράτη ποιο είναι το ορθό που ο­φείλει να πράξει. Στη σκηνή αυτή πρέπει, πιστεύω, να διακρίνουμε ένα βαθύτε­ρο νόημα: Όταν μιλούμε για την προαλεξανδρινή αρχαιότητα, δεν μας διαφεύ­γει ότι ένα από τα κυριότερα γνωρίσματα αυτής της εποχής είναι η πόλις-κράτος, τις πιο πολλές όμως φορές ξεχνούμε ότι εδώ δεν πρόκειται μόνο για ένα διοικητικό, για ένα πολιτειακό, αν θέλετε, μόνο φαινόμενο, αλλά για κάτι ου­σιαστικότερο: η πόλις είναι η συγκεκριμενοποίηση, η συνισταμένη ενός πνεύ­ματος που τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τα διασφαλίζει η συνέχεια, η πα­ράδοση· για τον Έλληνα του 5ου αι. π.Χ. - το ίδιο και για τον Αριστοτέλη - η πόλις είναι το «πνεύμα της κοινότητας», είναι οι άγραφοι παραδοσιακοί κανό­νες συμβιώσεως· αυτοί ακριβώς οι άγραφοι κανόνες παρουσιάζονται μπροστά στον Σωκράτη - ο Πλάτων μας βοηθεί να καταλάβουμε ότι ένας από τους πιο βασικούς κριτές που αποφασίζουν τι οφείλει να πράξει σ' αυτήν ή σ' εκείνη τη συγκεκριμένη περίπτωση το άτομο-πολίτης - αυτό θα πει: η αρχή που αποφα­σίζει τι είναι το ορθό και τι το μη ορθό στην κάθε ξεχωριστή περίπτωση - εί­ναι η πόλις = το «πνεύμα της κοινότητας».

Ένα δεύτερο κριτήριο μας το προσφέρει ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε ένα από τα λογικά του έργα, μέσα σε εντελώς τυχαία επομένως για το θέμα μας συμ­φραζόμενα — δεν θα το περιμέναμε ασφαλώς έτσι: Στα Αναλυτικά ύστερα, ό­που ο λόγος είναι για την απόκτηση της γνώσης με τη βοήθεια της απόδειξης και του ορισμού, ο Αριστοτέλης θέτει — πάντα σε σχέση με τους μηχανισμούς του ορισμού και, πάντως, δείγματος χάριν — ένα κρίσιμο για το δικό μας θέ­μα ερώτημα33: «Τι θα έπρεπε να κάνουμε, αν θέλαμε π.χ. να βρούμε τι είναι η μεγαλοψυχία;» «Δεν έχουμε άλλο να κάνουμε», είναι η απάντηση του Αριστο­τέλη, «παρά να φέρουμε στο νου μας μερικούς γνωστούς μας μεγαλόψυχους, ώστε να μπορέσουμε να διαπιστώσουμε ποιο είναι —μέσα στις διαφορές τους— το κοινό χαρακτηριστικό τους που μας υποχρεώνει να τους αποδώσου­με την ιδιότητα του μεγαλόψυχου». Και συνεχίζει: «Μεγαλόψυχοι είναι π.χ. ο Αλκιβιάδης, ο Αχιλλέας ή ο Αίαντας. Ποιο είναι λοιπόν το κοινό χαρακτηρι­στικό τους;» «Το ότι δεν ανέχονταν τις προσβολές»34, επισημαίνει ο φιλόσοφος, και συνεχίζει: «Πραγματικά, ο πρώτος πολέμησε για τον λόγο αυτό, ο άλ­λος κυριεύτηκε από τρομερό θυμό, ο τρίτος έδωσε ο ίδιος τέλος στη ζωή του. Και φυσικά», προσθέτει ο Αριστοτέλης, «θα μπορούσαμε να μνημονεύσουμε και άλλους, τον Λύσανδρο π.χ. ή τον Σωκράτη».

Το συμπέρασμα έρχεται πλέον από μόνο του: Κατά τον Αριστοτέλη, ένα τέ­τοιο κριτήριο ορθότητας των πράξεων του - ένα από αυτά που αναζητούμε - ήταν για τον αρχαίο Έλληνα η παράδοση του τόπου του, η παλαιότερη αλλά και η κοντινότερη· σ' αυτήν μπορούσε να ανατρέχει - σε κάθε περίπτωση της ζωής του - αφού αυτή είχε δημιουργήσει τα πρότυπα, τους άνδρες-φορείς των αρετών, τους σπουδαίους άνδρας, όπως ήταν η αρχαία έκφραση. Είχε ε­πομένως ο αρχαίος Έλληνας - για να προετοιμάσει τις πράξεις του ή για να τις ζυγίσει εκ των υστέρων - πρότυπα και υποδείγματα - και όλα αυτά γεννή­ματα του δικού του τόπου - για να αποφασίζει στην κάθε συγκεκριμένη περί­πτωση αν η πράξη του βρισκόταν ή όχι κοντά στην αρετή που τα πρότυπα του εκπροσωπούσαν.

(Επιτρέψτε μου ν' ανοίξω στο σημείο αυτό μια σύντομη παρένθεση, ίσα ίσα για να σας θυμίσω —χωρίς κανένα σχόλιο— μερικούς στίχους του Ελύτη από το Άσμα ηρωικό και πένθιμο:

Μνήμη του λαού μου σε λένε Πίνδο· κι αλλού:

Βοηθός και σκέπη μας Άη Κανάρη!

Βοηθός και σκέπη μας Άη Μιαούλη!

Βοηθός και σκέπη μας Αγιά Μαντώ!)

Θα ήθελα τώρα να σας διαβάσω το τέλος των Ηθικών Νικομαχείων, του ω­ριμότερου, καθώς φαίνεται, όπως είπαμε, από τα ηθικού περιεχομένου έργα του Αριστοτέλη: παραλιπόντων οὖν τῶν προτέρων ἀνερεύνητον τό περί τῆς νομοθεσίας, αὐτούς ἐπισκέψασθαι μᾶλλον βέλτιον ἴσως, καί ὅλως δή περί πολιτείας, ὅπως εἰς δύναμιν ἡ περί τά ἀνθρώπεια φιλοσοφία τελειωθῇ. Πρῶτον μέν οὖν εἴ τι κατά μέρος εἴρηται καλῶς ὑπό τῶν προγενεστέρων πειραθῶμεν ἐπελθεῖν, εἶτα ἐκ τῶν συνηγμένων πολιτειῶν θεωρῆσαι τά ποῖα σώζει καί φθείρει τάς πόλεις καί τά ποῖα ἑκάστας τῶν πολιτειῶν, καί διά τίνας αἰτίας αἵ μέν καλῶς αἵ δέ τοὐναντίον πολιτεύονται, θεωρηθέντων γάρ τούτων τάχ' ἄν μᾶλλον συνίδοιμεν καί ποία πολιτεία ἀρίστη, καί πῶς ἐκά­στη ταχθεῖσα, καί τίσι νόμοις καί ἔθεσι χρωμένη. λέγωμεν οὖν ἀρξάμενοι35.

Ας πούμε τώρα και αυτό το κείμενο με δικά μας λόγια: «Αφού οι παλαιότεροι άφησαν ανερεύνητο το θέμα της νομοθεσίας, το καλύτερο είναι ίσως να το εξε­τάσουμε και αυτό εμείς (γενικότερα μάλιστα το θέμα των πολιτευμάτων), ώστε να ολοκληρωθεί, κατά το δυνατόν, η σχετική με τον άνθρωπο και τα ανθρώπι­να πράγματα φιλοσοφία μας. Πρώτη μας προσπάθεια θα είναι να εκθέσουμε ό,τι σωστό είπαν για το θέμα αυτό οι παλαιότεροι· ύστερα, με τη βοήθεια των 'συνταγμάτων' που έχουμε συγκεντρώσει θα ψάξουμε να δούμε τι είναι αυτό που σώζει και τι αυτό που φθείρει τις πολιτείες και τα επιμέρους πολιτεύμα­τα· ακόμη θα ψάξουμε να βρούμε γιατί άλλες πολιτείες κυβερνιούνται σωστά και άλλες το αντίθετο. Όταν θα τα έχουμε εξετάσει όλα αυτά, τότε πια θα κα­τανοήσουμε καλύτερα ποιο είναι το καλύτερο πολίτευμα, ποια είναι τα βασικά συστατικά του καθενός τους, κι ακόμη ποιους νόμους και ποια έθη εφαρμόζει στην πράξη το καθένα τους. Εμπρός λοιπόν, ας ξεκινήσουμε».

Να είναι αυτό το τέλος ενός βιβλίου, είναι ασφαλώς παράδοξο. Να λέει ένα βιβλίο ποιο είναι το επόμενο θέμα του, το επόμενο, θα λέγαμε εμείς, κεφάλαιο του — και αμέσως να τελειώνει! Κάτι παραπάνω: Να λέει πως αρχίζει την πραγμάτευση του εξαγγελθέντος θέματος — και αμέσως ο λόγος να τελειώνει! Για ένα πράγμα πάντως μπορούμε να είμαστε βέβαιοι: στην περίπτωση αυτή δεν έχουμε κανέναν λόγο να σκεφτούμε απώλεια κειμένου, να σκεφτούμε δη­λαδή ότι τα Ηθικά Νικομάχεια έφτασαν ως εμάς κολοβωμένα. Γιατί όλα αυτά τα επιμέρους θέματα που εξαγγέλλονται στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων γίνονται αντικείμενο εξονυχιστικής έρευνας σε ένα άλλο, πασίγνωστο έργο του Αριστοτέλη, στα Πολιτικά — καλύτερα: είναι τα θέματα που πραγματεύονται τα Πολιτικά.

Αν τα αναφέρω όλα αυτά, είναι για να αντιληφθούμε με τον πιο άμεσο τρό­πο —ο Αριστοτέλης το λέει σαφώς· το ακούσαμε μόλις τώρα— πως η «πολιτι­κή», όπως θα λέγαμε, «φιλοσοφία» του Αριστοτέλη δεν είναι παρά το δεύτερο κεφάλαιο της «περί τα ανθρώπεια φιλοσοφίας» του- το πρώτο είναι η «ηθική φιλοσοφία»· με άλλη διατύπωση: Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά πραγματεύ­ονται ενιαίο θέμα: το θέμα της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Δεν θα μπούμε, βέβαια, εδώ σε λεπτομέρειες αυτού του θέματος. Αν το ανακινώ, είναι γιατί το θεωρώ απαραίτητο να πούμε πως η λεγόμενη ηθική αρετή είναι στην πραγματι­κότητα (με την ευρύτερη έννοια) πολιτική αρετή · αν η αρχαία ελληνική λέξη πολίτης σήμαινε στην πραγματικότητα συμπολίτης, κι αν τα επίθετα που συ­νόδευαν το ουσιαστικό πολίτης ήταν στην πραγματικότητα το επίθετο αγαθός και το αντίθετο του, τα ίδια δηλαδή που συνόδευαν και το αρχαίο ελληνικό ουσιαστικό ἀνήρ, τη γενική λέξη που σήμαινε το κάθε συγκεκριμένο άτομο, τό­τε όλα όσα είπαμε μόλις τώρα δηλώνουν πως για τον Αριστοτέλη -ας γενικεύσουμε: για τον αρχαίο Έλληνα- δεν ίσχυε η διάκριση μεταξύ ηθικής και πολι­τικής αρετής· με τα ίδια μέσα και για τον ίδιο σκοπό ήταν κανείς ἀγαθός ἀνήρ ή το αντίθετο του και ἀγαθός πολίτης ή το αντίθετο του· με άλλα λόγια: το κάθε συγκεκριμένο άτομο φρόντιζε να κάνει δικές του τις επιμέρους αρετές, για να μπορέσει να λειτουργήσει σωστά ως πολίτης, ως συμπολίτης· δεν την ή­θελε για άλλον λόγο ο αρχαίος Έλληνας τη σωφροσύνη, δεν την ήθελε για άλ­λον λόγο την ανδρεία, δεν την ήθελε για άλλον λόγο την ελευθεριότητα (την ι­διότητα που τον έκανε σωστό στη σχέση του με το χρήμα), δεν την ήθελε για άλλον λόγο την πραότητα, την αλήθεια, την ευτραπελία, τη φιλία, τη δικαιοσύ­νη παρά μόνο για να μπορεί να λειτουργεί σωστά μέσα στην πόλη του. Ἄξιος τῆς πόλεως, ιδού ο στόχος του Έλληνα πολίτη - και, φυσικά, πολύ βαριά η ι­διότητα του ανάξιου πολίτη.

Θα κλείσω την ομιλία μου αυτή θέτοντας ένα ακόμη ερώτημα, που το κρί­νω και αυτό σημαντικό. Εννοώ το ερώτημα αν θα μπορούσαμε, τάχα, να δε­χτούμε ότι ο Αριστοτέλης δημιούργησε ένα σύστημα ηθικής για όλους τους κα­τοίκους της γνωστής στην εποχή του «οικουμένης». Κατά τη γνώμη μου η απάν­τηση στο ερώτημα αυτό δεν θα μπορούσε να μην είναι αρνητική:

Όταν πέθανε ο προστάτης κάποτε του Αριστοτέλη, αργότερα πολύ στενός του φίλος, ο Ερμιάς ο τύραννος του Αταρνέα, ο Αριστοτέλης έγραψε στη μνή­μη του έναν ύμνο· στην πραγματικότητα έγραψε έναν ύμνο στην αρετή, αφού προσωποποίηση της θεωρούσε τον με άγριο τρόπο δολοφονημένο φίλο του. Εδώ θα σας θυμίσω την αρχή αυτού του ύμνου:

Ἀρετά, πολύμοχθε γένει βροτείῳ,
θήραμα κάλλιστον 6ίῳ,
σᾶς πέρι, παρθένε, μορφᾶς
καί θανεῖν ζηλωτός ἐν Ἑλλάδι πότμος36.

Ας ξανακούσουμε τους στίχους του Αριστοτέλη στη μετάφραση του Σίμου Μενάρδου37:

Αρετή, πολυβάσανη αγάπη τ' ανθρώπου,
συ καμάρι ακριβό της ζωής,
και να σβήσει για χάρη σου, κόρη, κανείς
είναι μοίρα γλυκιά, ζηλευτή στην Ελλάδα!

Θα το προσέξατε: η διατύπωση δεν αφήνει καμιά αμφιβολία πως ο Αριστο­τέλης μιλάει για την ελληνική αρετή, θέλω να πω: για την αρετή όπως τη συλ­λαμβάνει ένας Έλληνας: ο λόγος για τον οποίο θυσιάζει κανείς τη ζωή του μπορεί πράγματι να είναι διαφορετικός από τόπο σε τόπο - κι αυτό μπορεί, πράγματι, να οφείλεται σε διάφορους λόγους· εμείς απλώς επισημαίνουμε εδώ την πράγματι, κατά τη γνώμη μου, ελληνοκεντρική αριστοτελική σκέψη και διατύπωση.

Σε ένα από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, που αποσπάσματα του διασώ­θηκαν σε άλλους αρχαίους συγγραφείς, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος φαίνεται πως έδινε συμβουλές στον άλλοτε μαθητή του, τον διάδοχο τότε του μακεδονικού θρόνου, τώρα κυρίαρχο του κόσμου, τον Αλέξανδρο38. (Προτού σας διαβάσω ένα από τα αποσπάσματα αυτά, σας θυμίζω πως η λέξη βάρβαρος είχε αρχική σημασία «ο κάθε μη ελληνόφωνος», «ο κάθε», επομένως, «μη Έλληνας»). Συμβούλευε λοιπόν ο Αριστοτέλης τον Αλέξανδρο «τοῖς μέν Ἕλλησιν ἡγεμονικῶς, τοῖς δέ βαρβάροις δεσποτικῶς χρῆσθαι καί τῶν μέν ὡς φίλων καί οἰκείων ἐπιμελεῖσθαι, τοῖς δέ ὡς ζῴοις ἤ φυτοῖς προσφέρεσθαι» (= «η συμπεριφορά του προς τους Έλληνες να είναι η συμπεριφορά ενός αρχηγού, η συμπεριφορά του όμως προς τους βαρβάρους να είναι συμπεριφορά αφέντη· τους Έλληνες να τους νοιάζεται ως συγγενείς και φίλους, σε όλους όμως τους άλλους να φέρεται σαν να είναι ζώα ή φυτά»). Είναι φανερό πως ο άνθρωπος που μιλάει με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορεί να προόριζε και για τους «βαρβά­ρους» (για όλον, δηλαδή, τον υπόλοιπο κόσμο) αρχές και ηθικά αξιώματα που τα δεχόταν ισχυρά για τον ελληνικό κόσμο. (Παρένθεση: Μια και η κουβέντα μας αυτή γίνεται εδώ στις Βρυξέλλες, δεν θα ήταν άσκοπο να προσέξουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης αισθανόταν πως έπρεπε να μιλήσουν μεταξύ τους δύο Μακεδόνες· στην ουσία αισθανόταν πως μια ολόκληρη άβυσσος τους χώριζε από τον βαρβαρικό, τον υπόλοιπο κόσμο: η ίδια άβυσσος που δεχόταν ο κάθε Έλληνας να τον χωρίζει από ολόκληρο τον μη ελληνικό κόσμο. Ποια λοι­πόν —και αυτή τη φορά— η διαφορά μεταξύ Μακεδόνων και Ελλήνων;)

Τέλος δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να σημειώσουμε ότι άδικα θα ψά­χναμε να βρούμε στα Ηθικά Νικομάχεια οποιονδήποτε απόηχο από το κοσμο­ϊστορικό γεγονός —εντελώς παράδοξο για την εποχή της φαινόμενο— που ή­ταν η ίδρυση από τον Αλέξανδρο μιας απέραντης, σχεδόν αχανούς αυτοκρατορίας: θαρρείς πως το γεγονός αυτό δεν υπέπεσε καν στην προσοχή του Αριστο­τέλη!

Τέτοιου είδους παρατηρήσεις μας οδηγούν με βεβαιότητα στη γνώμη πως η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι (= δεν γράφτηκε για να είναι) μια πανανθρώ­πινη ηθική· βάση της ήταν η ελληνική έννοια «πόλις-κράτος», αυτή που θυμη­θήκαμε - σε άλλα συμφραζόμενα - και λίγο πρωτύτερα στον λόγο μας. Φυσι­κά, η διαπίστωση αυτή, που δίνει έναν ιστορικό προσδιορισμό στη σκέψη του Αριστοτέλη, δεν αφαιρεί τίποτε από τη σημασία που η ηθική διδασκαλία του Αριστοτέλη έχει για τον σημερινό, τον ευρωπαϊκό ιδίως, κόσμο, που διαμορ­φώθηκε με τη βοήθεια όχι λίγων αρχαιοελληνικών ιδεών.

Στα πλαίσια-όρια μιας ομιλίας προσπάθησα να σας παρουσιάσω βασικές έννοιες και κεντρικά σημεία της ηθικής διδασκαλίας του Αριστοτέλη. Κλείνον­τας θα ήθελα να σας θυμίσω ένα από αυτά. «Σημεῖον», είπε ο Αριστοτέλης39 = στοιχείο ελέγχου του πραγματικού χαρακτήρα των ανθρώπινων πράξεων είναι η «ἐπιγινομένη τοῖς ἔργοις ἡδονή ἤ λύπη», το αίσθημα της ευχαρίστησης ή της δυσαρέσκειας που τις ακολουθεί· «σώφρονα π.χ. θα ονομάσουμε», σημειώ­νει ο Αριστοτέλης, «τον άνθρωπο που απέχει από τις σωματικές ηδονές και αυτό του προκαλεί ευχαρίστηση· είναι ακόλαστος τότε» —ο λόγος είναι πάν­τοτε του Αριστοτέλη— «αυτός που απέχοντας από τις σωματικές ηδονές αι­σθάνεται γι' αυτό δυσαρέσκεια»· το ανάλογο στις άλλες περιπτώσεις αρετών και κακιών. «Μήπως δεν το ξέρουμε όλοι», λέει ο Αριστοτέλης, «ὅτι διά τήν ἡδονήν τά φαῦλα πράττομεν, διά δέ τήν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα;» «Να γιατί θεωρώ", καταλήγει ο Αριστοτέλης, «ότι σωστότερη παιδεία και αγω­γή είναι αυτή που μας μαθαίνει «χαίρειν τε καί λυπεῖσθαι οἷς δεῖ», να χαιρό­μαστε και να ευχαριστιούμαστε, να λυπούμαστε και να δυσαρεστούμαστε με αυτά που πρέπει». Το μόνο δικό μου σχόλιο ας είναι: Δεν ξέρω, στ' αλήθεια, καλύτερον ορισμό της παιδείας. Δεν είναι κρίμα, τόσο υψηλές συλλήψεις να μένουν στη ζωή μας απλά όνειρα; Κι ίσως - στο τέλος τέλος - να μην είναι και τόσο δύσκολη η πραγματοποίηση τους.
---------------------------
1 Βλ. ολόκληρη τη «διήγηση» από το 310 a 8 εξ
2 Βλ. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, απόσπ. Β 3.
3 Βλ. Diels-Kranz, ό.π., [37].
4 Βλ. LSJ, στη λ.
5 Ηθ. Νικομ. 1095 a 16.
6 Βλ. Diels-Kranz, ό.π., απόσπ. Β 119.
7 Βλ. Diels-Kranz, ό.π.
8 1102 a 5.
9 Ρητορ. 1362 a 21 εξ.
10Τοπ. 116a 19.
11 Βλ. παραπάνω σημ. 8.
12 ΗΘ.Νιχομ. 1103 b 26.
13 1103a 14 εξ.
14 1103 a 3.
15 Ηθ. Νιχομ. 1102 a 26 εξ.
16 1106 a 2.
17 ΗΘ.Νικομ. 1095 b 19 εξ.
18 Πβλ. Πολιτικά 1342 a 8, 1312 b 29 και Ηθ. Νικομ. 1179 b 29.
19 1106 a 26 εξ.
20 Εμείς ίσως θα λέγαμε σήμερα: "με κριτήρια απολύτως αντικειμενικά".
21 Εμείς ίσως θα λέγαμε σήμερα: "με κριτήρια υποκειμενικά".
22 ΗΘ. Νιχομ. 1106h 29 εξ.
23 Ηθ. Νικομ. 1109 a 30 εξ.
24 Ηθ. Νικομ. 1109 b Ι εξ.
25 Ηθ. Νικομ. 1106 b 18 εξ.
26 100 εξ.
27 Βλ. παραπάνω σημ. 12.
28 Βλ. Αριστοτ. Μετά τα φυσικά 986 a 22 εξ. και Diels-Kram, ό.π., απόσπ. 24 Β 4.
29 636 d 5 εξ: νόμων δέ περί διασκοπουμένων ἀνθρώπων ὀλίγου πᾶσά ἐστίν ἡ σκέψις περί τε τάς ἡδονάς καί τάς λύπας ἔν τε πόλεσιν καί ἐν ἰδίοις ἤθεσιν δύο γάρ αὗται πηγαί μεθεῖνται φύσει ῥεῖν, ὧν ὁ μέν ἀρυτόμενος ὅθεν τε δεῖ καί ὁπότε καί ὁπόσον εὐδαιμονεῖ, καί πόλις ὁμοίως καί ἰδιώτης.
30 375 a 4: ὁ μέν ἄρα ἐν τῷ δέοντι ἕκαστα τούτων ποιῶν δίκαια ποιεῖ, ὁ δέ μή ἐν τῶ δέοντι ἄδικα.
31 1183-1185.
32 Η μετάφραση είναι δική μου.
33 97 b 15-21.
34 97b 19: τό μή ἀνέχεσθαι ὑβριζόμενοι.
35 1181 b 12 εξ.
36 Απόσπ. 675 Rose = W. D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Οξφόρδη 1955, σ. 147.
37 Στέφανος. Εκλογαί αρχαίων ποιημάτων, Αθήνα 1924, σ. 12 (21971, σ. 18).
38 'Αλέξανδρος ή υπέρ αποίκων, απόσπ. 658 Rosé = Ross, ό.π., σ. 63.
39 ΗΘ.Νίκομ. I104b3ei.

ΠΝΕΥΜΑ – ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ – ΠΝΕΥΜΑΤΟΠΛΗΞΙΑ - Η εγκληματική δράση του Αγίου Πνεύματος!

ΠΝΕΥΜΑ, Ετυμολογία: από το φυσάω, ρίζα φυ-, φυέω, φυνέω, φνέω, πνέω (φ σε π). Πνέω σημαίνει, φυσώ επί ανέμου και αύρας, επί των αυλητών και των αυλών, εκπέμπω οσμή, επί ζώων, αναπνέω, αναπνέω δυνατά ή βαθιά, ασθμαίνω, ζω, μέγα πνειν = μεγάλα φρονεί, υπερηφανεύεσθαι.

Ιστορική (χρονολογική) κατάταξη των σημασιών της έννοιας πνεύμα:

α) Από φυσική αντίληψη: κίνηση-ώθηση του αέρα, άνεμος, πνοή, η πνοή της ζωής, ζωή.

β) Από μεταφορική (ωστόσο φυσιολογική αίσθηση): γνώμη, βούληση, ευφυΐα, νοημοσύνη, εξυπνάδα, η ετοιμότητα προς απάντηση, η αγχίνοια (επιδόσεις του ‘ζωντανού’, υγιούς, δραστήριου και δημιουργικού ανθρώπου).

γ) Από τη οπτική γωνία του άρρωστου θεοφοβούμενου και δεισιδαίμονος ανθρώπου: η πνευματική, η ηθική υπόσταση σε αντίθεση με την σάρκα «ο Θεός των πνευμάτων και πάσης σαρκός», ομοίως, «το πνεύμα του Θεού – του Κυρίου – το Άγιο – της αληθείας – της ζωής – της Χάριτος», επί του διαβόλου: «πνεύμα δαιμονίου, πνεύμα ακάθαρτον – πονηρόν – άλαλον» (κατ’ εξοχήν ιουδαιοχριστιανική αντίληψη).

Τι εννοεί ο χριστιανός «πνεύμα δαιμονίου, πνεύμα ακάθαρτον – πονηρόν…»; Τίποτε περισσότερο απ’ αυτά: γνώμη, βούληση, ευφυΐα, νοημοσύνη, εξυπνάδα, η ετοιμότητα προς απάντηση, η αγχίνοια. Ότι δυναμώνει και προάγει τον άνθρωπο. Κοντολογίς προτιμά το «Μακάριοι οι πτωχοί τω πνεύματι» ( = ηλίθιοι και βλάκες).

Κάνετε λάθος, διευκρινίζει ο θεολόγος – αυτός ο αρχιψευταράς της οικουμένης των ανθρώπων. «Πτωχούς τω πνεύματι» εννοεί τους ταπεινόφρονες. Μάλιστα κύριε, συμφωνούμε. Εννοεί τους ταπεινόφρονες. Ε, μάθε το λοιπόν μια και καλή, κύριε θεολόγε: εμείς δεν περιφρονούμε καθόλου τους «πτωχούς τω πνεύματι», δηλαδή τους ηλίθιους και τους βλάκες. Εμείς περιφρονούμε τους ταπεινόφρονες. Ναι τους ταπεινόφρονες. Μάλιστα τους απεχθανόμαστε, για να ξέρεις.

Αυτούς τους χαμερπείς ταπεινόφρονες, οι οποίοι είναι διαποτισμένοι τόσο πολύ από την ταπεινοφροσύνη τους, που, εμάς όλους τους μη χριστιανούς, μας θεωρούν πεθαμένους και νεκρούς. Που μας θεωρούν ανθρώπινα σκουπίδια και χαμένα κορμιά. Αυτούς που μας έχουν ρίξει προκαταβολικά στο «πυρ το εξώτερον»!

Αυτοί οι ταπεινόφρονες βλέπουν όλους τους ετερόδοξους σαν σκουλήκια. Σαν «γουρούνια που κυλιούνται μέσα στις κοπριές τους» (Ι. Χρυσόστομος και κατά τη γνώμη των «γουρουνιών» Βρομόστομος).

Αυτοί, καλοί μου άνθρωποι, οι ταπεινόφρονες χριστιανοί, πρέπει να ξέρετε ότι, είναι όλοι τους πνευματικοί άνθρωποι! Διακατέχονται από πνεύμα θεού. Από τον θεό των πνευμάτων. Από το πνεύμα του Κυρίου, το Άγιο Πνεύμα, το πνεύμα της Χάριτος και της «ζωής». Αλλά μιας ζωής μαύρης. Μαύρης σαν τα ράσα τους. Πρόκειται γι’ αυτούς που μίσησαν τη ζωή. Ο Πατέρας της εκκλησίας είναι ένας υπάνθρωπος που ο μοναδικός του στόχος είναι η δολοφονία της ζωής (Βλ. τα σχετικά άρθρα στην παρούσα ιστοσελίδα, στην κατηγορία «θρησκεία»).

Συμβουλή, εκ πείρας: μακριά τα παιδιά σας από πνευματικούς ανθρώπους. Ο κατ’ εξοχήν πνευματικός άνθρωπος λέγεται εξομολογητής-πνευματικός. Υπάρχει και το τέλειο είδος της κατηγορίας αυτής, λέγεται εξομολογητής καλόγερος. Το έργο τους είναι η θανάσιμη δηλητηρίαση της ανθρώπινης υπόστασης. Οχιές που τσιμπούν κατ΄ ευθείαν στην καρδιά του ανθρώπου. Ο εξευτελισμός του αρσενικού κατινισμού.

Οι άνθρωποι αυτοί είναι όντως πνευματικοί. μόνο που η εκπνοή τους εκπέμπει δηλητηριώδη αέρια, κατά της ζωής. Αέρια που δηλητηριάζουν την αθώότητα με το μονοξείδιο του άνθρακα που λέγεται αμαρτία. Αυτοί βρίσκουν αμαρτίες εκεί που δεν υπάρχουν. Τοποθετούν αμαρτίες εκεί που θάλλει η ομορφιά και το κάλος. Ναρκοθετούν τον κήπο της χαράς και της υγείας με νάρκες κατά της ανθρώπινης ευδαιμονίας. Κύριος στόχος του είναι η δολοφονία της παιδικής αθώας ψυχής.

Η δεξιοτεχνία τους είναι απαράμιλλη. Κτυπούν κατ’ ευθείαν στο ψαχνό. Τι είναι σίγουρο πως κάνουν όλα τα παιδιά; Ένα είναι το πιο σίγουρο απ΄ όλα, ότι αυτοϊκανοποιούνται, ότι αυνανίζονται, ότι μαλακίζονται. Επίθεση λοιπόν κατά μέτωπο: «Εφθάσαμεν τέλος πάντων και εις την κατάρατον μαλακία, ήτις την σήμερον αληθώς είναι η κοινή ψυχόλεθρος πανούκλα οπού φθείρει απολλύει τους περισσοτέρους ανθρώπους του κόσμου, και μάλιστα τους αθλίους νέους, κατά της οποίας όσα και αν ειπεί τινας, έχωντας σκοπόν να εκριζώσε από τον κόσμον τοιούτον φοβερόν και θεομίσητον κακόν, ποτέ δεν ήθελαν νομισθούν μάταια και περιττά». «ΠΗΔΑΛΙΟ» (εκδ. Βασ. Ρηγοπούλου, Καρόλου Ντηλ 4, Θεσ/νίκη), (σελίδα 704 στην υποσημείωση (2)) το οποίο Πηδάλιο, κατά τον χριστιανικό κόσμο «είναι η Διαθήκη μετά την καινή και την παλαιά, η μετά τας αγίας Γραφάς αγία γραφή».

Άραγε αρκεί αυτή η δόση δηλητηρίου ή απαιτείται κι άλλη ποσότητα; Καλού κακού ας ρίξουμε ακόμα μια:

Σελ. 705: «η μαλακία όχι μόνον προξενεί ζημίαν αιώνιον εις την ψυχήν αλλά και εις την υγείαν του σώματος. Ζημίαν αιώνιον εις την ψηχήν, διατί την υστερεί της Βασιλείας των Ουρανών, και την καταδικάζει εις την παντοτεινήν τιμωρίαν, ως λέγει ο Παύλος (Α΄ Κορινθ. Στ΄ 9)». Τώρα μπορούμε να καταλάβουμε γιατί όλοι οι καλόγεροι θεωρούσαν τον εαυτό τους αμαρτωλό και άξιο της αιωνίας κολάσεως. Να υπήρχε άραγε κανείς που να μην είχε υποπέσει στο αμάρτημα αυτό;

Και συνεχίζει: «Μη πλανάσθε, ούτε πόρνοι, ούτε ειδωλολάτραι, ούτε μοιχοί, ούτε μαλακοί, Βασιλείαν θεού ου κληρονομήσουσι». Μας εξηγεί δε ότι παρ’ όλο που μερικοί πατέρες άλλως ερμήνευσαν την λέξη μαλακοί ωστόσο, «πολλοί των δασκάλων και επί της εννοίας ταύτης τους μαλακούς εξέλαβον».

Όσο για τις ζημίες του σώματος απαριθμούνται αμέσως: «Α΄ κιτρινίζουσι, Β΄ αδυνατεί ο στόμαχός των και να χωνεύσουσι δέν ημπορούν, Γ΄ ασθενεί η όρασις των οφθαλμών τους, Δ΄ χάνουσιν την φωνήν, Ε΄ χάνουσι την ευφυΐαν και οξύτητα του νοός, ΣΤ΄ χάνουσι την μνήμην, Ζ΄ χάνουσι τον ύπνον, με κάποια ταραχώδη ενύπνια, Η΄ τρέμει το σώμα των, Θ΄ χάνουσιν όλην την ανδρείαν του σώματος και της ψυχής, και γίνονται άνανδροι ωσάν γυναίκες, Ι΄ ακολουθεί εις αυτούς η αποπληξία, ήτοι ταμπλάς, ΙΑ΄ ακολουθεί εις αυτούς συχνάκις η καθ’ ύπνους ρεύσις, πολλάκις δε και όταν ήναι έξυπνοι, δια το πολύ άνοιγμα των σπερματικών τους πόρων και ΙΒ΄, τέλος πάντων γηράσκουσι ογλίγωρα και αποθνήσκουσι κακώς». Όλα τα συμπτώματα της άθλιας διαβίωσης των μοναχών.

Προσέξτε παρακαλώ την πανουργία αυτών των κακούργων. Πως μ’ ένα σμπάρο παίρνουν όχι μόνο δυο τρυγόνια αλλά τα πάντα.

Άρθρο πρώτο: όλος ο αρσενικός πληθυσμός καθίσταται αμαρτωλός, διότι άπαντες χρημάτισαν εραστές της «χείρας με τα πέντε ορφανά».

Μας ξέφυγαν άραγε τα κορίτσια; Αμ, δε: «Δεν πρέπει και τούτο να λανθάνη τους πνευματικούς πατέρας, ότι η κατάρατος μαλακία προχωρεί και εις τας γυναίκα. Δια τούτο και αυταί πρέπει να κανονίζονται ωσάν και οι άνδρες, ίνα μη λέγω και βαρύτερα». Δεν θέλει , όπως βλέπετε, να λησμονήσει ο άγιος και τα περί ισότητος των δύο φύλων, αφού λέει «ινα μη λέγω και βαρύτερα». Αυτά τα ολίγα περί της μαλακίας των γυναικών διότι λείπει η ανάλογη εμπειρία.

Άρθρο δεύτερο: δεν χάνει κανείς μόνο τη μέλλουσα ζωή, αλλά και την παρούσα γήινη, αφού όλες οι πληγές τις Αιγύπτου πρόκειται να επιπέσουν επάνω εις τον μαλακιζόμενον.

Ότι προάγει τον άνθρωπο και τον δυναμώνει, για τους πνευματικώς ανώμαλους και μισάνθρωπους πατέρες της εκκλησίας θεωρείται θανάσιμη αμαρτία. Η καθαριότητα του σώματος, η περιποίηση της εμφάνισής του, τα γράμματα οι τέχνες και οι επιστήμες, η ευφυΐα, η σωματική και πνευματική δύναμη, η εξυπνάδα.

Ας δούμε όμως τις περιπέτειες της έννοιας πνεύμα μέσα στην πορεία της ιστορίας. Όλα τα στοιχεία από την «ΜΕΓΑΛΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΓΚΥΚΛΟΠΑΙΔΕΙΑ».

Κατ’ αρχάς, είναι όρος που χρησιμεύει για τον χαρακτηρισμό της ψυχής και των ψυχικών φαινομένων σε αντίθεση προς την ύλη και το σωματικό. Επί πλέον σημαίνει τον νου, τον λόγο, την αυτοσυνείδητη ενέργεια της ψυχής, σε αντίθεση με τον βίο που καθορίζεται από τις ορμές και τον μηχανισμό του συνειρμού των παραστάσεων.

Εντούτοις παρά την υφιστάμενη αυτή διάκριση μεταξύ ψυχής και ο πνεύματος, ο όρος εισήχθη πολύ αργότερα στην φιλοσοφική ορολογία.

Ο Πλάτων μιλάει περί λογικού μέρους της ψυχής, ο Αριστοτέλης περί ενεργού νου, οι μέσοι αιώνες και η Αναγέννηση περί νοήσεως, όπως αργότερα ο Καρτέσιος και ο Σπινόζα. Ο Καντ αποφεύγει τον όρο πνεύμα, μεταχειριζόμενος τον όρο λόγος, ίσως επειδή με εκείνον τον όρο ακούγεται κάτι το υπερβολικό, το μεταφυσικό και ξένο προς την καθαρώς γνωσιολογική έρευνα.

Από τον Καντ αρχίζει η χρήση του όρου πνεύμα, ο οποίος τελικά επικρατεί μάλιστα από τον Έγελο και δι’ αυτού. Συγχρόνως το περιεχόμενό του ευρύνεται σε μεταφυσικό και κοσμικό, ενώ προηγουμένως περιορίζονταν κυρίως και προπάντων στο ψυχολογικό και το ανθρωπολογικό.

Ήδη ο Πλάτων διέκρινε στην ψυχή κατώτερες και ανώτερες δυνάμεις. Αλλά η έννοια του πνεύματος του ανθρώπου ως κάτι διαφορετικό από τον απλώς ψυχικό βίο, που είναι κοινός προς τον ψυχικό βίο των ζώων, δημιουργείται κατ’ αρχάς από την χριστιανική ανθρωπολογία, δηλαδή από την εκτίμηση και ερμηνεία του ανθρώπου, την οποία εισήγαγε ο χριστιανισμός.

Δια του πνεύματος αυτού ο άνθρωπος είναι συγγενής προς το θείο πνεύμα. Μέσα στην περιοχή δε του πνεύματος αυτού βρίσκονται οι σκοποί και οι ύψιστες αξίες του ανθρώπου, δηλαδή ο τελικός προορισμός, προς τον οποίον πρέπει να τείνει. Κοντολογίς ο πνευματικός βίος τίθεται σαφώς σε ανώτερη βαθμίδα απ’ ότι ο κατά φύση ψυχικός. Την διάκριση αυτή συναντάμε προπάντων στον απόστολο Παύλο. Εντούτοις η διάκριση μεταξύ του ψυχικού και του πνευματικού παραμένει δυσχερής, η δε μεταξύ ψυχής και πνεύματος σημασιολογική διαφορά δεν κατορθώνεται να καθοριστεί σαφώς.

Οι ατέλειωτες θεωρίες και συζητήσεις των τελευταίων αιώνων περιστράφηκαν γύρω από τον εξής άξονα: η ψυχή διαθέτει ένα ενεργό κι ένα παθητικό στοιχείο, ατομικό και με καθολική ισχύ. Κατά το αίσθημα λ.χ. και την αντίληψη η ψυχή τελεί σε παθητική κατάσταση, εξ άλλου δε αυτά εμφανίζουν ατομικές διαφορές, ανάλογα με τις αποκλίσεις των ψυχοφυσικών οργανισμών. Αντιθέτως κατά τον σχηματισμό των εννοιών και την αφομοίωση των δεδομένων του εκτός κόσμου, η οποία επιτυγχάνεται δια των εννοιών εκείνων, εμφανίζει η ψυχή του ανθρώπου ενεργή δύναμη και υψώνεται από το ατομικό στο καθολικώς ισχύον. Για μεν το παθητικό και ατομικό εκείνο, λοιπόν, χρησιμοποιήθηκε ο όρος ψυχή, για δε το ενεργό και καθολικό ισχύον και ο όρος πνεύμα δίπλα στους όρους νους, νόηση, λόγος κ.ά.

Όμως η διαφορά αυτή, μεταξύ παθητικού και ενεργού μέρους, αναπτύχθηκε ενίοτε μέχρι την αντίθεση μεταξύ δύο εντελώς διακεκριμένων μεταξύ τους ουσιών.

Από κει και πέρα άρχισαν οι σχολαστικές αναλύσεις και συζητήσεις, οι οποίες ανακάτεψαν και μπέρδεψαν σε τέτοιο βαθμό το ψυχο-πνευματικό αυτό κουβάρι, που ούτε όλες οι μοδίστρες της ανθρωπότητας κι αν μαζευτούν, δεν θα μπορέσουν ποτέ να το ξετυλίξουν.

Όσο καιρό έπαιζε πάνω στο γυαλί του μικροσκοπίου η ψυχή μόνη της, κάτι μπορούσε να δει κανείς. Τσάκωνε ένα ψυχικό φαινόμενο από δω, μια ψυχολογική αντίδραση από κει, κι όλο και κάτι είχε να παρατηρήσει. Τώρα όμως με το πνεύμα τα πράγματα σκούραιναν εντελώς. Πού να το βρεις αυτό το αερικό τον πνεύμα, πού να το στριμώξεις και πώς να το δεις; Και για ότι δεν φαίνεται συνηθίζει ο άνθρωπος ν’ ανοίγει το στόμα του και να μη το κλείνει με καμμιά δύναμη. Μήπως τα ίδια δεν έκανε και με τον θεό; Εξάλλου λέει: «Πνεύμα ο θεός». Και μόλις το πει αυτό αρχίζει να τον περιγράφει, ο αθεόφοβος, μ’ όλα τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά, μηδενός εξαιρουμένου. Αυτό λοιπόν το μέγα Πνεύμα, το πνεύμα των πνευμάτων, το άϋλο, προσέξτε πώς το περιγράφει:

«… Και αλλαχού μεν αποδίδονται εις τον θεόν αισθήσεις, οίον όρασις δι’ ής τα πάντα εφορά (Α΄ Βασιλ. ΙΕ΄ 19, Ψαλμ. Θ΄ 14, Ησαΐου ΛΖ΄ 17 και πολλά άλλα), ακοή (Δευτερ. ΛΓ΄ 7, Ψαλμ. Ε΄ 2, Μιχ. Ζ΄ 7 και πολλά άλλα), όσφρησις (Γενες. Η΄ 21, Εφεσ. Ε΄ 2 και άλλα), αφή (Ιωβ ΙΘ΄ 21, Ιερεμ. Α΄ 9 και άλλα), αλλαχού δε μέλη του ανθρωπίνου σώματος, οίον στόμα δι’ ού λαλεί (Ησ. Α΄ 20, Ιερεμ. ΚΓ΄ 16), γλώσσα δίκην πυρός καταναλίσκοντος (Ησ. Λ΄ 27), χείρες δε και βραχίονες, δι’ ών τα πάντα δύναται (Ψαλ. ΙΣΤ΄ 14, Ησ. ΙΘ΄ 25, Ιερεμ. ΚΑ΄ 5, Αββακ. Β΄ 16 και άλλα), πρόσωπον (Ψαλμ. ΞΘ΄ 4), πόδες (Ησ. ΞΣΤ΄ 1 και άλλα), αλλαχού κινήσεις ανθρώπιναι (Ωσηέ ΙΑ΄ 3, Ησ. ΣΤ΄ 1, Αμως Ζ΄ 9, Γεν. ΙΑ΄ 7 και άλλα πολλά), αλλαχού δε αποδίδεται τω θεώ ψυχή (Εβρ. Ι΄ 38) μετά παθών ανθρωπίνων, οίον μίσους (Ησ. Α΄ 14), χαράς (Ησ. ΜΒ΄ 1), λύπης (Γεν. ΣΤ΄ 6), οργής (Ψαλμ. Β΄ 12), μετανοίας (Γεν. ΣΤ΄ 6), των τοιούτων ανθρωπομορφισμών λεγομένων και ανθρωποπαθισμών. Τέλος αποδίδονται τω θεώ εν τη Βίβλω διάφοροι ενέργειαι ή καταστάσεις διανοητκαί, οίον ανάμνησις (Τωβ. Γ΄ 3), πρόβλεψις (Δ΄ Βασιλ. ΙΘ΄ 27), διαλογισμός (Ιωνά Α΄ 6, Σοφ. Σολομ. Δ΄ 17), λήθη (Ψαλ. ΙΒ΄ 1)».

Και μάλλον από ευγενική διάθεση ο αγαθός καθηγητής, που έγραψε το κείμενο αυτό, παρέλειψε να αναφέρει ότι ο θεός αυτός κινδύνευε σχεδόν να πατήσει ακόμη και ανθρώπινα κόπρανα!!! Και για τους πιστούς και για τους άπιστους καταθέτουμε την απόδειξη: Δευτερονόμιο ΚΓ΄ 14-15 «και πάσσαλος έσται σοι επί της ζώνης σου, και έσται όταν διακαθιζάνεις έξω, και ορύξεις εν αυτώ και επαγαγών καλύψεις την ασχημοσύνην σου εν αυτώ. Ότι Κύριος ο θεός σου εμπεριπατεί εν τη παρεμβολή σου…»!!!

Σ’ όλες τις αποδόσεις στην νεοελληνική οι οποίες διαθέτουν τις εγκρίσεις της εκκλησίας της Ελλάδος, το προαναφερθέν χωρίο αποδίδεται ως εξής: «θα έχεις στη ζώνη σου τσαπί και όταν πηγαίνεις έξω προς σωματική σου ανάγκη να ανοίξεις λάκκο και μετά να σκεπάσεις τα κόπρανά σου».

Κι όλ’ αυτά διότι «ο Κύριος ο θεός σου πηγαινοέρχεται μέσα στο στρατόπεδό σου…». πρόκειται περί εντολής του Μωϋσή προς στρατωνισμένους Ισραηλίτες. Μια εντολή που δεν χρειάζεται να δώσει κανείς καν στις γάτες, φέρ’ ειπείν, διότι τα ζώα αυτά το πράττουν από μόνα τους και μάλιστα με εξαιρετική επιμέλεια.

Συμπέρασμα: δεν γίνεται με τίποτα να υπάρχει πνεύμα άνευ σώματος. Διότι όταν το πνεύμα των πνευμάτων, ο ίδιος ο θεός, είναι αδύνατο να περιγραφεί άνευ σωματικών μελών και ψυχολογικών αντιδράσεων, τι να πούμε μετά και για τα πνεύματα των ελεεινών ανθρώπων.

Πνεύμα όμως έχει και το πνεύμα. Ιδού: «Πνεύμα ο θεός». Έτσι λέει η Γραφή. Αυτό λοιπόν το πνεύμα έχει το πνεύμα του. Είναι το Άγιο Πνεύμα. Τι είναι το Άγιο Πνεύμα; Είναι το πνεύμα του θεού. Είναι το πνεύμα του πνεύματος.

Το άγιο πνεύμα εμφανίζεται ως τρίτο πρόσωπο, δίπλα στον πατέρα και το υιό στην καινή διαθήκη (Λουκ. 3, 2). Έχουν γραφή και γι’ αυτό τα χίλια μύρια. Έγινε όμως και η μεγάλη φασαρία για την αφεντιά του. Tο περίφημο filioque. Η ανατολική εκκλησία δέχεται ότι το άγιο πνεύμα εκπορεύεται μόνο εκ του πατρός. Η δυτική επί πλέον και εκ του υιού (filioque). Προσέξτε την ποιότητα της αερολογίας: «τινές των Ελλήνων πατέρων και διδασκάλων δέχονται ότι το πνεύμα εκπορεύεται ή πρόεισιν εκ του πατρός δι’ υιού ή πέφηνε, προχέεται, εκλάμπει δι’ υιού. Το δι’ υιού όμως διαφέρει του εκ του υιού, κακώς δε οι δυτικοί και διαμαρτυρόμενοι νομίζουσιν ότι δηλοί το αυτό. Το δι’ υιού δεν αναφέρεται εις την υπερβατικήν Τριάδα, αλλ’ εις την οικονομικήν, δηλούν σχέσιν προς τον κόσμο οι δε δυτικοί και διαμαρτυρόμενοι, δεχόμενοι την εκ του υιού εκπόρευσιν, συγχέουσι και ταυτίζουσι την υπό του υιού πέμψιν του πνεύματος προς την εκπόρευσιν»!;

Αυτή η ακατανόητη, υφ’ ημών των ανοήτων απίστων, αερολογία, αποτέλεσε έναν από τους λόγους του σχίσματος μεταξύ της ανατολικής και δυτικής εκκλησίας! Έκτοτε η δογματική αυτή διαφορά έγινε αντικείμενο μακράς και επιπόνου συγγραφικής ερεύνης, όπου αναπτύχθηκε πλούσια πολεμική φιλολογία. Οι αρειανοί, οπαδοί του Άρειου, ονομάστηκαν πνευματομάχοι διότι πίστευαν ότι το άγιο πνεύμα ήταν κτίσμα. Αυτούς τους «τακτοποίησε» η δεύτερη οικουμενική σύνοδος, δια του ογδόου άρθρου του συμβόλου της πίστεως.

Επίσης πνεύμα έχει και ο οίνος. Λέγεται οινόπνευμα. Αυτό το πνεύμα του οίνου είναι εντελώς πραγματικό. Δεν έχει κανείς παρά να καταναλώσει αρκετό οίνο για να το αισθανθεί αμέσως τ’ αποτελέσματά του. Στην αρχή επιδρά ανεβάζοντας το πνεύμα στα ύψη της ευδαιμονίας και μετά το γκρεμίζει εντελώς αβοήθητο, στα βράχια της πνευματικής απώλειας. Συμπέρασμα: ακόμη και το πνεύμα του οίνου μπορεί να κάνει κακό. Άλλως πως, το πολύ πνεύμα κάνει κακό. Κοντολογίς όπου επικρατεί αποκλειστικά, έστω περισσότερο από τα υπόλοιπα, το πνεύμα, τότε ο άνθρωπος πάσχει σοβαρά. Η απόδειξη του δόγματος αυτού είναι η ανώμαλη συμπεριφορά κι ο αντιανθρωπισμός των μοναχών. Αυτών των κατ’ εξοχήν πνευματικών ανθρώπων. Το πνεύμα είναι το θανατηφόρο καρκίνωμα του ανθρώπινου όντος. Το πνεύμα μισεί το σώμα και τις λειτουργίες του. Θεωρεί το σώμα τάφο της ψυχής και του εαυτού του. Κι ό,τι μισεί το σώμα, ακόμα κι όταν δεν το σκοτώνει, το δηλητηριάζει θανατηφόρα.

Δεν γίνεται, σε καμμιά περίπτωση μια υγιής ψυχή, έστω ένα υγιές πνεύμα, να κατοικεί μέσα σ’ ένα άρρωστο σώμα. Κι όμως, οι ίδιοι αυτοί πνευματικοί άνθρωποι, αυτοί που μισούν το σώμα, ποτέ δεν τόλμησαν ν’ αμφισβητήσουν το «Νους υγιής εν σώματι υγιή».

Στο πνεύμα και στα πνεύματα όμως δεν πιστεύουν μόνο οι χριστιανοί. Πιστεύουν και οι πνευματιστές. Η θεωρία τους λέγεται πνευματισμός και ισχυρίζεται ότι υπάρχουν πνεύματα πέρα απ’ αυτόν τον κόσμο, τα οποία μπορούν να εκδηλωθούν και να επικοινωνήσουν μαζί μας, κάτω από ορισμένες συνθήκες. Πρόκειται για παλιά ιστορία που έχει τις ρίζες του στις πρωτόγονες φυλές. Μάλλον οι πρώτες θρησκείες των ανθρώπων ξεκίνησαν από την πίστη στα πνεύματα. Μετά όπως είναι φυσικό, ανακαλύφθηκε και ο αρχηγός των πνευμάτων ο θεός. Έτσι δεν τον λένε ακόμα «ο θεός των πνευμάτων…».

Όπου υπάρχουν «απολίτιστες» πρωτόγονες φυλές, Γη του Πυρός, Τασμανία, Οττεντότοι – όχι ότι οι υπόλοιποι λαοί βρίσκονται ουσιαστικά σε καλύτερη θρησκευτική μοίρα – η θρησκευτικότητα συνίσταται στην πίστη ανθρωπόμορφων ή ζωόμορφων πνευμάτων που κατοικούν τα όρη, τους βράχους, τα σπήλαια κ.α. Μάλλον θα έπρεπε να θεωρήσουμε το στάδιο αυτό της θρησκευτικότητας ανώτερο από το σημερινό, εξαιτίας του σεβασμού προς τα στοιχεία της φύσης. Προς ολόκληρη τη φύση. Εκτός κι αν θεωρούμε ανώτερο στάδιο αυτό που καταστρέφει την φύση, όπως το σημερινό. Ποιος μας δίδαξε ότι η φύση και τα πλάσματά της έγιναν χάριν του ανθρώπου; Αναμφισβήτητα ο ιουδαιοχριστιανισμός.

Από την πίστη στα πνεύματα ξεκίνησε η πορεία των θρησκειών. Η επιθυμία για επικοινωνία μ’ αυτά, ο φόβος απέναντί τους και κατά συνέπεια η προσπάθεια εξευμενισμού τους δια δώρων και θυσιών, επέφερε την κατασκευή ναών, για να κατοικήσουν αυτά εκεί μέσα – «οίκος του θεού» λέγεται η χριστιανική εκκλησία. Έτσι ξεφύτρωσαν αναγκαστικά και οι τάξεις των ιερέων, των μάγων και των εξορκιστών.

Η ιστορία όμως του νεώτερου πνευματισμού άρχισε ξαφνικά το 1747 στην Hydesville της Αμερική, πλησίον της Νέας Υόρκης. Οι δυο θυγατέρες του Τζων Φοξ, ηλικίας 12 και 14 ετών άρχισαν να αντιλαμβάνονται κάποια παράδοξα φαινόμενα τα οποία επαναλαμβάνονταν συχνά. Μετακινήσεις επίπλων ανεξήγητοι κρότοι και επιψαύσεις αόρατων χεριών. Στη συνέχεια αντιλήφθηκαν ότι σε απευθυνόμενες ερωτήσεις οι κρότοι απαντούσαν κατάλληλα.

Άλλο που δεν ήθελε η αδηφάγος δεισιδαιμονική λάμια, που φωλιάζει στην ψυχή των ανθρώπων. Το φαινόμενο «πιστοποιήθηκε» και από άλλους που έσπευσαν εκεί και ο θόρυβος εξαπλώθηκε σε Αμερική και Ευρώπη. Δημιουργήθηκα εταιρείες ψυχικών ερευνών και ο θόρυβος της ιστορίας αυτής ακούγεται ευκρινώς μέχρι και σήμερα.

Φαίνεται ότι όταν εισέλθει αέρας (πνεύμα = φύσημα αέρα) στον ανθρώπινο εγκέφαλο, γίνεται αυτό που λένε «πήραν τα μυαλά του αέρα». Πράγματι υπάρχει η ασθένεια αυτή και λέγεται πνευματοκέφαλος. Να τι λέει η ιατρική γι’ αυτό: καλείται έτσι η είσοδος αέρα στις κοιλότητες του εγκεφάλου στις οποίες υπάρχει υγρό. Παρόμοια είναι και η πάθηση που λέγεται πνευματοκήλη. Ενώ όμως για τις δυο αυτές παθήσεις βρέθηκε λύση, που λέγεται πνευματοθεραπεία – συνίσταται στον εξαναγκασμό του πάσχοντος να διενεργεί εισπνοή εντός πεπιεσμένου αέρα και εκπνοή εντός αραιωμένου – για την πνευματο-πληξία δεν έχει βρεθεί ακόμη το παραμικρό φάρμακο.

Το κακό όμως δεν σταματάει εδώ. Μας προέκυψε και η πνευματοκρατία. Έτσι καλείται η ροπή εκείνη στην μεταφυσική κατά την οποία η ουσία των όντων είναι πνευματική ή καθόλου ψυχική και η οποία θεωρεί κατ’ ακολουθία την ύλη ως προϊόν ψυχικών παραγόντων, ως φαινόμενο του πνεύματος ή ως αισθητή αυτού υποστασίωση.

Τον πνευματοκρατικό αυτό χορό χορογράφησε πρώτος ο Λάιμπνιτς και μέσα στις πτυχές του μπλέχτηκαν οι Έρβαρτ, Λότσε, Σοπεγχάουερ, Φέχνερ, Βουντ, και οι γνωσιολόγοι Μπέρκλεϋ, Φίχτε και Σέλλινγκ.

Πνευματολατρεία, καλείται το φαινόμενο εκείνο κατά το οποίο απονέμεται τιμή και σεβασμός προς τα παντός είδους πνεύματα, από τα οποία ελπίζει ο άνθρωπος βοήθεια και αρωγή ή που φοβάται την επέμβασή τους. Αναπτύχθηκε ιδιαίτερα στην Κίνα στην περί Ταό διδασκαλία.

Αξίζει τον κόπο ν’ αναφέρουμε και τα περί πνευματικής (ιατρικής) σχολής. Την ίδρυσαν κάποιοι από τους αρχαίους γιατρούς, οι οποίοι δεν ήταν ικανοποιημένοι από τα ισχύοντα τρία μεγάλα συστήματα των ιατρικών αιρέσεων, δηλαδή το δογματικό, το εμπειρικό και το μεθοδικό. Ιδρυθείσα υπό του ιατρού Αθηναίου του Ατταλέως είχε το χαρακτηριστικό της ιδιάζουσας συναρμογής της στωϊκής φιλοσοφίας με τα κύρια αξιώματα της δογματικής σχολής.

Κατά τις θεωρίες του ιδρυτή της παρεισάγεται στον οργανισμό του ανθρώπου και πέμπτο στοιχείο, το πνεύμα, από το οποίο, μόλις συναρμοστεί στο σώμα, όλα μέσα στον οργανισμό συνέχονται και διοικούνται. Η αλλοίωση του πνεύματος αυτού προκαλεί όλα τα νοσήματα.

Πράγματι είναι αξιοθαύμαστη η διαχρονική τάση του ανθρώπου να αναποδογυρίζει τις ανθρώπινες υποθέσεις και να τις βάζει να πορεύονται με το κεφάλι κάτω και προς τα πίσω. Γίνεται κουβέντα για πνεύμα, αλλά τι είδους πρέπει να είναι το πνεύμα αυτό δύσκολα γίνεται λόγος. Ας πούμε να γίνει λόγος για καλλιέργεια ενός συγκεκριμένου είδους πνεύματος. Σπανίως ακούει κανείς την έκφραση «πνευματική καλλιέργεια».

Θα μπορούσε κανείς να φανταστεί πώς θα είχε διαμορφωθεί σήμερα το ανθρώπινο τοπίο εάν οι άνθρωποι, αντί να κατασπαταλούν τις πνευματικές τους δυνάμεις σε τέτοιες άκαρπες αερολογικές αναζητήσεις, είχαν το ενδιαφέρον να στρέψουν την προσοχή τους κυρίως στην αναζήτηση τρόπων και ανάπτυξης πνευματικών καλλιεργειών. Ας πούμε ενδιαφέρον για την παιδεία, τα γράμματα, τις τέχνες, την ιατρική, την κάθε επιστήμη και κυρίως για την χαρά της ζωής και γενικώς την απόλαυση ενός υγιούς βίου.

Και παρ’ όλο που οι λίγοι, υγιείς και χαρούμενοι άνθρωποι, κυνηγήθηκαν από τους πολλούς, δεισιδαίμονες και καθυστερημένους, αυτοί οι λίγοι κατόρθωσαν να προσφέρουν στην ανθρωπότητα τόσο πολλά και ανεκτίμητα αγαθά, με τους υπεράνθρωπους και ανιδιοτελείς κόπους τους.

Το ανόητο ανθρωπάκι, όταν τον σώζουν οι γιατροί, από βέβαιο θάνατο, σπεύδει στον άγιο να του ανάψει το κερί και να τον ευχαριστήσει για την σωτηρία του! Ο αχάριστος αυτός ουδέποτε πρόσεξε ότι ο αρχιεπίσκοπός του και ο ανώτερος κλήρος του, όταν αρρωσταίνουν προστρέχουν στους καλύτερους γιατρούς του κόσμου και γράφουν στα παλιά του τα παπούτσια τους αγίους και τα τάματα. Ούτε και πρόκειται ν’ αντιληφθεί ποτέ το μέγεθος τη ύβρεως του αρχιεπισκόπου του, ο οποίος δίχως ίχνος ντροπής, ομολόγησε δημοσίως ότι όταν οι γιατροί τον ενημέρωσαν πως πάσχει από καρκίνο, αυτός αναφώνησε προς τον θεό του την φράση «γιατί θεέ μου σε μένα κι όχι σε κάποιον άλλο;».

Και παρ’ όλο που δίδασκε αυτός ο αρχιερέας ότι ό,τι ζητά ο πιστός από τον θεό αυτός του το δίνει, ποτέ δεν πρόκειται να γίνει κατανοητό το γεγονός όπου, ενώ όλος ο ελληνικός λαός ζητούσε από τον θεό την σωτηρία του αρχιεπισκόπου του, ο θεός τους έγραψε κανονικά και απώλεσε τον βίο του αντιπροσώπου του επί γης.

Ο αρχιεπίσκοπος όμως αυτός, όπως κι όλη η συμμορία στην οποία ανήκε, διδάσκουν ότι αυτό που μετρά αποκλειστικά για τον άνθρωπο είναι η σωτηρία της ψυχής κι όχι η σωτηρία του σώματος. Μόλις όμως κινδυνεύει το σώματος τους πανικοβάλλονται σε τέτοιο βαθμό που καταντούν ελεεινοί. Πώς εξηγείται αυτή τους η συμπεριφορά; Οι άνθρωποι του πνεύματος, αυτοί οι πνευματικοί άνθρωποι γιατί τρέμουν την απώλεια του σώματος το οποίο υποτίθεται ότι περιφρονούν; Αυτό που πιστεύουν ότι κολάζει το σώμα, αυτή την πηγή κάθε αμαρτίας;

Ποιος είναι σε θέση να μετρήσει το μέγεθος της υποκρισίας αυτής; Τι είδους άνθρωποι αποτελούν το ποίμνιο των αρχι-υποκριτών αυτών; Για τα ζώα το ποίμνιο αποτελείται από πρόβατα. Για τους ανθρώπους το ποίμνιο από τι αποτελείται;

Ο τσομπάνης σχίζεται για την σωτηρία των προβάτων του. Οι άνθρωποι τι έπαθαν και έβαλαν στο κοπάδι των εαυτών τους, στη θέση των τσομπάνηδων, αυτό το ιερατείο των αχόρταγων λύκων;

Έπαθαν πνευματοκέφαλο και πνευματοκήλη: είσοδο αέρα στις κοιλότητες του εγκεφάλου. Η σωτηρία που υπόσχεται το παπαδαριό δεν είναι τίποτε άλλο από μια τρόμπα με την οποία φουσκώνει τα κεφάλια των πιστών με πνεύμα (πνεύμα = ροή αέρα). Κι όταν τα μυαλά πάρουν αέρα (πνεύμα) τότε πηγαίνουν προς τα εκεί που φυσάει κάθε στιγμή ο άνεμος. Του γεμίζει ο παπάς τον εγκέφαλο με αέρα και τον φυσά μετά προς το παγκάρι, προς το τάμα, προς την κληροδοσία της περιουσίας του στην εκκλησία ή στο μοναστήρι. Και μετά απορεί το αρνίον για το πώς βρέθηκε η εκκλησία του με τόσους παράδες και τόσα ακίνητα στην κατοχή της.

Τους έξυπνους μάλιστα ανθρώπους (που διαθέτουν πνεύμα) τους σέβονται οι πάντες. Να, προσέξετε τους Τούρκους πώς σεβάστηκαν το παπαδαριό, το οποίο επί των ημερών τους αύξησε την περιουσία του κατά γεωμετρική πρόοδο. Αυτό θα πει πρόοδος κι αφήστε αυτά που λένε πρόοδος στα γράμματα. Γι’ αυτό το παπαδαριό το μάστιζε και το μαστίζει ακόμα ο αναλφαβητισμός.

Το ιερατείο λοιπόν απέδειξε και αποδεικνύει, με το παραπάνω, ότι μπορεί κανείς κάλλιστα, διαχειριζόμενος την μεταφυσική και το πνεύμα, να υποτάσσει τις ανθρώπινες υπάρξεις. Ως προς την ανυπέρβλητη λοιπόν αυτή μαγκιά του θα ήταν δίκαιο να του φερόμαστε με τον ανάλογο θαυμασμό. Είναι όμως άδικο να σέβεται κανείς ανθρώπους μισαλλόδοξους, δηλαδή ανθρώπους που δεν σέβονται το οποιοδήποτε «πνεύμα» τυχαίνει να είναι διαφορετικό από το δικό τους.

Και μια «χρήσιμη» πληροφορία για τους Ιουδαιοχριστιανούς: Βρίστε ελεύθερα και... ατιμωριτί!

Ίσως θα έχετε παρατηρήσει, πως κατά κύριον λόγο, η βλασφημία των «θείων» γίνεται απ' αυτούς που θεωρούν εαυτούς, καλούς χριστιανούς, πιστούς, θρήσκους κ.ά. (προσωπικά, έχω ακούσει ιερέα να «κατεβάζει καντήλια» και μάλιστα ενώπιον παιδιών).

Οι άθεοι, άθρησκοι, αλλόθρησκοι κλπ., παρ' ότι είναι απελευθερωμένοι απ' αυτή τη «δέσμευση», σπανίως βάζουν στο στόμα τους εκφράσεις όπως «γαμώ τον Χριστό μου/σου», «γαμώ την Παναγία μου/σου», «γαμώ τον Σταυρό μου/σου» κλπ.

Απ' ότι φαίνεται λοιπόν, ακόμη και οι ίδιοι οι Εβραιοχριστιανοί δεν παίρνουν και στα πολύ σοβαρά την «δαμόκλειο σπάθη» της Κολάσεως που προτάσσει σαν μπαμπούλα η Εκκλησία. Υπάρχει όμως, μια μικρή λεπτομέρεια, η οποία κατά κάποιον τρόπο απενεχοποιεί τους βλάσφημους (αν και οι περισσότεροι απ' αυτούς, αν όχι όλοι, δεν γνωρίζουν): Σύμφωνα με την («θεόπνευστη») Αγία Γραφή, το αμάρτημα της βλασφημίας είναι συγχωρητέο...

Υπάρχει κι ένας αστερίσκος όμως... Δεν συγχωρούνται όλες οι βλασφημίες. Εξαιρείται η βλασφημία του Αγίου Πνεύματος, η οποία δεν πάει να 'χεις «μπάρμπα στον Παράδεισο», δεν συγχωρείται με «καμμία Παναγία». Είναι η απόλυτη βλασφημία. Ιδού και το αντίστοιχο απόσπασμα από την Αγία Γραφή, που τεκμηριώνει τα προαναγραφόμενα:

«Ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι πάντα ἀφεθήσεται τοῖς υἱοῖς τῶν ἀνθρώπων τὰ ἁμαρτήματα καὶ αἱ βλασφημίαι ὅσας ἐὰν βλασφημήσωσιν· ὃς δ’ ἂν βλασφημήσῃ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐκ ἔχει ἄφεσιν εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλ’ ἔνοχός ἐστιν αἰωνίου κρίσεως».
«Κατά Μάρκον Ευαγγέλιον» 3:28-29

Δηλαδή:
«Αλήθεια σας λέω ότι όλα θα συγχωρεθούν στους γιους των ανθρώπων, τα αμαρτήματα και οι βλασφημίες όσες κι αν βλασφημήσουν· όποιος όμως βλασφημήσει ενάντια στο Πνεύμα το άγιο, δεν θα συγχωρεθεί ποτέ, παρά είναι ένοχος αιώνιου αμαρτήματος».

Τα ίδια πάνω κάτω λένε και τα υπόλοιπα ευαγγέλια (επιτέλους, συμφωνούν και σε κάτι, ανάμεσα στις τόσες αντιφάσεις τους).

Ηθικό δίδαγμα; Ιουδαιοχριστιανοί, θρήσκοι και μη, «κατεβάστε καντήλια και χριστοπαναγίες» άφοβα (έτσι κι αλλιώς, σχεδόν κανένας δεν βρίζει το Άγιο Πνεύμα). Ο δρόμος για τον Παράδεισο, δεν περνάει από 'κει. Η θρησκεία της «αγάπης» θα σας συγχωρέσει. Προσοχή όμως, μην το παραχέσετε κι ασχοληθείτε με το... «πουλί», γιατί τότε «την βάψατε»...

Η εγκληματική δράση του Αγίου Πνεύματος

ΠΑΤΗΡ - ΥΙΟΣ... ΚΑΙ ΑΓΙΟ ΨΕΜΑ

Η συντριπτική πλειοψηφία των νεοελλήνων έχει βαφτιστεί στο όνομα του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Λίγοι όμως, είναι εκείνοι, που έχουν μελετήσει σε βάθος την Αγία Γραφή κι ακόμα λιγότεροι είναι οι χριστιανοί, που έχουν προσέξει, πως η δράση του Αγίου Πνεύματος είναι εγκληματική κι όχι δήθεν «αγαθοποιός», όπως ψευδώς προπαγανδίζεται. Αυτήν θα εξετάσουμε στην συνέχεια.

Άγιο Πνεύμα: Συμμέτοχο των βιβλικών εγκλημάτων

Πριν ξεκινήσουμε την έρευνά μας για το Άγιο Πνεύμα, όπως περιγράφεται μέσα στην Αγία Γραφή, θα πρέπει να λάβουμε σοβαρά υπ’ όψη μας τα παρακάτω:

Η Εκκλησία χρησιμοποιεί τα εξής θεόπνευστα συγγράμματα: Την Αγία Γραφή, τις αποφάσεις τών Οικουμενικών Συνόδων, τα κείμενα των Πατέρων, την Υμνολογία και τα Λειτουργικά Κείμενα. Όλα αυτά γράφτηκαν από θείους ανθρώπους υπό την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος. «Υπό Πνεύματος Αγίου φερόμενοι ελάλησαν άγιοι Θεού άνθρωποι.» (Β΄ Πέτρου, 1, 21).

Άρα... Ο,τιδήποτε είναι γραμμένο στη Βίβλο είναι θεόπνευστο· έχει γραφεί από ανθρώπους, αλλά με την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος.

Το ίδιο επιβεβαιώνεται κι από το εδάφιο, που αναφέρεται στην δεύτερη επιστολή του Τιμόθεου: «Ό,τι βρίσκεται στη Γραφή είναι εμπνευσμένο από το Πνεύμα του Θεού κι είναι ωφέλιμο για τη διδασκαλία της αλήθειας, για τον έλεγχο της πλάνης, για τη διόρθωση των λαθών, για την διαπαιδαγώγηση σε μία ζωή όπως την θέλει ο Θεός· έτσι ο άνθρωπος του Θεού θα είναι τέλειος και καταρτισμένος για κάθε καλό έργο.» (Τιμόθεου Β΄ 3, 16-17.)

Τα στοιχεία, που παρατίθενται στο άρθρο αυτό λοιπόν, βασίζονται σε θεόπνευστα κείμενα.

 Βασικό χριστιανικό δόγμα είναι το τρισυπόστατο του Γιαχβέ, «Τριάδα ομοούσιος και αχώριστος». Αποτελείται από τον Πατέρα, (Γιαχβέ) τον Υιό (Ιησού-Γιαχβέ) και το Άγιο Πνεύμα (περιστέρι-Γιαχβέ) μαζί.

Είναι λάθος ή εκ του πονηρού οποιαδήποτε διάκριση σε Θεό της Παλαιάς - Θεό της Καινής, ή σε Θεό - Υιό κ.τ.λ., την οποία επιχειρούν ελληνορθόδοξοι προπαγανδιστές, προκειμένου να δικαιολογήσουν κυρίως τα αναρίθμητα ιερά εγκλήματα της Βίβλου, για τα οποία, ούτε ο δήθεν «κήρυκας της αγάπης» και «γλυκύτατος» Ιησούς είναι άμοιρος ευθυνών (βλ. «Ιησούς, κήρυκας μίσους, διχασμού και μισελληνισμού»), ούτε το δήθεν «αγαθοποιόν» Άγιο Πνεύμα.

Τo δήθεν «αγαθοποιόν» του Αγίου Πνεύματος

 «Γιατί η ζωή εκείνων, που οδηγούνται από το Άγιο Πνεύμα διακρίνεται για την αγαθότητα, τη δικαιοσύνη και την αλήθεια.» (Προς Εφεσίους 5, 9.) Ακόμα κι άν παραμερίσουμε προς στιγμή τα εγκλήματα της Παλαιάς κι ασχοληθούμε μόνο με τα Βιβλία και τις Επιστολές της Καινής Διαθήκης, στην οποία γίνεται λόγος για Άγιο Πνεύμα, θα διαπιστώσουμε, πως ούτε κι εκεί δεν περιγράφεται ένα «άγιο» και «αγαθοποιό» Πνεύμα, όπως παρουσιάζεται, το αντίθετο μάλιστα.

Μερικά χαρακτηριστικά βιβλικά εγκλήματα, για τα οποία είναι συνυπεύθυνες και οι τρείς υποστάσεις του Γιαχβέ: Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα. Επί πλέον, όλα αυτά τα κείμενα, ολόκληρη η Βίβλος, έχουν γραφεί με την επιφοίτηση του Αγίου Πνεύματος.

Σε μία προσεκτική μελέτη της Αγίας Γραφής προκύπτει, πως η αγάπη, η χαρά, η ειρήνη, η μακροθυμία, η καλοσύνη, η αγαθότητα, η πίστη, η πραότητα, η εγκράτεια είναι σχεδόν ανύπαρκτα μπροστά στις «αμαρτωλές επιθυμίες» των ευσεβών και εκλεκτών ανθρώπων του Θεού, του Χριστού ή του Αγίου Πνεύματος, το οποίο δεν τηρεί τους «καρπούς» του, αλλά ούτε και αυτοί, που «πλημμυρίζουν» από το Άγιο Πνεύμα διακρίνονται για την αγαθότητα, τη δικαιοσύνη και την αλήθεια.

Ο Ιησούς λέει στους μαθητές του, ότι σε περίπτωση, που τους πιάσουν εξ αιτίας του και τους σύρουν στα δικαστήρια ή τους μαστιγώσουν να μην φοβηθούν τι θα πουν, γιατί θα τους φωτίσει το Άγιο Πνεύμα (Ματθ.10, 17-21). Κι όμως, ο Πέτρος τον αρνήθηκε τρεις φορές...

Όταν λίγες μέρες πριν το Πάσχα η Μαρία αλείφει τα πόδια του Ιησού, ο Ιούδας πρότεινε να πουλήσουν το μύρο και τα χρήματα να διανεμηθούν στους φτωχούς. Εδώ βέβαια θαυμάζουμε το ήθος του Ιούδα, αλλά ο Ιωάννης μας πληροφορεί αμέσως, πως «αυτό το είπε, όχι γιατί νοιαζόταν για τους φτωχούς, αλλά γιατί ήταν κλέφτης και, καθώς διαχειριζόταν το κοινό ταμείο, συχνά κρατούσε για τον εαυτό του από τα χρήματα που έβαζαν σε αυτό» (12, 5-6). Χωρίς περιστροφές, ο αγαπημένος μαθητής του Χριστού, ο Ιωάννης, τον συνάδελφο μαθητή του Ιησού και φωτισμένο με το Άγιο Πνεύμα, τον αποκαλεί χωρίς περιστροφές κλέφτη και καταχραστή. Και τα δύο αυτά δεν ανήκουν στις αρετές που προτείνει το Άγιο Πνεύμα, παρ’ όλα αυτά δεν επεμβαίνει. Μένει παγερά αδιάφορο και όπως θα δούμε και στην συνέχεια με την περίπτωση του Ανανία και της Σαπφείρας, μεροληπτεί.

Στις επιστολές του ο Παύλος μας λεει: «Φροντίστε, λοιπόν, αδελφοί, να εκλέξετε απ’ ανάμεσά σας εφτά άντρες με καλή φήμη, γεμάτους από τη σοφία του Αγίου Πνεύματος» (Πράξεις, 6, 5). Ανάμεσα σε αυτούς που διαλέγουν είναι «ο Νικόλαος από την Αντιόχεια.» Ο Νικόλαος, φωτισμένος από το Άγιο Πνεύμα και με καλή φήμη –γι αυτό άλλωστε τον διάλεξαν– ζήλευε την γυναίκα του. Για ζήλια τον κατηγορούσαν και οι επίσης φωτισμένοι και με καλή φήμη Απόστολοι. Τι έκανε λοιπόν; Εφάρμοσε τους κανόνες της κοινοκτημοσύνης.

Η κοινοκτημοσύνη φαίνεται από το εξής εδάφιο «Όλοι όσοι πίστεψαν είχαν μία καρδιά και μία ψυχή. Κανείς δεν θεωρούσε, ότι κάτι από τα υπάρχοντά του ήταν δικό του, αλλά όλα τα είχαν κοινά» που τα «έθεταν στην διάθεση των αποστόλων.» (Πράξεις 4, 32-35) Κι αν μέσα από αυτό το εδάφιο δεν ξεκαθαρίζεται η κοινοκτημοσύνη των γυναικών έρχεται να μας το επιβεβαιώσει στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του ο Ευσέβιος ο Παμφίλου (265-339), Επίσκοπος της Καισαρείας και διαπρεπής εκκλησιαστικός ιστορικός, που εργάστηκε υπέρ της Ορθοδοξίας κατά το 325 μ.Χ. στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο της Νίκαιας. Ο Ευσέβιος, μάλιστα, είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικός στο θέμα που μας απασχολεί: «Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας (150-220μ.Χ.), στο τρίτο μέρος του βιβλίου του, Στρωματείς, μας λεει για τον Νικόλαο τα εξής: Είχε λεει, μία πανέμορφη γυναίκα. Μετά την ανάληψη του Σωτήρα, οι απόστολοι τον κατηγόρησαν πως ήταν ζηλιάρης. Τότε εκείνος οδήγησε την γυναίκα του στην συγκέντρωση, την έβαλε στη μέση και την άφησε στη διάθεση οποιουδήποτε ήθελε να πλαγιάσει μαζί της (κοινογαμία). Λένε πως το έκανε αυτό σύμφωνα με την εντολή, πως δεν πρέπει να γίνεται κανείς δούλος της σάρκας.» Κι όμως, το Άγιο Πνεύμα υποτίθεται, ότι είναι κατά της πορνείας.

«Εγώ αποκτενώ και ...πατάξω και ...παροξυνώ ως αστραπήν την μάχαιράν μου, και ανθέξεται κρίματος η χείρ μου, και αποδώσω δίκην τοις εχθροίς και τοις μισούσί με ανταποδώσω· μεθύσω τα βέλη μου αφ’ αίματος, και η μάχαιρά μου φάγεται κρέα, αφ’ αίματος τραυματιών και αιχμαλωσίας, από κεφαλής αρχόντων εχθρών.» (Δευτερονόμιον, 32, 39-42.) Ο Θεός της Αγίας Γραφής (Πατήρ, Υιός και Άγιο Πνεύμα) εκτός μεμονωμένων περιπτώσεων δολοφονιών, όπως της γυναίκας του Λώτ, γιατί γύρισε να κυτάξει πίσω, του Αυνάν, για τον τρόπο εκσπερμάτωσής του κ.ά., έχει προβεί και σε πολλές μαζικές δολοφονίες, όπως όταν «εβεβηλώθη ο λαός εκπορνεύσαι εις τας θυγατέρας Μωάβ», οπότε «εγένοντο οι τεθνηκότες εν τη πληγή τέσσαρες και είκοσι χιλιάδες» (Αριθμοί, 25, 9), ή όταν «ανέβη Ιούδας, και παρέδωκε Κύριος τον Χαναναίον και τον Φερεζαίον εις τας χείρας αυτών και έκοψαν αυτούς εν Βεζάκ εις δέκα χιλιάδας ανδρών.» (Κριταί, 1, 4) κ.λπ..

Απαιτεί μεγάλη υπομονή, προκειμένου να αθροιστούν όλες οι θεϊκές δολοφονίες της τρισυπόστατης Αγίας Τριάδας. Άν και δεν μπορεί να γίνει υπολογισμός του αριθμού των θυμάτων π.χ. των Σοδόμων και των Γομόρων, του κατακλυσμού του Νώε, των από το θεό σταλθέντων ασθενειών και λιμών, των πρωτότοκων παιδιών των Αιγυπτίων κ.τ.λ., ο συνολικός (έστω υποεκτιμημένος) αριθμός των δολοφονιών του Γιαχβέ στη Βίβλο, στις οποίες αναφέρεται ακριβής αριθμός δολοφονηθέντων ξεπερνάει τα δύο εκατομμύρια. Ο παραπάνω πίνακας δημοσιεύεται στην ιστοσελίδα μου. Ο Σατανάς από την άλλη πλευρά έχει σκοτώσει μόνον δέκα άτομα της οικογένειας του Ιώβ κι αυτά σε συνεργασία με το Θεό.

Αδικίες του Αγίου Πνεύματος

Σε μία από τις περιοδείες τους, ο Παύλος και ο Βαρνάβας, πήγαν στην Κύπρο. Όταν έφτασαν στην Σαλαμίνα της Κύπρου, πήγαν στη συναγωγή των Ιουδαίων. Αφού διέσχισαν το νησί έφτασαν στην Πάφο. Ο ανθύπατος Σέργιος Παύλος προσκάλεσε το Βαρνάβα και το Παύλο, αλλά ο Ελύμας ο μάγος τους αντιστεκόταν και προσπαθούσε να εμποδίσει τον ανθύπατο να πιστέψει στα κηρύγματά τους. Τότε ο Παύλος πλημμύρισε από Άγιο Πνεύμα, τον κοίταξε διαπεραστικά και του είπε «Γιε του διαβόλου! Είσαι γεμάτος από κάθε είδους πονηριά και πολεμάς κάθε τι το καλό. Δεν θα πάψεις να διαστρεβλώνεις τους ίσιους δρόμους του Θεού; Τώρα το χέρι του Κυρίου θα πέσει πάνω σου: θα τυφλωθείς και για ένα διάστημα δεν θα βλέπεις τον ήλιο. Την ίδια στιγμή έπεσε πάνω του ομίχλη και σκοτάδι και άρχισε να περιφέρεται εδώ κι εκεί ζητώντας να τον χειραγωγήσουν.» (Πράξεις 13, 4-11)

Άραγε οι «ίσιοι» δρόμοι του Θεού, που ο Ελύμας διαστρέβλωνε, ήταν το Άγιο Πνεύμα να τον τυφλώσει, έστω και προσωρινά; Αυτό είναι το «καλό» που με κάθε είδους πονηριά πολεμούσε; Το Άγιο Πνεύμα επί πλέον αφαιρεί το δικαίωμα του θρησκεύειν σε κάτι διαφορετικό, απαγορεύει την ανεξιθρησκεία και την ελευθεροθρησκεία. Αφαιρεί το δικαίωμα της δημοκρατίας, όπως και το να υπερασπίζεται ο καθένας αυτό που πιστεύει. Κι αν υποθέσουμε, ότι δεν είναι το Άγιο Πνεύμα, που τυφλώνει τον άνθρωπο, τότε είναι σαφώς ο Παύλος, ο οποίος όμως, μόλις έχει πλημμυρίσει με το Άγιο Πνεύμα.

Το ότι, όλα μπορούν να συγχωρεθούν στο χριστιανισμό εκτός από τη βλασφημία κατά του Αγίου Πνεύματος. (Ματθ. 12, 31-32).

Όταν ο Ανανίας πούλησε ένα κτήμα και με τη συγκατάθεση της γυναίκας του, Σαπφείρας, κράτησε ένα μέρος από το αντίτιμο για τον εαυτό του, το υπόλοιπο όμως, το έφερε και το έθεσε στην διάθεση των αποστόλων. Τότε ο Πέτρος του είπε: «Ανανία, γιατί άφησες το σατανά να κυριέψει την καρδιά σου; Γιατί είπες ψέματα στο Άγιο Πνεύμα και κράτησες για τον εαυτό σου ένα μέρος από το αντίτιμο του κτήματος; Όσο ήταν απούλητο δεν ήταν δικό σου; Κι όταν πουλήθηκε, πάλι στο χέρι σου δεν ήταν να κρατήσεις το αντίτιμο; Γιατί σκέφτηκες να κάνεις αυτό το πράγμα; Δεν είπες ψέματα σε ανθρώπους, αλλά στον Θεό. Ακούγοντας ο Ανανίας τα λόγια αυτά έπεσε κάτω και ξεψύχησε· κι όλοι όσοι τα έμαθαν αυτά, φοβήθηκαν πολύ. Μερικοί νέοι πήγαν και τον ετοίμασαν για την ταφή, τον έβγαλαν έξω και τον έθαψαν.

» Είχαν περάσει περίπου τρεις ώρες, όταν μπήκε μέσα η γυναίκα του, μη γνωρίζοντας τι είχε συμβεί. Ο Πέτρος την ρώτησε: ‘Πες μου, τόσο πουλήσατε το κτήμα;’ Κι αυτή είπε ‘Ναι, τόσο.’ Ο Πέτρος τότε της λεει ‘Γιατί συμφωνήσατε να προκαλέσετε το Πνεύμα του Κυρίου; Κοίτα, αυτή τη στιγμή βρίσκονται στην πόρτα εκείνοι, που έθαψαν τον άντρα σου· αυτοί θα βγάλουν κι εσένα.’ Την ίδια στιγμή, αυτή έπεσε μπρος στα πόδια του και ξεψύχησε. Μπήκαν μέσα οι νέοι και την βρήκαν νεκρή· την έβγαλαν κι αυτήν και την έθαψαν δίπλα στον άντρα της. Όλη η εκκλησία και όλοι όσοι τ’ άκουσαν αυτά, φοβήθηκαν πολύ.» (Πράξεις 5, 1-11.) Πρόκειται για δύο στυγνές δολοφονίες κατ’ εντολή του Αγίου Πνεύματος, ή με την ίδια την επέμβαση του Αγίου Πνεύματος, το οποίο φέρεται να ενδιαφέρεται για το χρήμα κι όχι για τα πνευματικά -υποτίθεται- αγαθά. Και σαν διευκρίνηση στην ιστορία αυτή πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ο Ανανίας και η Σαπφείρα ήταν το ζευγάρι στην Δαμασκό που βοήθησε τον απόστολο Παυλο να σωθεί από τους διώκτες του, το άσβηστο μίσος Πέτρου και Παύλου.

Πολλές σελίδες θα χρειαζόμασταν, για να καταγράψουμε αναλυτικά την άρρωστη ψυχοσύνθεση και τα κακουργήματα του δυνάστη Θεού Γιαχβέ είτε ως Πατήρ παρουσιάζεται, είτε ως Υιός, είτε ως Άγιο Πνεύμα, αλλά και τα στυγερά εγκλήματα, που έγιναν από το χριστιανισμό κατά την διάρκεια των 1.700 ετών της κυριαρχίας του. Για όσους από εμάς, που θέλουμε σήμερα να λεγόμαστε Έλληνες, σεβόμενοι την Ιστορία μας και την ύπαρξή μας ως νοήμονα όντα, η Αγία Τριάδα μπορεί να είναι μόνον ένα μυθολογικό τέρας, πολύ χειρότερο της Λερναίας Ύδρας, της Σκύλλας ή της Εμπούσης.

Οι πλείστοι εκ των συμπολιτών μας θα ζούνε εγκλωβισμένοι μέσα στον θεολογικό εφιάλτη του Χριστιανισμού, έως ότου καταφέρουμε να ανοίξουμε τα μάτια μας και να ξυπνήσουμε. Μήπως ήρθε επιτέλους ο καιρός ν’ απαλλαγούμε απ’ το κωμικοτραγικό αυτό προϊόν της ασιατικής δεισιδαιμονίας και παραφροσύνης;

Ανθολόγιο Αττικής Πεζογραφίας

ΠΛΑΤΩΝ, ΦΑΙΔΩΝ
ΠΛ Φαιδ 110b–112e

(ΠΛ Φαιδ 110b–115a: Ο κοσμολογικός–εσχατολογικός μύθος του "Φαίδωνα") Περιγραφή της γης – Πού κατοικούν οι άνθρωποι

Προκειμένου να αποδείξει τις απόψεις του περί αθανασίας της ψυχής, ο Σωκράτης υποστήριξε ότι η γη δεν είναι, ούτε κατά τη σύσταση ούτε κατά το μέγεθος, όπως τη φαντάζονται οι περισσότεροι: οι άνθρωποι κατοικούν σε κάποια κοιλότητά της και όχι στην επιφάνειά της και πιστεύουν ότι βλέπουν τον αληθινό ουρανό, αντίληψη που θα την αναιρούσαν, αν είχαν τη δυνατότητα να πετάξουν μέχρι την άκρη του. Ο Σωκράτης και ο πυθαγορικός Σιμμίας συμφώνησαν τότε να διηγηθεί ο πρώτος έναν μύθο.

Λέγεται τοίνυν, ἔφη, ὦ ἑταῖρε, πρῶτον μὲν εἶναι τοιαύτη
ἡ γῆ αὐτὴ ἰδεῖν, εἴ τις ἄνωθεν θεῷτο, ὥσπερ αἱ δωδεκάσκυ-
τοι σφαῖραι, ποικίλη, χρώμασιν διειλημμένη, ὧν καὶ τὰ
ἐνθάδε εἶναι χρώματα ὥσπερ δείγματα, οἷς δὴ οἱ γραφῆς
[110c] καταχρῶνται. ἐκεῖ δὲ πᾶσαν τὴν γῆν ἐκ τοιούτων εἶναι, καὶ
πολὺ ἔτι ἐκ λαμπροτέρων καὶ καθαρωτέρων ἢ τούτων· τὴν
μὲν γὰρ ἁλουργῆ εἶναι [καὶ] θαυμαστὴν τὸ κάλλος, τὴν δὲ
χρυσοειδῆ, τὴν δὲ ὅση λευκὴ γύψου ἢ χιόνος λευκοτέραν,
καὶ ἐκ τῶν ἄλλων χρωμάτων συγκειμένην ὡσαύτως, καὶ ἔτι
πλειόνων καὶ καλλιόνων ἢ ὅσα ἡμεῖς ἑωράκαμεν. καὶ γὰρ
αὐτὰ ταῦτα τὰ κοῖλα αὐτῆς, ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἔκπλεα
[110d] ὄντα, χρώματός τι εἶδος παρέχεσθαι στίλβοντα ἐν τῇ τῶν
ἄλλων χρωμάτων ποικιλίᾳ, ὥστε ἕν τι αὐτῆς εἶδος συνεχὲς
ποικίλον φαντάζεσθαι. ἐν δὲ ταύτῃ οὔσῃ τοιαύτῃ ἀνὰ
λόγον τὰ φυόμενα φύεσθαι, δένδρα τε καὶ ἄνθη καὶ τοὺς
καρπούς· καὶ αὖ τὰ ὄρη ὡσαύτως καὶ τοὺς λίθους ἔχειν ἀνὰ
τὸν αὐτὸν λόγον τήν τε λειότητα καὶ τὴν διαφάνειαν καὶ τὰ
χρώματα καλλίω· ὧν καὶ τὰ ἐνθάδε λιθίδια εἶναι ταῦτα τὰ
ἀγαπώμενα μόρια, σάρδιά τε καὶ ἰάσπιδας καὶ σμαράγδους
[110e] καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα· ἐκεῖ δὲ οὐδὲν ὅτι οὐ τοιοῦτον εἶναι καὶ
ἔτι τούτων καλλίω. τὸ δ’ αἴτιον τούτου εἶναι ὅτι ἐκεῖνοι οἱ
λίθοι εἰσὶ καθαροὶ καὶ οὐ κατεδηδεσμένοι οὐδὲ διεφθαρμένοι
ὥσπερ οἱ ἐνθάδε ὑπὸ σηπεδόνος καὶ ἅλμης ὑπὸ τῶν δεῦρο
συνερρυηκότων, ἃ καὶ λίθοις καὶ γῇ καὶ τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε
καὶ φυτοῖς αἴσχη τε καὶ νόσους παρέχει. τὴν δὲ γῆν αὐτὴν
κεκοσμῆσθαι τούτοις τε ἅπασι καὶ ἔτι χρυσῷ τε καὶ ἀργύρῳ καὶ
[111a] τοῖς ἄλλοις αὖ τοῖς τοιούτοις. ἐκφανῆ γὰρ αὐτὰ πεφυκέναι,
ὄντα πολλὰ πλήθει καὶ μεγάλα καὶ πανταχοῦ τῆς γῆς, ὥστε
αὐτὴν ἰδεῖν εἶναι θέαμα εὐδαιμόνων θεατῶν. ζῷα δ’ ἐπ’
αὐτῇ εἶναι ἄλλα τε πολλὰ καὶ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν ἐν
μεσογαίᾳ οἰκοῦντας, τοὺς δὲ περὶ τὸν ἀέρα ὥσπερ ἡμεῖς
περὶ τὴν θάλατταν, τοὺς δ’ ἐν νήσοις ἃς περιρρεῖν τὸν ἀέρα
πρὸς τῇ ἠπείρῳ οὔσας· καὶ ἑνὶ λόγῳ, ὅπερ ἡμῖν τὸ ὕδωρ τε
καὶ ἡ θάλαττά ἐστι πρὸς τὴν ἡμετέραν χρείαν, τοῦτο ἐκεῖ
[111b] τὸν ἀέρα, ὃ δὲ ἡμῖν ἀήρ, ἐκείνοις τὸν αἰθέρα. τὰς δὲ ὥρας
αὐτοῖς κρᾶσιν ἔχειν τοιαύτην ὥστε ἐκείνους ἀνόσους εἶναι καὶ
χρόνον τε ζῆν πολὺ πλείω τῶν ἐνθάδε, καὶ ὄψει καὶ ἀκοῇ καὶ
φρονήσει καὶ πᾶσι τοῖς τοιούτοις ἡμῶν ἀφεστάναι τῇ αὐτῇ
ἀποστάσει ᾗπερ ἀήρ τε ὕδατος ἀφέστηκεν καὶ αἰθὴρ ἀέρος
πρὸς καθαρότητα. καὶ δὴ καὶ θεῶν ἄλση τε καὶ ἱερὰ αὐτοῖς
εἶναι, ἐν οἷς τῷ ὄντι οἰκητὰς θεοὺς εἶναι, καὶ φήμας τε καὶ
μαντείας καὶ αἰσθήσεις τῶν θεῶν καὶ τοιαύτας συνουσίας
[111c] γίγνεσθαι αὐτοῖς πρὸς αὐτούς· καὶ τόν γε ἥλιον καὶ σελήνην
καὶ ἄστρα ὁρᾶσθαι ὑπ’ αὐτῶν οἷα τυγχάνει ὄντα, καὶ τὴν
ἄλλην εὐδαιμονίαν τούτων ἀκόλουθον εἶναι.

Καὶ ὅλην μὲν δὴ τὴν γῆν οὕτω πεφυκέναι καὶ τὰ περὶ
τὴν γῆν· τόπους δ’ ἐν αὐτῇ εἶναι κατὰ τὰ ἔγκοιλα αὐτῆς
κύκλῳ περὶ ὅλην πολλούς, τοὺς μὲν βαθυτέρους καὶ ἀνα-
πεπταμένους μᾶλλον ἢ ἐν ᾧ ἡμεῖς οἰκοῦμεν, τοὺς δὲ βαθυ-
τέρους ὄντας τὸ χάσμα αὐτοὺς ἔλαττον ἔχειν τοῦ παρ’ ἡμῖν
[111d] τόπου, ἔστι δ’ οὓς καὶ βραχυτέρους τῷ βάθει τοῦ ἐνθάδε
εἶναι καὶ πλατυτέρους. τούτους δὲ πάντας ὑπὸ γῆν εἰς
ἀλλήλους συντετρῆσθαί τε πολλαχῇ καὶ κατὰ στενότερα καὶ
εὐρύτερα καὶ διεξόδους ἔχειν, ᾗ πολὺ μὲν ὕδωρ ῥεῖν ἐξ
ἀλλήλων εἰς ἀλλήλους ὥσπερ εἰς κρατῆρας, καὶ ἀενάων
ποταμῶν ἀμήχανα μεγέθη ὑπὸ τὴν γῆν καὶ θερμῶν ὑδάτων
καὶ ψυχρῶν, πολὺ δὲ πῦρ καὶ πυρὸς μεγάλους ποταμούς,
πολλοὺς δὲ ὑγροῦ πηλοῦ καὶ καθαρωτέρου καὶ βορβορωδε-
[111e] στέρου, ὥσπερ ἐν Σικελίᾳ οἱ πρὸ τοῦ ῥύακος πηλοῦ ῥέοντες
ποταμοὶ καὶ αὐτὸς ὁ ῥύαξ· ὧν δὴ καὶ ἑκάστους τοὺς τόπους
πληροῦσθαι, ὡς ἂν ἑκάστοις τύχῃ ἑκάστοτε ἡ περιρροὴ γιγνο-
μένη. ταῦτα δὲ πάντα κινεῖν ἄνω καὶ κάτω ὥσπερ αἰώραν
τινὰ ἐνοῦσαν ἐν τῇ γῇ· ἔστι δὲ ἄρα αὕτη ἡ αἰώρα διὰ φύσιν
τοιάνδε τινά. ἕν τι τῶν χασμάτων τῆς γῆς ἄλλως τε
[112a] μέγιστον τυγχάνει ὂν καὶ διαμπερὲς τετρημένον δι’ ὅλης τῆς
γῆς, τοῦτο ὅπερ Ὅμηρος εἶπε, λέγων αὐτό

τῆλε μάλ’, ᾗχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι βέρεθρον·
ὃ καὶ ἄλλοθι καὶ ἐκεῖνος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν Τάρ-
ταρον κεκλήκασιν. εἰς γὰρ τοῦτο τὸ χάσμα συρρέουσί τε
πάντες οἱ ποταμοὶ καὶ ἐκ τούτου πάλιν ἐκρέουσιν· γίγνονται
δὲ ἕκαστοι τοιοῦτοι δι’ οἵας ἂν καὶ τῆς γῆς ῥέωσιν. ἡ δὲ
[112b] αἰτία ἐστὶν τοῦ ἐκρεῖν τε ἐντεῦθεν καὶ εἰσρεῖν πάντα τὰ
ῥεύματα, ὅτι πυθμένα οὐκ ἔχει οὐδὲ βάσιν τὸ ὑγρὸν τοῦτο.
αἰωρεῖται δὴ καὶ κυμαίνει ἄνω καὶ κάτω, καὶ ὁ ἀὴρ καὶ τὸ
πνεῦμα τὸ περὶ αὐτὸ ταὐτὸν ποιεῖ· συνέπεται γὰρ αὐτῷ καὶ
ὅταν εἰς τὸ ἐπ’ ἐκεῖνα τῆς γῆς ὁρμήσῃ καὶ ὅταν εἰς τὸ ἐπὶ
τάδε, καὶ ὥσπερ τῶν ἀναπνεόντων ἀεὶ ἐκπνεῖ τε καὶ ἀναπνεῖ
ῥέον τὸ πνεῦμα, οὕτω καὶ ἐκεῖ συναιωρούμενον τῷ ὑγρῷ τὸ
πνεῦμα δεινούς τινας ἀνέμους καὶ ἀμηχάνους παρέχεται καὶ
[112c] εἰσιὸν καὶ ἐξιόν. ὅταν τε οὖν ὑποχωρήσῃ τὸ ὕδωρ εἰς τὸν
τόπον τὸν δὴ κάτω καλούμενον, τοῖς κατ’ ἐκεῖνα τὰ ῥεύματα
[διὰ] τῆς γῆς εἰσρεῖ τε καὶ πληροῖ αὐτὰ ὥσπερ οἱ ἐπαν-
τλοῦντες· ὅταν τε αὖ ἐκεῖθεν μὲν ἀπολίπῃ, δεῦρο δὲ ὁρμήσῃ,
τὰ ἐνθάδε πληροῖ αὖθις, τὰ δὲ πληρωθέντα ῥεῖ διὰ τῶν
ὀχετῶν καὶ διὰ τῆς γῆς, καὶ εἰς τοὺς τόπους ἕκαστα ἀφικνού-
μενα, εἰς οὓς ἑκάστοις ὡδοποίηται, θαλάττας τε καὶ λίμνας
καὶ ποταμοὺς καὶ κρήνας ποιεῖ· ἐντεῦθεν δὲ πάλιν δυόμενα
[112d] κατὰ τῆς γῆς, τὰ μὲν μακροτέρους τόπους περιελθόντα καὶ
πλείους, τὰ δὲ ἐλάττους καὶ βραχυτέρους, πάλιν εἰς τὸν
Τάρταρον ἐμβάλλει, τὰ μὲν πολὺ κατωτέρω <ἢ> ᾗ ἐπην-
τλεῖτο, τὰ δὲ ὀλίγον· πάντα δὲ ὑποκάτω εἰσρεῖ τῆς ἐκροῆς,
καὶ ἔνια μὲν καταντικρὺ <ἢ> ᾗ [εἰσρεῖ] ἐξέπεσεν, ἔνια δὲ
κατὰ τὸ αὐτὸ μέρος· ἔστι δὲ ἃ παντάπασιν κύκλῳ περιελ-
θόντα, ἢ ἅπαξ ἢ καὶ πλεονάκις περιελιχθέντα περὶ τὴν γῆν
ὥσπερ οἱ ὄφεις, εἰς τὸ δυνατὸν κάτω καθέντα πάλιν ἐμβάλλει.
[112e] δυνατὸν δέ ἐστιν ἑκατέρωσε μέχρι τοῦ μέσου καθιέναι, πέρα
δ’ οὔ· ἄναντες γὰρ ἀμφοτέροις τοῖς ῥεύμασι τὸ ἑκατέρωθεν
γίγνεται μέρος.

***
― Λέγεται λοιπόν, σύντροφε, είπεν ο Σωκράτης, πρώτον μεν ότι η γη, όταν την παρατηρήση κανείς απ' επάνω, έχει την όψιν των σφαιρών εκείνων, αι οποίαι κατασκευάζονται από δώδεκα τεμάχια δέρματος, είναι δηλ. σφαίρα πολύχρωμος και τα μέρη της διακρίνονται από τα χρώματα, τα οποία έχουν και των οποίων απομιμήσεις είναι όσα χρώματα μεταχειρίζονται εδώ κάτω οι ζωγράφοι. Εκεί επάνω λοιπόν η γη έχει τοιαύτα χρώματα και μάλιστα πολύ λαμπρότερα και καθαρώτερα από αυτά εδώ· αλλού μεν είναι καταπόρφυρος και θαυμαστόν το κάλλος της, αλλού δε χρυσοειδής και αλλού πάλιν κατάλευκη, λευκοτέρα από τον γύψον ή την χιόνα· και τα άλλα χρώματα, από τα οποία σύγκειται, είναι ομοίως περισσότερα και ωραιότερα από όσα ημείς έχομεν ιδεί. Ακόμη και αυταί αι κοιλότητες της γης, καθώς είναι τελείως πεπληρωμέναι με ύδωρ και αέρα, λαμποκοπούν μέσα εις την ποικιλίαν των άλλων χρωμάτων και παίρνουν έν είδος χρώματος, εις τρόπον ώστε η γη παρουσιάζει την όψιν μιας συνεχούς πολυχρωμίας με ενιαίον τόνον. Εις την γην δε αυτήν, η οποία είναι τοιαύτη την σύστασιν, τα φυόμενα δένδρα και άνθη και καρποί, φύονται με αναλογίαν. Ομοίως και τα όρη· και οι λίθοι της έχουν κατά την αυτήν αναλογίαν ωραιότερα και την λειότητα και την διαφάνειαν και τα χρώματα· αυτών των λίθων θρύψαλα είναι τα πετράδια, που εδώ κάτω τα θεωρούμεν πολύτιμα, τα σάρδια και οι ιάσπιδες και οι σμάραγδοι και όλα τα τοιαύτα· εκεί επάνω δε τίποτε δεν υπάρχει, που να μη είναι τοιούτον και ακόμη ωραιότερον απ' αυτά. Και αιτία τούτου είναι, ότι οι λίθοι εκείνοι είναι καθαροί και δεν έχουν ούτε καταφαγωθή ούτε καταστραφή, όπως οι εδώ, από την σήψιν και την άλμην που οφείλονται είς όσας ύλας έχουν συρρεύσει εις τους εδώ τόπους· αυτά είναι ακριβώς που φέρουν ασχημίας και νόσους εις τους λίθους και εις την γην και εις τα άλλα ζώα και φυτά. Η δε γη είναι κεκοσμημένη και με όλους αυτούς τους πολυτίμους λίθους και επί πλέον με χρυσόν και με άργυρον και με τα άλλα επίσης τα τοιαύτα. Και ο διάκοσμος αυτός φύσει προσφέρεται αφ' εαυτού εις τους οφθαλμούς και είναι απ' αυτήν την φύσιν του έκδηλος και τόσον άφθονος, τόσον μεγαλοπρεπής και απλωμένος πανταχού της γης, ώστε αυτή με την όψιν της ν' αποτελή θέαμα δι' ευδαίμονας θεατάς.

Επ' αυτής δε υπάρχουν ζώα διάφορα από τα εδώ και πολλά και άνθρωποι, εκ των οποίων άλλοι μεν κατοικούν εις το μέσον αυτής, άλλοι δε γύρω από τον αέρα, καθώς ημείς γύρω από την θάλασσαν, άλλοι δε εις νήσους, αι οποίαι περιρρέονται από τον αέρα και ευρίσκονται πλησίον της στερεάς. Και με ένα λόγον ό,τι είναι εδώ διά τας ανάγκας μας το ύδωρ και η θάλασσα, είναι εκεί ο αήρ· ό,τι δε εις ημάς ο αήρ, είναι εις εκείνους ο αιθήρ. Είναι δε αι εποχαί των κατά τοιούτον τρόπον μετριασμέναι, ώστε οι άνθρωποι εκείνοι είναι απηλλαγμένοι νόσων και ζουν πολύ περισσότερον χρόνον από τους εδώ. Και ως προς την όρασιν, την ακοήν, την διανόησιν και όλα τα τοιαύτα έχουν από ημάς την ιδίαν ακριβώς απόστασιν, την οποίαν έχει ο αήρ από το ύδωρ και ο αιθήρ από τον αέρα ως προς την καθαρότητα. Εννοείται ότι έχουν και άλση διά τους θεούς και ιερά, όπου τω όντι κατοικούν οι θεοί και ότι οι θεοί ομιλούν εις αυτούς και δίδουν χρησμούς και γίνονται αισθητοί εις τους ανθρώπους· τοιουτοτρόπως έρχονται εις επικοινωνίαν εκεί οι άνθρωποι προς τους θεούς πρόσωπον προς πρόσωπον. Και ο ήλιος επίσης και η σελήνη και τα άστρα γίνονται ορατά απ' αυτούς όπως είναι εις την πραγματικότητα. Μαζί με αυτά έχουν και το επακόλουθόν των, την ευδαιμονίαν.

Τοιαύτη λοιπόν είναι η φύσις και της γης εν τω συνόλω της και των περί την γην. Υπάρχουν δε εντός της γης εις όλην την περιφέρειάν της και κατά τα κοίλα μέρη αυτής τόποι πολλοί· και άλλοι μεν είναι βαθύτεροι και περισσότερον αναπεπταμένοι εν συγκρίσει προς εκείνον, όπου ημείς κατοικούμεν, άλλοι δε βαθύτεροι μεν, αλλά ολιγώτερον αναπεπταμένοι από τον ιδικόν μας τόπον· υπάρχουν τέλος άλλοι οι οποίοι έχουν μικρότερον βάθος από τον εδώ και είναι πλατύτεροι. Όλοι αυτοί συγκοινωνούν αναμεταξύ των υπό την γην εις πολλά μέρη με οπάς άλλοτε στενωτέρας και άλλοτε ευρυτέρας και έχουν διεξόδους. Εκεί και πολύ ύδωρ ρέει από τους μεν εις τους δε, όπως εις μεγάλα δοχεία, ούτω δε σχηματίζονται από την γην μέγιστοι και αστείρευτοι ποταμοί με θερμά και ψυχρά ύδατα· και πολύ πυρ και έτσι σχηματίζονται και μεγάλοι ποταμοί πυρός· υπάρχουν τέλος και πολλοί ποταμοί υγρού πηλού καί καθαρωτέρου και βορβορωδεστέρου, όπως ακριβώς και εις την Σικελίαν ρέουν προ της λάβας ποταμοί πηλού και κατόπιν η ιδία η λάβα. Από τους ποταμούς λοιπόν τούτους πληρούται ο κάθε τόπος σύμφωνα με την διεύθυνσιν κατά την οποίαν εκάστοτε και δι' έκαστον γίνεται η περιρροή. Όλα δε αυτά κινούν άνω και κάτω την γην σαν να ενυπάρχη εις αυτήν μία δύναμις αιωρήσεως· η αιτία δε της αιωρήσεως ταύτης είναι η εξής:

Μεταξύ των χασμάτων της γης υπάρχει έν, το οποίον είναι μέγιστον και διαπερνά ολόκληρον την γην από το έν άκρον αυτής έως το άλλο· περί αυτού ακριβώς ομιλεί ο Όμηρος λέγων:

«πολύ μακριά, εκεί όπου κάτω από την γην υπάρχει
ένα βαθύτατον βάραθρον»

αυτό δε εις άλλο μέρος και εκείνος και άλλοι πολλοί ποιηταί ωνόμασαν Τάρταρον. Εις τούτο λοιπόν το χάσμα συρρέουν όλοι οι ποταμοί και εξ αυτού πάλιν εκρέουν, λαμβάνει δε έκαστος των ποταμών τούτων τα ιδιαίτερα γνωρίσματά του εκ της συστάσεως του εδάφους, το οποίον διασχίζει κατά την ροήν του. Η δε αιτία, διά την οποίαν και εκρέουν απ' εδώ και εισρέουν όλα τα ρεύματα είναι ότι το υγρόν τούτο ούτε πυθμένα έχει ούτε βάσιν· αιωρείται λοιπόν και φέρεται κυματιστά πότε προς τα άνω και πότε προς τα κάτω. Και ο αήρ και η περί τον αέρα πνοή το αυτό πράττουν∙ διότι παρακολουθούν το ύδωρ και όταν τούτο ορμά προς το απ' εκεί μέρος της γης και όταν ορμά προς το απ' εδώ· και καθώς συμβαίνει εις την αναπνοήν, κατά την οποίαν η πνοή ρέει πάντοτε πότε προς τα έξω και πότε προς τα μέσα, έτσι και εκεί καθώς η πνοή συναιωρείται μετά του υγρού, προκαλεί με την είσοδον και την έξοδόν της ανέμους ισχυρούς και βίαιους. Όταν λοιπόν υποχωρήση το ύδωρ εις τον τόπον, τον ονομαζόμενον κάτω, εισρέει διά μέσου του εδάφους εις τα μέρη, όπου γίνεται η κάθοδος των ρευμάτων και τα γεμίζει, καθώς ακριβώς συμβαίνει εις τας αντλίας μας· όταν δε πάλιν αφήση τα μέρη εκείνα και ορμήση προς τα εδώ, γεμίζει πάλιν τα εδώ. Το ύδωρ των μερών, που έχουν κατ' αυτόν τον τρόπον γεμίσει, ρέει διά των οχετών και του εδάφους και αφού φθάση εις τους τόπους, προς τους οποίους έχει ανοίξει μόνον του δρόμον, σχηματίζει θαλάσσας και λίμνας και ποταμούς και κρήνας. Έπειτα εισδύουν πάλιν τα ύδατα μέσα εις την γην και αφού περιέλθουν, άλλα μεν μακροτέρους και περισσοτέρους, άλλα δε ολιγωτέρους και μικροτέρας εκτάσεως τόπους, χύνονται πάλιν εις τον Τάρταρον∙ τα μεν πολύ χαμηλότερα εν σχέσει προς το μέρος, από το οποίον προηγουμένως ηντλήθησαν, τα δε ολιγώτερον χαμηλά ― όλα πάντως εισρέουν χαμηλότερα εν σχέσει προς το σημείον της εκροής· και μερικά μέν χύνονται κάτω εις σημείον ευρισκόμενον απέναντι του τόπου της εισροής, μερικά δε προς το αυτό με τον τόπον εκείνον μέρος· υπάρχουν δε και μερικά, των οποίων η διαδρομή σχηματίζει τέλειον κύκλον∙ αυτά αφού στριφογυρίσουν την γην μίαν ή και περισσοτέρας φοράς, σαν τα φίδια, κατέρχονται όσον το δυνατόν χαμηλά διά να εκχυθούν∙ είναι δε δυνατόν να κατέλθουν μόνον μέχρι του κέντρου τόσον προς την μίαν όσον και προς την άλλην διεύθυνσιν, όχι δε και πέραν αυτού· διότι το εκατέρωθεν του κέντρου μέρος της γης και διά τα δύο ρεύματα γίνεται ανηφορικόν.