Ο Αριστοτέλης μιλάει για την αρετή
Νύχτα ακόμη, πολύ προτού φέξει, ξύπνησε εκείνο το πρωί ο Σωκράτης από ένα δυνατό χτύπημα στην εξώθυρα του σπιτιού του, κι όταν οι άνθρωποι του σπιτιού άνοιξαν την πόρτα, όρμησε μέσα, όλος φούρια, ένας νεαρός Αθηναίος, γνωστός του Σωκράτη, ο Ιπποκράτης, ο οποίος δεν άργησε να δείξει το παραξένισμά του που έβρισκε τον Σωκράτη να κοιμάται ακόμη: Πώς μπορούσε, ύστερα από το τόσο μεγάλο για την πόλη τους νέο; Είχε ρθει στην Αθήνα ο Πρωταγόρας! Δεν ήταν αυτό ένα πολύ μεγάλο νέο, για να μπορεί κανείς να κοιμάται ήσυχος και αδιάφορος; Ο Σωκράτης ζήτησε να μάθει από τον Ιπποκράτη τι, στ' αλήθεια, σήμαινε για κείνον το γεγονός αυτό, κι εκείνος του ζήτησε τη χάρη, την πιο μεγάλη που θα μπορούσε να του κάνει: να τον συστήσει στον Πρωταγόρα (φιλοξενούνταν στο σπίτι του Κάλλια, του γιου του Ιππόνικου), ώστε να θελήσει ο μεγάλος δάσκαλος να τον δεχτεί για μαθητή του· για λεφτά να μην τον ένοιαζε· ήταν έτοιμος να πληρώσει ό,τι θα του ζητούσε. Ο Σωκράτης προσπάθησε με διάφορες ερωτήσεις να συγκρατήσει την ορμή του νέου: Τι ήταν λοιπόν αυτό το τόσο σημαντικό που μπορούσε να του μάθει ο Πρωταγόρας, έναντι αδρής μάλιστα αμοιβής; Ή - με άλλα λόγια - Τι θα γινόταν ο Ιπποκράτης ύστερα από τη μαθητεία του στον Πρωταγόρα; Τα ερωτήματα αποδείχτηκαν πολύ δύσκολα για τον νεαρό Ιπποκράτη: τα πράγματα - όπως φάνηκε - δεν ήταν καθόλου ξεκαθαρισμένα μέσα στο μυαλό του. Εν πάση περιπτώσει ο Σωκράτης δεν ήθελε με κανέναν τρόπο να αρνηθεί στον νεαρό του φίλο τη χάρη που εκείνος, με τόση επιμονή και λαχτάρα, του είχε ζητήσει. Κίνησαν λοιπόν για το σπίτι του Κάλλια1. Στον διάλογο του Πρωταγόρας ο Πλάτων, αληθινός μάστορης του λόγου, μας περιγράφει ολοζώντανη τη σκηνή που ο Σωκράτης και ο νεαρός Ιπποκράτης αντίκρυσαν φτάνοντας στο σπίτι του Κάλλια.
Εγώ δεν θα επαναλάβω εδώ όλες τις λεπτομέρειες, θα σας θυμίσω μόνο πως στην ερώτηση —κάποια στιγμή— του Σωκράτη προς τον Πρωταγόρα για το τι επρόκειτο να μάθει από αυτόν ο νεαρός, άμα γινόταν μαθητής του, ο Πρωταγόρας απάντησε ότι «τό μάθημα ἐστίν εὐβουλία περί τῶν οἰκείων, ὅπως ἄν ἄριστα τήν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καί περί τῶν τὴς πόλεως, ὅπως τά τῆς πόλεως δυνατώτατος ἄν εἴη καί πράττειν καί λέγειν» [με δικά μας λόγια: «Από τη διδασκαλία μου κερδίζει κανείς - άρα και ο νεαρός σου φίλος, Σωκράτη - την ικανότητα να σκέφτεται σωστά για τις υποθέσεις του σπιτιού του (πώς να κυβερνά με τον καλύτερο τρόπο το νοικοκυριό του) και για τις υποθέσεις της πολιτείας (πώς να γίνει ένας ασυναγώνιστος πολιτικός και στα έργα και στους λόγους)»].
Η μικρή ιστορία που σας διηγήθηκα μας μεταφέρει κάπου στο δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ., μια αληθινά ενδιαφέρουσα εποχή, για πολλούς μάλιστα λόγους. Ένας από αυτούς - από τους σημαντικότερους - το ότι ακριβώς εκείνη την εποχή άρχισαν να οργανώνονται πάνω σε επιστημονικές - θα λέγαμε εμείς σήμερα - βάσεις η αγωγή και η επιστήμη που έχει για θέμα της τις πράξεις των ανθρώπων, η ηθική· γραπτές πραγματείες με αυτό το περιεχόμενο άρχισαν τότε να προσφέρονται άφθονες στο πλατύ κοινό, και, φυσικά, πρώτη υποχρέωση των «επιστημών» αυτών ήταν να δηλώνουν με τρόπο σαφή τι τέλος πάντων ήταν σε θέση να προσφέρουν στον άνθρωπο.
Όπως η ιατρική, η αρχιτεκτονική και διάφορες άλλες τέχνες (έτσι έλεγαν τότε αυτό περίπου που εμείς σήμερα ονομάζουμε επιστήμες) ήταν σε θέση να δηλώνουν ποια ήταν ακριβώς η συμβολή τους, την ίδια υποχρέωση είχαν και αυτές οι επιστήμες. Έτσι άρχισαν τότε να κάνουν την εμφάνιση τους διάφορες λέξεις-όροι, που απαντούσαν σ' αυτό ακριβώς το ερώτημα: «Πού αποβλέπει η ηθική ως επιστήμη; Τι επιδιώκει να αποκαλύψει ή να διδάξει στον άνθρωπο;» Την απάντηση του Πρωταγόρα την ακούσαμε μόλις πριν από λίγο - τη σχετική, βέβαια, διήγηση τη χρωστούμε στον Πλάτωνα, φαίνεται όμως πως δεν έχουμε κανέναν λόγο να αμφιβάλλουμε πως ήταν πράγματι του Πρωταγόρα η λέξη που έβαλε στο στόμα του μεγάλου σοφιστή ο Πλάτων. Ο Πρωταγόρας λοιπόν δίδασκε την εὐβουλίαν - κι εμείς ακούσαμε πριν από λίγο το περιεχόμενο της διδασκαλίας του, όπως αυτό συνοψιζόταν σ' αυτόν τον όρο. Την ίδια περίπου εποχή ένας άλλος μεγάλος σοφός, ο Δημόκριτος, χρησιμοποιούσε, αντίθετα, τον όρο ευθυμία, θέλοντας αυτός να δηλώσει την πιο επιθυμητή για τον άνθρωπο κατάσταση2. Δεν είναι, έμοιαζε να λέει ο Δημόκριτος, οι πράξεις το μεγαλύτερο για τον άνθρωπο αγαθό· στην πραγματικότητα, η ευτυχία του ανθρώπου βρίσκεται - πρέπει να σήμαινε η λέξη αυτή του Δημόκριτου - στην ηρεμία του θυμικού, που δεν πρέπει να ταράσσεται ούτε από την υπερβολική φιλοδοξία ούτε από τον φόβο μπροστά στα πράγματα που υπάρχουν επάνω ή κάτω από τη γη. Η παράδοση, πάλι, μας πληροφορεί ότι ο Δάμων3, φίλος του Περικλή και δάσκαλος του στη μουσική, μιλούσε - στα ίδια πάντοτε μέσα συμφραζόμενα - για την εὐκοσμίαν, λέξη-όρο με την οποία ο πρώτος αυτός Αθηναίος σοφιστής πρέπει να εννοούσε κυρίως την πειθαρχία του πολίτη, ενώ κάποιος Σωκρατικός, πολεμώντας όλους αυτούς τους όρους, πρέπει να χρησιμοποίησε τον όρο ευτυχία4, διακηρύσσοντας - προφανώς - ότι δεν έχει καμιά σημασία ποιες ικανότητες έχει ο κάθε άνθρωπος, αφού - στο τέλος - το παν εξαρτάται από την καλή του τύχη.
Είπα να περιδιαβάσουμε κάπως στον χώρο αυτό, για να σας θυμίσω πως εδώ ανήκει και ο όρος εὐδαιμονία, ένας όρος με τον οποίο το μεγάλο τέκνο των Σταγείρων, ο Αριστοτέλης, έκρινε σκοπιμότερο να ονοματίσει το «ἀκρότατον τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν», όπως εκείνος είπε, το ύψιστο δηλαδή από τα αγαθά που πετυχαίνουν με τις πράξεις τους οι άνθρωποι5. Η λέξη, όπως βέβαια δείχνουν τα συστατικά της, σήμαινε αρχικά την εύνοια του δαίμονος, του θείου, βρισκόταν επομένως ο όρος αυτός πολύ κοντά, θα λέγαμε, στον όρο ευτυχία, αφού, όπως εκεί (στην ευτυχία), έτσι και εδώ (στην ευδαιμονία) εννοείται κάτι που δεν το πετυχαίνει ο άνθρωπος δι' εαυτού, αλλά κάτι που για να το αποκτήσει, πρέπει να το ζητήσει με προσευχή από το θεό. Είμαστε, από την άλλη, σε θέση να βεβαιωθούμε πως η λέξη αυτή είχε μια περίεργη σημασιολογική εξέλιξη. Ήδη ο Ηράκλειτος, ο μεγάλος Εφέσιος σοφός που έζησε γύρω στο 500 π.Χ., είχε πει ότι «ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων»6, «δαίμων για τον άνθρωπο δεν είναι παρά ο χαρακτήρας του». Το ίδιο είχε πει και ο Δημόκριτος, αυτός μάλιστα με ακόμη μεγαλύτερη σαφήνεια· εὐδαιμονίη ψυχῆς καί κακοδαιμονίη διαβάζουμε στο απόσπασμα Β 1707, και θέλει να πει: «είναι υπόθεση της ψυχής η ευδαιμονία και η κακοδαιμονία», ενώ σε ένα άλλο απόσπασμα (Β 171)7 διαβάζουμε ότι ἡ εὐδαιμονίη οὐκ ἐν βοσκήμασιν οἰκεῖ οὐδέ ἐν χρυσῷ· ψυχή οἰκητήριον δαίμονος, που πάει να πει: «η ευδαιμονία δεν κατοικεί = δεν έχει να κάνει με τα πλούσια κοπάδια και με το χρυσάφι· η ψυχή είναι η κατοικία του δαίμονος = με την ψυχή έχει να κάνει ο δαίμων» (ίσως ήθελε να πει: η ευδαιμονία και η κακοδαιμονία). Όλα αυτά θέλουν να πουν πως αυτό ακριβώς που ο άνθρωπος περιμένει από τον δαίμονα, από το θείον, το έχει, στην πραγματικότητα, μέσα στον ίδιο τον εαυτό του· με άλλα λόγια: όλοι οι άνθρωποι επιζητούν την ευδαιμονία, μόνο όμως από τις δικές τους πράξεις εξαρτάται αν θα φτάσουν κάποτε ή όχι σ' αυτήν. Όλες λοιπόν αυτές οι ιδέες πρέπει, στο τέλος, να έγιναν καθοριστικές για του Αριστοτέλη τη σκέψη· το αποτέλεσμα ήταν ο ορισμός του της ευδαιμονίας όπως τον διαβάζουμε στα Ηθικά του Νικομάχεια8: «ἡ εὐδαιμονία ἐστί ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ' ἀρετήν τελείαν». Ενέργεια λοιπόν, κατά τον Αριστοτέλη, η ευδαιμονία του ανθρώπου, όχι κατάσταση, και πάντως ενέργεια της ψυχής του, με τους κανόνες της τέλειας αρετής.
Στην πραγματικότητα με τις παρατηρήσεις αυτές φτάσαμε στο κεντρικότερο σημείο της ηθικής διδασκαλίας του Αριστοτέλη: πως το μέσο για την επίτευξη του ύψιστου για τους ανθρώπους αγαθού - ο ίδιος το έλεγε, είπαμε, εὐδαιμονία - είναι η αρετή. Εύκολα, τότε, αντιλαμβάνεται κανείς γιατί ο προσδιορισμός του περιεχομένου της έννοιας αρετή - αντίστοιχης, από κάποια άποψη, προς την έννοια αγαθόν— πρέπει να ήταν η μόνιμη έγνοια του Αριστοτέλη σε όλη τη διάρκεια της φιλοσοφικής - και της διδακτικής - του δραστηριότητας: πώς αλλιώς, πράγματι, να εξηγήσουμε από τη μια το γεγονός ότι για να απαντήσει στο ερώτημα αυτό ο Αριστοτέλης έγραψε τελικά τρία ολόκληρα έργα, όχι μάλιστα από τα μικρότερα του (τα Ηθικά μεγάλα, τα Ηθικά Ευδήμια και τα Ηθικά Νικομάχεια - το τελευταίο την εποχή των πιο ώριμων χρόνων του), και από την άλλη το γεγονός ότι και σε άλλα έργα του, με εντελώς άλλο περιεχόμενο, δεν παρέλειπε να εκμεταλλεύεται κάθε ευκαιρία που του πρόσφεραν τα θέματα του για να θέτει το ερώτημα που τον απασχολούσε - μαζί, φυσικά, και για να αναζητεί μιαν ικανοποιητική απάντηση σ' αυτό;
Τέτοιου «ευκαιριακού» λόγου παράδειγμα μας προσφέρει, ας πούμε, το έκτο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου της Ρητορικής. Το θέμα που πραγματεύεται εκεί ο Αριστοτέλης είναι το «συμβουλευτικόν γένος των λόγων»· η συζήτηση έχει κάνει φανερό ότι το έργο του συμβουλευτικού ρήτορα είναι η προτροπή και η αποτροπή· αυτό σημαίνει, διδάσκει ο Αριστοτέλης, ότι ο συμβουλευτικός ρήτορας οφείλει να γνωρίζει «περί ποῖα ἀγαθά ἤ κακά» πρέπει να είναι έτοιμος να δίνει τις συμβουλές του στο ακροατήριο του· αυτό θα δώσει στον Αριστοτέλη την αφορμή να αναζητήσει - για λογαριασμό του ρήτορα, στην πραγματικότητα όμως για να ανταποκριθεί σε μια δική του, μόνιμη λαχτάρα - τον ορισμό του αγαθου9.
Τα Τοπικά, το έργο που κατά τη γνώμη ειδικών μελετητών πρέπει να είναι από τα παλιότερα του αριστοτελικού Corpus, μας προσφέρουν ένα δεύτερο ανάλογο παράδειγμα: Στο πρώτο κεφάλαιο του τρίτου βιβλίου ο λόγος είναι για τον τόπον «πότερον αἱρετώτερον ἤ βέλτιον δυεῖν ἤ πλειόνων» (= ποιο από δύο ή περισσότερα πράγματα είναι προτιμότερο ή καλύτερο)· η συζήτηση οδηγεί στην απαρίθμηση διάφορων «βελτιόνων», που είναι, ή πρέπει να είναι, γι αυτό «αἱρετώτερα»· μια ομάδα από αυτά δηλώνονται με την έκφραση «ὅσα οἱ πλείους αἰροῦνται ἤ πάντες ἤ πάντα» (= «όσα προτιμούν οι περισσότεροι ή όλοι ή όλα») - αυτή όμως είναι ή περίπτωση του αγαθόν: ο ορισμός του αγαθόν που ακολουθεί10 είναι στην πραγματικότητα ένα από τα πολλά χωρία των Τοπικών που μπορούν να δείξουν από πόσο παλιά είχε αρχίσει να απασχολεί τον Αριστοτέλη το ερώτημα - μαζί, φυσικά, και η επιθυμία του να δώσει ο ίδιος μια συγκεκριμένη και ικανοποιητική απάντηση σ' αυτό.
Από πολύ νωρίς λοιπόν ο Αριστοτέλης είχε βεβαιωθεί πως μόνο με έναν σαφή και οριστικό καθορισμό του περιεχομένου της έννοιας αγαθόν θα γινόταν επιτέλους δυνατό να προσδιορισθεί το περιεχόμενο του «ἀκρότατου τῶν πρακτῶν ἀγαθῶν», της ανθρώπινης ευδαιμονίας, όπως είδαμε παραπάνω11, η οποία, στο κάτω κάτω, αποτελεί τον τελικό πρακτικό στόχο όλων αυτών των θεωρητικών αναζητήσεων. Ακριβώς ο ορισμός του της ευδαιμονίας υποχρέωσε, είδαμε, τον Αριστοτέλη να αναζητήσει επίμονα, αλλά με πολύ ρεαλισμό12, τον ορισμό της αρετής: στην πραγματικότητα τα Ηθικά Νικομάχεια είναι, σχεδόν στο σύνολο τους, μια διεξοδικότατη διερεύνηση του ενδιαφέροντος αυτού θέματος.
Η ανάλυση του στα Ηθικά Νικομάχεια αρχίζει με το δεύτερο βιβλίο13, ήδη όμως στο τελευταίο κεφάλαιο του πρώτου βιβλίου οι αρετές διακρίνονται σε ηθικές και διανοητικές «κατά την διαφοράν» που παρουσιάζουν μεταξύ τους τα μέρη της ψυχής14 (η πρώτη αριστοτελική «διαίρεση» της ψυχής στα μέρη «ἄλογον» και «λόγον ἔχον» οδηγεί στην τελική διάκριση μεταξύ των «μερών» που παίρνουν τελικά τα ονόματα «φυτικόν», «ἐπιθυμητικόν» και «τό κυρίως λόγον ἔχον»15). Των διανοητικών αρετών το κύριο γνώρισμα είναι ότι «τό πλεῖον ἐκ διδασκαλίας ἔχουσι καί τήν γένεσιν καί τήν αὔξησιν» και επομένως η απόκτηση τους προϋποθέτει «ἐμπειρίαν και χρόνον»: είναι φανερός ο πρωταρχικός ρόλος που στην περίπτωση τους ο Αριστοτέλης αναθέτει στον διδάσκοντα. Σε αντίθεση με αυτές οι ηθικές αρετές «περιγίνονται ἐξ ἔθους» (= είναι αποτέλεσμα εθισμού, συνήθειας): είναι φανερό πως στην περίπτωση αυτή το βάρος πέφτει κατά κύριο λόγο στο ίδιο το άτομο που ενδιαφέρεται για την απόκτηση αυτών των αρετών, αφού - σε τελευταία ανάλυση - αυτή εξαρτάται από τη δική του αδιάκοπη άσκηση. Τις λογικές συνέπειες του ορισμού των ηθικών αρετών ο Αριστοτέλης θα τις συναγάγει αμέσως από την αρχή: Αν οι ηθικές αρετές «περιγίνονται ἐξ ἔθους», τότε: α) «οὐδεμία τῶν ἠθικῶν ἀρετῶν φύσει ἡμῖν ἐγγίνεται» (= καμιά ηθική αρετή δεν υπάρχει μέσα μας εκ φύσεως, εκ γενετής), αφού «οὐθεν τῶν φύσει ὄντων ἄλλως ἐθίζεται» (= σε κανένα ον δεν μπορούν να αλλάξουν με τη διαδικασία του εθισμού τα φυσικά του χαρακτηριστικά) και οι ηθικές αρετές είναι αποτέλεσμα εθισμού· β) μολονότι οι ηθικές αρετές δεν είναι έμφυτες στον άνθρωπο, η απόκτηση τους δεν είναι κάτι αντίθετο προς την ανθρώπινη φύση: στην πραγματικότητα ο άνθρωπος είναι προικισμένος από τη φύση με την ικανότητα να τις δέχεται, μόνο που η έμφυτη αυτή ικανότητα είναι απαραίτητο να συνδυάζεται με την άσκηση: η τελείωση του ανθρώπου στην αρετή γίνεται, λέει ο Αριστοτέλης, «οἷα τοῦ ἔθους». Η απόκτηση μιας ηθικής αρετής είναι, επομένως, από κάποια άποψη, κάτι ανάλογο με την εκμάθηση των τεχνών: τεχνίτης γίνεται κανείς μόνο αν ασκηθεί με επιμονή στην τέχνη του («οἰκοδομοῦντες οἰκοδόμοι γίνονται καί κιθαρίζοντες κιθαρισταί»), με τον ίδιο όμως τρόπο γίνεται κανείς - λέει πάντοτε ο Αριστοτέλης - και δίκαιος ή σώφρων ή ανδρείος. «Πράττοντες», πράγματι, «τά ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρός τούς ἀνθρώπους γινόμεθα δίκαιοι», όπως «πράττοντες τά ἐν τοῖς δεινοῖς καί ἐθιζόμενοι θαρρεῖν γινόμεθα ἀνδρεῖοι» (με δικά μας λόγια: «η καθημερινή, συνεχής και αδιάλειπτη συναλλαγή μας με τους ανθρώπους είναι που μας κάνει δίκαιους», όπως ακριβώς «η αδιάλειπτη άσκηση μας να μένουμε θαρραλέοι μπροστά στους κινδύνους μας κάνει ανδρείους». Προσοχή όμως, γιατί με τον ίδιο τρόπο γινόμαστε και άδικοι ή δειλοί, «πράττοντες» πάλι «τά ἐν τοῖς συναλλάγμασι τοῖς πρός τούςἀανθρώπους» ή «πράττοντες τά ἐν τοῖς δεινοῖς καί ἐθιζόμενοι» - αυτή τη φορά - «φοβεῖσθαι». Και, φυσικά, το πράγμα δεν είναι καθόλου διαφορετικό - και αυτή τη φορά - από αυτό που γίνεται στις τέχνες· μήπως και εκεί «ἐκ τοῦ κακῶς οἰκοδομεῖν» ή «ἐκ τοῦ κακῶς κιθαρίζειν» δεν είναι που γίνονται, επίσης, οι κακοί οικοδόμοι και οι κακοί κιθαριστές; Όλα αυτά θα πουν πως οι ιδιότητες που τελικά αποκτούμε - το ίδιο και οι καλές και οι κακές - είναι αποτέλεσμα της επανάληψης «ομοίων ενεργειών», είναι απότοκες του «πολλάκις πράττειν» «ὄντως ἤ ὄντως», πράγμα που δείχνει, βέβαια, ολοκάθαρα τη μεγάλη σημασία που έχει ἡ προαίρεσίς του ατόμου, η ελεύθερη δηλαδή επιλογή του- γιατί μπορεί, βέβαια, να «ὀργιζόμεθα» ή να «φοβούμεθα ἀπροαιρέτως»16, χωρίς δηλαδή να χρειάζεται να λειτουργεί καμία διαδικασία επιλογής (το γιατί θα το ακούσουμε σε λίγο), η αρετή όμως - και η κακία - (και εδώ το γιατί θα το ακούσουμε παρακάτω) είναι αποτέλεσμα επιλογής.
Ας παρακολουθήσουμε όμως από κοντύτερα την προσπάθεια του Αριστοτέλη να βρει και να δώσει τον ορισμό της αρετής:
Τρία είναι - δέχεται ο Αριστοτέλης - «τά ἐν τῇ ψυχῇ γινόμενα»: τα πάθη, αἱ δυνάμεις και αἱ ἕξεις17. Αφού, επομένως, ένα από αυτά θα πρέπει, κατά τον Αριστοτέλη, να είναι η αρετή (ὡς «ἐν τῇ ψυχῇ γινομένη»), η προσπάθεια του από δω και πέρα θα είναι να δείξει ότι η αρετή δεν είναι ούτε «πάθος» ούτε «δύναμη»: στην πραγματικότητα ο ορισμός της αρετής θα δουλευτεί από τον Αριστοτέλη με τη διαδικασία του αποκλεισμού των δύο από τα τρία ενδεχόμενα· στο τέλος, δηλαδή, ο Αριστοτέλης δεν θα χρειαστεί καν να αποδείξει ότι η αρετή είναι «έξη», αφού με τον αποκλεισμό των «παθών» και των «δυνάμεων», μόνο «έξη» θα απομένει να είναι πια η αρετή. Πάθη λοιπόν ονομάζει - μας λέει ο Αριστοτέλης - την επιθυμία, την οργή, τον φόβο, το θάρρος, τον φθόνο, τη χαρά, τη φιλία, το μίσος, τον πόθο, τη ζήλεια, την ευσπλαχνία, γενικά «οἷς ἕπεται ἡδονή ἤ λύπη», όλα δηλαδή όσα ακολουθούνται από ευχαρίστηση ή δυσαρέσκεια. Η συνήθης απόδοση των αριστοτελικών αυτών «παθών» ως «συναισθημάτων» δεν με βρίσκει καθόλου σύμφωνο. Κατά τη γνώμη μου τα αριστοτελικά πάθη (που αλλού χαρακτηρίζονται από τον ίδιο τον Αριστοτέλη ως «άλογες παρορμήσεις της ψυχής»18) δεν είναι - εδώ - παρά καθαρά βιολογικές ιδιότητες του ανθρώπου, ιδιότητες δηλαδή που έχει ο άνθρωπος μόνο ως βιολογικό είδος, θέλω να πω: μόνο και μόνο γιατί είναι άνθρωπος. Δεν εννοώ διάκριση από τα ζώα· θέλω απλώς να πω ότι τα αριστοτελικά αυτά πάθη δεν χαρακτηρίζουν ακόμη τον άνθρωπο ως καλόν ή κακό: ο άνθρωπος αισθάνεται τα πάθη αυτά επειδή έτσι το όρισε γι' αυτόν η φύση· αυτό θα πει ότι ο άνθρωπος χαίρεται ή μισεί, φθονεί ή ευσπλαχνίζεται, φοβάται ή οργίζεται χωρίς ούτε το ένα από αυτά να τον κάνει (ηθικά) καλόν ούτε το άλλο (ηθικά) κακόν. Ότι με τα πάθη βρισκόμαστε ακόμη στον χώρο της φυσιολογίας, στον χώρο της βιολογίας, όχι λοιπόν ακόμη στον χώρο της ηθικής, φαίνεται καθαρότερα στον αριστοτελικό ορισμό των δυνάμεων, του δεύτερου από τα «γινόμενα ἐν τῇ ψυχῇ»: «λέγω δέ δυνάμεις», λέει ο Αριστοτέλης, «καθ' ἅς παθητικοί τούτων (δηλαδή των παθών) λεγόμεθα», για να εξηγήσει ο ίδιος αμέσως μετά: «οἷον καθ' ἅς δυνατοί ἐσμέν ὀργισθῆναι ἤ λυπηθῆναι ἤ ἐλεῆσαι». Δεν φτάνει λοιπόν που η φύση έβαλε στην ψυχή του βιολογικού είδους άνθρωπος τα πάθη που μνημονεύθηκαν πιο πάνω· αυτά θα ήταν τελικά ασήμαντα, θα έλεγες: ανύπαρκτα, αν κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, το κάθε συγκεκριμένο άτομο, δεν είχε επίσης προικισθεί από τη φύση με τη δύναμη, τη δυνατότητα μετοχής σ' αυτά· η φύση, επομένως, μας κάνει ικανούς να μετέχουμε, με τα δικά του μάλιστα ο καθένας «ποσοστά», στα διάφορα επιμέρους πάθη. Ούτε και από αυτήν, άρα, την άποψη, την άποψη των δυνάμεων, χαρακτηρίζονται ακόμη οι άνθρωποι - το κάθε συγκεκριμένο άτομο - καλοί ή κακοί. Για τις ιδιότητες αυτές - καλός ή κακός - ο λόγος αρχίζει μόνο από τη στιγμή που ο καθένας μας «ἔχει πως» = κρατά μια ορισμένη στάση απέναντι στα πάθη, από τη στιγμή που «ἔχει εὖ ἤ κακῶς» προς αυτά, από τη στιγμή δηλαδή που κρατάει σωστή ή όχι σωστή στάση απέναντι στα πάθη. (Να λοιπόν από πού έρχεται η λέξη έξη: από το θέμα του ρήματος έχω). Το ερώτημα, φυσικά, που προβάλλει ύστερα από αυτά είναι «Ποια είναι η σωστή και ποια η όχι σωστή στάση απέναντι στα πάθη;». Η απάντηση του Αριστοτέλη έχει τη μορφή: «Κακῶς ἔχομεν πρός τά πάθη», «εἰ ἔχομεν πρός αὐτά σφοδρῶς ἤ ἀνειμένως», μια απάντηση που ολοφάνερα θα οδηγήσει στο λογικό συμπέρασμα πως σωστό είναι, επομένως, το αντίθετο του σφοδρῶς και του ἀνειμένως: η λέξη που ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί για την περίπτωση αυτή είναι η λέξη μέσως. Όλα αυτά θα πουν πως αν ο λόγος μας είναι π.χ. για την οργή, λάθος είναι α) να οργιζόμαστε σφοδρά, άγρια, β) να οργιζόμαστε χλιαρά, «ανειμένα», όπως το λέει ο Αριστοτέλης = χαλαρά· σωστή, επομένως, είναι η μετρημένη, η μέση οργή. Συμπέρασμα: Δεν είναι αρχήθεν λάθος η οργή· ίσα ίσα, η οργή, αλλά στο σωστό μέτρο, στη σωστή δόση, όπως θα λέγαμε εμείς στην τεχνοκρατική σημερινή μας γλώσσας, είναι, αρετή· είναι το δέον · λάθος = κακία είναι η υπερβολική ή η ελλειμματική, η ελλιπής οργή· εξίσου μάλιστα λάθος = κακία και η μία και η άλλη.
Έτσι όμως φτάσαμε στο κεντρικότερο, το κρισιμότερο σημείο της διδασκαλίας του Αριστοτέλη περί αρετής —γιατί είναι κρίσιμο, πράγματι, το ερώτημα «Πώς, αλήθεια, ορίζεται, έστω αναγνωρίζεται αυτό το μέσον,». Στο σημείο αυτό σας προτείνω να διαβάσουμε μαζί μια πολύ ενδιαφέρουσα και κατατοπιστική σελίδα από τα Ηθικά Νικομάχεια19:
Ἐν παντί δή συνεχεῖ καί διαιρετῷ ἐστί λαβεῖν τό μέν πλεῖον τό δ' ἔλαττον τό δ' ἴσον, καί ταῦτα ἤ κατ' αὐτό τό πρᾶγμα ἤ πρός ἡμᾶς· τό δ ' ἴσον μέσον τι ὑπερβολῆς καί ἐλλείψεως, λέγω δέ τοῦ μέν πράγματος μέσον τό ἴσον ἀπέχον ἀφ ' ἑκατέρου τῶν ἄκρων, ὅπερ ἐστίν ἕν καί τό αὐτό πᾶσιν, πρός ἡμᾶς δέ ὅ μήτε πλεονάζει μήτε ἐλλείπει· τοῦτο δ' οὐχ ἕν, οὐδέ ταὐτόν πᾶσιν. οἷον εἰ τά δέκα πολλά τά δέ δύο ὀλίγα, τά ἕξ μέσα λαμβάνουσι κατά τό πρᾶγμα· ἴσῳ γάρ ὑπερέχει τε καί ὑπερέχεται· τοῦτο δέ μέσον ἐστί κατά τήν ἀριθμητικήν ἀναλογίαν. τό δέ πρός ἡμᾶς οὐχ οὕτω ληπτέον· οὐ γάρ εἰ τῳ δέκα μναῖ φαγεῖν πολύ δύο δέ ὀλίγον, ὁ ἀλείπτης ἕξ μνᾶς προστάξει· ἐστί γάρ ἴσως καί τοῦτο πολύ τῷ ληψομένῳ ἤ ὀλίγον· Μίλωνι μέν γάρ ὀλίγον, τῷ δέ ἀρχομένῳ τῶν γυμνασίων πολύ. Ὁμοίως ἐπί δρόμου καί πάλης, οὕτω δή πᾶς ἐπιστήμων τήν ὑπερβολήν μέν καί τήν ἔλλειψιν φεύγει, τό δέ μέσον ζητεῖ καί τοῦθ' αἱρεῖται, μέσον δέ οὐ τό τοῦ πράγματος ἀλλά τό πρός ἡμᾶς.
Ας δοκιμάσουμε να ξαναπούμε με δικά μας λόγια το αριστοτελικό αυτό κείμενο:
«Διαιρώντας κάτι που έχει για γνωρίσματα του τη συνέχεια και τη διαιρετότητα μπορούμε να έχουμε ή δύο άνισα, μεταξύ τους, μέρη (ένα μικρότερο και ένα μεγαλύτερο) ή δύο ίσα μέρη, κι αυτό ή σε σχέση με το ίδιο το πράγμα20 ή σε σχέση με εμάς21· ίσο θα πεί: κάτι που βρίσκεται ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη. Όταν λέω “μέσον σε σχέση με το πράγμα”, εννοώ “αυτό που απέχει εξίσου από καθένα από τα δύο άκρα”· αυτό βέβαια είναι ένα και το ίδιο για όλους· όταν, πάλι, λέω “μέσον σε σχέση με εμάς”, εννοώ «αυτό που δεν είναι ούτε υπερβολικά πολύ ούτε υπερβολικά λίγο», κάτι που, βέβαια, δεν είναι ούτε ένα ούτε το ίδιο για όλους. Παράδειγμα: Αν τα δέκα είναι πολλά και τα δύο λίγα, μέσον εν σχέσει με το πράγμα λέμε πως είναι το έξι, αφού αυτό υπερέχει και υπερέχεται κατά τον ίδιο αριθμό μονάδων. Αυτό, βέβαια, είναι το μέσον όπως το διδάσκει η αριθμητική. Το μέσον όμως το σε σχέση με εμάς δεν ορίζεται έτσι· γιατί αν για ένα άτομο είναι πολύ το να φάει δέκα «μερίδες» και λίγο το να φάει δύο, δεν θα πει πως ο προπονητής θα ορίσει έξι «μερίδες», γιατί και αυτή η ποσότητα μπορεί να είναι πολλή γι’ αυτόν που θα τη φάει ή λίγη· λίγη για έναν Μίλωνα, πολλή για τον αρχάριο στη γύμναση· και φυσικά το ίδιο ισχύει και στο τρέξιμο, και στην πάλη. Συμπέρασμα: Ο ειδήμονας αποφεύγει την υπερβολή ή την έλλειψη και ψάχνει να βρει το μέσον αυτό είναι η τελική του προτίμηση - φυσικά, όχι το μέσον το σε σχέση με το πράγμα, αλλά το σε σχέση με εμάς».
Είναι φανερό πως με την υποκειμενική, την ξεχωριστή δηλαδή για κάθε συγκεκριμένο άτομο μεσότητα που δέχτηκε για την ηθική αρετή, ο Αριστοτέλης έκανε την αρετή αυτή υπόθεση προσωπική του καθενός. Ο καθένας, μετά λόγου γνώσεως, αναζητεί για τον εαυτό του το δικό του μέσον και ορίζει ο ίδιος στον εαυτό του τον τρόπο με τον οποίο θα το πετύχει. Η έξις, η τελική κατοχή ενός συγκεκριμένου, αυτό θα πει: ενός μόνιμου και σταθερού τρόπου συμπεριφοράς, δεν προϋποθέτει μόνο την επιλογή - την προαίρεσιν - μεταξύ του καλού και του κακού (στην ουσία - όπως είδαμε - μεταξύ της καλής και της κακής χρήσης των «παθών»)· προϋποθέτει και την αποδοχή και αναγνώριση του πόσο δύσκολο έργο είναι η απόκτηση της αρετής - μια αποδοχή που εφοδιάζει τελικά το άτομο με τη διάθεση για υπομονετική εμμονή στην άσκηση. Όλοι ξέρουμε πόσο δύσκολη είναι στο παιχνίδι της σκοποβολής η επίτευξη του στόχου, πόσο «ῥᾴδιον» (= εύκολο) είναι «το άποτυχείν του άκοπου» και πόσο «χαλεπόν» (= δύσκολο) «τό ἐπιτυχεῖν», πόσο περισσότερες, επομένως, είναι οι περιπτώσεις αποτυχίας και μόνο μία η περίπτωση της επιτυχίας. Το ίδιο δύσκολο είναι και το «σπουδαίον είναι», να είναι κανείς φορέας της αρετής: «ένας ο τρόπος για νά 'μαστε καλοί, κακοί όμως είμαστε με χίλιους τόσους τρόπους»22. Αν λοιπόν έχεις αποφασίσει να «στοχάζεσαι» = να έχεις στόχο σου το μέσον, το πρώτο που πρέπει να κάνεις είναι να «αποχωρείς», να αποφεύγεις αυτό που σε αντιμάχεται περισσότερο· γιατί από τα δύο κακά, που είναι η υπερβολή και η έλλειψη, το ένα είναι μεγαλύτερος εχθρός σου - εσύ ξέρεις ποιο· αυτό λοιπόν καλύτερα να αποφεύγεις σε μια πρώτη φάση, αφού είναι τόσο δύσκολο να τα βάλεις - συγχρόνως - και με τους δύο εχθρούς σου· με τον λιγότερο δυνατό εχθρό σου έχεις περισσότερες ελπίδες να απαλλαγείς από αυτόν - ή, έστω, να μειώσεις στο ελάχιστο τη δύναμη του - ευκολότερα και γρηγορότερα· καλύτερα να δεις τότε πια τι θα κάνεις με τον άλλον, τον δυνατότερο εχθρό σου23. Ο δεύτερος τρόπος για να φτάσεις τελικά, κάποια στιγμή, στο μέσον είναι να κοιτάξεις να δεις - το γρηγορότερο - σε τι είσαι από τη φύση σου «εὐκατάφορος», προς ποια δηλαδή πράγματα σε παρασύρει η φυσική ροπή σου- όταν κάνεις τις επισημάνσεις σου, τότε «δεῖ ἀφέλκειν εἰς τοὐναντίον» τον εαυτό σου· αυτό δεν κάνουν και όσοι θέλουν να ισιώσουν ένα στραβό δεντράκι; τραβώντας το προς την αντίθετη πλευρά καταφέρνουν στο τέλος να το «ορθώσουν». Μη σε ενοχλεί τότε, που άλλοτε γέρνεις (ἀποκλίνεις είναι η λέξη του Αριστοτέλη) προς την πλευρά της υπερβολής και άλλοτε προς την πλευρά της έλλειψης· είναι ο μόνος τρόπος να επιτύχεις κάποτε το μέσον24.
Μένεις, αλήθεια, έκπληκτος από την ανθρωπιά που αποπνέει η σκέψη του Αριστοτέλη. Είναι σαν να σου λέει ο μεγάλος σοφός: «Σημασία έχει τελικά ο στόχος σου· οι αστοχίες σου ώσπου να τον πετύχεις ούτε εσένα τον ίδιο πρέπει να αποθαρρύνουν ούτε στους άλλους πρέπει να γίνονται αφορμή για να σε μεμφθούν και να σε ψέξουν». Τόση κατανόηση μακάρι να την είχε ο καθένας μας για τον διπλανό του, ιδίως όμως μακάρι να την είχαν οι γονείς για τα παιδιά τους ή οι δάσκαλοι για τους μαθητές τους. Η «παιδαγωγία» θα είχε τότε σωστότερους στόχους και - προπαντός - πολύ περισσότερο επιτεύξιμους. Για την κοινωνική όμως διάσταση της «αρετής» ο λόγος μας θα είναι και παρακάτω.
Μεσότητα λοιπόν κατά τον Αριστοτέλη η αρετή, μεσότητα μεταξύ υπερβολής και ελλείψεως-και: αν η υπερβολή και η έλλειψη αποτελούν πάντοτε λάθος και γι’ αυτό ψέγονται από τους ανθρώπους, το μέσον, η μεσότητα επισύρει τον έπαινο, γιατί είναι το ορθό· το μᾶλλον (= το περισσότερο) και το ἧττον (= το λιγότερο) είναι πάντοτε λάθη, οὐκ εὖ, ενώ το μέσον είναι το άριστον, μια λέξη που και από μόνη της θυμίζει την αρετή25. «Λιγότερο» όμως, αλήθεια, από τι; Και πάλι - από την άλλη - «περισσότερο» από τι; Η απάντηση του Αριστοτέλη είναι απλή: «περισσότερο» ή «λιγότερο» από «αυτό που πρέπει», από «το δέον». «Το να οργισθείς», λέει ο Αριστοτέλης, «το να δείξεις φόβο ή θάρρος, να επιθυμήσεις ή να σπλαχνιστείς, γενικά το να χαρείς ή να λυπηθείς τη στιγμή που πρέπει, εν σχέσει με τα πράγματα που πρέπει, εν σχέσει με τους ανθρώπους που πρέπει, για τον λόγο που πρέπει και με τον τρόπο που πρέπει, αυτό είναι το μέσον και το άριστον».
Στην πραγματικότητα η διδασκαλία αυτή του Αριστοτέλη, πως η αρετή είναι μεσότητα μεταξύ υπερβολής και ελλείψεως, υποχρεώνει τον μελετητή να θέσει δύο —κυρίως— ερωτήματα. Το πρώτο αφορά στην πρωτοτυπία της διδασκαλίας αυτής· αν όχι, τότε στην ιστορία της. Η αλήθεια είναι πως την αρετή δεν την είχε συλλάβει με αυτόν τον τρόπο κανένας πριν από τον Αριστοτέλη. Η πλατωνική π.χ. σύλληψη της αρετής και του αγαθού ως ιδέας, απόμακρης σε έναν κόσμο νοητό και μεταφυσικό, είχε σχεδόν αφαιρέσει από την αρετή τα χαρακτηριστικά μιας ανθρώπινης ιδιότητας και την είχε περιβάλει με χαρακτηριστικά θεϊκά ή τουλάχιστον με τα χαρακτηριστικά μιας ιδιότητας που μόνο κατά παραχώρηση ή εύνοια των θεών μπορούσε να γίνει κτήμα του ανθρώπου. Ας θυμηθούμε επίσης πως στον Όμηρο π.χ., τότε που η λέξη αρετή είχε ακόμη τη σημασία γενικά της ικανότητας, της όποιας επιμέρους ικανότητας, ο κιθαρωδός Φήμιος βεβαίωνε (το διαβάζουμε στους στίχους 347-8 της ραψωδίας χ της Οδύσσειας) πως ήταν κάποιος θεός που έβαλε μέσα στο νου και στην ψυχή του λογής λογής τραγούδια, ενώ στον Πίνδαρο διαβάζουμε (στον ένατο, συγκεκριμένα, Ολυμπιόνικο)26: τό δέ φυᾷ κράτιστον ἅπαν· πολλοί δέ διδακταῖς/ἀνθρώπων ἀρεταῖς κλέος/ ὤρουσαν ἀρέσθαι (ας το πούμε και με δικά μας λόγια: «απ' όλα το καλύτερο είναι οι χάρες πού 'χει ο άνθρωπος από φυσικού του· πολλοί όμως άνθρωποι ορέχτηκαν να κερδίσουν δόξα με αξιοσύνες διδαχτές»): όλα αυτά θέλουν να πουν πως άνθρωπος που δεν έχει φνάν = κάτι το θεϊκό μέσα του, αλλά θέλει να είναι αγαθός (- ικανός και επιτήδειος σε κάτι) μόνο με ό,τι καταφέρνει ο ίδιος να μάθει, στην ουσία προσπαθεί να οικειοποιηθεί κάτι που δεν του ταιριάζει.
Την τεράστια απόσταση που χωρίζει τον Αριστοτέλη από τις τέτοιας λογής σκέψεις δεν θα την αποδώσουμε, βέβαια, ούτε μόνο στην εντωμεταξύ αλλαγή των περί του θείου αντιλήψεων ούτε μόνο στο ότι ο Αριστοτέλης, άνθρωπος - από τη φύση του - εξίσου της εμπειρίας και της θεωρίας, μελέτησε τα θέματα αυτά έχοντας στόχο του όχι τόσο να κερδίσει ο ίδιος και να μεταβιβάσει ύστερα στους άλλους απλές θεωρητικές γνώσεις όσο να γίνει ο πρακτικός οδηγός τους στις επιμέρους πράξεις τους27· πέρα από όλα αυτά δεν έχουμε αμφιβολία ότι σημαντικότατο ρόλο στη διαμόρφωση των αντιλήψεων του Αριστοτέλη έπαιξαν οι διδασκαλίες των παλαιότερων στοχαστών, τις οποίες, γνωστός για τη βουλιμία με την οποία διάβαζε τα έργα τους, ο Αριστοτέλης τις αφομοίωνε με τρόπο δημιουργικό. Αναφέρομαι κατά πρώτο λόγο στους λεγόμενους προσωκρατικούς φιλοσόφους που, ξεκινώντας από την προσπάθεια να ερμηνεύσουν τον κόσμο που περιβάλλει τον άνθρωπο, γρήγορα έφτασαν να συνειδητοποιήσουν ότι οι νόμοι που κυβερνούν τον μακρόκοσμο, τον έναστρο πάνω μας ουρανό και τη γύρω μας φύση, κυβερνούν και τον μικρόκοσμο, τον άνθρωπο. Έφτασαν δηλαδή στο συμπέρασμα πως κάθε ερμηνεία που θα μπορούσε να δοθεί στον πρώτο, θα μπορούσε να βρει και στον δεύτερο απόλυτη εφαρμογή, και ότι η μέθοδος που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για τη διερεύνηση των φαινομένων της φύσης, θα μπορούσε να βρει εφαρμογή και στη διερεύνηση των ανθρώπινων φαινομένων. Έτσι, ας πούμε, διερεύνησαν - οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι - και ερμήνευσαν τα φαινόμενα της υγείας, της αρρώστιας και της ίασης. Οι παλιότεροι Πυθαγόρειοι π.χ. και ο σύγχρονος τους Αλκμαίων ο Κροτωνιάτης δέχονταν ως αρχές των όντων τα ἐναντία, ζευγάρια δηλαδή αντίθετων μεταξύ τους δυνάμεων πιστεύοντας λοιπόν ότι στη βάση του κόσμου βρίσκονται αντιθέσεις, που δένονται όμως τελικά σε μια «τάξη», σε μιαν αρμονία, σ' έναν κόσμο (αυτή τη λέξη, που σήμαινε στολίδι, φαίνεται πως είχε χρησιμοποιήσει ήδη ο Πυθαγόρας για να δηλώσει το Σύμπαν, εξαιτίας της τάξης και της αρμονίας που το διέπουν), δεν άργησαν να αντιμετωπίσουν και τον άνθρωπο ως μέρος αυτής της «τάξης», με αποτέλεσμα να αναζητήσουν - σ' αυτήν επάνω τη βάση - τους ορισμούς των εννοιών ὑγεία, νόσος, ἴασις. Αυτό που γεννάει και συντηρεί την υγεία - είπαν - είναι η τήρηση του μέτρου και της ἁρμονίας, η ισορροπία (ἰσονομία έλεγε ο Αλκμαίων) των αντίθετων δυνάμεων, π.χ. του υγρού και του ξηρού, του ψυχρού και του θερμού, του πικρού και του γλυκού κ.ά. Η αιτία που γεννάει την αρρώστια ήταν, λοιπόν, για τους φιλοσόφους αυτούς η επικράτηση του ενός από τα ἐναντία (μοναρχία ήταν τώρα η λέξη του Αλκμαίωνα)· η ίαση, επομένως, δεν ήταν παρά η αποκατάσταση της ισορροπίας28. Γίνεται, ελπίζω, από όλα αυτά (παρά τη συντομία με την οποία εκτέθηκαν εδώ) φανερή η αρχή της αριστοτελικής διδασκαλίας της μεσότητας — με την αποδοχή, βέβαια, ενός σημαντικότατου, προς την ίδια κατεύθυνση, ενδιάμεσου σταθμού, που ήταν η ιπποκρατική ιατρική. Μοιάζει λοιπόν ο Αριστοτέλης απλώς να μετέφερε τους όρους και τις προϋποθέσεις της σωματικής υγείας στην ηθική υγεία του ατόμου με την αναγωγή της έννοιας της μεσότητας σε γενική ηθική αρχή.
Μιλήσαμε όμως για δύο - κυρίως - ερωτήματα με τα οποία δεν μπορεί παρά να βρεθεί αντιμέτωπος ο μελετητής των περί ηθικής διδασκαλιών του Αριστοτέλη. Καιρός να αναφερθούμε - με συντομία πάλι - και στο δεύτερο. Μνημονεύσαμε πρωτύτερα την απλή, όπως την χαρακτηρίσαμε εκεί, απάντηση του Αριστοτέλη στο ερώτημα: «Αν υπερβολή είναι το μᾶλλον = το περισσότερο και έλλειψη το ἧττον = το λιγότερο, τότε "περισσότερο" ή "λιγότερο" από τι;» Η «απλή» απάντηση του Αριστοτέλη ήταν: «Από αυτό που πρέπει». Η λέξη, βέβαια, του Αριστοτέλη ήταν στην περίπτωση αυτή η ίδια με εκείνην που χρησιμοποιούσε ο κάθε Έλληνας στην εποχή του φιλοσόφου — αλλά και στις παλιότερες εποχές: η λέξη δει. Αλήθεια, τι ακριβώς εννοούμε κι εμείς, όταν χρησιμοποιούμε στον λόγο μας - τόσο συχνά μάλιστα - τη λέξη πρέπει; Τι ακριβώς π.χ. διδάσκουμε στα παιδιά μας όταν τους υποδεικνύουμε τι πρέπει ή τι δεν πρέπει να κάνουν; Ας αφήσουμε όμως καλύτερα τη δική μας εποχή και ας ξαναγυρίσουμε στους αρχαίους Έλληνες· γι' αυτούς είναι αυτή τη στιγμή ο λόγος μας. θα συμφωνήσετε, ελπίζω, μαζί μου πως φράσεις όπως αυτή του Αριστοτέλη που μας γέννησε την απορία, μας φέρνουν αντιμέτωπους με ένα από τα πιο αγωνιώδη ερωτήματα που ορθώνονται μπροστά στους μελετητές του αρχαίου ελληνικού κόσμου, αφού φράσεις όπως αυτή μοιάζουν να λένε κάτι το πολύ σημαντικό, δίχως ωστόσο να το δηλώνουν, στην πραγματικότητα, με τον σαφέστερο που θα επιθυμούσαμε εμείς τρόπο. Τι να εννοεί, αλήθεια, στο αριστοτελικό χωρίο το κρίσιμο αυτό δει, γύρω από το οποίο, σαν γύρω από ένα κέντρο ζωής, οργανώνεται και η σκέψη και ο λόγος που θα την υπηρετήσει; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια λέξη αθέλητα ή θεληματικά ασαφή, ή μήπως - αντίθετα - μπροστά σε μια λέξη με δεδομένο το αυτονόητο περιεχόμενο της, τουλάχιστο για τον αρχαίο χρήστη ή ακροατή της; Έτσι είχε μιλήσει π.χ. και ο Πλάτων στους Νόμους του: «Όταν οι άνθρωποι συζητούν για νόμους», λέει ο Πλάτων, «όλη τους σχεδόν η συζήτηση είναι για το τι είναι ἡδύ και τι είναι λυπηρόν και στης πόλης τη ζωή και στων ανθρώπων την προσωπική ζωή· γιατί αυτές είναι πράγματι οι δύο μεγάλες φυσικές πηγές - ο λόγος είναι πάντοτε του Πλάτωνα - και όποιος αντλεί από την πηγή που πρέπει, τη στιγμή που πρέπει και στην ποσότητα που πρέπει, αυτός - μόνο αυτός - είτε είναι απλό άτομο είτε μια πόλη ολόκληρη, έχει την ελπίδα να κερδίσει μια μέρα την ευδαιμονία»29. Ίδιος ήταν ο λόγος και του συγγραφέα του ψευδοπλατωνικού διαλόγου Περί δικαίου : «Κατά τη γνώμη μου», είπε ο άγνωστος μας συγγραφέας, «όλα όσα γίνονται τη στιγμή και με τον τρόπο που πρέπει, είναι δίκαια, ενώ είναι άδικα όσα δεν γίνονται ούτε τη στιγμή ούτε με τον τρόπο που πρέπει»30. Και, φυσικά, ας μη δημιουργηθεί μέσα μας η εντύπωση πως μόνο στον φιλοσοφικό λόγο ήταν συνήθεις οι τέτοιες διατυπώσεις· με ανάλογο τρόπο ήταν π.χ. διατυπωμένος ο λόγος και σ' εκείνη την ανεπανάληπτη σκηνή του σοφόκλειου Οιδίποδα τυράννου, όπου ο τραγικός ήρωας, έτοιμος να βγάλει με τα ίδια του τα χέρια τα μάτια του, αποχαιρετά το φως του ήλιου31:
ὦ φῶς, τελευταῖόν σε προσβλέψαιμι νῦν,
ὅστις πέφασμαι φύς τ' ἀφ' ὧν οὐ χρῆν, ξύν οἷς τ'
οὐ χρῆν ὁμιλῶν, οὕς τε μ ' οὐκ ἔδει κτατών
ω φως, στερνή φορά να σ’ αντικρύσω
τώρα που φανερώθηκα πως είμαι
παιδί εκείνων που δεν έπρεπε να ήμουν,
πως ζω με όποιους δεν έπρεπε να ζούσα,
κι είμαι αυτών που δεν έπρεπε φονιάς32.
Τι είναι άραγε που δίνει στον Οιδίποδα - τον κάθε Έλληνα - τη βεβαιότητα ότι γνωρίζει τι πρέπει και τι δεν πρέπει, ποια πράξη του είναι ορθή και ποια όχι;
Ας μην προχωρήσουμε σε άλλα παραδείγματα, ας ξαναπούμε όμως την απορία μας: Τι ήταν στην πραγματικότητα που έδινε στον αρχαίο Έλληνα τη βεβαιότητα πως οι πράξεις του ήταν ορθές; Διέθετε άραγε κριτήρια που να τον βοηθούσαν να βεβαιώνει κάθε φορά τον εαυτό του για την ορθότητα των πράξεων του; Πώς μπορούσε ο αρχαίος Έλληνας να έχει τη βεβαιότητα ότι αυτό που θεωρούσε ο ίδιος σωστό ήταν και για τους άλλους - για όλους τους άλλους συμπολίτες του - το σωστό; Γεμάτος ο αρχαίος ελληνικός κόσμος από «πράξεις», «πράξεις» του ατόμου και «πράξεις» της πόλης· και ο αρχαίος Έλληνας έτοιμος κάθε στιγμή να ασκήσει το κριτικό του έργο, για να επισημάνει το σωστό και το λάθος, το ὀρθόν και την ἁμαρτίαν. Με τι κριτήρια, αλήθεια;
Στον Κρίτωνα του ο Πλάτων παρουσιάζει τους νόμους της πόλης να έρχονται προσωποποιημένοι να υποδείξουν στον Σωκράτη ποιο είναι το ορθό που οφείλει να πράξει. Στη σκηνή αυτή πρέπει, πιστεύω, να διακρίνουμε ένα βαθύτερο νόημα: Όταν μιλούμε για την προαλεξανδρινή αρχαιότητα, δεν μας διαφεύγει ότι ένα από τα κυριότερα γνωρίσματα αυτής της εποχής είναι η πόλις-κράτος, τις πιο πολλές όμως φορές ξεχνούμε ότι εδώ δεν πρόκειται μόνο για ένα διοικητικό, για ένα πολιτειακό, αν θέλετε, μόνο φαινόμενο, αλλά για κάτι ουσιαστικότερο: η πόλις είναι η συγκεκριμενοποίηση, η συνισταμένη ενός πνεύματος που τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του τα διασφαλίζει η συνέχεια, η παράδοση· για τον Έλληνα του 5ου αι. π.Χ. - το ίδιο και για τον Αριστοτέλη - η πόλις είναι το «πνεύμα της κοινότητας», είναι οι άγραφοι παραδοσιακοί κανόνες συμβιώσεως· αυτοί ακριβώς οι άγραφοι κανόνες παρουσιάζονται μπροστά στον Σωκράτη - ο Πλάτων μας βοηθεί να καταλάβουμε ότι ένας από τους πιο βασικούς κριτές που αποφασίζουν τι οφείλει να πράξει σ' αυτήν ή σ' εκείνη τη συγκεκριμένη περίπτωση το άτομο-πολίτης - αυτό θα πει: η αρχή που αποφασίζει τι είναι το ορθό και τι το μη ορθό στην κάθε ξεχωριστή περίπτωση - είναι η πόλις = το «πνεύμα της κοινότητας».
Ένα δεύτερο κριτήριο μας το προσφέρει ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε ένα από τα λογικά του έργα, μέσα σε εντελώς τυχαία επομένως για το θέμα μας συμφραζόμενα — δεν θα το περιμέναμε ασφαλώς έτσι: Στα Αναλυτικά ύστερα, όπου ο λόγος είναι για την απόκτηση της γνώσης με τη βοήθεια της απόδειξης και του ορισμού, ο Αριστοτέλης θέτει — πάντα σε σχέση με τους μηχανισμούς του ορισμού και, πάντως, δείγματος χάριν — ένα κρίσιμο για το δικό μας θέμα ερώτημα33: «Τι θα έπρεπε να κάνουμε, αν θέλαμε π.χ. να βρούμε τι είναι η μεγαλοψυχία;» «Δεν έχουμε άλλο να κάνουμε», είναι η απάντηση του Αριστοτέλη, «παρά να φέρουμε στο νου μας μερικούς γνωστούς μας μεγαλόψυχους, ώστε να μπορέσουμε να διαπιστώσουμε ποιο είναι —μέσα στις διαφορές τους— το κοινό χαρακτηριστικό τους που μας υποχρεώνει να τους αποδώσουμε την ιδιότητα του μεγαλόψυχου». Και συνεχίζει: «Μεγαλόψυχοι είναι π.χ. ο Αλκιβιάδης, ο Αχιλλέας ή ο Αίαντας. Ποιο είναι λοιπόν το κοινό χαρακτηριστικό τους;» «Το ότι δεν ανέχονταν τις προσβολές»34, επισημαίνει ο φιλόσοφος, και συνεχίζει: «Πραγματικά, ο πρώτος πολέμησε για τον λόγο αυτό, ο άλλος κυριεύτηκε από τρομερό θυμό, ο τρίτος έδωσε ο ίδιος τέλος στη ζωή του. Και φυσικά», προσθέτει ο Αριστοτέλης, «θα μπορούσαμε να μνημονεύσουμε και άλλους, τον Λύσανδρο π.χ. ή τον Σωκράτη».
Το συμπέρασμα έρχεται πλέον από μόνο του: Κατά τον Αριστοτέλη, ένα τέτοιο κριτήριο ορθότητας των πράξεων του - ένα από αυτά που αναζητούμε - ήταν για τον αρχαίο Έλληνα η παράδοση του τόπου του, η παλαιότερη αλλά και η κοντινότερη· σ' αυτήν μπορούσε να ανατρέχει - σε κάθε περίπτωση της ζωής του - αφού αυτή είχε δημιουργήσει τα πρότυπα, τους άνδρες-φορείς των αρετών, τους σπουδαίους άνδρας, όπως ήταν η αρχαία έκφραση. Είχε επομένως ο αρχαίος Έλληνας - για να προετοιμάσει τις πράξεις του ή για να τις ζυγίσει εκ των υστέρων - πρότυπα και υποδείγματα - και όλα αυτά γεννήματα του δικού του τόπου - για να αποφασίζει στην κάθε συγκεκριμένη περίπτωση αν η πράξη του βρισκόταν ή όχι κοντά στην αρετή που τα πρότυπα του εκπροσωπούσαν.
Θα ήθελα τώρα να σας διαβάσω το τέλος των Ηθικών Νικομαχείων, του ωριμότερου, καθώς φαίνεται, όπως είπαμε, από τα ηθικού περιεχομένου έργα του Αριστοτέλη: παραλιπόντων οὖν τῶν προτέρων ἀνερεύνητον τό περί τῆς νομοθεσίας, αὐτούς ἐπισκέψασθαι μᾶλλον βέλτιον ἴσως, καί ὅλως δή περί πολιτείας, ὅπως εἰς δύναμιν ἡ περί τά ἀνθρώπεια φιλοσοφία τελειωθῇ. Πρῶτον μέν οὖν εἴ τι κατά μέρος εἴρηται καλῶς ὑπό τῶν προγενεστέρων πειραθῶμεν ἐπελθεῖν, εἶτα ἐκ τῶν συνηγμένων πολιτειῶν θεωρῆσαι τά ποῖα σώζει καί φθείρει τάς πόλεις καί τά ποῖα ἑκάστας τῶν πολιτειῶν, καί διά τίνας αἰτίας αἵ μέν καλῶς αἵ δέ τοὐναντίον πολιτεύονται, θεωρηθέντων γάρ τούτων τάχ' ἄν μᾶλλον συνίδοιμεν καί ποία πολιτεία ἀρίστη, καί πῶς ἐκάστη ταχθεῖσα, καί τίσι νόμοις καί ἔθεσι χρωμένη. λέγωμεν οὖν ἀρξάμενοι35.
Ας πούμε τώρα και αυτό το κείμενο με δικά μας λόγια: «Αφού οι παλαιότεροι άφησαν ανερεύνητο το θέμα της νομοθεσίας, το καλύτερο είναι ίσως να το εξετάσουμε και αυτό εμείς (γενικότερα μάλιστα το θέμα των πολιτευμάτων), ώστε να ολοκληρωθεί, κατά το δυνατόν, η σχετική με τον άνθρωπο και τα ανθρώπινα πράγματα φιλοσοφία μας. Πρώτη μας προσπάθεια θα είναι να εκθέσουμε ό,τι σωστό είπαν για το θέμα αυτό οι παλαιότεροι· ύστερα, με τη βοήθεια των 'συνταγμάτων' που έχουμε συγκεντρώσει θα ψάξουμε να δούμε τι είναι αυτό που σώζει και τι αυτό που φθείρει τις πολιτείες και τα επιμέρους πολιτεύματα· ακόμη θα ψάξουμε να βρούμε γιατί άλλες πολιτείες κυβερνιούνται σωστά και άλλες το αντίθετο. Όταν θα τα έχουμε εξετάσει όλα αυτά, τότε πια θα κατανοήσουμε καλύτερα ποιο είναι το καλύτερο πολίτευμα, ποια είναι τα βασικά συστατικά του καθενός τους, κι ακόμη ποιους νόμους και ποια έθη εφαρμόζει στην πράξη το καθένα τους. Εμπρός λοιπόν, ας ξεκινήσουμε».
Να είναι αυτό το τέλος ενός βιβλίου, είναι ασφαλώς παράδοξο. Να λέει ένα βιβλίο ποιο είναι το επόμενο θέμα του, το επόμενο, θα λέγαμε εμείς, κεφάλαιο του — και αμέσως να τελειώνει! Κάτι παραπάνω: Να λέει πως αρχίζει την πραγμάτευση του εξαγγελθέντος θέματος — και αμέσως ο λόγος να τελειώνει! Για ένα πράγμα πάντως μπορούμε να είμαστε βέβαιοι: στην περίπτωση αυτή δεν έχουμε κανέναν λόγο να σκεφτούμε απώλεια κειμένου, να σκεφτούμε δηλαδή ότι τα Ηθικά Νικομάχεια έφτασαν ως εμάς κολοβωμένα. Γιατί όλα αυτά τα επιμέρους θέματα που εξαγγέλλονται στο τέλος των Ηθικών Νικομαχείων γίνονται αντικείμενο εξονυχιστικής έρευνας σε ένα άλλο, πασίγνωστο έργο του Αριστοτέλη, στα Πολιτικά — καλύτερα: είναι τα θέματα που πραγματεύονται τα Πολιτικά.
Αν τα αναφέρω όλα αυτά, είναι για να αντιληφθούμε με τον πιο άμεσο τρόπο —ο Αριστοτέλης το λέει σαφώς· το ακούσαμε μόλις τώρα— πως η «πολιτική», όπως θα λέγαμε, «φιλοσοφία» του Αριστοτέλη δεν είναι παρά το δεύτερο κεφάλαιο της «περί τα ανθρώπεια φιλοσοφίας» του- το πρώτο είναι η «ηθική φιλοσοφία»· με άλλη διατύπωση: Ηθικά Νικομάχεια και Πολιτικά πραγματεύονται ενιαίο θέμα: το θέμα της συμπεριφοράς του ανθρώπου. Δεν θα μπούμε, βέβαια, εδώ σε λεπτομέρειες αυτού του θέματος. Αν το ανακινώ, είναι γιατί το θεωρώ απαραίτητο να πούμε πως η λεγόμενη ηθική αρετή είναι στην πραγματικότητα (με την ευρύτερη έννοια) πολιτική αρετή · αν η αρχαία ελληνική λέξη πολίτης σήμαινε στην πραγματικότητα συμπολίτης, κι αν τα επίθετα που συνόδευαν το ουσιαστικό πολίτης ήταν στην πραγματικότητα το επίθετο αγαθός και το αντίθετο του, τα ίδια δηλαδή που συνόδευαν και το αρχαίο ελληνικό ουσιαστικό ἀνήρ, τη γενική λέξη που σήμαινε το κάθε συγκεκριμένο άτομο, τότε όλα όσα είπαμε μόλις τώρα δηλώνουν πως για τον Αριστοτέλη -ας γενικεύσουμε: για τον αρχαίο Έλληνα- δεν ίσχυε η διάκριση μεταξύ ηθικής και πολιτικής αρετής· με τα ίδια μέσα και για τον ίδιο σκοπό ήταν κανείς ἀγαθός ἀνήρ ή το αντίθετο του και ἀγαθός πολίτης ή το αντίθετο του· με άλλα λόγια: το κάθε συγκεκριμένο άτομο φρόντιζε να κάνει δικές του τις επιμέρους αρετές, για να μπορέσει να λειτουργήσει σωστά ως πολίτης, ως συμπολίτης· δεν την ήθελε για άλλον λόγο ο αρχαίος Έλληνας τη σωφροσύνη, δεν την ήθελε για άλλον λόγο την ανδρεία, δεν την ήθελε για άλλον λόγο την ελευθεριότητα (την ιδιότητα που τον έκανε σωστό στη σχέση του με το χρήμα), δεν την ήθελε για άλλον λόγο την πραότητα, την αλήθεια, την ευτραπελία, τη φιλία, τη δικαιοσύνη παρά μόνο για να μπορεί να λειτουργεί σωστά μέσα στην πόλη του. Ἄξιος τῆς πόλεως, ιδού ο στόχος του Έλληνα πολίτη - και, φυσικά, πολύ βαριά η ιδιότητα του ανάξιου πολίτη.
Θα κλείσω την ομιλία μου αυτή θέτοντας ένα ακόμη ερώτημα, που το κρίνω και αυτό σημαντικό. Εννοώ το ερώτημα αν θα μπορούσαμε, τάχα, να δεχτούμε ότι ο Αριστοτέλης δημιούργησε ένα σύστημα ηθικής για όλους τους κατοίκους της γνωστής στην εποχή του «οικουμένης». Κατά τη γνώμη μου η απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν θα μπορούσε να μην είναι αρνητική:
Όταν πέθανε ο προστάτης κάποτε του Αριστοτέλη, αργότερα πολύ στενός του φίλος, ο Ερμιάς ο τύραννος του Αταρνέα, ο Αριστοτέλης έγραψε στη μνήμη του έναν ύμνο· στην πραγματικότητα έγραψε έναν ύμνο στην αρετή, αφού προσωποποίηση της θεωρούσε τον με άγριο τρόπο δολοφονημένο φίλο του. Εδώ θα σας θυμίσω την αρχή αυτού του ύμνου:
Ἀρετά, πολύμοχθε γένει βροτείῳ,
θήραμα κάλλιστον 6ίῳ,
σᾶς πέρι, παρθένε, μορφᾶς
καί θανεῖν ζηλωτός ἐν Ἑλλάδι πότμος36.
Αρετή, πολυβάσανη αγάπη τ' ανθρώπου,
συ καμάρι ακριβό της ζωής,
και να σβήσει για χάρη σου, κόρη, κανείς
είναι μοίρα γλυκιά, ζηλευτή στην Ελλάδα!
Θα το προσέξατε: η διατύπωση δεν αφήνει καμιά αμφιβολία πως ο Αριστοτέλης μιλάει για την ελληνική αρετή, θέλω να πω: για την αρετή όπως τη συλλαμβάνει ένας Έλληνας: ο λόγος για τον οποίο θυσιάζει κανείς τη ζωή του μπορεί πράγματι να είναι διαφορετικός από τόπο σε τόπο - κι αυτό μπορεί, πράγματι, να οφείλεται σε διάφορους λόγους· εμείς απλώς επισημαίνουμε εδώ την πράγματι, κατά τη γνώμη μου, ελληνοκεντρική αριστοτελική σκέψη και διατύπωση.
Σε ένα από τα χαμένα έργα του Αριστοτέλη, που αποσπάσματα του διασώθηκαν σε άλλους αρχαίους συγγραφείς, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος φαίνεται πως έδινε συμβουλές στον άλλοτε μαθητή του, τον διάδοχο τότε του μακεδονικού θρόνου, τώρα κυρίαρχο του κόσμου, τον Αλέξανδρο37. (Προτού σας διαβάσω ένα από τα αποσπάσματα αυτά, σας θυμίζω πως η λέξη βάρβαρος είχε αρχική σημασία «ο κάθε μη ελληνόφωνος», «ο κάθε», επομένως, «μη Έλληνας»). Συμβούλευε λοιπόν ο Αριστοτέλης τον Αλέξανδρο «τοῖς μέν Ἕλλησιν ἡγεμονικῶς, τοῖς δέ βαρβάροις δεσποτικῶς χρῆσθαι καί τῶν μέν ὡς φίλων καί οἰκείων ἐπιμελεῖσθαι, τοῖς δέ ὡς ζῴοις ἤ φυτοῖς προσφέρεσθαι» (= «η συμπεριφορά του προς τους Έλληνες να είναι η συμπεριφορά ενός αρχηγού, η συμπεριφορά του όμως προς τους βαρβάρους να είναι συμπεριφορά αφέντη· τους Έλληνες να τους νοιάζεται ως συγγενείς και φίλους, σε όλους όμως τους άλλους να φέρεται σαν να είναι ζώα ή φυτά»). Είναι φανερό πως ο άνθρωπος που μιλάει με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορεί να προόριζε και για τους «βαρβάρους» (για όλον, δηλαδή, τον υπόλοιπο κόσμο) αρχές και ηθικά αξιώματα που τα δεχόταν ισχυρά για τον ελληνικό κόσμο. (Παρένθεση: Μια και η κουβέντα μας αυτή γίνεται εδώ στις Βρυξέλλες, δεν θα ήταν άσκοπο να προσέξουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αριστοτέλης αισθανόταν πως έπρεπε να μιλήσουν μεταξύ τους δύο Μακεδόνες· στην ουσία αισθανόταν πως μια ολόκληρη άβυσσος τους χώριζε από τον βαρβαρικό, τον υπόλοιπο κόσμο: η ίδια άβυσσος που δεχόταν ο κάθε Έλληνας να τον χωρίζει από ολόκληρο τον μη ελληνικό κόσμο. Ποια λοιπόν —και αυτή τη φορά— η διαφορά μεταξύ Μακεδόνων και Ελλήνων;)
Τέλος δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να σημειώσουμε ότι άδικα θα ψάχναμε να βρούμε στα Ηθικά Νικομάχεια οποιονδήποτε απόηχο από το κοσμοϊστορικό γεγονός —εντελώς παράδοξο για την εποχή της φαινόμενο— που ήταν η ίδρυση από τον Αλέξανδρο μιας απέραντης, σχεδόν αχανούς αυτοκρατορίας: θαρρείς πως το γεγονός αυτό δεν υπέπεσε καν στην προσοχή του Αριστοτέλη!
Τέτοιου είδους παρατηρήσεις μας οδηγούν με βεβαιότητα στη γνώμη πως η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι (= δεν γράφτηκε για να είναι) μια πανανθρώπινη ηθική· βάση της ήταν η ελληνική έννοια «πόλις-κράτος», αυτή που θυμηθήκαμε - σε άλλα συμφραζόμενα - και λίγο πρωτύτερα στον λόγο μας. Φυσικά, η διαπίστωση αυτή, που δίνει έναν ιστορικό προσδιορισμό στη σκέψη του Αριστοτέλη, δεν αφαιρεί τίποτε από τη σημασία που η ηθική διδασκαλία του Αριστοτέλη έχει για τον σημερινό, τον ευρωπαϊκό ιδίως, κόσμο, που διαμορφώθηκε με τη βοήθεια όχι λίγων αρχαιοελληνικών ιδεών.
Στα πλαίσια-όρια μιας ομιλίας προσπάθησα να σας παρουσιάσω βασικές έννοιες και κεντρικά σημεία της ηθικής διδασκαλίας του Αριστοτέλη. Κλείνοντας θα ήθελα να σας θυμίσω ένα από αυτά. «Σημεῖον», είπε ο Αριστοτέλης38 = στοιχείο ελέγχου του πραγματικού χαρακτήρα των ανθρώπινων πράξεων είναι η «ἐπιγινομένη τοῖς ἔργοις ἡδονή ἤ λύπη», το αίσθημα της ευχαρίστησης ή της δυσαρέσκειας που τις ακολουθεί· «σώφρονα π.χ. θα ονομάσουμε», σημειώνει ο Αριστοτέλης, «τον άνθρωπο που απέχει από τις σωματικές ηδονές και αυτό του προκαλεί ευχαρίστηση· είναι ακόλαστος τότε» —ο λόγος είναι πάντοτε του Αριστοτέλη— «αυτός που απέχοντας από τις σωματικές ηδονές αισθάνεται γι' αυτό δυσαρέσκεια»· το ανάλογο στις άλλες περιπτώσεις αρετών και κακιών. «Μήπως δεν το ξέρουμε όλοι», λέει ο Αριστοτέλης, «ὅτι διά τήν ἡδονήν τά φαῦλα πράττομεν, διά δέ τήν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα;» «Να γιατί θεωρώ", καταλήγει ο Αριστοτέλης, «ότι σωστότερη παιδεία και αγωγή είναι αυτή που μας μαθαίνει «χαίρειν τε καί λυπεῖσθαι οἷς δεῖ», να χαιρόμαστε και να ευχαριστιούμαστε, να λυπούμαστε και να δυσαρεστούμαστε με αυτά που πρέπει». Το μόνο δικό μου σχόλιο ας είναι: Δεν ξέρω, στ' αλήθεια, καλύτερον ορισμό της παιδείας. Δεν είναι κρίμα, τόσο υψηλές συλλήψεις να μένουν στη ζωή μας απλά όνειρα; Κι ίσως - στο τέλος τέλος - να μην είναι και τόσο δύσκολη η πραγματοποίηση τους.
---------------
1 Βλ. ολόκληρη τη «διήγηση» από το 310 a 8 εξ
2 Βλ. Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, απόσπ. Β 3.
3 Βλ. Diels-Kranz, ό.π., [37].
4 Βλ. LSJ, στη λ.
5 Ηθ. Νικομ. 1095 a 16.
6 Βλ. Diels-Kranz, ό.π., απόσπ. Β 119.
7 Βλ. Diels-Kranz, ό.π.
8 1102 a 5.
9 Ρητορ. 1362 a 21 εξ.
10Τοπ. 116a 19.
11 Βλ. παραπάνω σημ. 8.
12 ΗΘ.Νιχομ. 1103 b 26.
13 1103a 14 εξ.
14 1103 a 3.
15 Ηθ. Νιχομ. 1102 a 26 εξ.
16 1106 a 2.
17 ΗΘ.Νικομ. 1095 b 19 εξ.
18 Πβλ. Πολιτικά 1342 a 8, 1312 b 29 και Ηθ. Νικομ. 1179 b 29.
19 1106 a 26 εξ.
20 Εμείς ίσως θα λέγαμε σήμερα: "με κριτήρια απολύτως αντικειμενικά".
21 Εμείς ίσως θα λέγαμε σήμερα: "με κριτήρια υποκειμενικά".
22 ΗΘ. Νιχομ. 1106h 29 εξ.
23 Ηθ. Νικομ. 1109 a 30 εξ.
24 Ηθ. Νικομ. 1109 b Ι εξ.
25 Ηθ. Νικομ. 1106 b 18 εξ.
26 100 εξ.
27 Βλ. παραπάνω σημ. 12.
28 Βλ. Αριστοτ. Μετά τα φυσικά 986 a 22 εξ. και Diels-Kram, ό.π., απόσπ. 24 Β 4. — Βλ. και Δ. Λυπουρλή, Ιπποκρατική ιατρική, θεσσαλονίκη 1972, σσ. 32-38.
29 636 d 5 εξ.: νόμων δέ περί διασκοπουμένων ἀνθρώπων ὀλίγου πᾶσά ἐστίν ἡ σκέψις περί τε τάς ἡδονάς καί τάς λύπας ἔν τε πόλεσιν καί ἐν ἰδίοις ἤθεσιν δύο γάρ αὗται πηγαί μεθεῖνται φύσει ῥεῖν, ὧν ὁ μέν ἀρυτόμενος ὅθεν τε δεῖ καί ὁπότε καί ὁπόσον εὐδαιμονεῖ, καί πόλις ὁμοίως καί ἰδιώτης.
30 375 a 4: ὁ μέν ἄρα ἐν τῷ δέοντι ἕκαστα τούτων ποιῶν δίκαια ποιεῖ, ὁ δέ μή ἐν τῶ δέοντι ἄδικα.
31 1183-1185.
32 Η μετάφραση είναι του Ι. Ν. Γρυπάρη.
33 97 b 15-21.
34 97b 19: τό μή ἀνέχεσθαι ὑβριζόμενοι.
35 1181 b 12 εξ.
36 Απόσπ. 675 Rose = W. D. Ross, Aristotelis fragmenta selecta, Οξφόρδη 1955, σ. 147.
37 'Αλέξανδρος ή υπέρ αποίκων, απόσπ. 658 Rosé = Ross, ό.π., σ. 63.
38 ΗΘ.Νίκομ. I104b3ei.
Ὤλεσε τὸν καλὸν ἄνδρα, σὺν ὤλεσεν ἱερὸν εἶδος.
