1. Η ζωή του Αλβέρτου του Μεγάλου
2. Φιλοσοφική επιχείρηση
3. Λογική
4. Μεταφυσική
5. Ψυχολογία και Ανθρωπολογία
6. Ο Albertus Magnus και οι επιστήμες
7. Ηθική
8. Η επιρροή του Αλβέρτου του Μεγάλου
1. Η ζωή του Αλβέρτου του Μεγάλου
Η ακριβής ημερομηνία γέννησης του Αλβέρτου δεν είναι γνωστή. Είναι γενικά παραδέχτηκε ότι γεννήθηκε σε μια ιπποτική οικογένεια κάποια στιγμή γύρω από το έτος 1200 στο Lauingen an der Donau στη Γερμανία. Ήταν προφανώς μέσα Ιταλία το έτος 1222 όπου ήταν παρών όταν ένα μάλλον τρομερό σεισμός έπληξε τη Λομβαρδία. Ένα χρόνο αργότερα ήταν ακόμα στην Ιταλία και σπουδές στο Πανεπιστήμιο της Πάδοβας. Την ίδια χρονιά η Ιορδανία της Σαξονίας τον έλαβε στη Δομινικανή τάξη. Στάλθηκε στην Κολωνία για να για να ολοκληρώσει την εκπαίδευσή του για την παραγγελία. Τελείωσε αυτή την εκπαίδευση ως καθώς και ένα πρόγραμμα σπουδών στη θεολογία από το 1228. Στη συνέχεια άρχισε διδάσκει ως λέκτορας στην Κολωνία, Hildesheim, Freiburg im Breisgau, Ρέγκενσμπουργκ και Στρασβούργο. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου δημοσίευσε το πρώτο του σημαντικό έργο, De natura boni.
Δέκα χρόνια αργότερα καταγράφεται ότι ήταν παρών στο γενικό κεφάλαιο του Τάγματος των Δομινικανών που πραγματοποιήθηκε στη Μπολόνια. Δύο χρόνια αργότερα επισκέφθηκε τη Σαξονία όπου παρατήρησε την εμφάνιση ενός κομήτη. Κάποια στιγμή Μεταξύ 1241 και 1242 στάλθηκε στο Πανεπιστήμιο του Παρισιού για να να ολοκληρώσει τη θεολογική του εκπαίδευση. Ακολούθησε τη συνήθη συνταγή της διάλεξης για τις προτάσεις του Peter Lombard. Επιπλέον άρχισε να γράφει τα έξι μέρη του Summa parisiensis που ασχολούνται με: τα μυστήρια της Εκκλησίας, την ενσάρκωση και την ανάσταση της Ο Χριστός, οι τέσσερις ομοβάτες, η ανθρώπινη φύση και η φύση του καλού. Αυτός πήρε το πτυχίο του ως Δάσκαλος της Θεολογίας το 1245 και άρχισε να διδάσκει θεολογία στο πανεπιστήμιο υπό τον Gueric de Saint-Quentin. Άγιος Θωμάς Ο Ακινάτης έγινε μαθητής του εκείνη την εποχή και παρέμεινε κάτω Η σκηνοθεσία του Αλβέρτου για τα επόμενα τρία χρόνια. Το 1248 ο Αλβέρτος ήταν διορίστηκε αντιβασιλέας σπουδών στο Studium Generale που ήταν νεοσύστατη από τη δομινικανή τάξη στην Κολωνία. Έτσι ο Άλμπερτ, μαζί με Ο Θωμάς Ακινάτης, έφυγε από το Παρίσι και πήγε στην Κολωνία. Ο Θωμάς συνέχισε το σπούδασε υπό τον Albert στην Κολωνία και υπηρέτησε ως magister studium στη σχολή καθώς και μέχρι το 1252. Τότε ο Θωμάς επέστρεψε στο Παρίσι για να αναλάβει τα διδακτικά του καθήκοντα ενώ ο Αλβέρτος παρέμεινε στην Κολωνία, όπου άρχισε να εργάζεται για το τεράστιο έργο που έθεσε ο ίδιος να προετοιμάσει μια παράφραση καθενός από τα γνωστά έργα του Αριστοτέλη.
Το 1254 το τάγμα των Δομινικανών ανέθεσε και πάλι στον Αλβέρτο ένα δύσκολο έργο. Εξελέγη ο προηγούμενος έπαρχος για τη γερμανόφωνη επαρχία της παραγγελίας. Αυτή η θέση έδωσε εντολή στον Αλβέρτο να ξοδέψει πολλά το χρόνο του ταξιδεύοντας σε όλη την επαρχία επισκεπτόμενος τη Δομινικανή μοναστήρια, μοναστήρια, ακόμη και μια δομινικανή αποστολή στη Ρίγα. Αυτή η εργασία κατέλαβε τον Αλβέρτο μέχρι το 1256. Εκείνη τη χρονιά επέστρεψε στην Κολωνία, αλλά έφυγε την ίδια χρονιά για το Παρίσι προκειμένου να παρακολουθήσει ένα γενικό κεφάλαιο του σειρά με την οποία οι ισχυρισμοί του William of St. Amour's De Periculis novissimorum temporum κατά των ψευδών διαταγμάτων ήταν Θεωρείται. Λίγο αργότερα ο Πάπας Αλέξανδρος IV ζήτησε από τον Αλβέρτο να πάει στο Anagni για να μιλήσει σε μια επιτροπή καρδιναλίων που έψαχναν στους ισχυρισμούς του Γουίλιαμ. Ενώ ασχολήθηκε με αυτή την κατηγορία, ο Αλβέρτος ολοκλήρωσε την αντίκρουση της αβερροϊκής ψυχολογίας με το De του ενώνουν τη διάνοια κόντρα στον Αβερροΐστα. Μετά τον Άλμπερτ αναχώρησε για μια άλλη περιοδεία στην επαρχία της Γερμανίας. Το 1257 επέστρεψε στην παπική αυλή, η οποία βρισκόταν τώρα στο Viterbo. Ήταν απαλλάχθηκε από τα καθήκοντά του ως προηγούμενος έπαρχος και επέστρεψε εκ νέου στο Κολωνία ως αντιβασιλέας των σπουδών. Συνέχισε να διδάσκει μέχρι το 1259, οπότε ταξίδεψε στη Valenciennes για να παρακολουθήσει ένα γενικό κεφάλαιο του παραγγελία. Εκείνη την εποχή, μαζί με τον Θωμά Ακινάτη, τον Πέτρο της Ταρεντασίας, Bonhomme Brito, και Florent de Hesdin, ανέλαβε για λογαριασμό του να διατάξει μια εκτενή συζήτηση του προγράμματος σπουδών του σχολείου πρόγραμμα που χρησιμοποιείται από την παραγγελία.
Ο επόμενος χρόνος της ζωής του βρήκε τον Αλβέρτο για άλλη μια φορά διορισμένο σε επαχθές καθήκον. Υπακούοντας στις επιθυμίες του πάπα, ο Αλβέρτος ήταν χειροτονήθηκε επίσκοπος της Εκκλησίας και στάλθηκε στο Ratisbon (σύγχρονο Regensburg) προκειμένου να προβεί σε μεταρρύθμιση των καταχρήσεων στην εν λόγω επισκοπή. Ο Αλβέρτος εργάστηκε σε αυτό το έργο μέχρι το 1263, όταν ο Πάπας Ουρβανός Δ ́ τον απάλλαξε των καθηκόντων του και ζήτησε από τον Αλβέρτο να κηρύξει τη Σταυροφορία στα γερμανικά χώρες που μιλούν. Αυτό το καθήκον απασχόλησε τον Αλβέρτο μέχρι το έτος 1264. Αυτός Στη συνέχεια πήγε στην πόλη του Würzburg όπου έμεινε μέχρι το 1267.
Ο Άλμπερτ πέρασε τα επόμενα οκτώ χρόνια ταξιδεύοντας στη Γερμανία διευθύνοντας διάφορα εκκλησιαστικά καθήκοντα. Στη συνέχεια, το 1274, ενώ ταξίδευε προς το Συμβούλιο της Λυών Albert έλαβε τη θλιβερή είδηση της πρόωρης θάνατος του Θωμά Ακινάτη, φίλου του και πρώην μαθητή πολλών χρόνια. Μετά τη λήξη της Συνόδου, ο Αλβέρτος επέστρεψε στο Γερμανία. Υπάρχουν ενδείξεις ότι ταξίδεψε στο Παρίσι το έτος 1277 προκειμένου να υπερασπιστεί τη διδασκαλία του Ακινάτη, η οποία δεχόταν επίθεση το πανεπιστήμιο. Το 1279, προβλέποντας το θάνατό του, συνέταξε τη δική του Τελευταία βούληση και διαθήκη. Στις 15 Νοεμβρίου 1280 πέθανε και τάφηκε στην Κολωνία. Στις 15 Δεκεμβρίου 1931 ο Πάπας Πίος ΙΑ ́ ανακήρυξε τον Αλβέρτο άγιος και γιατρός της Εκκλησίας. Στις 16ου του Δεκεμβρίου 1941 Ο Πάπας Πίος ΙΒ ́ ανακηρύσσει τον Αλβέρτο προστάτη άγιο του φυσικού επιστήμες.
2. Φιλοσοφική επιχείρηση
Μια εξέταση των δημοσιευμένων γραπτών του Άλμπερτ αποκαλύπτει κάτι της κατανόησης της φιλοσοφίας στον ανθρώπινο πολιτισμό. Στην πραγματικότητα, αυτός ετοίμασε ένα είδος φιλοσοφικής εγκυκλοπαίδειας που τον απασχόλησε μέχρι τα τελευταία δέκα χρόνια της ζωής του. Παρήγαγε παραφράσεις των περισσότερων από τις έργα του Αριστοτέλη στη διάθεσή του. Σε ορισμένες περιπτώσεις όπου ένιωθε ότι Ο Αριστοτέλης θα έπρεπε να είχε δημιουργήσει ένα έργο, αλλά έλειπε, Αλβέρτος παρήγαγε ο ίδιος το έργο. Αν δεν είχε παράγει τίποτα άλλο, θα ήταν απαραίτητο να πούμε ότι υιοθέτησε το αριστοτελικό φιλοσοφικό-επιστημονικό πρόγραμμα και την υπέταξε στη νεοπλατωνική παράδοση. Του Αλβέρτου Το πνευματικό όραμα, ωστόσο, ήταν πολύ μεγάλο. Όχι μόνο το έκανε παράφραση «Ο Φιλόσοφος» (όπως αποκαλούσαν οι μεσαιωνικοί Αριστοτέλης) αλλά Πορφύριος, Βοήθιος, Peter Lombard, Gilbert de la Porrée, το Liber de causis, και Ps.-Dionysius. Αυτός έγραψε επίσης αρκετά σχόλια για την Αγία Γραφή. Εκτός από όλα αυτού του έργου παράφρασης και σχολιασμού, στο οποίο εργάστηκε ο Αλβέρτος να προετοιμάσει ένα είδος ενοποιημένης θεωρίας πεδίου του μεσαιωνικού χριστιανικού πνευματική καλλιέργεια, έγραψε επίσης μια σειρά έργων στα οποία ανέπτυξε το δικό του φιλοσοφικό-επιστημονικό-θεολογικό όραμα. Εδώ βρίσκει κανείς τίτλους όπως De unitate intellectus, Problemata determinate, De fato, De XV problematibus, De natura boni, De sacramentis, De incarnatione, De bono, De quattuor coaequaevis, De homine, και το ημιτελές του Summa theologiae de mirabilis scientia Dei.
Οι κόποι του Αλβέρτου είχαν ως αποτέλεσμα το σχηματισμό αυτού που θα μπορούσε να είναι ονομάζεται χριστιανική υποδοχή του Αριστοτέλη στη Δυτική Ευρώπη. Ο ίδιος ο Αλβέρτος είχε μια ισχυρή προκατάληψη υπέρ του Νεοπλατωνισμού, και του Το έργο του για τον Αριστοτέλη δείχνει ότι είχε μια βαθιά κατανόηση του Αριστοτελικό πρόγραμμα. Μαζί με τον μαθητή του Θωμά Ακινάτη ήταν η άποψη ότι ο Αριστοτέλης και το είδος της φυσικής φιλοσοφίας που αυτός που εκπροσωπούνταν δεν αποτελούσε εμπόδιο στην ανάπτυξη ενός Χριστιανού φιλοσοφικό όραμα της φυσικής τάξης. Προκειμένου να διαπιστωθεί αυτό Ο Αλβέρτος ανέλυσε προσεκτικά τη μέθοδο που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης αναλαμβάνοντας το έργο της εξήγησης της φυσικής φιλοσοφίας. Αυτή η μέθοδος, Ο Άλμπερτ αποφάσισε, βασίζεται βιωματικά και προχωρά στην κλήρωση συμπεράσματα με τη χρήση τόσο επαγωγικών όσο και παραγωγικών λογική. Η χριστιανική θεολογία, όπως τη δίδαξε ο Αλβέρτος στην Ευρώπη, ξεκουράστηκε σταθερά πάνω στην αποκάλυψη της Αγίας Γραφής και της Εκκλησίας Πατέρες. Ως εκ τούτου, σκέφτηκε, οι δύο τομείς του ανθρώπινου πολιτισμού είναι διακριτά ως προς τη μεθοδολογία τους και δεν αποτελούν απειλή το ένα για το άλλο. Αμφότεροι μπορούν να επιδιωχθούν για χάρη τους. Η φιλοσοφία δεν έπρεπε να εκτιμάται μόνο όσον αφορά τη βοηθητική σχέση της με τη θεολογία. Όπως πρόσφατα Η έρευνα έχει δείξει, ο Αλβέρτος υπέταξε τη χρήση του Αριστοτέλη στο δικό του κατανόηση της νεοπλατωνικής άποψης της πραγματικότητας που βρήκε στο γραπτά του Ψευδοδιονυσίου και του Liber de causis. Είδε όλη η πραγματικότητα όσον αφορά τις νεοπλατωνικές κατηγορίες εξόδου και επιστροφή, στην οποία αναφερόταν στα γραπτά του με τους όρους exitus, perfectio και reductio. Αυτό Το σχήμα του έδωσε ένα πλαίσιο μέσα στο οποίο θα μπορούσε να αναπτύξει την επιστημονική ιδέες του Αριστοτέλη. Αλλά μέσα σε αυτό το πλαίσιο επέμεινε ότι η φυσική επιστήμη πρέπει να διερευνήσει τις αιτίες που λειτουργούν στη φύση με βάση εμπειρικά στοιχεία.
3. Λογική
Ο Αλβέρτος ετοίμασε προσεκτικά μια παράφραση του Οργάνου του Αριστοτέλη (οι λογικές πραγματείες στο αριστοτελικό corpus). Αυτός Στη συνέχεια, χρησιμοποίησε τα αποτελέσματα αυτής της παράφρασης για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα της universals όπως το βρήκε να συζητείται στη φιλοσοφική βιβλιογραφία και Συζητήσεις του μεσαιωνικού φιλοσοφικού πολιτισμού. Όρισε τον όρο καθολική ως αναφερόμενη σε " ... αυτό που, αν και υπάρχει σε ένα, είναι ικανό από τη φύση του να υπάρχει σε πολλά».[1] Επειδή είναι εύστοχο Για να είναι σε πολλούς, είναι προβλέψιμο από αυτούς. (De praed., οδός II, γ. 1) Στη συνέχεια διέκρινε τρία είδη καθολικών, αυτά που προϋπάρχουν των πραγμάτων που τα αποτελούν παράδειγμα (universale ante rem), εκείνα που υπάρχουν σε μεμονωμένα πράγματα (universale in re), και εκείνα που υπάρχουν στο νου όταν αφαιρούνται από μεμονωμένα πράγματα (universale post rem).
Ο Αλβέρτος προσπάθησε να διατυπώσει μια απάντηση στο διάσημο πρόβλημα του Πορφύριου των καθολικών – δηλαδή, κάνουμε τα είδη σύμφωνα με τα οποία εμείς ταξινομούν τα όντα που υπάρχουν από μόνα τους ή είναι απλώς κατασκευές του νου; Ο Αλβέρτος επικαλέστηκε την τριπλή διάκρισή του, σημειώνοντας ότι ο τρόπος ύπαρξης ενός συμπαντικού διαφοροποιείται σύμφωνα με τον οποίο λειτουργία εξετάζεται. Μπορεί να θεωρηθεί από μόνη της, ή σε σχέση με την κατανόηση, ή όπως υπάρχει σε ένα συγκεκριμένο ή άλλος.[2] Τόσο η νομιναλιστική όσο και η ρεαλιστική λύση στο πρόβλημα του Πορφύριου είναι έτσι υπερβολικά απλοϊκό και στερείται κατάλληλης διάκρισης. Η διάκριση του Αλβέρτου έτσι του επέτρεψε να εναρμονίσει τον ρεαλισμό του Πλάτωνα στον οποίο καθολικά υπήρχαν ως ξεχωριστές μορφές με την πιο νομιναλιστική θεωρία του Αριστοτέλη εμμενείς μορφές. Για καθολικά όταν εξετάζονται από μόνα τους (secudum quod στο seipso) υπάρχουν πραγματικά και είναι απαλλαγμένα από γενιά, διαφθορά και αλλαγή.[3] Εάν, ωστόσο, λαμβάνονται σε σχέση με τη διάνοια (παραπομπή ad Intelligentiam) υπάρχουν σε δύο τρόπους, ανάλογα με το αν Εξετάζονται σε σχέση με τη διάνοια που είναι η αιτία τους ή τη διάνοια που τους γνωρίζει αφαίρεση.[4] Αλλά όταν εξετάζονται σε ιδιαιτερότητες (secundum quod est in isto vel in illo) η ύπαρξή τους είναι εξωτερική καθώς και πέρα από το νου, αλλά υπάρχει σε πράγματα όπως εξατομικευμένο.[5]
4. Μεταφυσική
Η μεταφυσική του Αλβέρτου είναι μια προσαρμογή του αριστοτελικού μεταφυσική όπως καθορίζεται από μια μορφή Νεοπλατωνισμού. Η ανάγνωση του Liber de causis ως αυθεντικού αριστοτελικού κειμένου επηρέασε την κατανόησή του για τον Αριστοτέλη. Φαίνεται ότι ο Άλμπερτ δεν συνειδητοποίησε ποτέ το Νεοπλατωνική προέλευση του έργου. Όπως και με τα άλλα έργα του Αριστοτέλη ετοίμασε μια παράφραση του έργου με τίτλο De causis et processu universitatis, και το χρησιμοποίησε ως οδηγό για την ερμηνεία άλλων έργων από τον Αριστοτέλη. Ωστόσο, χρησιμοποίησε επίσης τα γραπτά του Ψευδο-Διονυσίου για να να διορθώσει μερικά από τα δόγματα που βρίσκονται στο Liber de causis.
Ο Albert συνδυάζει αυτές τις τρεις κύριες πηγές της μεταφυσικής του σε ένα ιεραρχική δομή της πραγματικότητας στην οποία εκπορεύεται μορφές που κατευθύνονται από αυτό που ο Άλμπερτ αποκαλεί «κλήση του καλό" (advocatio boni). Το καλό λειτουργεί μεταφυσικά ως η τελική αιτία της τάξης των μορφών στο σύμπαν των όντων. Αλλά Είναι επίσης η Πρώτη Αιτία. Και η λειτουργία του με τη δημιουργημένη σειρά Η ύπαρξη ανακαλύπτεται ως έλξη όλων των επιστροφών στον εαυτό της. «Υπάρχουμε επειδή ο Θεός είναι καλός», εξηγεί ο Άλμπερτ, «και Είμαστε καλοί στο βαθμό που υπάρχουν».[6] Έτσι οι ισορροπημένες σχέσεις εξόδου και επιστροφής όλων των πραγμάτων σύμφωνα με τον κλασικό Νεοπλατωνισμό είναι λοξή υπέρ του σχέση επιστροφής. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο Αλβέρτος, ως Χριστιανός φιλόσοφος, ευνοεί μια δημιουργιστική άποψη της ύπαρξης έναντι του δόγματος του καθαρή εκπόρευση. Απορρίπτοντας επίσης το δόγμα του καθολικού υλομορφισμού Ο Albert υποστηρίζει ότι τα υλικά όντα είναι πάντα σύνθετα στα οποία η Οι μορφές είναι ατελείς μέχρι να κληθούν από το υπέρτατο Καλό. Τα πνευματικά πλάσματα (εξαιρουμένου του ανθρώπου) δεν έχουν υλικό υλικό στοιχείο. Η κλήση τους στο καλό είναι άμεση και οριστική. Ο Η επίκληση των ατελών μορφών των υλικών όντων, ωστόσο, δεν είναι άμεσος. Εξαρτάται από την παρέμβαση των ουράνιων σφαιρών.
Η Πρώτη Αιτία, την οποία ο Αλβέρτος αντιλαμβάνεται ως Θεό, είναι απολύτως υπερβατική πραγματικότητα. Το άκτιστο φως Του καλεί ιεραρχικά Διατεταγμένο σύμπαν στο οποίο κάθε τάξη ύπαρξης αντανακλά αυτό το φως. Το ότι ο Θεός δίνει ύπαρξη στα πλάσματα γίνεται κατανοητό από τον Αλβέρτο ως την πομπή τους από αυτόν σαν από μια πρώτη αιτία.[7] Στην κορυφή αυτής της ιεραρχίας του φωτός βρίσκονται τα καθαρά πνευματικά Τα όντα, τα αγγελικά τάγματα και οι διάνοιες. Albert προσεκτικά διακρίνει αυτά τα δύο είδη όντων. Βασικά αποδέχεται το ανάλυση των αγγελικών τάξεων όπως βρίσκονται στην πραγματεία του Ψευδο-Διονυσίου της ουράνιας ιεραρχίας. Οι διάνοιες κινούν τις κοσμικές σφαίρες και φωτίζουν την ανθρώπινη ψυχή. Οι ευφυΐες, ακριβώς όπως η τάξη του Άγγελοι, σχηματίζουν μια ειδική ιεραρχία. Η πρώτη νοημοσύνη, ως Άλμπερτ το ονομάζει, ατενίζει ολόκληρο το σύμπαν και χρησιμοποιεί την ανθρώπινη ψυχή, όπως φωτισμένο από τις κατώτερες διάνοιες, για να τραβήξει όλα τα πλάσματα σε ένα ενότητα.
Κάτω από τους αγγέλους και τις διάνοιες βρίσκονται οι ψυχές που κατέχουν διάνοιες. Ενώνονται με σώματα αλλά δεν εξαρτώνται από σώματα για την ύπαρξή τους. Αν και διατάσσονται στην Πρώτη Υπηρεσία Πληροφοριών έτσι ώστε να επιβάλει στοχαστική ενότητα σε ολόκληρο τον κόσμο, ο Άλμπερτ απορρίπτει την αβερροϊκή θεωρία της ενότητας της διάνοιας. Καθένας Η ανθρώπινη ψυχή έχει τη δική της διάνοια. Αλλά επειδή η ανθρώπινη ψυχή μοναδικά στέκεται στον ορίζοντα τόσο της υλικής όσο και της πνευματικής ύπαρξης που μπορεί λειτουργούν ως μικρόκοσμος και έτσι μπορούν να εξυπηρετήσουν τον σκοπό του Πρώτου Νοημοσύνη, η οποία είναι να δεσμεύσει όλα τα πλάσματα σε ένα σύμπαν.
Τέλος, υπάρχουν οι βυθισμένες μορφές. Υπό τον τίτλο αυτό, ο Αλβέρτος καθιερώνει μια άλλη ιεραρχία με το ζωικό βασίλειο στην κορυφή, ακολουθούμενο από το φυτικό βασίλειο, στη συνέχεια τον κόσμο των ορυκτών (στον οποίο Ο Αλβέρτος είχε ένα βαθύ ενδιαφέρον), και τέλος τα στοιχεία του υλικού δημιουργία.
Μια σημαντική πτυχή της μεταφυσικής του Αλβέρτου εμφανίζεται στο έργο του σχολιασμός της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη. Σε αυτό το έργο Ο Αλβέρτος βασίζεται σε μεγάλο βαθμό και στους δύο Αβερρόες στο Μακρύ Σχόλιό του η Μεταφυσική και η Φιλοσοφία του Αβικέννα πρίμα. Ενώ ο σχολιασμός του Αβερρόη είναι σχεδόν κυριολεκτικός ανάλυση του κειμένου του Αριστοτέλη, ανάλυση του Avicenna συχνά απομακρύνεται από αυτή την κυριολεκτική προσέγγιση και ενσωματώνει ιδέες που Avicenna βρέθηκε στο μεταγενέστερο του Αριστοτέλη Ανάλυση. Ο Αλβέρτος φαίνεται να χρησιμοποιεί τον Αβερρόη όταν είναι παραφράζοντας το κείμενο του Αριστοτέλη, αλλά βασίζεται στον Αβικέννα όταν αποκλίνει από την παράφραση. Ως αποτέλεσμα αυτής της χρήσης, ο Albert προχωρά στην ανάπτυξη των δικών του ιδεών της πρώτης φιλοσοφίας όπως περιγράφονται πάνω. Αυτό μπορεί να φανεί, για παράδειγμα, στην ανάλυσή του για το πέμπτο βιβλίο της Μεταφυσικής στην παρέκβασή του για την ενότητα που βρίσκεται στο Tractate 1, κεφάλαιο 8. Ακολουθώντας τον Αβικέννα, υποστηρίζει ότι η ενότητα δεν μπορεί να αποτελεί ουσιώδες χαρακτηριστικό κάθε ουσίας.
5. Ψυχολογία και Ανθρωπολογία
Το ενδιαφέρον του Άλμπερτ για την ανθρώπινη κατάσταση κυριαρχείται από το δικό του Ενασχόληση αφενός με τη σχέση της ψυχής με το σώμα και τον σημαντικό ρόλο που παίζει η διάνοια στην ανθρώπινη ψυχολογία. Σύμφωνα με τον Αλβέρτο, ο άνθρωπος ταυτίζεται με τον διάνοια.[8] Όσον αφορά τη σχέση μεταξύ της ψυχής και του σώματος, ο Αλβέρτος φαίνεται να είναι διχασμένη ανάμεσα στην πλατωνική θεωρία που βλέπει την ψυχή ως μορφή ικανή να υπάρχει ανεξάρτητα από το σώμα και την Αριστοτελική υλομορφική θεωρία που ανάγει την ψυχή σε λειτουργική σχέση του σώματος. Όσον αφορά την ανθρώπινη γνώση, για παράδειγμα, Διατηρεί τη θέση από την οποία εξαρτάται η ανθρώπινη διάνοια ο Αισθήσεις.[9] Προκειμένου να επιλυθεί η σύγκρουση μεταξύ των δύο απόψεων, ο Αλβέρτος επωφελήθηκε ο ίδιος της θέσης του Avicenna ότι η ανάλυση του Αριστοτέλη επικεντρώθηκε στη λειτουργία και όχι στην ουσία του ψυχή. Λειτουργικά, υποστηρίζει ο Άλμπερτ, η ψυχή είναι η αιτία του σώμα. «Ακριβώς όπως υποστηρίζουμε ότι η ψυχή είναι η αιτία του κινούμενο σώμα και των κινήσεων και των παθών του στο βαθμό που είναι εμψυχωμένο», σκέφτεται, «ομοίως πρέπει να υποστηρίξουμε ότι η κατώτερη νοημοσύνη είναι η αιτία της γνωστικής ψυχής στο βαθμό που είναι γνωστική επειδή η γνώση της ψυχής είναι ένα ιδιαίτερο αποτέλεσμα του φωτός του ευφυΐα».[10] Έχοντας δημιουργηθεί κατ' εικόνα και ομοίωση του Θεού, δεν είναι μόνο κυβερνά το σώμα, όπως ο Θεός κυβερνά το σύμπαν, αλλά είναι υπεύθυνο για την ίδια την ύπαρξη του σώματος, καθώς ο Θεός είναι ο δημιουργός του κόσμος. Και όπως ο Θεός υπερβαίνει τη δημιουργία του, έτσι και η ανθρώπινη ψυχή υπερβαίνει το σώμα προς το συμφέρον του. Είναι σε θέση να λειτουργεί σε πλήρη ανεξαρτησία των σωματικών λειτουργιών. Αυτό το υπερβατικό Η λειτουργία της ψυχής επιτρέπει στον Άλμπερτ να επικεντρωθεί σε αυτό που πιστεύει ότι είναι το Ουσία της ψυχής – η ανθρώπινη διάνοια.
Θεωρούμενη ως ουσιαστικά μια διάνοια, η ανθρώπινη ψυχή είναι μια ασώματη ουσία. Ο Άλμπερτ χωρίζει αυτή την πνευματική ουσία στα δύο. Δυνάμεις—Η διάνοια του πράκτορα και το δυνατό διάνοια.[11] Καμία από αυτές τις δυνάμεις δεν χρειάζεται το σώμα για να λειτουργήσει. Υπό Ορισμένες προϋποθέσεις σχετικά με τις δυνάμεις της, η ανθρώπινη διάνοια είναι ικανή για μετασχηματισμό. Ενώ είναι αλήθεια ότι κάτω από το ερέθισμα ή φωτισμός της διάνοιας πράκτορα που μπορεί να κάνει η πιθανή διάνοια Εξετάστε την κατανοητή μορφή των φαντασμάτων του νου που είναι Προέρχεται από τις αισθήσεις, μπορεί επίσης να λειτουργήσει υπό την αποκλειστική επιρροή της διάνοιας του πράκτορα. Εδώ, υποστηρίζει ο Άλμπερτ, η πιθανή διάνοια υφίσταται πλήρη μεταμόρφωση και πραγματοποιείται πλήρως, καθώς Η διάνοια του πράκτορα γίνεται η μορφή του. Αναδύεται ως αυτό που αποκαλεί "Έμπειρος διάνοια" (intellectus αδέπτος).[12] Σε αυτό το στάδιο η ανθρώπινη διάνοια είναι επιρρεπής στο φωτισμό με Ανώτερες κοσμικές διάνοιες που ονομάζονται «διάνοιες». Τέτοιος Ο φωτισμός φέρνει την ψυχή του ανθρώπου σε πλήρη αρμονία με το ολόκληρη την τάξη της δημιουργίας και αποτελεί το φυσικό του ανθρώπου ευτυχία. Δεδομένου ότι η διάνοια είναι τώρα πλήρως αφομοιωμένη με την τάξη των πραγμάτων που ο Άλμπερτ ονομάζει τη διάνοια στο τελικό στάδιο ανάπτυξής της Η «αφομοιωμένη διάνοια» (intellectus assimilativus). Η προϋπόθεση της επίτευξης ενός εξομοιωμένου Η διάνοια συνιστά φυσική ανθρώπινη ευτυχία, συνειδητοποιώντας όλα τα προσδοκίες της ανθρώπινης κατάστασης και του ανθρώπινου πολιτισμού. Αλλά ο Άλμπερτ κάνει Είναι σαφές ότι ο ανθρώπινος νους δεν μπορεί να επιτύχει αυτή την κατάσταση αφομοίωσης από μόνη της. Ακολουθώντας την αυγουστίνεια παράδοση, όπως διατυπώνεται στο De magistro, ο Αλβέρτος δηλώνει ότι «επειδή το θεϊκό Η αλήθεια βρίσκεται πέρα από τη λογική μας, δεν είμαστε σε θέση από μόνοι μας να ανακαλύψουμε αυτό, εκτός αν καταδέχεται να εμποτιστεί. γιατί όπως λέει ο Αυγουστίνος, είναι ένας εσωτερικός δάσκαλος, χωρίς τον οποίο εργάζεται ένας εξωτερικός δάσκαλος άσκοπα».[13] Υπάρχει λοιπόν μια έγχυση που εμπλέκεται με τη θεία φώτιση, αλλά δεν είναι μια έκχυση μορφών. Αντίθετα, είναι μια έγχυση ενός εσωτερικού δάσκαλος, ο οποίος ταυτίζεται με την ίδια τη θεία αλήθεια. Στο σχόλιό του σχετικά με τις προτάσεις Ο Αλβέρτος ενισχύει αυτό το δόγμα όταν επιχειρηματολογεί ότι αυτός ο εσωτερικός δάσκαλος ενισχύει την αδυναμία του ανθρώπου διάνοια, η οποία από μόνη της δεν μπορούσε να επωφεληθεί από εξωτερικές διέγερση. Διακρίνει τον φωτισμό αυτού του εσωτερικού δάσκαλος από το αληθινό και τελικό αντικείμενο του διάνοια.[14] Το θείο φως είναι μόνο ένα μέσο με το οποίο η διάνοια μπορεί να επιτύχει το δικό της αντικείμενο.[15] Αυτό είναι συνεπές με την έμφαση που δίνει στην αναλογία του θείου φωτός και το φυσικό φως, το οποίο διαπερνά τόσο μεγάλο μέρος της σκέψης του. Αυτό συνεπάγεται, λοιπόν, ότι με τη σειρά της ανθρώπινης γνώσης υπάρχουν πρώτα όλες τις μορφές που προέρχονται από εξωτερικά πράγματα. Δεν μπορούν να διδάξουν μας οτιδήποτε με οποιοδήποτε χρήσιμο τρόπο μέχρι το φως ενός εσωτερικού δασκάλου τους φωτίζει. Έτσι, το φως είναι το μέσο αυτού του οράματος. Αλλά το εσωτερικό Ο ίδιος ο δάσκαλος ταυτίζεται με τη θεία αλήθεια, που είναι η τελικό αντικείμενο και τελειότητα της ανθρώπινης διάνοιας. Στη Σούμα του, ωστόσο, ο Αλβέρτος κάνει περαιτέρω διακρίσεις σχετικά με το αντικείμενο της ανθρώπινης γνώσης. Τα φυσικά πράγματα, μας λέει, λαμβάνονται σε ένα φυσικό φως, ενώ τα πράγματα που η διάνοια συλλογίζεται Με τη σειρά της πίστης (ad credenda vero) λαμβάνονται σε ένα φως που είναι δωρεάν (gratuitum est), και η αγιοποίηση Η πραγματικότητα λαμβάνεται υπό το φως δόξα.[16] Φαίνεται ότι ο Αλβέρτος έχει εγκαταλείψει τη θέση ότι ακόμη και η φυσική φύση απαιτεί θεϊκή φώτιση. Αυστηρά μιλώντας, αυτός δεν έχει παραιτηθεί από την προηγούμενη θέση του. Naturalia μπορεί πολύ Λοιπόν, εξακολουθούν να απαιτούν το έργο ενός αποκαταστατικού εσωτερικού δασκάλου. Στη Σούμα, ωστόσο, ο Άλμπερτ ανυπομονεί να τονίσει το ριζοσπαστικό Διαφορά που έχει η φυσική γνώση από την υπερφυσική γνώση. Έχει Έχει ήδη εδραιώσει αυτή τη διαφορά στη μελέτη του για τον άνθρωπο διάνοια (De intellectu) όπου μας λέει: «Μερικοί [οι κατανοητοί] με το φως τους υπερνικούν τη διάνοιά μας που είναι χρονική και έχει συνέχεια. Αυτά είναι σαν τα πράγματα που είναι τα περισσότερα εκδηλώνονται στη φύση που σχετίζονται με τη διάνοιά μας ως το φως του ο ήλιος ή ένα ισχυρό σπινθηροβόλο χρώμα είναι στα μάτια της νυχτερίδας ή Η κουκουβάγια. Άλλα [κατανοητά] εκδηλώνονται μόνο μέσω του φωτός άλλος. Αυτά θα ήταν σαν τα πράγματα που λαμβάνονται με πίστη από ό, τι είναι πρωτογενές και Αλήθεια».[17] Αλλά τόσο στη φυσική όσο και στην υπερφυσική γνώση, ο Άλμπερτ είναι προσεκτικός τονίζουν το τελικό αντικείμενο και την τελειότητα της ανθρώπινης διάνοιας. Αυτό οδηγεί φυσικά σε μια εξέταση της κατανόησης του Άλμπερτ για ηθική.
6. Ο Albertus Magnus και οι επιστήμες
Στην πρώτη ενότητα του Σχολίου του στον Αριστοτέλη Η φυσική Albertus Magnus συζητά τη δυνατότητα μελέτης της φυσικές επιστήμες. Αν η επιστήμη μπορούσε να μελετήσει μόνο λεπτομέρειες, ο Άλμπερτ υποστηρίζει, τότε δεν θα υπήρχε επιστήμη με την έννοια του επίδειξη των αναγκαίων αιτιών γιατί θα υπήρχαν τόσα πολλά επιστήμες καθώς υπάρχουν λεπτομέρειες. Αλλά λεπτομέρειες, ο Άλμπερτ συνεχίζει επισημαίνουν, ανήκουν σε συγκεκριμένα είδη (είδη) και αυτά μπορούν να μελετηθούν επειδή οι αιτίες τους μπορούν να αποδειχθούν. Τα είδη έχουν κοινά χαρακτηριστικά και ένα καθορισμένο θέμα του οποίου τα χαρακτηριστικά μπορούν να είναι καθορίζεται με ανάγκη. Έτσι, η επιστήμη είναι δυνατή.
Και αυτή η πεποίθηση ότι η επιστήμη είναι δυνατή, σε αντίθεση με την Πλατωνική και νεοπλατωνική τάση να υποτιμούν τον κόσμο του ιδιαίτερου Η πραγματικότητα, και η υποτιθέμενη ασύδοτη μεταβλητότητά της, δεν ήταν απλώς μια θεωρητική θέση από την πλευρά του Αλβέρτου. Αφιερώνει πολλά Ο χρόνος και η προσοχή του στην πραγματική εμπειρική μελέτη του σχέσεις μεταξύ χαρακτηριστικών και φυσικών υποκειμένων. Επιπλέον, διατάζει μια τέτοια μελέτη σε αυτό που σήμερα θα ονομαζόταν «φυσικό» επιστήμες». Εκτός από τη μελέτη των ουρανών και της γης και γενιά και διαφθορά που βρήκε στον Αριστοτέλη, προσθέτει η μελέτη των μετεωριτών, του ορυκτού, ζωικού και φυτικού βασιλείου.
Ο Άλμπερτ κληρονόμησε την αστρονομία ως μέρος του σχολικού προγράμματος σπουδών που είναι γνωστό ως quadrivium. Αλλά το ενδιαφέρον του για αυτή την επιστήμη δεν ήταν απλώς εννοιολογική· Ενδιαφερόταν επίσης για τη χρήση μαθηματικών υπολογισμούς και διαβούλευση με αστρονομικούς πίνακες για τη μελέτη του φύση των ουράνιων σωμάτων. Ασχολήθηκε με τους αστερισμούς, τα μεγέθη των πλανητών και των αστεριών και τις θέσεις και τις κινήσεις τους στο ουρανός. Φαίνεται ότι γνώριζε για τα αστρονομικά όργανα, ιδιαίτερα ο αστρολάβος, αλλά δεν δίνει καμία ένδειξη ως προς το ποια μέθοδο έρευνα που χρησιμοποίησε για να πραγματοποιήσει τις μελέτες του. Το κατέστησε σαφές, Ωστόσο, ότι οι αρχές της φυσικής έπρεπε να εφαρμοστούν στην ουράνια σώματα, τα οποία θεωρούσε ως φυσικά φυσικά σώματα που κινούνται στην πραγματικότητα χώρος.
Εκτός από τη μελέτη των ιδιοτήτων των ίδιων των ουράνιων σωμάτων, Ασχολήθηκε επίσης με τις επιπτώσεις τους στα γήινα αντικείμενα. Για Για παράδειγμα, φαίνεται να κατάλαβε ότι οι παλίρροιες στη γη ήταν που σχετίζονται με ουράνια σώματα.
Μετά την αστρονομία, ο Αλβέρτος αναπτύσσει μια συγκεκριμένη σειρά με την οποία προτείνει τη μελέτη των άλλων επιστημών. Στα Μετέωρα του, αυτός εξηγεί ότι τα υποσελήνια κινητά σώματα μπορούν να μελετηθούν με τρεις τρόπους. Πρώτον, στο βαθμό που εισέρχονται και παρέρχονται από την ύπαρξη (γενιά και διαφθορά). Στη συνέχεια, πρέπει να διερευνηθούν σε σχέση με τους μείγμα με άλλα κινητά σώματα. Και τέλος, πρέπει να μελετηθούν όσον αφορά τη συστολή τους με το ορυκτό, το φυτικό και το ζώο είδος. Αυτή η τελευταία φάση του σχεδίου του, ωστόσο, είναι όπου ο Αλβέρτος έκανε το δικό του ιδία συμβολή στην ανάπτυξη της σύγχρονης επιστήμης όπως είναι γνωστή Σήμερα. Δηλαδή, ανέλαβε τις δικές του εμπειρικές έρευνες για το ορυκτά, φυτικά και ζωικά βασίλεια.
Πραγματεία του Αλβέρτου για τα ορυκτά (De mineralibus) δείχνει ότι αναλαμβάνει τις δικές του παρατηρήσεις και δεν αντιπαραβάλλουν τις αρχές σχετικά με το θέμα. Μελετά διάφορα είδη ορυκτά και μέταλλα καθώς και σπάνιες πέτρες. Ξεκινώντας με το ορυκτό βασίλειο, σημειώνει τις ιδιότητες κάθε ορυκτού δείγματος, συμπεριλαμβανομένων όπου βρέθηκε μαζί με την αιτία ή τις αιτίες του. Στη συνέχεια, ασχολείται με σπάνιες πέτρες, διερευνώντας τις δυνάμεις αυτών των δειγμάτων μαζί με τις αιτίες τους. Στη συνέχεια παράγει έναν αλφαβητικό κατάλογο ενός μεγάλου αριθμού από αυτούς τους πιο πολύτιμους λίθους. Σε όλη την πραγματεία, ο Αλβέρτος είναι Προσέξτε πάντα να προχωρήσετε από τις επιδράσεις ή τις ιδιότητες του ορυκτού κόσμο σε υποθέσεις σχετικά με τις αιτίες τους. Αυτό προκύπτει σαφώς από το κείμενό του ότι ο ίδιος έκανε μια σειρά μελετών (πειραμάτων) με διαφορετικές Μέταλλα.
Στη συνέχεια, ο Άλμπερτ μελετά το φυτικό βασίλειο. Στην πραγματεία του για Φυτά (De vegetabilibus), όπως στην πραγματεία του για Ορυκτά, συνδυάζει τις δικές του παρατηρήσεις με εκείνες άλλων αρχές, παρέχοντας έναν αλφαβητικό κατάλογο των φυτών, όπως έκανε για πέτρες στην πραγματεία του για τα ορυκτά. Αλλά προσθέτει ένα μακρύ τμήμα σχετικά με την καλλιέργεια φυτών. Κάνει την ενδιαφέρουσα παρατήρηση ότι Οι ιδιότητες ορισμένων φυτών προκαλούνται από ουράνια σώματα. Αυτός Υποδεικνύει επίσης τις φαρμακευτικές ιδιότητες ορισμένων φυτών, αν και είναι προσεκτικός για να επισημάνει ότι το κύριο μέλημά του είναι η κατανόηση τη φύση των φυτών με βάση τη μελέτη των ιδιοτήτων τους και Αρετές.
Το ενδιαφέρον του Αλβέρτου για τη φυσική τάξη ολοκληρώνεται με το δικό του Διερεύνηση του τελικού επιπέδου των φυσικών όντων, του ζώου βασίλειο. Η πραγματεία του για τα ζώα (De animalibus) περιλαμβάνει τις μελέτες του Αριστοτέλη για τα ζώα καθώς και το υλικό που ελήφθη από την εγκυκλοπαιδική του Θωμά του Καντιμπρέ Περί φύσεως των πραγμάτων (De natura rerum). Αλλά ο Άλμπερτ εισάγει το δικό του μελέτες ζώων στην πραγματεία. Διερευνά τα αίτια της ιδιότητες των διαφόρων ειδών ζώων με βάση τις δραστηριότητές τους και Εξουσίες. Και πάλι, ο Albert οργανώνει ένα είδος λεξικού ζώων με βάση στα διάφορα είδη τους, ταξινομημένα με αλφαβητική σειρά, όπως είχε κάνει στις άλλες ειδικές επιστήμες.
Φαίνεται ότι είχε μεγάλη σημασία για τον Αλβέρτο να κάνει δύο πράγματα στην ανάπτυξη των επιστημονικών ερευνών του. Πρώτον, για να αναθεωρήσετε και να οργανώσει τις αρχές σε κάθε έναν από τους κλάδους της επιστήμης και δεύτερος για να δοκιμάσει από τη δική του εμπειρία τους ισχυρισμούς αυτών εξουσία. Με αυτόν τον τρόπο, ήταν προσεκτικός για να φιλοξενήσει αναγνώστες που είχαν συνηθίσει να ζητούν τη γνώμη των αρχών αντί της πείρας παρέχοντας ένα πλαίσιο στο οποίο θα μπορούσε να παρουσιάσει τα νέα ευρήματά του.
7. Ηθική
Η ηθική του Άλμπερτ βασίζεται στην κατανόησή του για την ανθρώπινη ελευθερία. Αυτό Η ελευθερία εκφράζεται μέσω της ανθρώπινης δύναμης να κάνει απεριόριστα αποφάσεις σχετικά με τις δικές τους ενέργειες. Αυτή η δύναμη, το liberum arbitrium, ο Albert πιστεύει ότι δεν ταυτίζεται ούτε με το Ούτε η διάνοια ούτε η θέληση. Κατέχει αυτή την εξαιρετική θέση επειδή της ανάλυσής του για τη γένεση της ανθρώπινης δράσης. Στην πραγματεία του για τον άνθρωπο (Liber de homine) θεωρεί την ανθρώπινη δράση ως αρχή με τη διάνοια να εξετάζει τις διάφορες επιλογές δράσης που είναι ανοικτές σε ένα άτομο σε μια δεδομένη χρονική στιγμή. Αυτό συνδυάζεται με τη βούληση επιθυμώντας την ευεργετική έκβαση της προτεινόμενης εκδήλωσης. Στη συνέχεια, το liberum arbitrium επιλέγει μία από τις επιλογές που προτείνει το διάνοια ή το αντικείμενο του πόθου της θέλησης. Στη συνέχεια, η διαθήκη μετακινεί το πρόσωπο να ενεργεί βάσει της επιλογής του liberum Αυθαίρετο. Τα κτήνη δεν έχουν αυτή την ικανότητα, υποστηρίζει, και πρέπει ενεργούν αποκλειστικά σύμφωνα με την αρχική τους επιθυμία. Ως εκ τούτου, δεν έχουν καμία δύναμη ελεύθερης επιλογή. Στα μεταγενέστερα γραπτά του, ωστόσο, ο Αλβέρτος εξαλείφει το πρώτο πράξη της βούλησης. Αλλά ακόμα κι έτσι διακρίνει το liberum Αυθαίρετο τόσο από τη βούληση όσο και από τη διάνοια, προφανώς έτσι ότι μπορεί να ανταποκριθεί στις επιρροές και των δύο αυτών ικανοτήτων εξίσου. Έτσι, ο δρόμος προς την ηθική είναι ανοιχτός.
Η ανησυχία του Άλμπερτ για την ηθική αυτή καθαυτή βρίσκεται στα δύο του σχόλια στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη. Ο Οι πρόλογοι και των δύο αυτών έργων αποκαλύπτουν τις αρχικές σκέψεις του Αλβέρτου σε ορισμένα προβλήματα σχετικά με την πειθαρχία της ηθικής. Αναρωτιέται αν ηθική μπορεί να θεωρηθεί ως θεωρητική παραγωγική επιστήμη. Καταλήγει στο συμπέρασμα ότι Μπορεί να θεωρηθεί έτσι επειδή οι υποκείμενες αιτίες της ηθικής δράσης (rationes morum) περιλαμβάνουν τόσο αναγκαία όσο και καθολική αρχές, τις προϋποθέσεις που απαιτούνται για μια επιστήμη σύμφωνα με το ανάλυση του Αριστοτέλη αυτός Αλβέρτος αποδεκτός.[18] Τα rationes morum αντιπαραβάλλονται από αυτόν με τα απλά Εμφάνιση ηθικής συμπεριφορά.[19] Έτσι, η αρετή μπορεί να συζητηθεί αφηρημένα από συγκεκριμένες πράξεις μεμονωμένων ανθρώπινων παραγόντων. Το ίδιο ισχύει και για άλλες ηθικές Αρχές. Ωστόσο, ο Albert υποστηρίζει ότι είναι δυνατόν να αναφερθούμε συγκεκριμένες ανθρώπινες πράξεις ως παραδείγματα σχετικών αρετών και ως τέτοιες να τα συμπεριλάβετε σε μια επιστημονική συζήτηση σχετικά με: ηθική.[20] Επομένως, η ηθική είναι θεωρητική, παρόλο που το αντικείμενο της Η θεωρία είναι η πρακτική.
Μια άλλη ανησυχία που εκφράζει ο Albert είναι πώς η ηθική ως θεωρητική Η παραγωγική επιστήμη μπορεί να είναι σχετική με την πρακτική του ενάρετη ζωή. Αντιμετωπίζει αυτό το πρόβλημα διακρίνοντας την ηθική ως Δόγμα (Ethica docens) από την ηθική ως πρακτική δραστηριότητα μεμονωμένων ανθρώπινων όντων (ethica σκεύη).[21] Τα αποτελέσματα αυτών των δύο πτυχών της ηθικής είναι διαφορετικά Υποστηρίζει. Η ηθική ως δόγμα ασχολείται με τη διδασκαλία. Προχωρά με λογική ανάλυση που επικεντρώνεται στους στόχους της ανθρώπινης δράσης σε Γενικά. Ως εκ τούτου, ο σωστός σκοπός της είναι η γνώση. Αλλά ως πρακτική και Η χρηστική ηθική της τέχνης ασχολείται με τη δράση ως μέσο για μια επιθυμητή τέλος.[22] Ο τρόπος του λόγου του είναι ρητορικός – η πειθώ του ανθρώπινο ον να εμπλακεί στις σωστές ενέργειες που θα οδηγήσουν στην Επιθυμητό τέλος.[23] Ο Albert βλέπει αυτές τις δύο πτυχές της ηθικής ως συνδεδεμένες μεταξύ τους από το αρετή της σύνεσης. Είναι η σύνεση που εφαρμόζει τα αποτελέσματα της δόγμα της ηθικής στο άσκηση.[24] Η ηθική θεωρούμενη ως δόγμα λειτουργεί μέσω της σύνεσης ως απομακρυσμένο αιτία ηθικής δράσης. Έτσι, οι δύο λειτουργίες της ηθικής σχετίζονται και η ηθική θεωρείται από τον Albert τόσο ως θεωρητική παραγωγική επιστήμη και πρακτική εφαρμοσμένη επιστήμη.
Ο Albert πηγαίνει πέρα από αυτές τις μεθοδολογικές εκτιμήσεις. Απευθύνεται Το τέλος της ηθικής, όπως την αντιλαμβάνεται. Και εδώ η ψυχολογία του αντέχει καρπός. Γιατί ενστερνίζεται την ιδέα ότι η υψηλότερη μορφή ανθρώπου Η ευτυχία είναι η στοχαστική ζωή. Αυτό είναι το αληθινό και σωστό τέλος του ανθρώπου, ισχυρίζεται. Γιατί η έμπειρη διάνοια, όπως σημειώθηκε παραπάνω, είναι η υψηλότερο επίτευγμα στο οποίο μπορεί να φιλοδοξεί η ανθρώπινη κατάσταση. Αυτό αντιπροσωπεύει τη σύνδεση της κορυφής του ανθρώπινου νου με το διαχωρισμένη διάνοια πράκτορα. Σε αυτόν τον συνδυασμό ο διαχωρισμένος παράγοντας Η διάνοια γίνεται η μορφή της ψυχής. Οι εμπειρίες της ψυχής αυτάρκεια και είναι ικανή για στοχαστική σοφία. Αυτό είναι όπως κοντά στον μακαρισμό, όπως μπορεί να πάρει ο άνθρωπος σε αυτή τη ζωή. Ο άνθρωπος είναι τώρα ικανός στοχάζεται τα διαχωρισμένα όντα ως τέτοια και μπορεί να ζήσει τη ζωή του σε σχεδόν στωική απόσπαση από τις ανησυχίες της υποσελήνιας ύπαρξης.
8. Η επιρροή του Αλβέρτου του Μεγάλου
Η επιρροή του Αλβέρτου στην ανάπτυξη της σχολαστικής φιλοσοφίας στο Ο δέκατος τρίτος αιώνας ήταν τεράστιος. Αυτός, μαζί με τους πιο διάσημους του μαθητής ο Θωμάς του Ακινάτη, κατάφερε να ενσωματώσει τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη στη χριστιανική Δύση. Εκτός από τον Θωμά, ο Αλβέρτος ήταν επίσης ο δάσκαλος του Ούλριχ του Στράσμπουργκ (1225 – 1277), ο οποίος μετέφερε το ενδιαφέρον του Αλβέρτου για τις φυσικές επιστήμες γράφοντας ένα σχολιασμός των Μετεωριτών του Αριστοτέλη μαζί με τη μεταφυσική του έργο, το De summo bono. Hugh Ripelin του Straßburg (περ. 1200 – 1268) που έγραψε την περίφημη Compendium theologicae veritatis; Ιωάννης του Φράιμπουργκ (περ. 1250 – 1314) που έγραψε το Libellus de quaestionibus casualibus. και Giles of Lessines (περ. 1230 – περ. 1304), ο οποίος έγραψε μια πραγματεία για την ενότητα του ουσιαστική μορφή, το De unitate formae. Η επιρροή του Ο Αλβέρτος και οι μαθητές του ήταν πολύ έντονοι στη γενιά των Γερμανοί λόγιοι που ήρθαν μετά από αυτούς τους άνδρες. Dietrich του Freiberg, ο οποίος μπορεί να έχει συναντήσει πραγματικά τον Άλμπερτ, είναι ίσως το καλύτερο παράδειγμα του επιρροή του πνεύματος του Αλβέρτου του Μεγάλου. Ντίτριχ (περ. 1250 - c. 1310) έγραψε πραγματείες για τις φυσικές επιστήμες, οι οποίες αποδεικνύουν ότι διεξήγαγε πραγματική επιστημονική έρευνα. Η πραγματεία του Στο ουράνιο τόξο θα ήταν ένα καλό παράδειγμα. Αλλά έγραψε επίσης πραγματείες για μεταφυσικά και θεολογικά θέματα στα οποία η ηχώ του Αλβέρτου μπορεί να ακουστεί ευδιάκριτα. Σε αντίθεση με τον Αλβέρτο, δεν έγραψε σχόλια για Αριστοτέλης, αλλά προτίμησε να εφαρμόσει τις αρχές του Αλμπερτισμού σε θέματα σύμφωνα με τη δική του κατανόηση. Από την άλλη Berthold του Ο Moosburg (+ περ. 1361) έγραψε ένα πολύ σημαντικό σχόλιο για τα Στοιχεία της Θεολογίας του Πρόκλου, εισάγοντας το μείζον έργο του μεγάλου Νεοπλατωνικός στη γερμανική μεταφυσική. Το χρέος του Μπέρτολντ στον Άλμπερτ είναι που βρίσκεται σε όλα τα σχόλιά του, ειδικά όσον αφορά μεταφυσικά θέματα. Πολλές από αυτές τις αλμπερτιστικές ιδέες και αρχές πέρασε σε στοχαστές όπως ο Meister Eckhart, ο John Tauler και Heinrich Suso όπου πήραν μια μοναδική μυστικιστική γεύση. Ο Η αλμπερτιστική παράδοση συνεχίστηκε μέχρι τον Heymeric de Campo (1395 - 1460), ο οποίος το μεταβίβασε στον Νικόλαο της Κούζας. Από τον Νικόλαο οι ιδέες περνούν στην Αναγέννηση. Οι φιλόσοφοι της Αναγέννησης φαίνονται να έχει γοητευτεί από την κατανόηση του Αλβέρτου για τον Νεοπλατωνισμό και το ενδιαφέρον του για τις φυσικές επιστήμες.
--------------------------
Σημειώσεις για τον Αλβέρτο τον Μέγα1. De praedicabilibus, οδός. 2 (Borgnet ed., τόμος 1) σ. 17β: "Universale autem est, quod cum sit in uno, aptum natum est esse στο Pluribus."
2. Όπ.π., σ. 24α: "Nos autem quantum sufficit praesenti intentioni ista solventes, dicimus quod universale triplicem habet considerationem, scilicet secundum quod in seipso est natura simplex et invariabilis; et secundum quod refertur ad intelligentiam; et secundum quod est in isto vel in Ιλω».
3. Ό.π., σ. 24β: "Universalia, hoc est, naturae quae universalia vocantur, secundum se accepta, sunt et verissime sunt ingenerabilia et Incorruptibilia et invariabilia."
4. Όπ.π., σ. 25α: "Ad huc autem secundum quoddam esse sunt in intellectu: et hoc dupliciter, scilicet in intellectu per cognitionem causante et agente, et in intellectu cognoscente per abstractionem ea per universalitatem agente et educente."
5. Όπ.π., σ. 24b-25a: "Sunt etiam extra, vel praeter intellectum solum, nudum, et purum, ... In rebus sunt, scilicet secundum esse individuatum."
6. Άθροισμα πλάσματα: de bono, I, 1, 1 (Κολωνία ed., τόμος 28) σ. 12.
7. Πρβλ. Sent., I, 5, 6 (Borget ed., τόμος 25), σ. 184.
8. Πρβλ. De XV problematibus., prob. 2 (επιμέλεια Mandonnet), σ.35 και De intellectus et intelligibili, II, tr. 1, cap. 8 (Borgnet (επιμ.), τόμος 9), σ. 515β.
9. Πρβλ. Sent., II, d. 8, a. 10, ad q. (Borgnet ed., vol. 27), σ. 186: "Intellectus noster omnem scientiam accipiens ex φάντασμα."
10. Parva naturalia: De intellectu et intelligibili, 1, I, tr. 1, c. 4 (Borgnet ed., τόμος 9), σ. 482: "Sicut ergo dicimus animam esse causam corporis animati et motuum et passionum eius secundum quod est animatum, ita debemus dicere intelligentiam infimam esse animae causam Cognitivae secundum quod est γνωστική, eo quod cognitio animae quaedam est resultatio luminis intelligentiae."
11. Δε homine, tr. 1, q. 56, a. 6 (Borgnet ed., τόμος 35), σ. 476: “… intellectus agens sicut efficiens et forma, intellectus autem possibilis sicut recipiens et subiectum intelligibilium, et hoc est proprie loqui."
12. Πρβλ. anima, III, οδός. III, c. 11 (Borgnet ed., τόμος 5), σ. 386-387: "Tunc adhaeret intellectus agens possibili sicut forma? et hoc sic compositum vocatur a Peripateticis intellectus adeptus et Ντιβίνος». Για μια ανάλυση του intellectus adeptus δείτε: Λ. Α. Κένεντι, «Η φύση της ανθρώπινης διάνοιας σύμφωνα με Άγιος Αλβέρτος ο Μέγας», Modern Schoolman, τόμος 37 (1960), σ. 132.
13. Super Dionysii mysticam theologiam, c. 1, (Κολωνία εκδ., τόμος 37, 2), σ. 456: «... quia cum divina veritas superet nostram rationem, nos ex nobis eam manifestare non possumus, nisi ipsa se dignetur infundere; ipsa enim est magister εσωτερικό, ημιτονοειδές quo frustra laborat magister εξωτερικό, ut dicit Αυγουστίνος».
14. Πρβλ. Sent., I, d. 2, a. 5 sol. (Borget ed., τόμος 25), σ. 59-60: "Sed aliter dicendum, scilicet, quod lux intellectus agentis non sufficit per se, nisi per applicationem lucis intellectus increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae. Et hoc contingit dupliciter, scilicet, secundum lumen duplicatum tantum, vel etiam Triplicatum: duplicatum ut si fiat coniunctio ad lumen intellectus increati, et illud lumen est εσωτερικό magister ... et Αυγουστίνος dicit hoc contingere multis modis."
15. Σούπερ Dionysii mysticam theologiam, c. 1, (Cologne ed., vol. 37, 2), p. 461: “… divinis luminibus, idest a deo nobis immissis, debemus inhaerere non sicut obiecto, sed sicut sub videtur quibus του obiectum, confortantibus intellectum nostrum, quia in eis non sistit Desiderium Sicut στο Summo Bono."
16. Summa, I, tr. 3, q. 15, c. 3, a. 3 (Cologne ed., vol. 34), p. 81: "Concedendum enim est, quod sine lumine illustrante Intellectum nullius cogniti intellectus noster possibilis receptivus EST. Per hoc enim lumen efficitur intellectus possibilis oculus ad videndum; et hoc lumen ad naturalia recipienda naturale est, ad Credenda vero gratuitum est, ad beatificantia autem gloria EST."
17. Πάρβα naturalia: De intellectu et intelligibili, 1, I, tr. 3, c. 2 (Borgnet ed., τόμος 9), σ. 500: "Quaedam [intelligibilia] autem Luce sua nostrum intellectum qui cum continuo et tempore est, vincentia sunt, sicut sunt manifestissima in natura quae se habent ad nostrum intellectum, sicut lumen solis vel fortissime scintillantis coloris ad Oculos noctuae vel vespertilionis. Quaedam autem non manifestantur nisi lumine alieno, sicut ea quae ex primis et veris accipiunt Φιντέμ».
18. Πρβλ. Super ethica, prol. (Cologne ed., τόμος 14, 1), σ. 1 – 2.
19. Τοπ. ό.π., σ. 2: "Ad primum in contrarium dicendum, quod si consideretur mos secundum id quod est, sic est a causa non necessaria et non cadit in Demonstratione scientiae. Si autem consideretur secundum intentionem Suam et rationem, sic rationes morum sunt necessariae, et de his potest esse scientia, sicut etiam ipsa generabilia et corruptibilia sunt a Causis contingentibus, tamen de eis est scientia naturalis secundum rationes universales ipsorum».
20. Όπ.π., 1, I 3 (έκδοση Κολωνίας, τόμος 14, 1), σ. 18: "Quaedam autem in civilibus sunt distributa in multa sicut virtus in species suas, et Quantum ad hoc dicit: Universaliter, quaedam vero in cognita ex multis sicut temperantia ex omnibus suis circumstantiis."
21. Όπ.π., πρωτ. (Κολωνία ed., τόμος 14, 1), σ. 2: "Ad secundum dicendum, quod scientia morum potest considerari dupliciter, scilicet aut ut σκεύη aut ut docens? unde quamvis ad usum scire non multum valeat, Tamen ad doctrinam multum valet."
22. Όπ.π., πρωτ. (Κολωνία ed., τόμος 14, 1), σ. 4: "Dicendum, quod dupliciter Potest considerari scientia ista: secundum quod est docens, et sic finis est scire, vel secundum quod est utens, et sic finis est, ut boni φιάμους».
23. Loc. ό.π., σ. 4: "Dicendum, quod modus huius, inquantum est utens, est persuasivus, inquantum est docens, est demonstrativus sicut cuiuslibet Alterius scientiae."
24. Όπ.π., 1, VI, tr. 2, c. 23 (Κολωνία ed., τόμος 14, 1), σ. 4: "Cum autem ambae [universalium et singularium cognitionem] sint in prudentia, una Erit architectonica, hoc est princeps et ordinatrix alterius, altera autem ususalis et ordinata. Quae enim circa universalia est, theorica et architectonica est; quae vero circa singularia, usualis est et πρακτική."
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου