Εφόσον κατά τον Αριστοτέλη η εκπλήρωση της αρετής είναι η απαρέγκλιτη προϋπόθεση της ευδαιμονίας, δε μένει τίποτε άλλο παρά να οριστεί αυτό που ονομάζουμε αρετή: «Αφού λοιπόν η ευδαιμονία είναι ενέργεια της ψυχής σύμφωνη με την τέλεια αρετή, πρέπει τώρα να μιλήσουμε για την αρετή. Ίσως με τον τρόπο αυτό θα μπορέσουμε, επίσης, να διακρίνουμε ακόμη καλύτερα την ουσία της ευδαιμονίας». (1102a 13, 6-9).
Εξάλλου, και η έννοια της πολιτικής – στην ορθή εκδοχή της κι όχι ως συμφεροντολογική στρέβλωση – δεν έχει άλλη επιλογή από το συσχετισμό με την αρετή: «Όλοι, άλλωστε, το παραδέχονται ότι και ο γνήσιος, ο αληθινός πολιτικός για την αρετή κοπιάζει κατά κύριο λόγο. Πραγματικά, αυτό που θέλει ο πολιτικός είναι να κάνει τους πολίτες αγαθούς και υπάκουους στους νόμους». (1102a 13, 9-12).
Η πολιτική χωρίς την άσκηση της αρετής δεν είναι πολιτική, καθώς ματαιώνεται εξ’ ορισμού. Η αρετή αποκτά ξεκάθαρα κοινωνικές διαστάσεις, αφού μια πόλη που δε βασίζεται σε ενάρετους νόμους (ή – αν είναι ενάρετοι – τους απαξιώνει καθιστώντας αδύνατη την τήρησή τους) θα οδηγηθεί σε στρεβλώσεις και η μόνη προοπτική είναι η δυσαρέσκεια που θα δράσει συγκρουσιακά. Με άλλα λόγια, θα αποτύχει. Η πόλη οφείλει να εγγυάται τη συνύπαρξη κι όχι να την υπονομεύει. Κι αυτή είναι η σημασία των νόμων, δηλαδή των κανόνων, που θα προασπίσουν την ομαλότητα εξασφαλίζοντας το δίκαιο όλων των πολιτών.
Ο πολιτικός πρέπει να είναι ο εκφραστής της αρετής που θα τη μεταδώσει και στους άλλους. Από αυτή την άποψη, η αρετή είναι το κλειδί και της ατομικής και της συλλογικής ευτυχίας. Κάθε άνθρωπος πρέπει να κατέχει την αρετή, ώστε να είναι σε θέση να φτάσει στην ευδαιμονία, και ο πολιτικός είναι εκείνος που θα τη θέσει συλλογικά, ώστε να καθοδηγήσει τους πολίτες προς αυτή την κατεύθυνση εξασφαλίζοντας την ευτυχία όλων.
Κι αυτός είναι ο λόγος που ο Αριστοτέλης παρουσιάζει το νομοθέτη ως το μεγάλο παιδαγωγό της κοινωνίας. Με δεδομένο ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του πολιτικό ον γίνεται σαφές ότι η ατομική ευτυχία είναι συνυφασμένη με τη συλλογικότητα. Και η διατήρηση της συλλογικότητας απαιτεί νόμους που θα υπηρετούν την αρετή.
Η αρετή αναδεικνύεται σε αποστολή του ανθρώπου κι αυτός είναι ο λόγος που πρέπει να εξεταστεί ενδελεχώς: «Το έργο μας λοιπόν είναι να μιλήσουμε για την αρετή – για την αρετή, βέβαια, του ανθρώπου, αφού το αγαθό που ψάχναμε ήταν το αγαθό για τον άνθρωπο και η ευδαιμονία του ανθρώπου. Λέγοντας “αρετή του ανθρώπου” εννοούμε όχι την αρετή του σώματος, αλλά την αρετή της ψυχής – και την ευδαιμονία ενέργεια της ψυχής δεν τη λέγαμε;» (1102a 13, 16-21).
Η προτεραιότητα που δίνεται στην αρετή της ψυχής δεν αφορά την υποτίμηση της σωματικής φροντίδας ή την απαξίωση του σώματος ως πηγή ευτυχίας. Η σωματική ευεξία κρίνεται απαραίτητη για την ψυχική υγεία και ο Αριστοτέλης έχει μιλήσει επισταμένα στα «Πολιτικά» για την αξία της γυμναστικής. Το ίδιο το πρότυπο του αρχαιοελληνικού ιδεώδους για τον ενάρετο άνδρα (καλός κι αγαθός) εμπεριέχει τη σωματική άσκηση, καθώς η καλλιέργεια του σώματος είναι συνυφασμένη με την ανδρεία (νους υγιής εν σώματι υγιεί).
Η εστίαση στην ψυχή δεν αφορά κάποιο είδος ασκητισμού που έχει να κάνει με την περιφρόνηση της σάρκας, αλλά την κατάδειξη της πεποίθησης ότι χωρίς την ψυχική καλλιέργεια δεν μπορεί να οδηγηθεί κανείς στην ευτυχία. Εξάλλου, όσο κι αν αναγνωρίζεται η αξία του σώματος είναι αδύνατο να επισκιαστεί η ψυχή. Το ότι, τελικά, η ψυχή θεωρείται ανώτερη από το σώμα καθιστά σαφές και το μέγεθος της δυσκολίας για την καλλιέργειά της. Όσο ξεκάθαρο είναι ότι ο ενάρετος πολίτης οφείλει να ασκεί και το σώμα και την ψυχή, τόσο σαφώς επεξηγείται ότι η καλλιέργεια της ψυχής είναι απείρως δυσκολότερη και πολυπλοκότερη.
Ο καλός πολιτικός, αφού η ασχολία του έχει να κάνει με την άσκηση της αρετής σε επίπεδο συλλογικό, πρέπει να κατέχει τα ζητήματα της ψυχικής καλλιέργειας για να μπορέσει να επιτελέσει σωστά το έργο του: «Με τα πράγματα να έχουν έτσι, είναι φανερό ότι ο πολιτικός πρέπει να γνωρίζει, σε κάποιο βαθμό, τα σχετικά με την ψυχή, ακριβώς όπως ο γιατρός που θέλει να θεραπεύσει τα μάτια πρέπει να γνωρίζει το σώμα στο σύνολό του – ένα λόγο παραπάνω, αφού η πολιτική επιστήμη είναι πιο άξια τιμής και ανώτερη από την ιατρική». (1102a 13, 21-25).
Από τη στιγμή που η ψυχή κρίθηκε ανώτερη από το σώμα, ήταν αναμενόμενο ότι και ο εκφραστής της θα βρισκόταν σε πιο περίοπτη θέση. Κι αυτό χωρίς και πάλι να υποτιμάται η αξία του γιατρού. Απλώς τονίζεται η σπουδαιότητα του πολιτικού στην κατάκτηση της συλλογικής ευτυχίας: «Συμπέρασμα: Πρέπει και ο πολιτικός να φροντίσει να αποκτήσει μια σαφή εικόνα σχετικά με την ψυχή του ανθρώπου· να το κάνει μάλιστα αυτό για το λόγο που είπαμε – στο βαθμό, πάντως, που είναι αρκετός για τα θέματα που συζητούμε· ένας πιο εξονυχιστικός λόγος, που να φτάνει σε πολλές λεπτομέρειες, συνεπάγεται ασφαλώς μια πιο κοπιαστική εργασία από αυτήν που απαιτεί ο τωρινός μας στόχος». (1102a 13, 27-29).
Η διερεύνηση της ψυχής καθίσταται πλέον απολύτως αναγκαία. Το συλλογιστικό σχήμα έχει ήδη ολοκληρωθεί: αν θέλει κάποιος να μάθει για την ευτυχία πρέπει να μάθει για την αρετή· κι αν θέλει να μάθει για την αρετή πρέπει να καταλάβει τα σχετικά με την ψυχή. Και για τον Αριστοτέλη, αρχικά, η ψυχή διαιρείται σε δύο μέρη: «ένα μέρος της ψυχής είναι το δίχως λόγον, ενώ το άλλο είναι αυτό που έχει λόγον». (1102a 13, 32-33).
Για να συμπληρωθεί: «Τώρα, αν τα δύο αυτά μέρη είναι χωρισμένα το ένα από το άλλο όπως τα μέρη του σώματος ή καθετί που μπορεί να διαιρεθεί σε μέρη ή μήπως είναι δύο επειδή το καθένα τους έχει άλλον ορισμό, από τη φύση τους όμως είναι αξεχώριστα, όπως το κοίλο και το κυρτό στην περιφέρεια του κύκλου, αυτό δεν έχει για μας αυτή τη στιγμή καμία ιδιαίτερη σημασία». (1102a 13, 34-37).
Η διαίρεση της ψυχής από τον Αριστοτέλη αφορά το μέρος που σχετίζεται με τη λογική (λόγον έχον) και εκείνο που δεν έχει καμία σχέση με τη λογική (άλογον μέρος). Το άλογον μέρος της ψυχής, όμως, χωρίζεται επίσης σε δύο μέρη: «Ένα μέρος από το άλογο μέρος της ψυχής είναι κοινό σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς: είναι το φυτικό μέρος της, αυτό που κάνει όλους αυτούς τους ζωντανούς να τρέφονται και να μεγαλώνουν· είναι, πράγματι, εκείνη η δύναμη της ψυχής που πρέπει, σκέφτομαι, να τη δεχτεί κανείς για όλους τους τρεφόμενους οργανισμούς, για τα έμβρυα, αλλά επίσης και για τους ολοκληρωμένους οργανισμούς – δεν είναι αυτό πιο λογικό παρά να δεχτούμε γι’ αυτούς τους τελευταίους μια διαφορετική δύναμη;» (1102a 13, 38-40, 1102b 13, 1-3).
Αυτό το κομμάτι από το άλογον μέρος ο Αριστοτέλης το ονομάζει «φυτικό» ή «θρεπτικό μέρος της ψυχής» κι επαναλαμβάνει ότι δεν αφορά μόνο τους ανθρώπους: «Είναι φανερό ότι η αρετή αυτού του μέρους της ψυχής είναι κοινή σε όλους τους ζωντανούς οργανισμούς». (1102b 13, 3-4).
Το άλογον μέρος της ψυχής συμπληρώνεται και από το δεύτερο μέρος που μετέχει της λογικής: «Φαίνεται όμως ότι στην ψυχή υπάρχει και άλλο ένα άλογο μέρος, που όμως μετέχει κατά κάποιον τρόπο στο λόγο. Έτσι, όταν μιλούμε για εγκρατή και για μη εγκρατή άνθρωπο, ο έπαινός μας είναι για το λόγο και για το μέρος της ψυχής που έχει αυτόν το λόγο, αφού αυτός είναι που παρακινεί σωστά και προτρέπει στο καλύτερο». (1102b 13, 15-19).
Αυτό το δεύτερο μέρος (λόγον – άλογον) από το άλογο τμήμα της ψυχής ο Αριστοτέλης το ονομάζει επιθυμητικό: «Έγινε λοιπόν φανερό ότι το άλογο μέρος της ψυχής είναι διπλό· το φυτικό μέρος δε μετέχει καθόλου στο λόγο, ενώ το επιθυμητικό μέρος (με γενικότερη ονομασία το ορεκτικό μέρος της ψυχής) μετέχει κατά κάποιον τρόπο στο λόγο, στο βαθμό που υπακούει και πειθαρχεί σ’ αυτόν». (1102b 13, 33-36).
Από την άλλη μεριά το καθαρά λόγον μέρος της ψυχής έχει να κάνει με τις δυνατότητες που έχει κάποιος σε διανοητικό επίπεδο. Η εκμάθηση της φιλοσοφίας ή των μαθηματικών έχει να κάνει ακριβώς με αυτό το κομμάτι. Το καθαρά λόγον μέρος της ψυχής δεν πρέπει να συγχέεται με το επιθυμητικό (λόγον – άλογον), αφού το δεύτερο ανήκει στο άλογον μέρος της ψυχής. Ο Αριστοτέλης διευκρινίζει: «Είναι όπως όταν λέμε ότι κάποιος “λογαριάζει” τον πατέρα του και τους φίλους του και όχι όπως όταν λέμε ότι κάποιος “λογαριάζει” κάτι στα μαθηματικά». (1102b 13, 37-38).
Και βέβαια, το μέρος δίχως λογική (άλογον) δεν μπορεί παρά να υπακούει στις υποδείξεις του λογικού (λόγον έχοντος) μέρους: «Το ότι το άλογο μέρος της ψυχής πείθεται κατά κάποιον τρόπο από το λόγο φαίνεται και από το ότι δίνουμε συμβουλές, και γενικά από το ότι επιτιμούμε και προτρέπουμε». (1102b 13, 39-40).
Στο βιβλίο του ΟΕΔΒ «Αρχαία Ελληνικά Φιλοσοφικός Λόγος» για την θεωρητική κατεύθυνση της Γ΄ λυκείου αναφέρεται: «Η ψυχή του ανθρώπου, είπε ο Αριστοτέλης, αποτελείται κατ’ αρχήν από δύο μέρη, από το λόγον έχον μέρος και από το άλογον (με δική μας διατύπωση: ο άνθρωπος ως ζωντανός οργανισμός λειτουργεί με δύο τρόπους: α) με βάση τη λογική του, β) με τρόπους που δεν έχουν καμία απολύτως σχέση με το λογικό του). Η αρχική όμως αυτή διμερής “διαίρεση” κατέληξε σε μια τριμερή “διαίρεση”, αφού ο Αριστοτέλης διέκρινε τελικά α) ένα καθαρά άλογον μέρος της ψυχής, β) ένα καθαρά λόγον έχον μέρος της, και γ) ένα μέρος που μετέχει και του αλόγου και του λόγον έχοντος μέρους της ψυχής. Το πρώτο, είπε, έχει σχέση με τη διατροφή και την αύξηση του ανθρώπινου οργανισμού και άρα δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την αρετή· το τρίτο (ο ίδιος το ονόμασε επιθυμητικόν) έχει σχέση με τις αρετές που περιγράφουν το χαρακτήρα του ανθρώπου (ηθικές αρετές), ενώ το δεύτερο, που αφορά απόλυτα και καθαρά το λογικό μας, έχει σχέση με τις διανοητικές μας αρετές (με τη σοφία λ.χ. ή τη φρόνηση). Έτσι ο Αριστοτέλης κατέληξε να διακρίνει τις ανθρώπινες αρετές σε ηθικές και διανοητικές».
Κι αυτός είναι ο λόγος που δεν πρέπει να συγχέεται το καθαρά λόγον μέρος της ψυχής με το επιθυμητικό (λόγον – άλογον), γιατί το πρώτο σχετίζεται με τις διανοητικές και το δεύτερο με τις ηθικές αρετές: «Αν λοιπόν πρέπει να πούμε ότι και αυτό το μέρος της ψυχής έχει λόγον, τότε διπλό θα είναι και το μέρος της ψυχής που έχει λόγον: ένα θα είναι το μέρος της ψυχής που έχει λόγον στην κυριολεξία και μέσα του, και άλλο ένα αυτό που έχει την ιδιότητα να “υπακούει” στο λόγον, όπως ακριβώς υπακούει κανείς στον πατέρα του». (1103a 13, 2-4).
Ο διαχωρισμός δηλαδή των αρετών σε ηθικές και διανοητικές γίνεται με βάση το διαχωρισμό της ψυχής που τις καθορίζει: «Κατά τη διάκριση αυτή υποδιαιρείται και η αρετή σε είδη. Άλλες, πράγματι, αρετές τις λέμε διανοητικές και άλλες ηθικές: η σοφία, η αντιληπτικότητα, η φρόνηση είναι διανοητικές αρετές, ενώ η ελευθεριότητα και η σωφροσύνη είναι ηθικές αρετές». (1103a 13, 4-8).
Σύμφωνα με αυτή τη συλλογιστική, οι χαρακτηρισμοί που αποδίδονται για να προσδιορίσουν το χαρακτήρα ενός ανθρώπου δεν μπορεί να είναι ίδιοι μ’ εκείνους που απευθύνονται στη νοητική του διαύγεια: «Μιλώντας, πράγματι, για το χαρακτήρα ενός άνθρωπου δε λέμε ότι είναι σοφός ή ότι έχει γρήγορη αντίληψη, αλλ’ ότι είναι πράος ή σώφρων. Επαινούμε, πάντως, και τον σοφό για την ψυχική ιδιότητα που έχει. Τις άξιες επαίνου έξεις τις λέμε αρετές». (1103a 13, 8-11).
Ο όρος έξεις αποδίδει τις συνήθειες κάθε ανθρώπου που πρέπει να είναι σύμφωνες με τους κανόνες της αρετής. Το ότι μπορούμε να «επαινούμε το σοφό για την ψυχική ιδιότητα που έχει» είναι η αναγνώριση ότι και η σοφία, ως καθαρή απόρροια της λογικής, σχετίζεται με την ψυχή (λόγον έχον μέρος). Ότι όμως δεν αποδίδει το χαρακτήρα κάποιου, καθώς εκεί προτιμούνται οι όροι «πράος ή σώφρων» καταδεικνύει ότι δεν έχει σχέση με τις ηθικές αρετές, αφού αυτές σχετίζονται με το επιθυμητικόν (λόγον – άλογον μέρος της ψυχής).
Με άλλα λόγια, ο ηθικός άνθρωπος δε σχετίζεται κατ’ ανάγκη με τις διανοητικές αρετές (αν και ο κάτοχος της διανοητικής αρετής έχει σαφές προβάδισμα λόγω της ανεπτυγμένης λογικής του), ή, αν πρέπει να το πούμε αλλιώς, αυτός που δε φημίζεται για τις διανοητικές αρετές δεν αποκλείεται και από τις ηθικές, καθώς γι αυτές πέρα από τη λογική υπάρχουν κι άλλοι διαμορφωτικοί παράγοντες.
Από αυτή την άποψη, ο φιλόσοφος δεν σχετίζεται αυτομάτως με την ηθική αρετή, όπως δεν αποκλείεται από αυτή ο απαίδευτος στις διανοητικές ασχολίες. Το προβάδισμα του διανοητικά πεπαιδευμένου είναι ένα ενδεχόμενο ηθικής υπεροχής, όχι όμως απόδειξη. Με άλλα λόγια, η δύναμη της γνώσης που δίνει η λογική δε σημαίνει ότι θα στραφεί κατ’ ανάγκη στο δρόμο της αρετής. Και για τον Αριστοτέλη δεν υπάρχει τίποτε πιο επικίνδυνο από αυτό, αφού η γνώση που δε συνοδεύεται από την αρετή είναι ικανή να διαπράξει τα μεγαλύτερα εγκλήματα. Η γνώση παρουσιάζεται ως ένα ανεξέλεγκτο όπλο που μπορεί να στραφεί είτε προς το καλό είτε προς το κακό με τρομακτικά αποτελέσματα. Και είναι η ηθική αρετή που θα το καθορίσει αυτό.
Υπό αυτούς τους όρους, το ζήτημα της ηθικής αρετής τίθεται αμείλικτα, σαν ζήτημα ζωής και θανάτου. Η γνώση που δεν τίθεται στην υπηρεσία της αρετής είναι κατάρα. Μπορεί να επιφέρει την ύψιστη καταστροφή. Κι εδώ, βέβαια, κρύβεται μια ακόμη διαφορά με τον Πλάτωνα που θεωρεί ότι ο κάτοχος της γνώσης, ο φιλόσοφος είναι αυτός που πρέπει να αναλάβει τη διοίκηση της πόλης, αφού μόνο αυτός μπορεί να πάρει τις σωστές αποφάσεις, ώστε να ευτυχήσουν όλοι οι πολίτες. Και το θέμα για τον Πλάτωνα τίθεται τόσο επιτακτικά, που ο φιλόσοφος οφείλει να κυβερνήσει ακόμη κι αν δεν το επιθυμεί. Ο εξαναγκασμός του κρίνεται επιβεβλημένος. Το ενδεχόμενο του φιλοσόφου που δεν κατέχει την ηθική αρετή δεν υφίσταται για τον Πλάτωνα. Η γνώση, από μόνη της, παρουσιάζεται ως διαπιστευτήριο της αρετής.
Ο διαχωρισμός της ψυχής από τον Αριστοτέλη σε λόγον και άλογον μέρος και η τοποθέτηση της ηθικής αρετής στο σημείο που πλαισιώνεται και από το ένα και από το άλλο (λόγον – άλογον μέρος) είναι μια επανάσταση. Καθιστά σαφές ότι η λογική δεν αρκεί από μόνη της για την κατάκτηση της αρετής. Ο άνθρωπος πρέπει να δαμάσει και το άλογον μέρος. Το μέρος που δεν μπορεί να καθορίσει επακριβώς και που όμως λειτουργεί διαμορφώνοντας το χαρακτήρα του. Πόσο κοντά μπορεί να είναι αυτό στο υποσυνείδητο που δίδαξε ο Φρόυντ;
Ο Αριστοτέλης δεν αποκλείει το ενδεχόμενο, αυτό το άλογον μέρος της ψυχής να επηρεάζει ακόμη και την ποιότητα των ονείρων: «γιατί αυτό το μέρος, αυτή δηλαδή η δύναμη της ψυχής ενεργεί, κατά την αντίληψη όλων, κυρίως στη διάρκεια του ύπνου, ακριβώς όμως τότε είναι που φαίνεται ελάχιστα καθαρά ποιος είναι καλός και ποιος είναι κακός – εκτός και αν εξαιρέσουμε την περίπτωση που, σε μικρή βέβαια έκταση, κάποιες κινήσεις φτάνουν ως την ψυχή, και τότε τα όνειρα των καλών ανθρώπων είναι καλύτερα από τα όνειρα των συνηθισμένων ανθρώπων. Αρκετά όμως όσα είπαμε για το θέμα αυτό». (1102b 13, 4-6 και 10-13).
Αριστοτέλης: Ηθικά Νικομάχεια
[13] Ἐπεὶ δὲ καὶ οὗτος ἔσχεν ὁ λόγος τέλος, ἡ μὲν Εὔμητις ἐξῆλθε μετὰ τῆς Μελίσσης, τοῦ δὲ Περιάνδρου τῷ Χίλωνι προπιόντος εὐμεγέθη κύλικα, τῷ δὲ Βίαντι τοῦ Χίλωνος, Ἄρδαλος ἐπαναστὰς καὶ προσαγορεύσας τὸν Αἴσωπον, «σὺ δ᾽ οὐκ ἄν,» ἔφη, «διαπέμψαιο δεῦρο τὸ ποτήριον πρὸς ἡμᾶς, ὁρῶν τούτους ὥσπερ τὴν Βαθυκλέους κύλικα διαπεμπομένους ἀλλήλοις, ἑτέρῳ δὲ μὴ μεταδιδόντας;»
