Αριστοτέλους Μετά τά Φυσικά Α΄
Αρχαίο Κείμενο: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. σημεῖον δ’ ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι’ αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων.
Απόδοση στην Νεοελληνική: Όλοι οι άνθρωποι έχουν από τη φύση τους έφεση για γνώση. Aυτό φαίνεται από την ιδιαίτερη εκτίμηση που έχουμε για τις αισθήσεις μας. Γιατί, ανεξάρτητα από τη χρησιμότητά τους, μας είναι προσφιλείς οι ίδιες οι αισθήσεις, και περισσότερο απ’ όλες η αίσθηση της όρασης.
Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει
Αυτή είναι η πρώτη πρόταση που γράφει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Α των “Μετά τα Φυσικά” για να αναφέρει αμέσως ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν
φυσική κλίση προς τη γνώση. Αυτό σημαίνει ότι ο καθένας από μας – ανεξαρτήτως των διαφορών που μας διακρίνουν – διαθέτει μια έμφυτη δύναμη που τον ωθεί να ρωτήσει και να μάθει για όσα συμβαίνουν γύρω του. Αν, λοιπόν, η επιθυμία των ανθρώπων να μαθαίνουν υπαγορεύεται από την ιδιαίτερη φύση τους, έχουμε μια πρώτη σύνδεση ανάμεσα στην ανθρώπινη φύση και τη γνώση.
Στο ίδιο κείμενο η πρόταση που ακολουθεί δικαιολογεί την προηγούμενή της
‘Σημειον δ’ η των αισθησεων αγαπησις’ δηλαδή, η φυσική έφεση ημών των ανθρώπων για γνώση αποδεικνύεται από την εκτίμηση που έχουμε στις αισθήσεις μας. Στο σημείο αυτό σχηματοποιείται μια δεύτερη σύνδεση, αυτή ανάμεσα στη γνώση και στις αισθήσεις. Από όλες τις αισθήσεις, μάλιστα, αγαπάμε ιδιαίτερα την όραση η οποία μας πληροφορεί για τις ιδιότητες των πραγμάτων.
Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε εξ αρχής τη στενή συσχέτιση ανάμεσα στη γνώση και τις αισθήσεις, καθώς η συσχέτιση αυτή επεξηγεί όλη τη θεωρία του Αριστοτέλη για την αφετηρία και την πορεία της γνωστικής διαδικασίας. Εκκινεί κανείς από την αφετηρία και στοχεύει στο τέρμα. Τη διαδρομή αυτή θα παρακολουθήσουμε για να κατανοήσουμε τον τρόπο με τον οποίο φτάνει κανείς στη γνώση, στην επιστήμη ή, διαφορετικά, στο καθόλου. Θα μας προβληματίσει ο βαθμός εμπλοκής αφ’ενός της εμπειρίας και αφ’ετέρου της καθαρής νόησης στην ανθρώπινη γνωστική διενέργεια. Με λίγα λόγια, θα εξετάσουμε πόσο εμπειριστής ή πόσο ορθολογιστής είναι ο Αριστοτέλης.
Η πορεία της γνωστικής επιτέλεσης είναι μια πορεία που αρχίζει από την αίσθηση, οδεύει μέσα από διαδοχικούς αναβαθμούς και καταλήγει σε αυτό που ονομάζουμε γνώση. Ας δούμε τα βήματα . Όλα τα ζώα, συμπεριλαμβανομένου και του ανθρώπου, έχουν από τη φύση τους την αίσθηση. Είναι ικανά να προσλαμβάνουν τα ατομικά αισθητηριακά δεδομένα. Η γνωστική διαδικασία, λοιπόν, εκκινεί από τις αισθήσεις, μέσω των οποίων όλα τα ζώα λαμβάνουν πληροφορίες από το εξωτερικό περιβάλλον.
Σε ορισμένα ζώα από την αίσθηση προκύπτει η μνήμη, η οποία σε συνδυασμό με την ακοή τα καθιστά επιδεκτικά μάθησης. Η γνωστική πορεία των ζώων, εξαιρουμένου του ανθρώπου, σταματά σε αυτό το σημείο των παραστάσεων (φαντασία) και της μνήμης. Στο είδος των ανθρώπων συμβαίνει κάτι επιπλέον. Οι πολλές αναμνήσεις του ίδιου πράγματος παράγουν την
εμπειρία και στη συνέχεια οι πολλές συλλήψεις (εννοήματα) της εμπειρίας παράγουν μια καθολική πεποίθηση (υπόληψη) για τα όμοια πράγματα, δηλαδή παράγουν το καθόλου. Αυτό είναι και το τελευταίο γνωστικό στάδιο στο οποίο δημιουργείται η τέχνη και η επιστήμη που είναι ό, τι ο Αριστοτέλης ονομάζει ΓΝΩΣΗ.
Ενδεικτικό είναι το παράδειγμα που δίνεται στο ίδιο χωρίο: Αν δώσω ένα φάρμακο στον Καλλία που πάσχει από μια ασθένεια και μετά στον Σωκράτη που πάσχει από την ίδια ασθένεια, θα το κάνω από εμπειρία. Αν, όμως, σχηματίσω την καθολική κρίση ότι το φάρμακο αυτό είναι κατάλληλο για όλους όσοι πάσχουν από τη συγκεκριμένη ασθένεια, δηλαδή για ένα συγκεκριμένο είδος ανθρώπων που μπορώ να ορίσω, τότε κάνω τέχνη, επιστήμη. Φαίνεται, λοιπόν, ότι στο επίπεδο της τέχνης και της επιστήμης τα όμοια πράγματα κατηγοριοποιούνται, καθορίζονται με ευκρίνεια και γίνονται αντικείμενα μιας ενιαίας θεωρίας.
Σε αντίθεση προς την εμπειρία, η οποία είναι περισσότερο πρακτικού χαρακτήρα και αντικρύζει το καθ’έκαστον πράγμα ως μέρος μιας πολλαπλότητας, η τέχνη / επιστήμη αναγνωρίζει μια ενότητα πίσω από το καθ’ έκαστον πράγμα. Αυτό γίνεται με μια ξαφνική αναγωγή σε καθολικές έννοιες.
Πόσο ξαφνική είναι, όμως, η εμφάνιση του καθόλου; Είπαμε ότι το καθόλου δημιουργείται όταν από πολλές εμπειρίες συντεθεί μια υπόληψη για τα όμοια πράγματα. Όμως είναι εύλογο να ισχυριστούμε ότι η υπόληψη προϋποθέτει το καθόλου, διότι πώς να φτιάξει κανείς μια γενική θεωρία αν δεν έχει ήδη καθολικές έννοιες;
Συνεπώς, η εμπειρία μοιάζει να εμπεριέχει το καθόλου. Ομως, το ίδιο συμβαίνει και με την αίσθηση; Στην περίπτωση αυτή η αίσθηση δεν θα ήταν μόνο αισθητηριακή πρόσληψη, αλλά και γνώση.
Στη συνέχεια του ίδιου χωρίου ο Αριστοτέλης μιλά πιο ελεύθερα και
συσχετίζει περαιτέρω την εμπειρία με την τέχνη. Η πραγματική ζωή αποτελείται από καθ’έκαστον πράγματα και όλες οι πράξεις και οι μεταβολές αφορούν το καθ’ έκαστον, ενώ το καθόλου μόνο συμπτωματικά (κατά συμβεβηκός). Για παράδειγμα, όταν κανείς θεραπεύει τον Καλλία, δεν θεραπεύει τον άνθρωπο γενικά, αλλά συγκεκριμένα τον Καλλία, ο οποίος τυχαίνει να είναι άνθρωπος. Παρά το γεγονός ότι στη ζωή η πράξη αφορά το καθ’ έκαστον, η γνώση ανήκει στην τέχνη καί την επιστήμη που αφορούν τα καθόλου. Μάλιστα, όλοι θεωρούν τους τεχνίτες και τους επιστήμονες σοφότερους από τους εμπειρικούς διότι
οι πρώτοι γνωρίζουν την αιτία των πραγμάτων.
Συμπεραίνει κανείς ότι
η καθολική γνώση είναι γνώση της αιτίας και ακριβώς αυτό είναι που την καταξιώνει. Κάπου εδώ ο Αριστοτέλης παύει το ζήτημα που αφορά την κατάκτηση της γνώσης στο βιβλίο Α των Μετά τα Φυσικά. Άλλωστε, ο στόχος του στην πραγματεία αυτή είναι να δείξει τι είναι η σοφία και να την ορίσει ως γνώση κάποιων αρχών και αιτίων. Αν κοιτάξουμε με προσοχή όλη τη διαδρομή για την κατάκτηση της γνώσης θα διαπιστώσουμε ότι αφ’ενός η όδευση εκκινεί από τις αισθήσεις και αφ’ετέρου η γνωστική εκπλήρωση τελείται μέσω της εμπειρίας.
Τα δυο αυτά χαρακτηριστικά συνιστούν μια σαφή διακήρυξη εμπειρισμού εκ μέρους του Αριστοτέλη. Μάλιστα, ο ρόλος της νόησης ως αυτόνομης λειτουργίας μέσα στην πορεία προς την επιστήμη είναι προς το παρόν αφανής. Έτσι, στo Α των Μετά τα Φυσικά δεν διαφαίνεται κάποιο δείγμα ορθολογιστικής θεώρησης της γνωστικής διεκπεραίωσης, όπως την είδαμε παραπάνω. Με τη βοήθεια άλλων αριστοτελιικών έργων θα αποσαφηνιστεί
η προοπτική του εμπειρισμού, αλλά επιπλέον θα αναδειχθεί και η προοπτική του ορθολογισμού όσον αφορά την εκπλήρωση του επίστασθαι.
Προτού αναζητήσουμε
την ακριβή εμφάνιση του καθόλου, θεωρώ χρήσιμο να δούμε τι σημαίνει η έννοια καθόλου στον Αριστοτέλη. Έως τώρα είδαμε ότι στο Α η αινιγματική αυτή λέξη παρουσιάζεται ως η καθολική υπόληψη για τα όμοια πράγματα, ως η γενική έννοια που μας επιτρέπει να κάνουμε επιστήμη. Είδαμε καθαρά ότι δεν υπάρχει επιστήμη χωρίς καθόλου και ότι η επιστήμη είναι μόνο των καθολικών πραγμάτων. Η εν λόγω έννοια εξετάζεται και μάλιστα ορίζεται στα Αναλυτικά Ύστερα.
“Καθ’ ολου δε λέγω ο αν κατα παντος τε υπαρχει και καθ’αυτο και η αυτο”
Καθολικό είναι αυτό που μπορεί να τεθεί ως κατηγορούμενο στο σύνολο κάποιου υποκειμένου.
Το κατά παντός σημαίνει ότι το κατηγορούμενο δεν μπορεί να αποδίδεται μόνο σε ένα μέρος του υποκειμένου και ούτε μπορεί άλλοτε να αποδίδεται και άλλοτε όχι. Είναι απαραίτητο η κατηγόρηση να ισχύει για το σύνολο του υποκειμένου και σε κάθε περίπτωση. Για παράδειγμα, στην πρόταση «ο άνθρωπος είναι ζώο» η απόδοση του κατηγορουμένου «ζώο» στο υποκείμενο «άνθρωπος» οφείλει να ισχύει πάντα και για όλους τους ανθρώπους. Σε άλλο χωρίο ο Αριστοτέλης διατείνεται με σαφήνεια ότι μπορούμε να κάνουμε επιστήμη μόνο του καθόλου.
Τα διάφορα επιμέρους πράγματα, ως συντεθειμένα από μορφή και ύλη, είναι φθαρτά και μεταβλητά, με αποτέλεσμα να μην υπάρχει απόλυτη γνώση γι’αυτά, παρά μόνο προσωρινή και συμπτωματική. Αντίθετα, η γνώση του καθόλου είναι αιώνια. Μάλιστα, ο επιστήμονας γνωρίζει, θα λέγαμε, μόνο καθολικά και χειρίζεται τα επιμέρους πράγματα ως παραδείγματα των καθόλου. Αν ο Αριστοτέλης αναγνώριζε μια επιστήμη του καθ’ έκαστον, αυτό θα σήμαινε ότι λαμβάνει σοβαρά υπ’ όψιν του την ύλη, πράγμα αδύνατο, εφόσον η ύλη δεν είναι μια οντολογική υπόσταση, αλλά υπάρχει μόνο λογικά.
Στο σημείο αυτό προκύπτει μια σοβαρή δυσκολία. Αν το καθόλου τίθεται ως κατηγορούμενο σε κάποιο υποκείμενο, δεν μπορεί να είναι υπόσταση, διότι η υπόσταση δεν αποτελεί ποτέ κατηγορούμενο. Όμως για τον Αριστοτέλη, ό,τι υπάρχει πραγματικά είναι η υπόσταση, το επιμέρους αισθητό πράγμα, το τόδε τι. Με άλλα λόγια, η πραγματικότητα είναι το σύνολο των επιμέρους πραγμάτων. Τότε γιατί γνωρίζουμε μόνο το καθόλου; Γιατί γνωρίζουμε μόνο αφαιρέσεις των αισθητών πραγμάτων και όχι τα ίδια τα πράγματα; Πώς θα γνωρίσουμε τις πραγματικές υποστάσεις που είναι γύρω μας; Το πρόβλημα αυτό θα λυθεί στη συνέχεια όταν φωτιστεί η σχέση του καθόλου με το επιμέρους πράγμα και η ακριβής θέση του μέσα στη γνώση.
Σχετικά με το ζήτημα της εμφάνισης του καθόλου ας επιλέξουμε έναν πιο ασφαλή δρόμο ξεκινώντας από τη ρίζα της αριστοτελικής γνωσιολογίας για να παρακολουθήσουμε τη διακλάδωση του προβλήματος. Το σκοπό αυτό θα βοηθήσει η θεωρία της γνώσης όπως την εκθέτει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα. Επειδή τα περισσότερα αριστοτελικά έργα ξεκινούν με προτάσεις μάλλον κρίσιμες και καθοριστικές, είναι σκόπιμο να κοιτάξουμε κι εδώ με προσοχή την εναρκτήρια πρόταση.
Πασα διδασκαλια και πασα μαθησις διανοητικη εκ προϋπαρχουσης γινεται γνωσεως. Δηλαδή, κάθε διδασκαλία και κάθε διανοητική μαθηση παράγεται από μια προϋπάρχουσα γνώση. Για κάθε γνώση υπάρχει μια α priori γνώση που υπόκειται ως βάση, που υφίσταται ως προϋπόθεση. Αυτό ισχύει και για τα δυο είδη γνώσης που είναι α) ο συλλογισμός ή αλλιώς η παραγωγή και β) η επαγωγή. Τόσο στη μια όσο και στην άλλη περίπτωση είναι αναγκαίο να έχουμε στη διάθεσή μας εκ των προτέρων γνωστά δεδομένα. Πρέπει να ξέρουμε ήδη ότι το πράγμα το οποίο θα γνωρίσουμε υπάρχει και επίσης να ξέρουμε τι σημαίνει (τον ορισμό του).
Ο Αριστοτέλης ονομάζει χαρακτηριστικά τα τέσσερα πιθανά αντικείμενα της επιστημονικής έρευνας:
“Το οτι, το διοτ, το ει εστι και το τι εστιν”. Το καθένα από τα θέματα αυτά έχει μια συγκεκριμένη θέση στη σειρά που ακολουθεί η επιστημονική διαδικασία. Αρχικά, τίθεται το όνομα του προς εξέταση αντικειμένου και η πρώτη ερώτηση αφορά το αν υπάρχει κάποιο πράγμα που αντιστοιχεί στο όνομα αυτό (ει εστι).
Αν το αντικείμενο αυτό υπάρχει, πρέπει να ρωτήσουμε τι είναι, τι εστιν. Αφού γνωρίσουμε τον ορισμό του, θα μάθουμε οτι του αποδίδονται κάποια κατηγορήματα και τέλος θα αναρωτηθούμε για ποιό λόγο έχει τα κατηγορήματα αυτά (διοτι). Συγκεκριμένα, για να γίνει ένας συλλογισμός πρέπει να έχουμε δεδομένες προκείμενες που εκλαμβάνονται ως γνωστές και κοινά αποδεκτές, ενώ στην περίπτωση της επαγωγής πρέπει το ατομικό πράγμα να είναι προφανές. Φαίνεται, λοιπόν, ότι
προτού μάθουμε οτιδήποτε πρέπει να ξέρουμε ήδη κάτι.
Αυτό μας οδηγεί αμέσως στον Πλάτωνα όπου
η γνώση προϋπάρχει ως ανάμνηση. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι, εφόσον έχουμε δεδομένα γνωστά στοιχεία, με κάποιο τρόπο γνωρίζουμε το συμπέρασμα από πριν, όχι βεβαίως απόλυτα και όχι όπως πρόκειται να το γνωρίσουμε. Με την αναφορά αυτή ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι αποφεύγει την παγίδα του πλατωνικού Μένωνα ּ την παγίδα να εγκλωβιστούμε στο παράδοξο της μάθησηςֹ δηλαδή να θεωρήσουμε ότι σε καμιά περίπτωση δεν μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι, αφού αν το αγνοούμε, δεν μπορούμε να το ερευνήσουμε και αν το γνωρίζουμε, τότε το ξέρουμε ήδη.
Πώς κινείται η γνώση στο συλλογισμό και πώς στην επαγωγή;
Στην περίπτωση του συλλογισμού το συμπέρασμα παράγεται από αληθείς, πρώτες, άμεσες, οικειότερες και προγενέστερες προκείμενες που λειτουργούν ως αιτίες, καθώς για να γνωρίσουμε επιστημονικά πρέπει να γνωρίσουμε την αιτία του πράγματος και να ξέρουμε ότι αυτό δεν μπορεί να είναι αλλιώς. Αυτή είναι, άλλωστε, η διαφορά ανάμεσα στη γνώση και την απλή γνώμη / δόξα.
O συλλογισμός είναι διαδικασία παραγωγική και μεταβαίνει από το καθολικό στο μερικό. Αυτό σημαίνει ότι οι προκείμενες προτάσεις του είναι όσο το δυνατόν γενικότερες και οδηγούν σε γνώση συγκεκριμένου χαρακτήρα. Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι τα διάφορα επιμέρους πράγματα είναι πρότερα προς ημας, αφού τα συλλαμβάνουμε με τις αισθήσεις και είναι τα πρώτα με τα οποία ερχόμαστε σε επαφή. Αντίθετα, τα καθόλου είναι φυσει πρότερα, αλλά χρειάζεται μια μακρά πορεία για να τα αδράξουμε. Συνεπώς, οι προκείμενες προτάσεις του συλλογισμού είναι οικειότερες και προγενέστερες διότι ως καθολικές είναι φύσει πρότερες.
Το καθοριστικό σημείο είναι ότι πρόκειται για προτάσεις άμεσες και αναπόδεικτες. Μιλάμε για προκείμενες που θέτουν σε κίνηση τον επιστημονικό συλλογισμό. Οι ίδιες, όμως, δεν παράγονται αποδεικτικά. Θα λέγαμε ότι είναι τα πρώτα, τα απλούστερα, μη αναγώγιμα στοιχεία, αυτά που δεν εξαρτούν την αλήθεια της ύπαρξής τους από ανώτερες και καθολικότερες προτάσεις. Μοιάζουν με όρια, καθώς δεν υπάρχουν άλλες προτάσεις πέρα από αυτές. Είναι οι πρώτες αρχές που δεν αποδεικνύονται και δεν χρειάζεται να αποδειχθούν.
Φαίνεται ότι όταν μπαίνουμε στα δύσκολα χωράφια της γνώσης συμβαίνει να φωτίζουμε κάποιες έννοιες ή προτάσεις ακριβώς επειδή συσκοτίζουμε κάποιες άλλες. Χρειαζόμαστε δεδομένα και αυτονόητα στοιχεία, προκειμένου να θεματοποιήσουμε τα ερωτήματά μας και να διεξαγάγουμε την αποδεικτική διαδικασία. Μάλιστα, αν οι πρώτες αρχές δεν ήταν πεπερασμένες σε αριθμό και αναπόδεικτες, θα οδηγούμασταν σε μια άπειρη αναγωγή από προκείμενη σε προκείμενη, όπου τίποτα δεν θα ήταν αποδεκτό ως δεδομένο και αναπόδεικτο.
Αν έπρεπε να δώσουμε έναν ορισμό στην
έννοια του συλλογισμού, θα μπορούσαμε να πούμε ότι
είναι η μορφή της λογικής απόδειξης. Για να παραχθεί το συμπέρασμα οι προκείμενες πρέπει να είναι τουλάχιστον δυο. Η πρώτη και καθολικότερη είναι η μείζων πρόταση και η δεύτερη είναι η ελάσσων. Η αποδεικτικότητα του συμπεράσματος εναπόκειται στις προκείμενες. Αν οι προκείμενες είναι αληθείς, το συμπέρασμα θα είναι οπωσδήποτε αληθές. Το σώμα του αποδεικτικού συλλογισμού περιλαμβάνει συγκεκριμένους όρους που έχουν είτε θέση υποκειμένου είτε θέση κατηγορήματος. Κάποιοι θα είναι οι άκροι όροι και μια λέξη θα είναι ο μέσος όρος. Ας δούμε το παράδειγμα:
Όλοι οι άνθρωποι είναι θνητοί.
Ο Σωκράτης είναι άνθρωπος.
Ο Σωκράτης είναι θνητός.
Το πιο σημαντικό είναι να δούμε το μέσο όρο του συλλογισμού και τη λειτουργία του. Η λέξη «άνθρωπος» είναι ο όρος που υπάρχει κοινός στις προκείμενες και απουσιάζει από το συμπέρασμα. Είναι ο συνενωτικός και διαμεσολαβητικός όρος που επικαθορίζει τη διαπροτασιακή σχέση. Μεσολαβεί και αιτιολογεί το συμπέρασμα. Γι’αυτό και ο μέσος όρος είναι πάντα η αιτία του συμπεράσματος. Στο παράδειγμα που έχουμε ο συλλογισμός εκκινεί από μια αληθή προκείμενη καθολικού χαρατήρα που αφορά το σύνολο των ανθρώπων. Με γέφυρα τη διαμεσολαβητική αιτία της λέξης «άνθρωπος» που βρίσκεται και στη δεύτερη αληθή προκείμενη αποδεικνύεται με εγκυρότητα το συμπέρασμα το οποίο είναι εξειδικευμένου περιεχομένου. Αφορά, δηλαδή, ένα συγκεκριμένο άνθρωπο, τον Σωκράτη.
Έχει ενδιαφέρον να σκεφτούμε κατά πόσο η πλατωνική διαίρεση αποτελεί την ιδρυτική πράξη του αριστοτελικού συλλογισμού. Στον Πολιτικό συναντάμε ένα πολύ καλό παράδειγμα της μεθόδου με την οποία μπορούμε να ορίσουμε μια γενική έννοια. Ο Πλάτωνας θέλει να ορίσει την έννοια της «πολιτικής» και την καθιστά διαιρετική βάση. Την επιμερίζει σε ειδικότερες κατηγορίες από τις οποίες ασχολείται κάθε φορά με αυτήν που προσδιορίζει την αρχική του έννοια. Την κατηγορία αυτή διαιρεί περαιτέρω και με τον ίδιο τρόπο έως ότου εξαντλήσει τη δυνατότητα της διαίρεσης καταλήγει στην έσχατη έννοια.
Με αργούς βηματισμούς και χωρίς καμιά παράλειψη σχηματοποιείται η διακλάδωση που οδηγεί από την καθολική έννοια στη μερική. Είναι η πλατωνική πορεία κατάβασης από το αφηρημένο στο πιο συγκεκριμένο, από την ιδέα σε κάτι περισσότερο αισθητό για να επιτευχθεί ένας ορισμός. Είναι η υπό πλατωνική προοπτική αποδεικτικότητα που τείνει να γεφυρώσει εννοιολογικά το χάσμα νοητού-αισθητού. Έχω τη γνώμη πως δεν θα ήταν αδόκιμο να διαβάσουμε ομοιότητες ανάμεσα σε αυτήν την γνωσιολογική διαδρομή και τον αποδεικτικό συλλογισμό του Αριστοτέλη.
Και στις δυο περιπτώσεις υπάρχει ένα νοηματικό συνεχές που εκφέρει την έκπτυξη του καθολικού στη διαφορά. Οι υπερκείμενες καθολικές έννοιες και κρίσεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη αντιστοίχως αναλύονται αποδεικτικά στο συγκεκριμένο.
Ας επανέλθουμε, όμως, στις πρώτες και αναπόδεικτες αρχές που προϋποτίθενται γαι να διεξαχθεί ένας συλλογισμός. Ο Αριστοτέλης ονομάζει τα αφετηριακά σημεία της γνώσης:
α) Τα αξιώματα, όπως είναι η αρχή της αντίφασης και η αρχή του αποκλειόμενου τρίτου. Πρόκειται για προτάσεις που οπωσδήποτε πρέπει να γνωρίζει κάποιος προτού προχωρήσει στην επιστημονική διαδικασία της απόδειξης. Τα αξιώματα δεν συνιστούν προκείμενες του συλλογισμού, αλλά κανόνες σύμφωνα με τους οποίους θα εκδιπλωθεί η απόδειξη και είναι κοινά σε περισσότερες από μια επιστήμες.
β) Οι θέσεις είναι προτάσεις διαφορετικές για κάθε επιστήμη. Όταν αφορούν την ύπαρξη ή τη μη ύπαρξη του πράγματος λέγονται υποθέσεις και όταν αφορούν το τι είναι το πράγμα λέγονται ορισμοί. Τα Αναλυτικά Ύστερα Β περιλαμβάνουν εκτενή περιγραφή της έννοιας του ορισμού και σύγκρισή του με το συλλογισμό. Όπως είναι αναμενόμενο, οι ορισμοί δεν αποδεικνύονται, αλλά είναι οι αφετηριακές αρχές της απόδειξης.
Συνοπτικά αναφέρω τα τρία είδη ορισμών που διακρίνει ο Αριστοτέλης
α) οι αναπόδεικτοι ορισμοί που χρησιμοποιούν οι επιστήμονες ως θεμελιώδεις έννοιες, β) οι αιτιολογικοί ορισμοί που είναι οιονεί απόδειξη και γ) οι ονοματικοί ορισμοί που δηλώνουν τι σημαίνει η λέξη του πράγματος.
Είναι φανερό ότι αυτές οι πρώτες και καθολικές προκείμενες, που είναι η προϋπάρχουσα γνώση του συλλογισμού, συλλαμβάνονται με κάποιο διαφορετικό γνωστικό τρόπο από αυτόν της αποδεικτικής παραγωγής. Εδώ το αρχικό μας πρόβλημα γίνεται σαφέστερο και αρχίζει για πρώτη φορά να διαφαίνεται μια πιο συγκεκριμένη λύση. Ας εξετάσουμε, λοιπόν, την έννοια που θα μας βοηθήσει.
Το δεύτερο είδος γνώσης που αναγνωρίζει ο Αριστοτέλης:
την επαγωγή. Η επαγωγή είναι η αντίστροφη πορεία του παραγωγικού συλλογισμού, δηλαδή η κίνηση που προβαίνει από το μερικό στο καθολικό. Είναι εμπειρική δραστηριότητα, κατά την οποία η αίσθηση συλλέγει επιμέρους περιπτώσεις με σκοπό να γενικεύσει. Η παρατήρηση πολλών ή όλων των ατομικών περιπτώσεων οικοδομεί ένα καθολικό συμπέρασμα. Αν η απαρίθμηση είναι πλήρης, δηλαδή αν εξαντλεί το σύνολο των αισθητών περιπτώσεων, έχουμε τέλεια επαγωγή. Όταν η εμπειρική απαρίθμηση είναι ελλιπής, τότε η επαγωγή είναι ατελής και το συμπέρασμά της αβέβαιο.
Φαίνεται, λοιπόν, ότι το δεύτερο είδος γνώσης προηγείται και προϋποτίθεται για να διεξαχθεί το πρώτο. Η επαγωγή μας οδηγεί από την αίσθηση στις καθολικές προτάσεις και αντιστρόφως ο συλλογισμός εκκινεί από αυτές για να μας αποδείξει ένα συμπέρασμα μερικού χαρακτήρα. Έτσι, η γνώση μοιάζει να είναι διπλής κατεύθυνσης: να πορεύεται από το μερικό στο καθολικό και έπειτα από το καθολικό στο μερικό.
Κατά την επαγωγική πράξη η αίσθηση οπωσδήποτε δεν μπορεί να κάνει τη δουλειά που κάνει ο συλλογισμός, γιατί δεν γνωρίζει την αιτία. Δεν μπορεί να δει τα καθόλου που είναι αιώνια και άφθαρτα και συνεπώς δεν μας χορηγεί επιστημονική γνώση. Αντικείμενο της αίσθησης είναι τα αισθητά ατομικά πράγματα που βρίσκονται σε συγκεκριμένο χωροχρόνο και υπόκεινται στην αλλαγή (των γαρ καθ’εκαστον η αισθησις). Το καθόλου είναι το τέρμα στο οποίο θα φτάσει η αίσθηση. Σύμφωνα με το παράδειγμα που αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα, αν ρωτήσουμε τι είναι έκλειψη της σελήνης ή ποια είναι η αιτία της έκλειψης, και στις δυο περιπτώσεις ζητούμε την αιτία του εν λόγω φαινομένου, δηλαδή το μέσο όρο του συλλογισμού στον οποίο θα προέβαινε κανείς εν προκειμένω.
Σε περίπτωση, όμως, που βρισκόμασταν στη σελήνη δεν θα κάναμε αυτές τις ερωτήσεις διότι η αίσθησή μας θα μας πληροφορούσε για το φαινόμενο της έκλειψης, ότι δηλαδή εκείνη τη στιγμή η γη θα έκρυβε τη σελήνη από τον ήλιο. Τότε, με την αίσθηση θα αποκτούσαμε γνώση του καθόλου (
εκ γαρ του αισθεσθαι και το καθ’ολου εγενετο αν ημιν ειδεναι). Βεβαίως, το να βρεθεί κανείς στη σελήνη και να δει από κοντά τη γη να της στερεί το φως δεν του χορηγεί αμέσως την αιτία της έκλειψης, αλλά μόνο μέσα από μια πορεία που πρέπει να εξελιχθεί.
Έτσι,
αν λείψει η αίσθηση, θα λείψει και η επιστήμη, αφού οι καθολικές αλήθειες που επεξεργάζεται η τελευταία προκύπτουν μέσω επαγωγής από την αισθητηριακή πρόσληψη.
Συνεπώς,
δεν υπάρχει γνώση χωρίς επαγωγή. Όμως, δεν υπάρχει επαγωγή χωρίς αισθητηριακή αντίληψη. Άρα, δεν υπάρχει γνώση χωρίς αισθητηριακή αντίληψη. Με έναν κατά τέτοιο τρόπο αριστοτελικά σχηματιζόμενο συλλογισμό καταλαβαίνουμε το λόγο για τον οποίο οι άνθρωποι αγαπούν, όπως είδαμε (Μετά τα Φυσικά, Α) τις αισθήσεις τους.
Όμως, καθώς είναι πολύ δύσκολο να εξετάζονται όλα τα επιμέρους παραδείγματα,
η επαγωγή είναι συνήθως ατελής. Αυτό φαίνεται να είναι πρόβλημα γιατί μας εμποδίζει να τη θεωρήσουμε ασφαλή μέθοδο. Είναι απαραίτητο, ωστόσο, να την καταστήσουμε με κάποιο τρόπο αξιόπιστη, διότι αυτή μας προσπορίζει τις καθολικές έννοιες με τις οποίες συγκροτείται η επιστήμη. Πράγματι, θα δούμε στη συνέχεια με περισσότερες λεπτομέρειες πώς στέκεται ο Αριστοτέλης απέναντι στη μέθοδο της επαγωγής και πώς της αναθέτει το δύσκολο έργο του σχηματισμού των πρώτων αρχών.
Στο τελευταίο μέρος Β19 των Αναλυτικών Ύστερων, ο Αριστοτέλης διατυπώνει με ακρίβεια το ερώτημα σχετικά με τον τρόπο σύλληψης των πρώτων αρχών. Στο χωρίο αυτό συναντάμε τις πιο σαφείς σκέψεις που μπορούν να μας λύσουν το πρόβλημα, βεβαίως πάντοτε μέσα στο γνωστό πλαίσιο της αριστοτελικής αμφισημίας. Είναι ήδη μερικώς σκοτεινή η έννοια των πρώτων αρχών και μια παραχώρηση εκ μέρους μας να μην την εξετάσουμε περαιτέρω. Ο Αριστοτέλης μοιάζει να αρκείται στις πληροφορίες που μας δίνει κι εμείς δικαιολογημένα ταυτίζουμε τις πρώτες αρχές με τα αφετηριακά σημεία του συλλογισμού, δηλαδή με τα αξιώματα, τις υποθέσεις και τους ορισμούς. Ταυτόχρονα, οι πρώτες αρχές αναφέρονται και σε έννοιες που πρέπει να είναι οι πιο γενικές και απλές, όπως είναι οι κατηγορίες. Φαίνεται, πάντως, ότι όταν ο Αριστοτέλης αναφέρεται στα καθόλου δεν εννοεί μόνο καθολικές έννοιες, αλλά και καθολικές κρίσεις.
Να, λοιπόν, τα πρώτα ερωτήματα του Αριστοτέλη. Η γνώση των πρώτων αρχών είναι επιστημονική; Είναι έμφυτη ή επίκτητη; Ποια είναι η γνωστική λειτουργία που μας τη χορηγεί; Ακολουθούν αμέσως οι απαντήσεις. Οφείλουμε να απορρίψουμε την υπόθεση ότι η γνώση των πρώτων αρχών είναι έμφυτη διότι αν ήταν, θα έπρεπε να την αντιλαμβανόμαστε. Όμως, δεν καταλαβαίνουμε την ύπαρξή της. Για παράδειγμα, τα βρέφη δεν φαίνεται να έχουν την ικανότητα να γνωρίζουν με αφηρημένο τρόπο.
Όμως, η γνώση των πρώτων αρχών δεν μπορεί να είναι ούτε επίκτητη, γιατί τότε θα έπρεπε να προκύπτει από μια προϋπάρχουσα γνώση. Τελικά, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος διαθέτει μια ικανότητα που του χορηγεί αργότερα τη γνώση των αρχών. Έτσι, η τελευταία δεν είναι παραγόμενη γνώση γιατί δεν προκύπτει από κάπου, αλλά εξαρτάται από την άσκηση της ανθρώπινης γνωστικής ικανότητας.
Η λειτουργία αυτή εδράζεται στην αίσθηση που έχουν όλα τα ζώα, δηλαδή την ικανότητα να διακρίνουν ατομικά αισθητηριακά δεδομένα. Από την αίσθηση η οποία διαχωρίζει τα φαινόμενα αρχίζει η γνωστική όδευση προς την κατανόηση.
Η πορεία, δηλαδή, εκκινεί από τα πιο οικεία προς ημάς στα πιο δύσκολα προς ημάς, τα οποία είναι, όμως, τα φύσει πρότερα. Το επόμενο στάδιο είναι η μνήμη που ενυπάρχει σε ορισμένα ζώα. Είναι η ικανότητα να διατηρούν το αισθητό πράγμα ως νοητική εικόνα, ως φάντασμα, ως αποτύπωμα μετά το πέρας της αισθητηριακής πρόσληψης. Η επανάληψη πολλών αναμνήσεων του ίδιου πράγματος δημιουργεί σε ορισμένα πάλι ζώα μια εμπειρία εναποθέτοντας στην ψυχή τους ένα καθόλου. Όσο μεγαλύτερος είναι ο αριθμός των αναμνήσεων, τόσο μεγαλύτερο είναι το βάθος της εμπειρίας.
Το καθόλου που βρίσκεται σε αυτό το στάδιο περιορίζεται σε παρελθούσες παρατηρημένες περιπτώσεις και δεν επιτρέπει ακόμα στον εμπειρικό να σχηματίσει καθολικές προτάσεις. Η πορεία φτάνει στο τέρμα της όταν το καθόλου δημιουργεί την τέχνη – αν πρόκειται για το γίγνεσθαι – και την επιστήμη – αν πρόκειται για το είναι. Είναι η στιγμή που η παρουσία του καθολικού μέσα στο νου χάρις στις διαδοχικές εντυπώσεις του συγκεκριμένου πράγματος σχηματοποιεί την έννοια, την καθολική πεποίθηση για τα όμοια πράγματα, όπως είδαμε και στο Α των Μετά τα Φυσικά. Είναι φανερό ότι και σε αυτό το απόσπασμα έχουμε μια συνεπή περιγραφή της ίδιας γνωστικής διαδικασίας που μας ανέλυσε ο Αριστοτέλης στο Α .
Εδώ είναι πιο ξεκάθαρη η φυσική κλίση του ανθρώπου προς τη γνώση, αφού είναι η σύσταση της ανθρώπινης ψυχής που διαθέτει τη δυνατότητα των παραπάνω γνωστικών μεταβάσεων.
Ο Αριστοτέλης συνεχίζει με μια ενδιαφέρουσα παρομοίωση σαν να μην είναι μόνο ο Πλάτωνας που χρησιμοποιεί μεταφορές. Το πέρασμα από τα καθ’έκαστον στο καθόλου μοιάζει με ένα στράτευμα που ενώ είχε τραπεί σε φυγή την ώρα της μάχης, επανασυντάσσεται σιγά σιγά, έως ότου επιστρέψει στην αρχική κατάσταση της απόλυτης πειθαρχίας του. Την απαραίτητη μετάβαση από την αταξία στην τάξη ακολουθεί και η αίσθηση. Τα ασύνδετα ατομικά δεδομένα συγκλίνουν σταδιακά προς μια ομοιότητα μεταξύ τους μέχρι να απομείνει το κοινό τους στοιχείο που είναι ένα καθόλου.
Ομοίως, οι άτακτοι στρατιώτες είναι διασκορπισμένα και ασύνδετα άτομα που οδηγούνται στην εξ-ομοίωσή τους για να γίνουν ένα κοινό σώμα, καλύτερα μια κοινή γενική έννοια: στρατός. Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι ο Αριστοτέλης μιλάει για μια επιστροφή του στρατού στην αρχική του κατάσταση σαν να προηγείται η τάξη της αταξίας. Πράγματι, όπως ξέρουμε ήδη, παρόλο που δεν μπορούμε να συλλάβουμε εξ αρχής το καθόλου, αλλά συλλαμβάνουμε πρώτα τα επιμέρους αισθητά πράγματα, το καθόλου είναι φύσει πρότερο του καθ’έκαστον. Έτσι, η απόκτηση της γενικής έννοιας είναι μια επιστροφή στο φύσει πιο οικείο.
Η παραπάνω διαδρομή από τα συγκεκριμένα πράγματα στο καθολικό περιγράφεται ως επαγωγή. Μάλιστα, η πορεία μπορεί να συνεχιστεί από κάποια καθόλου σε ακόμα πιο γενικές έννοιες μέσα από διαδοχικές αφαιρέσεις. Για παράδειγμα, από τον Σωκράτη μπορούμε να φτάσουμε στο είδος «άνθρωπος» και ακόμα στο γένος «ζώο». Τώρα που είδαμε και την περιγραφή της επαγωγικής μεθόδου στα Αναλυτικά Ύστερα μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα εκ νέου. Πόσο ξαφνική είναι η εμφάνιση του καθόλου; Γνωρίζουμε ότι η αίσθηση βλέπει μόνο τα καθ’έκαστον. Αυτό σημαίνει ότι για να μεταβούμε στην καθολική έννοια πρέπει να γεφυρώσουμε κάποιο χάσμα.
Αυτό μπορεί να γίνει μόνο αν υποθέσουμε ότι το καθόλου δεν εμφανίζεται εκ του μηδενός ή δια μαγείας, αλλά με κάποιο τρόπο υπάρχει ήδη από το πρώιμο στάδιο της αίσθησης. Αρκεί να εννοήσουμε καλύτερα την έννοια του καθολικού. Αν θυμηθούμε τη σύσταση μιας αριστοτελικής κρίσης και τη σχέση του υποκειμένου με το κατηγορούμενο, θα δούμε ότι το καθόλου είναι ακριβώς το κατηγορούμενο που αποδίδεται ως ιδιότητα στο τόδε τί υποκείμενο πράγμα. Στην προοπτική αυτή, η καθολική έννοια που απομονώνουμε από τα επιμέρους αισθητά πράγματα στο τελευταίο στάδιο της επαγωγής είναι η κοινή τους ιδιότητα.
Επομένως, όταν προσλαμβάνουμε αισθητηριακά ένα πράγμα, το καθόλου ενοικεί σε αυτό ως το κοινό χαρακτηριστικό που το πράγμα μοιράζεται και με άλλα πράγματα. Ωστόσο, δεν μπορούμε να έχουμε καθαρή και αρθρωμένη κατανόησή του, προτού φτάσουμε στο τελευταίο στάδιο, αυτό της τέχνης και της επιστήμης. Κάθε καθολική έννοια υπάρχει συμπτωματικά ως ιδιότητα ενός υποκειμένου και η αίσθηση έρχεται σε επαφή μαζί της μόνο κατά συμβεβηκός. Έτσι, όταν κανείς βλέπει τον Καλλία βλέπει τον άνθρωπο Καλλία.
Από τις αισθητηριακές πληροφορίες πραγματώνεται προοδευτική αφαίρεση με σκοπό να διαχωριστεί η κοινή έννοια από τα συγκεκριμένα πράγματα και να συλληφθεί ως καθολική, ως Ένα «πέρα» από τα πολλά. Το τελευταίο στάδιο είναι η στιγμή που γίνεται η καθαρή αναγωγή και αποσπάται η μορφή από την υλική της εκδήλωση.
Οι παραπάνω περιγραφές σχετικά με τη μέθοδο που αποκτάται το καθόλου καταδεικνύουν την εμπειρική σκέψη του Αριστοτέλη. Είναι σαφής ο πρωτεύων ρόλος της αίσθησης, η οποία αντικρύζει συμπτωματικά το καθολικό και δίνει το έναυσμα για την μετέπειτα αναγνώρισή του. Έτσι, η επαγωγή περιγράφεται ως η κατεξοχήν εμπειρική δραστηριότητα τόσο στο Α των Μετά τα Φυσικά όσο και στα Αναλυτικά Ύστερα . Ενώ, όμως, ο αριστοτελικός εμπειρισμός είναι καθαρός στο Α, στα Αναλυτικά Ύστερα μια ορθολογική πλευρά αφήνει τα ίχνη της.
Στην τελευταία παράγραφο του έργου εμφανίζεται για πρώτη φορά ο νους είτε για να φωτίσει περισσότερο το τοπίο είτε για να το συσκοτίσει. Στις τελευταίες σειρές ενός γραπτού κειμένου περιμένουμε, συνήθως, λόγια που συγκεφαλαιώνουν ή ανασυγκροτούν τα προηγούμενα. Φαίνεται, όμως, πως ο Αριστοτέλης άνοιξε καινούριους λογαριασμούς λέγοντας ότι
επει δ’ουδεν αληθεστερον ενδεχεται ειναι επιστημης η νουν, νους αν ειη των αρχων…
Τελικά είναι ο νους αυτός που συλλαμβάνει ή κατανοεί τις πρώτες αρχές διότι είναι το ακριβέστερο και αληθέστερο γένος που υπάρχει μετά την επιστήμη.
Όπως είδαμε, δεν μπορεί να υπάρχει επιστήμη των πρώτων αρχών, αφού οι αρχές δεν αποδεικνύονται, αλλά γίνονται αντικείμενο σύλληψης από το νου. Κι επειδή οι πρώτες αρχές είναι περισσότερο γνωρίσιμες από τα συμπεράσματα μιας απόδειξης, είναι λογικό να γίνεται η σύλληψή τους με έναν τρόπο ασφαλέστερο και ανώτερο από την επιστήμη. Έτσι, αρχή της επιστήμης είναι ο νους.
Η επίδραση του νου στο χώρο της γνώσης μεταφράζεται ως κατανόηση των αρχών ή ως ενορατικός λόγος που συλλαμβάνει τις αρχές. Η ενορατική λειτουργία οφείλεται στη φυσική δυνατότητα του νου να κατανοεί την τάξη του εξωτερικού κόσμου. Στο σημείο αυτό εγείρονται αναπόφευκτα θεμελιώδη ερωτήματα. Ποια η σχέση του νου με την επαγωγή; Έρχονται σε αντιπαράθεση; Με ποιο τρόπο συλλαμβάνεται τελικά το καθόλου;
Ο Αριστοτέλης μοιάζει να μετεωρίζεται ανάμεσα στον πλατωνισμό της νεότητάς του και στον εμπειρισμό που καταβάθος υποστηρίζει. Ο νους είναι η τέλεια λειτουργία της ψυχής και συλλαμβάνει ενορατικά την αλήθεια των πρώτων αρχών από τις οποίες θα ξεκινήσει η απόδειξη. Μέσα στους αναβαθμούς της επαγωγικής διαδρομής η μορφή αποχωρίζεται σταδιακά την ύλη και προετοιμάζεται το έδαφος για την περαιτέρω αφαίρεση που θα πραγματοποιήσει τελικά ο νους.
Εδώ οι μελετητές βλέπουν το μεγάλο πρόβλημα που αφορά τη σύλληψη του καθόλου και κάποιοι επιχειρούν να συμβιβάσουν την εμπειρική με την ορθολογική όψη του ζητήματος. Ο Ross , αν και δεν φαίνεται να προβληματίζεται ιδιαίτερα από μια ενδεχόμενη αντίφαση, προβαίνει στον παρακάτω διαχωρισμό. Η επαγωγή αφορά τη μετάβαση από το επιμέρους στο γενικό, ενώ η ενόραση είναι η ανθρώπινη λειτουργία που συλλαμβάνει το καθόλου. Από το πρίσμα αυτό, ο νους και η επαγωγή είναι ονόματα για διαφορετικά πράγματα και δεν αλληλοαναιρούνται. Η επαγωγή περιγράφει ολόκληρη τη διαδρομή, το σύνολο των στιγμών έως την απόκτηση του καθόλου. Όμως, η τελική και καθοριστική πράξη διενεργείται από την ύψιστη ικανότητα του ανθρώπου:
το νου.
Ο Barnes αφιερώνει αρκετό χώρο και χρόνο στο πρόβλημα της σύλληψης των πρώτων αρχών. Υποθέτει ότι η αδυναμία της επαγωγής να μας οδηγήσει από μόνη της στη γνώση των αρχών καθιστά αναγκαία την παρουσία της ενόρασης. Καταχρηστικά, ίσως, ο Barnes χρησιμοποιεί τον όρο ενορατική επαγωγή για να συνδέσει και στην πράξη τις δυο επίμαχες έννοιες. Ωστόσο, διαχωρίζει τον εαυτό του από όσους αναγνωρίζουν στο νου ένα ενορατικό ενέργημα, ένα ενορατικό βλέμμα που ορά τις αλήθειες. Θεωρεί ότι και ο νους μοιάζει περισσότερο με την αίσθηση όταν ενεργεί, εφόσον πραγματεύεται ατομικά πράγματα. Αυτό καθιστά τη χρήση της έννοιας «ενόραση» άστοχη.
Ο Barnes συμβιβάζει την επαγωγή με το νου ισχυριζόμενος ότι η κάθε έννοια αντιπροσωπεύει μια διαφορετική λειτουργία. Η επαγωγή σημαίνει τον τρόπο, τη μέθοδο, τη διαδικασία. Ο νους είναι η έξη, η ανθρώπινη ικανότητα. Αν μεταφράζαμε με τη λέξη ενόραση θα εννοούσαμε το νου ως μέθοδο και θα τον συγχέαμε με την επαγωγή. Καλύτερα, λοιπόν,
ο νους είναι κατανόηση. Έτσι, ο νους που κατανοεί τις πρώτες αρχές είναι η αρχή της γνώσης. Μέσα από τη θεώρηση αυτή, ο Barnes αναγνωρίζει τον εμπειρικό χαρακτήρα της μεθόδου με την οποία συλλαμβάνεται το καθόλου, αλλά δεν θεωρεί ορθολογική παρέμβαση την επίδραση του νου, εφόσον ο τελευταίος δεν συνιστά τη μέθοδο, αλλά την ανθρώπινη γνωστική λειτουργία.
Η σχέση του επιμέρους με το καθόλου και μια ίσως πιο ορθολογική κλίση του Αριστοτέλη φαίνεται με έναν διαφορετικό τρόπο στο Περί Ψυχής. Στην πραγματεία αυτή η ανθρώπινη ψυχή είναι μια ψυχή που περνά σταδιακά από την άγνοια στη γνώση αναγνωρίζοντας τη σύστασή της και τη συμβατότητά της με τον εξωτερικό κόσμο. Ο Αριστοτέλης χειρίζεται το δίδυμο αίσθηση – νους σε συνδυασμό με το άλλο γνωστό δίδυμο δυναμει – ενεργεια. Κάτι είναι δυνάμει όταν υπάρχει μόνο ως δυνατότητα και δεν έχει ακόμα πραγματωθεί.
Ενεργεία είναι αυτό που θέτει σε πραγματική κίνηση τη λειτουργία του εκπληρώνοντας το σκοπό του (σε εντελέχεια). Είναι, θα λέγαμε, η δυνατότητα που έγινε πραγματικότητα. Ας δούμε μια πρώτη σύγκριση ανάμεσα στην αίσθηση και στο νου. Η ενεργεία αίσθηση ασχολείται με τα καθ’έκαστον, ενώ η επιστήμη με τα καθόλου. Τα ατομικά πράγματα ανήκουν στον εξωτερικό κόσμο και η ύπαρξή τους είναι απαραίτητη για να λειτουργήσει η αίσθηση. Αντίθετα, τα καθόλου υπάρχουν με κάποιο τρόπο μέσα στην ψυχή κι έτσι ο νους τα νοεί κατά βούληση χωρίς να εξαρτάται από κάτι εξωτερικό. Έτσι, η εντελέχεια της αίσθησης είναι εξαρτημένη, ενώ του νου ανεξάρτητη.
Το συγκεκριμένο επιχείρημα μου μοιάζει
προβληματικό καθώς, θέτει την αίσθηση και το νου σε απόλυτη διάζευξη, σαν να μην είναι η αίσθηση απαραίτητη προϋπόθεση για την μετέπειτα λειτουργία του νου. Τα καθόλου είναι, βεβαίως, φύσει πρότερα, αλλά δεν παύουν να βρίσκονται εντός των αισθητών αντικειμένων. Φαίνεται ότι ο νους αξιώνει εδώ μια ειδική αυτονομία έναντι της αίσθησης, ώστε να εξαρθεί αργότερα η ξεχωριστή θέση του. Ας μην είμαστε, όμως, βιαστικοί. Η συνέχεια ξετυλίγει σκέψεις για την ύπαρξη των πέντε αισθήσεων.
Κάθε αίσθηση έχει κάποιο μέγεθος που αντιστοιχεί σε ένα αισθητήριο όργανο. Αν λείπει κάποια αίσθηση, θα λείπει και το αισθητήριό της. Επίσης, τα αισθητήρια όργανα είναι συντεθειμένα από τα πρωταρχικά στοιχεία: νερό και αέρας. Όλα τα υγιή ζώα διαθέτουν τις πέντε αισθήσεις και μάλιστα αν οι ιδιότητες του κόσμου είναι αυτές και τα σώματα των όντων τέτοια δεν μπορεί να υπάρχει έκτη αίσθηση. Όμως, πώς συλλαμβάνονται τα συμπτωματικά κοινά αισθητά, όπως είναι η κίνηση, η στάση, το σχήμα, το μέγεθος, ο αριθμός και η ενότητα;
Ο Αριστοτέλης απαντά ότι γι’αυτά δεν υπάρχει ιδιαίτερο αισθητήριο όργανο κι επομένως ούτε επιπλέον αίσθηση που να τα συλλαμβάνει. Αν υπήρχε ξεχωριστή αίσθηση για τα κοινά αισθητά, θα τα αισθανόμασταν τυχαία με τις άλλες αισθήσεις, όπως για παράδειγμα αισθανόμαστε όχι ότι ο γιος του Κλέωνα είναι γιος του Κλέωνα, αλλά ότι είναι λευκός και τυχαίνει αυτός ο λευκός να είναι γιος του Κλέωνα. Όμως, τα κοινά αισθητά δεν τα συλλαμβάνουμε κατά συμβεβηκός, αλλά με την κοινή αίσθηση.
Δεν πρόκειται για μια έκτη αίσθηση πέρα από τις πέντε, αλλά για την κοινή φύση των πέντε αισθήσεων. Όταν δυο ειδικές αισθήσεις στρέφονται ταυτόχρονα σε ένα πράγμα, η καθεμιά αισθάνεται το ιδιαίτερο αισθητό της άλλης ως μια κοινή αίσθηση. Κατά την πορεία τους στο αισθητό πράγμα οι δυο αισθήσεις μοιάζουν να συνενώνονται σε μια μοναδική που αναγνωρίζει τα δυο αισθητά χαρακτηριστικά τα οποία υπάρχουν ταυτόχρονα στο πράγμα. Κρίσιμο είναι ότι κάθε αίσθηση ως κοινή αίσθηση αντιλαμβάνεται τον εαυτό της και την πράξη της.
Για να αποφύγουμε μια άπειρη αναγωγή από αίσθηση σε αίσθηση, είναι αναγκαίο να καταλήξουμε σε μια αίσθηση που συλλαμβάνει εαυτήν. Η κοινή αίσθηση διακρίνει τα διαφορετικά αισθητά χαρακτηριστικά, όπως το λευκό και το γλυκό και δίνει την ενότητα στην αισθητηριακή μας γνώση. Διακρίνει ότι τα αισθητά τώρα διαφέρουν και αντιλαμβάνεται ότι τώρα τα διακρίνει.
Η πράξη της αυτοκατανόησης υπό την έννοια μιας ανακλαστικής ενέργειας που επιστρέφει στον εαυτό της μοιάζει με νοητικό ενέργημα στο επίπεδο των καθόλου. Η κοινή αίσθηση έχει πράγματι έναν καθολικό χαρακτήρα. Αισθάνεται τα κοινά χαρακτηριστικά των αισθητών, δηλαδή τις όμοιες ιδιότητές τους. Είναι η συνενωτική δύναμη των επιμέρους ειδικών αισθήσεων που διαβάζει το καθόλου μέσα στα ατομικά πράγματα. Έτσι, η κοινή αίσθηση φαίνεται αρχικά να προβληματίζει ως προς την ενότητα της γνώσης που μας παρέχει. Το αισθητό αντικείμενο της κοινής αίσθησης είναι ταυτόχρονα αδιαίρετο και διαιρετό.
Είναι ένα μεμονωμένο αντικείμενο με πολλά διαφορετικά χαρακτηριστικά που εντοπίζει η κοινή αίσθηση. Η τελευταία είναι ομοίως και μια και πολλαπλή. Ενώ είναι αδιαίρετη και αντιλαμβάνεται τον εαυτό της σε αδιαίρετο χρόνο, την ίδια στιγμή κινείται με διαφορετικές κινήσεις σε διάφορες κατευθύνσεις (π.χ. στο γλυκό και στο πικρό), σαν να είναι ταυτόχρονα και ένα και δυο πράγματα.
Καθώς είναι η κοινή φύση των πέντε αισθήσεων που λειτουργεί ως μια αίσθηση, αποτελεί και η ίδια ένα καθόλου, ενώ όταν ετεροιώνεται λειτουργεί εξατομικευμένα. Το πρόβλημα λύνεται στο μέτρο που η κοινή αίσθηση σε δυναμικότητα είναι μια και μόνη, ενώ σε εντελέχεια επιμερίζεται σε διακριτές κατευθύνσεις σαν να αισθητοποιείται ατομικά.
Είναι το Ένα που δυνάμει ενοποιεί την πολλαπλότητα.
Μετά το καθόλου της κοινής αίσθησης έχει ενδιαφέρον να δούμε την εντονότερη σχέση του νου με το καθολικό . Ο νους είναι το μέρος της ψυχής που διανοείται, πιστεύει και δεν είναι ποτέ σε εντελέχεια πριν αρχίσει να σκέφτεται. Είναι αρχικά η δύναμη που μπορεί να δέχεται επίδραση από τα νοητά. Ο νους δεν έχει αισθητήριο όργανο και είναι χωριστός από το σώμα. Είναι το μόνο μέρος της ψυχής όπου κατοικούν οι ιδέες ως δυναμικότητες και όχι ως υποστάσεις, όπως υποδεικνύει ο Πλάτωνας.
Η ψυχή αντιλαμβάνεται αφ’ενός τα αισθητά μεγέθη και αφ’ετέρου την ουσία τους.
Η πρώτη δουλειά είναι έργο της αίσθησης η οποία αισθάνεται τα ένυλα αισθητά πράγματα, ενώ ο νους συλλαμβάνει τις ουσίες τους. Αντικείμενο του νου είναι, λοιπόν, οι άυλες μορφές των πραγμάτων, τα νοητά αντικείμενα που έχουν αποχωριστεί την ύλη τους και συλλαμβάνονται στην καθολικότητά τους. Ήδη από τα Αναλυτικά Ύστερα ξέρουμε ότι ο νους συλλαμβάνει τα καθόλου. Από αυτό το πρίσμα, ο νους ως δύναμη είναι χωριστός από τα νοητά, εφόσον συνιστά τη δυνατότητα της ύπαρξής τους. Όμως, όταν νοεί ταυτίζεται με τα νοητά και αυτή ακριβώς είναι η σημαντική πράξη του.
Τι ακριβώς συμβαίνει και ο νους στην εντελέχειά του είναι τα ίδια τα σκεπτά πράγματα; Όταν ο νους ενεργεί και νοεί τα νοητά αντικείμενα στο επίπεδο της θεωρίας νοεί και τον ίδιο τον εαυτό του. Έτσι, μοιάζει να εκβάλλει στην ετερότητα, καθώς σκέπτεται τα νοητά πράγματα και να επιστρέφει την ενέργειά του εις εαυτόν. Άρα, όταν ο νους είναι νοητός θεωρεί και κατανοεί τον εαυτό του. Αυτή η αναστοχαστική ενέργεια ταυτίζει τη θεωρητική γνώση με το αντικείμενό της. Το ίδιο ακριβώς θέμα αναπτύσσει ο Αριστοτέλης και στο Λ των Μετά τα Φυσικά: Εαυτον δε νοει ο νους κατα μεταληψιν του νοητου.
Το νοητό, δηλαδή το καθόλου υπάρχει ως δυνατότητα μέσα στα υλικά αισθητά πράγματα. Με τον τρόπο αυτό συνδέεται η ύλη με τη νοητή μορφή και τα εξωτερικά πράγματα είναι δυνάμει κατανοητά. Κατά την πορεία προς τη γνώση οι μορφές αποσυνδέονται από την ύλη και επιβάλλονται στο νου. Όμως, ο Αριστοτέλης μιλάει για δυο τύπους νου. Όπως μέσα στη φύση υπάρχει η ύλη για κάθε γένος και η ενεργητική αιτία που το πραγματώνει, έτσι και μέσα στην ψυχή υπάρχει ο παθητικός νους που εν είδη ύλης γίνεται όλα τα νοητά και ο ενεργητικός νους που πραγματώνει τον παθητικό.
Ο παθητικός νους είναι αυτός που συλλαμβάνει τις νοητές μορφές των πραγμάτων και χωρίς αυτόν δεν υπάρχει ατομική σκέψη. Ο ενεργητικός νους θέτει σε λειτουργία τον παθητικό. Είναι η συνθήκη του μέσου που επιτρέπει στις νοητές μορφές να επιδράσουν στη νόηση. Είναι ο τρίτος όρος δίπλα στον παθητικό νου και το πράγμα. Αναλογεί στη δραστική αιτία που ιδρύει τα πράγματα, καθώς είναι το ενεργό που ήδη γνωρίζει. Είναι η μορφή που προϋπάρχει ως ενέργεια για να μπορεί να κάνει τη δυνατότητα πραγματικότητα.
Είναι η πρώτη πραγματικότητα της ανθρώπινης σκέψης που ήδη γνωρίζει και καθιστά ενεργή τη δυνατότητα του παθητικού νου. Μάλιστα, ενώ ο παθητικός νους είναι φθαρτός και θνητός, ο ενεργητικός είναι θεϊκός κι αθάνατος. Ο ενεργητικός νους προηγείται του παθητικού χρονικά και οντολογικά, διότι η ενέργεια προηγείται πάντα της δύναμης. Κατά πρώτον, προηγείται ως ορισμός, αφού είναι πιο απλό να είναι κανείς από το να μπορεί να είναι. Επίσης, για να μπορεί κάτι πρέπει πρώτα να είναι κάτι. Έτσι, η δυνατότητα πρέπει αναγκαστικά να προκύπτει από κάτι που ήδη υπάρχει.
Η ενέργεια, λοιπόν, προϋποτίθεται χρονικά, γιατί μόνο κάτι που υπάρχει ενεργεία μπορεί να παραγάγει τη δυνατότητα. Η ενέργεια είναι, ακόμα, η ουσία, η μορφή ή το τέλος (σκοπός) της δύναμης και αυτό δικαιολογεί την οντολογική της προτεραιότητα, καθώς η μορφή προϋπάρχει της ύλης ως τελικό αίτιο, ως σκοπός. Αυτό που υπάρχει δυνάμει δεν μπορεί να είναι αιώνιο, αλλά μόνο προσωρινό. Αυτό σημαίνει ότι για να υπάρχει χρειάζεται το αιώνιο.
Η ενέργεια είναι ανεξάρτητη και αυτόνομη ακριβώς επειδή είναι αιώνια. Είναι η πρώτη και η τελευταία πραγματικότητα ή καλύτερα η πραγματικότητα που δεν τελειώνει ποτέ. Η προοπτική αυτή μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αν και στο άτομο προηγείται χρονικά η επιστήμη ως δυνατότητα έναντι της ενεργής επιστήμης, φύσει και απολύτως προηγείται η επιστήμη στην εντελέχειά της.
Συμπερασματικά, θα είχα να παρατηρήσω ότι το Περί Ψυχής δείχνει να συμπληρώνει τα Αναλυτικά Ύστερα στο μέτρο που εμφανίζει το καθόλου τόσο μέσα στην αίσθηση υπό τη μορφή της κοινής αίσθησης, όσο και στο νοητό αντικείμενο του παθητικού νου. Στο Περί Ψυχής δεν τίθεται θέμα επαγωγής ή ενόρασης, αλλά φαίνεται έντονα πώς το καθόλου ενυπάρχει εμμενώς στις εκφάνσεις της ανθρώπινης ψυχής.
Η έννοια της αυτοκατανόησης στις περιπτώσεις της κοινής αίσθησης που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της και του παθητικού νου που νοεί εαυτόν φανερώνει μια ορθολογική ροπή εκ μέρους του Αριστοτέλη. Κάνοντας μια ανασυγκρότηση της έννοιας του καθόλου θα λέγαμε ότι τα καθόλου δεν είναι οι μορφές που υπάρχουν πέρα/πάνω από τα πράγματα και υποστασιοποιούνται ως ιδέες, όπως συμβαίνει στον Πλάτωνα. Είναι οι κοινές ιδιότητες που ενυπάρχουν στα επιμέρους αισθητά πράγματα και μπορούν να λειτουργήσουν ως μέση έννοια στο συλλογισμό. Αυτό σημαίνει ότι η γνώση του καθόλου είναι η γνώση του καθολικού που ανήκει στο επιμέρους.
Όπως είδαμε, τα καθόλου είναι φύσει πρότερα από τα καθ’έκαστον. Έτσι, ως γενικές έννοιες διαιρούνται σε επιμέρους ατομικές και αν γνωρίζουμε τις πρώτες, τότε γνωρίζουμε και τις δεύτερες. Το καθόλου είναι ο απαραίτητος κανόνας για να υπάρξει η γνώση, διαφορετικά θα προσκρούαμε σε ατομικά ασύνδετα πράγματα. Και είναι, βεβαίως, αντικείμενο του διανοήματος και όχι της αίσθησης. Ως φύσει πρότερο το καθόλου θα έπρεπε να είναι ενέργεια. Όμως, ενέργεια, δηλαδή πραγματική υπόσταση είναι μόνο το επιμέρους πράγμα, αυτό το συντεθειμένο από ύλη και μορφή. Έτσι, η γνώση του καθόλου είναι δυνατότητα. Για παράδειγμα, όταν βλέπει κανείς ένα αντικείμενο, βλέπει πραγματικά το συγκεκριμένο χρώμα του, ενώ το χρώμα γενικά το βλέπει μόνο κατά σύμπτωση.
Θέλω να πιστεύω ότι ως εδώ έγινε μια επαρκής προσέγγιση της
έννοιας του καθόλου και της θέσης που έχει μέσα στη διαδρομή της ανθρώπινης ψυχής προς τη γνώση. Η συνεργασία της ανθρώπινης ψυχής με τον αισθητό κόσμο απλώνει τις γέφυρες για την αναγωγή στις καθολικές αρχές και η μελέτη αυτής της συνεργασίας εκ μέρους μας καταυγάζει τους δρόμους και τους τρόπους της αναγωγής αυτής. Είναι αλήθεια ότι δεν μας αρκεί να παρατηρούμε τα φαινόμενα. Θέλουμε να ξέρουμε και γιατί συμβαίνουν.
Το «γιατί» είναι αυτό που αναζητούμε για να κατανοήσουμε. Είναι ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα σε μας και τον κόσμο τόσο ως ερωτηματικό όσο και ως απαντητικό «γιατί». Όμως, η μελέτη της συνεργασίας ανάμεσα στην ανθρώπινη ψυχή και τον εξωτερικό κόσμο γίνεται ακριβώς με την ίδια συνεργασία. Η πράξη της κατανόησης του κόσμου είναι μια πράξη κατανόησης της ίδιας της κατανόησης, δηλαδή της φιλοσοφικής σκέψης.
Φαίνεται ότι
για να κατανοήσουμε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, πρέπει να κάνουμε κι εμείς φιλοσοφία. Μια και ο αναστοχασμός είναι από τα δυσκολότερα εγχειρήματα, ας μείνουμε, προς το παρόν τουλάχιστον, στις συμβιβαστικές λύσεις του Ross και του Barnes. Ας αρκεστούμε στην προσπάθεια να κατανοήσουμε την κατανόηση, αυτήν την δύσκολη έννοια που παρουσιάζει ο Αριστοτέλης στη “σκοτεινή” γνωσιολογία του. Άλλωστε, ο νους είναι «σημαντικότερος» από την επιστήμη.
***
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Ackrill J.L., Aristotle the philosopher, Oxford University Press, 1981.
Allan D.J., The philosophy of Aristotle, Oxford University Press, Λονδίνο, 1952.
Αριστοτέλης, Μετά τα Φυσικά Α, εισ.-κειμ.-μτφρ.: H.Tredennick, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1961.
Αριστοτέλης, Όργανο 5 Αναλυτικών Ύστερων Α,Β, μτφρ. Η.Π. Νικολούδης, εκδ. Κάκτος, Αθήνα, 1994.
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής, εισ.-μτφρ.-σχ. Β.Τατάκης, εκδ. Ζαχαρόπουλος.
Barnes J., Aristotle’s Posterior Analytics, Clarendon Press, Οξφόρδη, 1975.
Dϋring I., Ο Αριστοτέλης, μτφρ. Α.Γ. Κατσιβέλας, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2003.
Graham D.W., Aristotle’s two systems, Clarendon Press-Oxford, Η.Π.Α., 1987.
Κάλφας Β. και Ζωγραφίδης Γ., Αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, Ίδρυμα Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη, 2006.
Lear J., Aristotle: The desire to understand, Cambridge University Press, 1988.
Πλάτωνας, Πολιτικός, εισ.-κείμ.-μτφρ: H.N.Fowler, The Loeb Classical Library , Harvard University Press , 1975 .
Πλάτωνος Διάλογοι, Λάχης–Μένων, εισ.-μτφρ.-σχ. Β.Ν.Τατάκης, εκδ. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
Ross D., Aristotle, Methuen & CO LTD, Λονδίνο, 1923. ü Vegetti M., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, μτφρ. Γ.Χ.Δημητρακόπουλος, εκδ. Τραυλός, Αθήνα, 2000.
ἔκ τε ματρυιᾶς ἀθέων βελέων. [στρ. η]
