1. Προσημειώσεις
ΤΑ ΑΔΙΕΞΟΔΑ ΤΩΝ ΣΗΜΕΡΙΝΩΝ ΜΕΓΑΛΟΠΟΛΕΩΝ ΕΧΟΥΝ ΟΔΗΓΗΣΕΙ σε μια νοσταλγική θεώρηση της αρχαίας ελληνικής πόλεως, της πόλεως της κλασικής ελληνικής εποχής, και στην επικαιροποίηση μερικών θετικών γνωρισμάτων της. Στην αρχαία ελληνική πόλη, πόλις και πολίτης συνδέονται οργανικά μεταξύ τους. Οι Έλληνες είχαν συνειδητοποιήσει το γεγονός πως έχουμε την ανάγκη των άλλων για να έχει νόημα η ζωή μας. Στην παρούσα εργασία επιχειρείται μία συστηματική παρουσίαση και ερμηνευτική θεώρηση του προβληματισμού του Κορνήλιου Καστοριάδη σχετικά με τη φυσιογνωμία της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας. Το πλέον χαρακτηριστικό γνώρισμα της αρχαίας πολιτικής δημοκρατικής κοινότητας αφορά στην αυτοθέσμιση. Οι πολίτες επιθυμούν να επωμισθούν τη ρύθμιση των κοινωνικών τους σχέσεων και επιζητούν να είναι αυτόνομοι (Καστοριάδης 1986/1999: 11). Αυτονομία σε σχέση με τι όμως; Αυτονομία σημαίνει απόρριψη της ετερονομίας, απόρριψη κάθε εξωτερικής αυθεντίας, ιδιαίτερα θείας αυθεντίας, απόρριψη κάθε εξωκοινωνικής αλήθειας και δικαιοσύνης. Επίσης, σημαίνει αποδοχή της ικανότητας του λαού, των πολιτών, της κοινότητας για ρητή και αυτοστοχαστική αυτοθέσμιση (Καστοριάδης 2000: 23).
2. Πόλις και πολιτική φιλοσοφία
Το αφετηριακό σημείο της διαμόρφωσης της αρχαίας ελληνικής πόλεως βρίσκεται στη δεύτερη π.Χ. χιλιετία, στην περίοδο εγκατάστασης των Ελλήνων στα σημερινά χωρικά όρια. Στα ερείπια αρχαϊκών συνοικισμών και ναών βρίσκουμε αφιερώματα στις προστάτιδες θεότητες των πόλεων. Η ανθρωπομορφική παράσταση των θεών ευνοείται από το γνήσιο ελληνικό ορθολογισμό. Οι θεοί, ως ανθρωπομόμορφα και ζωόμορφα όντα μοιάζουν με τον άνθρωπο, έχουν βούληση και συναίσθημα, πάθη και πείσματα. Οι θεοί παρεμβαίνουν, με ανθρώπινη μορφή, υπέρ των προστατευομένων τους. Ο ορθολογισμός των Ελλήνων διαφαίνεται στην πεποίθηση ότι πρέπει να υπάρχει διάκριση μεταξύ θεών και ανθρώπων (αφού οι θεοί είναι αθάνατοι), όπως υπάρχει διάκριση μεταξύ θεών, ευ- γενών και κοινών θνητών. Η διάκριση αυτή στηρίζεται σε άγραφους νόμους, οι οποίοι διασφαλίζουν την κοινωνική τάξη, θεϊκή και ανθρώπινη. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η Ολυμπιακή Πόλις, όπως περιγράφεται από τον Όμηρο στην Ιλιάδα, με τη βασιλεία του Διός, ο οποίος επιβλέπει την τήρηση των νόμων. Κάθε προσπάθεια παραβίασης των νόμων, σε θεϊκό ή ανθρώπινο επίπεδο, αποτελεί ύβριν και επισύρει τη νέμεσιν.
Ο Όμηρος εξανθρωπίζει τους μύθους και αναδεικνύει τη σημασία των παθών και συναισθημάτων στους ανθρώπους. Αυτό ενίσχυσε την αυτοπεποίθηση του ανθρώπου στις δικές του δυνάμεις, οδήγησε στην ανατροπή της μυθολογικής νοοτροπίας. Ο ομηρικός ανθρωπομορφισμός άνοιξε το δρόμο στην κριτική της θρησκείας και οδήγησε προς την απελευθέρωση της ελληνικής διανόησης από το φόβο της θεϊκής μαγικής δύναμης.
Οι άνθρωποι αναζητούν τάξη και συνοχή στον κόσμο εγκαινιάζοντας τη φιλοσοφική και επιστημονική θεώρηση του κόσμου. Ο Όμηρος προετοίμασε την έλευση του φιλοσόφου της φύσεως της Ιωνίας, όπως η μυθολογική πόλις προετοίμασε την αυτόνομη και ανεξάρτητη πολιτική κοινότητα, η οποία τελικά κατέλαβε κεντρική θέση στον Αριστοτέλη, ο οποίος εγκαινίασε μαζί με τον Πλάτωνα (αφού σημειωθεί ο πολύ σημαντικός ενδιάμεσος σταθμός της κίνησης του διαφωτισμού των σοφιστών προς την ανεξάρτητη σκέψη), αυτό που σήμερα ονομάζουμε «πολιτική φιλοσοφία». Αν αφαιρέσουμε το μυθικό περίβλημα φτάνουμε στην ιστορική και φιλοσοφική θεώρηση της πόλεως (Μπαρτζελιώτης 1997: 21-29).
Η μελέτη του πολιτικού φαινομένου έχει μια μακρά διαδρομή από την πολιτική φιλοσοφία του Πρωταγόρα, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη μέχρι την πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία του κοινωνικού συμβολαίου του Hobbes, του Locke και του Rousseau, τον ωφελιμιστικό φιλελευθερισμό του J. Bentham και του J. S. Mill, τη θετική κοινωνιολογία του Durkheim και την πολιτική κοινωνιολογία του Weber (Βλάχος 1977: 72175, Γέμτος 1995: 36-61).
Η αναζήτηση της «σπουδαίας» πόλεως, κατά τον Αριστοτέλη, είναι έργο της επιστήμης και της προαιρέσεως. Η πόλις νοείται ως δυναμική ολότητα που περιλαμβάνει και ολοκληρώνει στο μεγαλύτερο βαθμό τα μέρη που τη συνιστούν και τις αρετές που οι πολίτες της ασκούν (Μπαρτζελιώτης 1997: 13, 17).
Πρέπει να σημειωθεί ότι «η θεωρία για την ανθρώπινη φύση δεν αποτελεί μόνο το ερμηνευτικό πλαίσιο της πολιτικής αλλά και την επιστημολογική της προϋπόθεση: δεν είναι δυνατή η γνώση ουσιωδών διαστάσεων της πολιτικής χωρίς την προηγούμενη γνώση της ανθρώπινης φύσης» (Αγγελίδης 1994: 59). Βέβαια, «η ανθρώπινη ύπαρξη έχει άπειρο βάθος και είναι τόσο πλούσια και ποικίλη, ώστε δεν θα μπορέσει ποτέ να υπαχθεί ολικά στην παγιωμένη άρθρωση αποσπάσματος πραξιολογικού στοχασμού» (Δεσποτόπουλος 180). Ο άνθρωπος, κατά το βασικό προβληματισμό της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, αποτελεί ένα ανοιχτό ερώτημα (Plessner 1969/1983, Bollnow 1971/1986: 121-123).
3. Η αυτοθέσμιση
Το κρίνειν και το επιλέγειν δημιουργήθηκαν στην Ελλάδα. Στην Ελλάδα βρίσκουμε το πρώτο παράδειγμα κοινωνίας που σκέπτεται τους νόμους της και τους αλλάζει για το συμφέρον της πολιτικής εκπροσώπησης και γενικότερα της πολιτικής κοινότητας (Καστοριάδης 1986/1995: 183). Το δεύτερο παράδειγμα συναντάται αρκετούς αιώνες αργότερα στη Δυτική Ευρώπη, κατά το τέλος του Μεσαίωνα. Τότε δημιουργούνται, όπως στην αρχαία Ελλάδα, πόλεις, δηλαδή κοινότητες που προσπαθούν να αυτοκυβερνηθούν αντιδρώντας εναντίον της φεουδαρχίας, της εκκλησίας και της απόλυτης μοναρχίας, και είναι δημιούργημα της πρώτης αστικής τάξης. Να διευκρινισθεί ότι ο Κορνήλιος Καστοριάδης αντιμετωπίζει την αρχαία Ελλάδα όχι ως πρότυπο για μίμηση αλλά ως γονιμοποιό σπέρμα που μπορεί να βοηθήσει, ως έμπνευση και πηγή ιδεών, τις σημερινές κοινωνίες στην κατεύθυνση της ουσιαστικής εκδημοκρατικοποίησής τους (Καστοριάδης 1986/1999: 11).
Οι νόμοι, λοιπόν, δεν είναι κληροδότημα των προγόνων, δεν έχουν δοθεί από τους θεούς. Στην Ελλάδα οι νόμοι δημιουργούνται μέσω της συλλογικής αντιπαράθεσης και συζήτησης σχετικά με τους καλούς και τους κακούς νόμους. Σημειώνεται, για πρώτη φορά, αυτό που ονομάζεται αμφισβήτηση της παράδοσης σε δύο επίπεδα. Πρώτα, στο επίπεδο των νόμων με τη στενή σημασία του όρου, δηλαδή νόμων καταστατικών πολιτικής κοινότητας, νόμων που ορίζουν ποιος ασκεί εξουσία (βασιλιάς και αριστοκράτες ή δήμος). Δεύτερο και σημαντικότερο, στο επίπεδο των νόμων ως κοινωνικών παραστάσεων του κόσμου, δηλαδή θεσμισμένων παραστάσεων με τις οποίες ανατρέφονται τα παιδιά και γίνονται πολίτες και μαθαίνουν τι είναι καλό, τι είναι κόσμος, τι έχει αξία, ποια είναι τα ιδανικά για τα οποία αξίζει να ζει ή να πεθαίνει κανείς.
Αυτή η διαδικασία αμφισβήτησης συναντάται μόνο στην αρχαία Ελλάδα και πολύ αργότερα στη Δυτική Ευρώπη. Έννοιες όπως η ισότητα και η δικαιοσύνη, που σήμερα θεωρούνται αυτονόητες, τι σημαίνει για ένα νόμο να είναι καλός ή κακός, εν τέλει τι είναι η δικαιοσύνη, δεν συναντώνται σε άλλες γνωστές κοινωνίες (Καστοριάδης 1986/1995: 184). Η πάλη των τάξεων συνιστά εξαίρεση στην παγκόσμια ιστορία. Οι εξεγέρσεις των δούλων στην αρχαιότητα, τη ρωμαϊκή κυρίως, δεν είχαν στόχο την αλλαγή των θεσμών, αλλά την αλλαγή της ατομικής κατάστασης των ανθρώπων μέσα στους ίδιους θεσμούς. Μόνο στον αρχαίο ελληνικό δήμο και στο δυτικοευρωπαϊκό χώρο έχει σημειωθεί εκ μέρους των εξεγερμένων ο στόχος της αλλαγής της κοινωνικής θέσμισης (Καστοριάδης 1986/1999: 14).
4. Αιτιακές ερμηνείες
Ο Κορνήλιος Καστοριάδης υποστηρίζει ότι κάθε κοινωνία αυτοδημιουργείται, αυτοθεσμίζεται χωρίς να το ξέρει και, κατά κανόνα, καλύπτει αυτό το γεγονός παραπέμποντάς το σε μια εξωκοινωνική οντότητα. Είναι δύσκολη, όμως, η ανεύρεση των αιτιών που οδήγησαν στην ιστορική δημιουργία των κοινωνιών. Στην περίπτωση της αρχαίας ελληνικής δημιουργίας και της εμφάνισης του φαινομένου της δημοκρατίας έχουν προταθεί τρία κεντρικά παραδείγματα αιτιακών ερμηνειών που παρουσιάζουν όμως αδυναμίες εξήγησης (Καστοριάδης 1986/1999: 14-15).
Η πρώτη αιτιακή ερμηνεία αποδίδει τη δημιουργία αυτόνομων κοινοτήτων στον ελληνικό χώρο στην κερματισμένη γεωγραφική διάρθρωση της χώρας που δυσχέραινε τη συγκρότηση ενιαίας κρατικής εξουσίας. Υπάρχει αδυναμία εξήγησης, βάσει αυτού του ερμηνευτικού μοντέλου, διότι η «γεωγραφική διάρθρωση του ελληνικού χώρου είναι η ίδια και σήμερα και παλαιότερα και δεν οδήγησε στο φαινόμενο της συγκρότησης πόλεων βασισμένων στην άμεση δημοκρατία. Αντιθέτως, η κεντρική εξουσία υφίσταται ως κράτος. Επίσης, υπάρχουν άλλες χώρες, όπως η Γερμανία το 1870, που ενώ η γεωγραφική δομή της ευνοούσε τη συγκρότηση ενιαίου κράτους, η χώρα παρέμεινε διαιρεμένη σε μικρές κοινότητες, γεγονός, όμως, που δεν οδήγησε στην εμφάνιση δημοκρατικού πολιτεύματος» (Καστοριάδης 1986/1999: 15-16).
Ως δεύτερη αιτιακή εξήγηση της εμφάνισης της ελληνικής δημοκρατίας προβλήθηκαν οι παραγωγικές σχέσεις και ιδιαίτερα η ύπαρξη της δουλείας. Όμως, σε πολλές κοινωνίες εμφανίστηκε ο θεσμός της δουλείας. Πουθενά δεν εμφανίστηκε δημοκρατία, ούτε καν στη Σπάρτη. Η πραγματική κοινωνικοοικονομική βάση της αρχαίας δημοκρατικής πολιτείας δεν ήταν η δουλεία, η οποία επέτρεπε τάχα στους πολίτες την πολυτέλεια του δημοκρατικού πολιτεύματος, αλλά η κοινότητα των ανεξάρτητων μικροπαραγωγών, όπως παρατηρεί και ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο». Ήταν ο αγρότης και ο ναύτης από τα περίχωρα που καθημερινά περπατούσε είκοσι πέντε χιλιόμετρα για να συζητήσει και να ψηφίσει στην Εκκλησία του Δήμου (Καστοριάδης 1986/1999: 18).
Η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για το ποιος κατέχει την ιδιότητα του πολίτη σαφώς ξενίζει. Αλλά δεν γίνεται να μην συνυπολογιστεί ότι σε λεγόμενες προηγμένες κοινωνίες, όπως οι ΗΠΑ, η δουλεία καταργήθηκε στο τέλος του δέκατου ένατου αιώνα. Επίσης, οι ρατσιστικές διακρίσεις βασίλευαν καθ’ όλη τη διάρκεια σχεδόν του εικοστού αιώνα. Ακόμη, στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες, δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες δόθηκε μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Ανεξάρτητα από αυτό, όμως, η δουλεία στην αρχαία Αθήνα δεν βασιζόταν ούτε σε οικονομικούς ούτε σε ρατσιστικούς περιορισμούς. Ο Αριστοτέλης έλεγε για τον πολίτη ότι είναι το άτομο, το οποίο οφείλει και μπορεί να μετέχει «κρίσεως» και «αρχής». Δηλαδή ότι συμμετέχει στη δικαστική εξουσία και στην κυβέρνηση ως ελεύθερος πολίτης ανάμεσα σε άλλους ελεύθερους και ίσους με αυτόν πολίτες (Καστοριάδης 1986/1999: 16). Το να είναι κανείς ελεύθερος σήμαινε, όπως αναφέρει η Χάνα Άρεντ, να μην εξουσιάζει και να μην εξουσιάζεται. Αυτή η ισότητα λίγα κοινά έχει με τη σημερινή αντίληψη περί ισότητας. Σήμαινε να ζεις και να συναναστρέφεσαι μόνο με ισοτίμους σου. Άρα υπήρχαν και κάποια άνισα μέλη, τα οποία συνήθως αποτελούσαν το μεγαλύτερο τμήμα του πληθυσμού σε μια πόλη-κράτος. Ελευθερία σήμαινε ελευθερία από την ανισότητα που υπάρχει στην κυριαρχία και μετάβαση σε μια σφαίρα όπου δεν υπήρχε ούτε κυβερνήτης ούτε κυβερνώμενος (Arendt 1958/1986: 52).
Οι δούλοι προέρχονταν κυρίως από ηττημένους εχθρούς και είχαν την ίδια εθνικότητα με τους κυρίους τους. Ο Πλάτων πίστευε ότι είχε αποδείξει τη φυσική τους δουλικότητα, διότι δεν προτίμησαν το θάνατο από την υποδούλωση. Το θάρρος και το πάθος για την ελευθερία αποτελούσε για τους αρχαίους Έλληνες την κατεξοχήν πολιτική αρετή. Οι δούλοι απέδειξαν τη δουλική τους φύση, διότι δεν αυτοκτόνησαν. Είχαν δείξει, λοιπόν, τη φυσική τους αναξιότητα, την ανικανότητά τους να είναι πολίτες. Η υπερβολική τους αγάπη για τη ζωή ήταν φραγμός για την ελευθερία τους και αποτελούσε βέβαιο σημάδι δουλοφροσύνης (Arendt 1958/1986: 56, Καστοριάδης 1986/1995: 184).
Στην αρχαία Αθήνα, ένας φτωχός ελεύθερος άνθρωπος προτιμούσε την αβεβαιότητα του εργασιακού του μέλλοντος από μια τακτική και εξασφαλισμένη εργασία, επειδή αντιλαμβανόταν το δεύτερο ως περιορισμό της ελευθερίας του να κάνει ό,τι ήθελε, γεγονός που προσιδίαζε στη σκέψη του ελεύθερου Αθηναίου πολίτη σχετικά με την έννοια της δουλείας. Άλλωστε, οι δούλοι είχαν εξασφαλισμένη εργασία, αρκετοί μάλιστα σε καίριες κρατικές θέσεις (σώματα ασφαλείας, οικονομικές δημόσιες υπηρεσίες). Όπως χαρακτηριστικά υπογραμμίζει ο Κορνήλιος Καστοριάδης, ο σημερινός διοικητής της Τράπεζας της Ελλάδος θα ήταν δούλος στην αρχαία Αθήνα. Όμως, ο φτωχός Αθηναίος πολίτης προτιμούσε τον καθημερινό σκληρό μόχθο από την εύκολη ζωή κάποιου δούλου, όπως φαίνεται και από τη συζήτηση μεταξύ Σωκράτη και Ευθήρου στα «Απομνημονεύματα» του Ξενοφώντος (ΙΙ, 8). Ο Εύθηρος μοχθεί σωματικά και πιστεύει ότι το σώμα του δεν θα αντέξει για πολύ τη ζωή αυτή και, ακόμη, στα γεράματά του θα είναι τελείως άπορος. Ο Σωκράτης του προτείνει θέση βοηθού δίπλα σε κάποιον πλουσιότερο. Ο Εύθηρος απαντά ότι δεν θα μπορέσει να αντέξει τη δουλεία. Όποιος προτιμά τη δουλεία από την ελευθερία, τη δουλεία από την ελεύθερη πράξη της αυτοκτονίας, θεωρείται φυσικά ανάξιος να είναι πολίτης (Arendt 1958/1986: 51).
Η τρίτη αιτιακή εξήγηση επικεντρώνεται στο φαινόμενο της οπλιτικής φάλαγγας. Ο πόλεμος δεν εξελίσσεται σε σειρά μονομαχιών, όπως στην Ιλιάδα, αλλά υφίσταται ως σύγκρουση δύο οργανωμένων συνόλων πολεμιστών. Η δημοκρατία συνιστά προέκταση, στο πολιτικό πεδίο, του νέου τρόπου διεξαγωγής του πολέμου. Η εξήγηση αυτή είναι εσφαλμένη, κατά τον Καστοριάδη. Συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο. Η επινόηση της φάλαγγας εξηγείται ως δημιούργημα της συγκρότησης της πόλης. Η φάλαγγα αποτελείται από αλληλεξαρτημένους πολεμιστές που διακατέχονται από ενότητα στη βάση της μεταξύ τους ισότητας, η οποία προκύπτει από την πολιτική, δημοκρατική κοινότητα. Η φάλαγγα σχετίζεται με τη δημοκρατία, όπως σχετίζεται και το φαινόμενο του ελληνικού αποικισμού της Ιωνίας. Στις ελληνικές αποικίες δεν μεταφέρονται αυτούσιοι οι νόμοι της μητρόπολης. Οι ελληνικές αποικίες επιλέγουν οι ίδιες τους νόμους και τους νομοθέτες τους. Προάγουν τη φιλοσοφική σκέψη, την αναζήτηση και την αμφισβήτηση των θεσμών. Αυτή η στάση ζωής μεταλαμπαδεύεται στη μητρόπολη Αθήνα και ωθεί στη δημιουργία της δημοκρατικής πόλης (Καστοριάδης 1986/1999: 18-19).
Η παλιότερη ερμηνεία του αρχαίου ελληνικού κόσμου και ανθρώπου, ως κόσμου και ανθρώπου αρμονίας και μέτρου, δεν είναι αποδεκτή από τον Καστοριάδη. Η αρμονία και το μέτρο, για τους αρχαίους Έλληνες, δεν είναι δεδομένα αλλά προβλήματα και σκοπός (Καστοριάδης 1986/ 1999: 20).
5. Η πόλις ως ελληνική ιδιαιτερότητα
Η δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας βασίζεται στην ελληνική θέα του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής. Ο Καντ συνόψισε τα ενδιαφέροντα του ανθρώπου σε τρία ερωτήματα: Τι μπορώ να γνωρίσω; Τι πρέπει να κάνω; Τι μου επιτρέπεται να ελπίζω; Για τα δύο πρώτα η συζήτηση αρχίζει στην Ελλάδα. Στο τρίτο ερώτημα η απάντηση είναι σαφής και χαρακτηριστική του ελληνικού πνεύματος: «Τίποτα» (Καστοριάδης 1986/1995: 184). Με τη λέξη «ελπίδα» εννοείται η οντολογική, κοσμολογική και ηθική υπόθεση, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος συνιστά μια ολική τάξη που περικλείει εμάς, τους στόχους και τις προσπάθειές μας, ως οργανικά στοιχεία. Η άποψη αυτή οδηγεί στη θεολογική φιλοσοφία. Από τον Πλάτωνα μέχρι το σύγχρονο φιλελευθερισμό, η πολιτική φιλοσοφία κυριαρχείται από την ενιαία οντολογία. Υπάρχει μία «ολική», «ορθολογική» τάξη του κόσμου. Η τάξη των ανθρώπινων υποθέσεων είναι συνδεδεμένη με αυτή την τάξη του κόσμου. Η ενιαία οντολογία συνδέεται με την ετερονομία, σε αντίθεση με την αρχαία Ελλάδα, όπου η αυτονομία ήταν το κυρίαρχο χαρακτηριστικό. Η αυτονομία αυτή στηριζόταν, όπως ήδη φαίνεται και από τους ελληνικούς μύθους, στη μη ενιαία σύλληψη του κόσμου (Καστοριάδης 1986/1995: 187).
Η ελληνική άποψη εκφράζεται στο μύθο της Πανδώρας, όπως τον αφηγείται ο Ησίοδος. Η ελπίδα είναι φυλακισμένη μέσα στο κουτί της. Στην ελληνική θρησκεία δεν υπάρχει ελπίδα για μετά θάνατον ζωή. Ο άνθρωπος ξεπερνώντας το άγχος του θανάτου, ή μετατρέποντάς το, είναι ελεύθερος για σκέψη και δράση μέσα σε αυτόν τον κόσμο. Αυτό είναι ο στόχος του και το πεδίο των δραστηριοτήτων του. Αυτή η άποψη συνδέεται στενά με τη βασική ιδέα του χάους, όπως το περιγράφει ο Ησίοδος στη «Θεογονία». «Χάος», στα ελληνικά, σημαίνει πλήρες κενό, μηδέν. Από εκεί αναδύεται ο κόσμος. Το σύμπαν είναι χάος, με μια δεύτερη έννοια, αυτή της «αταξίας», της μη υποταγής σε νόμους. Έπειτα δημιουργήθηκε η τάξη, ο κόσμος. Όμως, πάντα από πίσω βασιλεύει το χάος. Η τάξη του κόσμου δεν νοηματοδοτεί τη ζωή του ανθρώπου. Απλώς σηματοδοτεί τη γένεση και τη φθορά (Καστοριάδης 1986/1995: 185-186)
Στον Αναξίμανδρο, η έννοια του χάους εκφράζεται με το «άπειρον», το βασικό στοιχείο του Είναι, το οποίο είναι επίσης ακαθόριστο. Για τους αρχαίους Έλληνες δεν υπάρχει μια ολική και ορθολογική τάξη του κόσμου. Δεν υπάρχει καμία υπερβατική, εξωκοσμική δύναμη που να νοιάζεται για τους ανθρώπους. Ακόμη και οι θεοί δεν είναι παντοδύναμοι. Η απρόσωπη μοίρα τούς επηρεάζει και αυτούς (Καστοριάδης 1986/1999: 21). Η μετά θάνατον ζωή δεν υπάρχει ή, αν υπάρχει, είναι χειρότερη από την επίγεια, όπως αποκαλύπτει στην «Οδύσσεια» ο Αχιλλέας στον Οδυσσέα, όταν συναντιούνται στον Άδη. Η θεολογική φιλοσοφία στη Δύση πιστεύει ότι ο κόσμος είναι κατασκευασμένος κατά τρόπο συγκεκριμένο. Άρα, η σημασία της ανθρώπινης ζωής είναι ανάλογη με την υφή του κόσμου και του δημιουργού θεού (Καστοριάδης 1986/1999: 42). Οι Έλληνες υποστηρίζουν ότι η ανθρώπινη ζωή δεν έχει νόημα. Ο κόσμος δεν έχει σημασία και δεν υπάρχει άλλος καλύτερος. Ο νόμος ύπαρξης του Είναι είναι νόμος γενέσεως και φθοράς, επιστροφής στο χάος (Καστοριάδης 1986/1999: 22). Το άπειρο δεν μπορεί να προσδιοριστεί και να αποκτήσει πέρας. Έτσι, διαμορφώνεται η ελληνική άποψη ότι δεν υπάρχει φυγή και ό,τι είναι να γίνει, θα γίνει εδώ, σε αυτόν τον κόσμο που ζούμε. Εμείς θα το κάνουμε, αν μας αφήσει η μοίρα: Ούτε θεός ούτε ιστορική αναγκαιότητα (Καστοριάδης 1986/1995: 185).
Η μορφή των ανθρώπων, η ύπαρξή τους είναι η αδικία, που μπορεί να αποκληθεί και «ύβρις». Αυτή είναι η μορφή του χάους που κουβαλάμε μέσα μας. Η ύβρις συνιστά την αδυναμία αναγνώρισης των ορίων των πράξεών μας. Ο ελληνικός κόσμος χτίζεται πάνω σε αυτή την αντίληψη. Δεν ξεφεύγουμε από τον κόσμο και από το θάνατο. Ο άνθρωπος είναι θνητός. Για τον ελληνικό κόσμο, αυτό δεν λειτούργησε ανασταλτικά, όπως στους περισσότερους λαούς τις περισσότερες εποχές. Το άγχος του θανάτου μετατράπηκε σε δημιουργική δύναμη. Δεν υπάρχει κάτι να ελπίζει ο άνθρωπος. Δεν θα ανέβει στον Όλυμπο. Άρα επιδιώκει ό,τι καλύτερο σε αυτή τη ζωή (Καστοριάδης 1986/1999: 23).
Χαρακτηριστικό παράδειγμα της νέας δημοκρατικής αντίληψης που διαμορφώνεται στην ελληνική πόλη είναι αυτό του ποιητή Αρχίλοχου, ο οποίος πέταξε την ασπίδα του για να σωθεί. Την ενέργειά του τη δημοσιοποιεί στο ποιητικό του έργο, σε μια εποχή που η ανδρεία και η στρατιωτική τιμή αποτελούσαν ισχυρές αξίες. Εδώ φαίνεται η αλλαγή σκέψης και νοοτροπίας. Η ελληνική κοινότητα τιμά το θάρρος και την ανδρεία, αλλά παράλληλα αφήνει ελεύθερο τον ποιητή να υποστηρίζει δημοσίως ότι δεν τον νοιάζει για την ασπίδα του, διότι μπορεί να την αντικαταστήσει. Επίσης, ένα άλλο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ότι ο λαός ψηφίζει το δημαγωγό Κλέωνα, αλλά συγχρόνως τον παρωδεί στις κωμωδίες της εποχής (Καστοριάδης 1986/1999: 24-25)
6. Η αμφισβήτηση
Διαφαίνεται, πλέον, καθαρά η «νομιμοποίηση της αμφισβήτησης». Η αμφισβήτηση είναι η κοινή ρίζα της δημοκρατικής πόλης και της φιλοσοφίας. Η αμφισβήτηση της θεσμισμένης κοινωνικής παράστασης για τον κόσμο (ποιος είναι κύριος, ποιος άρχει) οδηγεί στην ανατροπή της αριστοκρατίας και στην εγκαθίδρυση της δημοκρατίας. Παίρνει, όμως, και τη μορφή φιλοσοφικής ερώτησης: Τι είναι ο κόσμος; Τι σημαίνει όταν λέμε ότι κάτι «είναι»; Ποια η διαφορά ανάμεσα στο «είναι» και στο «φαίνεσθαι»; Τι είναι αλήθεια και τι απλώς γνώμη; (Καστοριάδης 1986/ 1999: 25).
Η φιλοσοφία γεννιέται μαζί με τη δημοκρατία μέσω της αμφισβήτησης της παράδοσης. Φιλοσοφία, με την πραγματική έννοια, δηλαδή φιλοσοφία πολιτών που συζητούν στην αγορά με άλλους πολίτες, υπήρξε μόνο στην αρχαία Ελλάδα. Στις άλλες χώρες που αναπτύχθηκε η φιλοσοφία ήταν φιλοσοφία για θρησκευτικές ή πολιτικές ελίτ (Κίνα, Ινδία). (Καστοριάδης 1986/1999: 26) Οι φιλόσοφοι ασχολούνται με πολιτικά ερωτήματα και η πολιτική ζωή οδηγεί σε βαθύτερες αναζητήσεις: Όχι μόνο ποιος άρχει, αλλά και πώς μπορεί να δικαιολογηθεί το ποιος άρχει. Δηλαδή νομιμοποιείται η πολιτική εξουσία. Η πολιτική ζωή συναντάται με φιλοσοφικά ερωτήματα. Τι σημαίνει δίκαιο και δικαιοσύνη είναι ίδιου χαρακτήρα ερώτηση με την αρχική φιλοσοφική ερώτηση: Τι και πώς είναι ο κόσμος.
Ο Δεσποτόπουλος υποστηρίζει ότι η φιλοσοφία της πολιτείας οφείλει πολλά στη δημοκρατία, λόγω του κριτικού πνεύματος που κυριαρχεί σε αυτήν. Φαινομενικά, η φιλοσοφία της πολιτείας δεν συνάδει με τη δημοκρατία. Στη δημοκρατία υπάρχει εμπιστοσύνη στη γνώμη του κοινού πολίτη. Η φιλοσοφία της πολιτείας υποστηρίζει ότι η διαμόρφωση ορθής γνώμης για τα πολιτικά ζητήματα χρειάζεται ιδιαίτερα ηθικοπνευματικά προσόντα, τα οποία συνήθως δεν υπάρχουν στον κοινό πολίτη. Φαίνεται ότι η φιλοσοφία της πολιτείας είναι αντιδημοκρατική στη ρίζα της, αριστοκρατική στη φύση της. Όμως, γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στη δημοκρατία και προσφέρει ιδιαίτερα στη λειτουργία της, προβάλλοντας με καθαρότητα τα πολιτικά ζητήματα και βελτιώνοντας τη γνώμη του κοινού πολίτη (Δεσποτόπουλος 1983: 13).
Στις αρχαίες ελληνικές πόλεις, και ιδιαίτερα στην Αθήνα από τον 8ο μέχρι τον 4ο αι., η δημοκρατία, με τη βοήθεια της φιλοσοφίας, οδηγεί σε ριζική αναθεώρηση της πολιτικής ζωής και της παράστασης του κόσμου. Ο δήμος τροποποιεί τους κανόνες μέσα στο πλαίσιο των οποίων ζει. Ο Αριστοτέλης καταγράφει στην «Αθηναίων Πολιτεία» έντεκα μεγάλης κλίμακας νομικές μεταρρυθμίσεις, με χαρακτηριστικότερες αυτές του Σόλωνα και του Κλεισθένη. Η κίνηση αυτή είναι μία κίνηση ρητής αυτοθέσμισης. Η σπουδαία σημασία της ρητής αυτοθέσμισης έγκειται στην αυτονομία. Οι ίδιοι οι πολίτες θέτουν τους δικούς τους νόμους (Καστοριάδης 1986/1995: 188).
Η αυτοθέσμιση δεν είναι κατάσταση αλλά συνεχής διαδικασία. Συνιστά δραστηριότητα μεταβολής των βασικών συνταγματικών νόμων και των άλλων θεσμών, όχι όλων ταυτόχρονα, αλλά σταδιακά σύμφωνα με τις ανάγκες και τις συνθήκες (Καστοριάδης 1986/1999: 28). Ο λαός νοείται ως σύνολο ισότιμων πολιτών. Θεσπίζει άμεσα τους καταστατικούς νόμους, χωρίς να έχει στήριγμα ούτε δεσμεύσεις από το θετικό δίκαιο, αλλά έχει ολάνοιχτη θέα προς το φυσικό δίκαιο (Δεσποτόπουλος 1983: 68). Ο λαός λειτουργεί χωρίς ετερόνομες εξαρτήσεις από το θεό. Οι Αθηναίοι πολίτες γνωρίζουν αυτό που διατυπώνει κατηγορηματικά ο Grotius στις αρχές του 17ου αι.: «Έστω κι αν υποθέταμε ότι δεν υπάρχει θεός, θα μπορούσαμε ακόμη να θεμελιώσουμε το κοινωνικό συμβόλαιο στο φυσικό δίκαιο». Στην αρχαία Αθήνα και αρκετούς αιώνες αργότερα στη δυτική Ευρώπη οι πολίτες συνειδητοποιούν ότι δεν χρειάζονται το θείο νόμο για να θεμελιώσουν έναν ανθρώπινο νόμο (Καστοριάδης 1986/ 1995: 217).
Βέβαια, υπάρχει ο κίνδυνος, από αδυναμία του λαού να συλλάβει τις απαγορεύσεις του φυσικού δικαίου, να διαπραχθούν σφάλματα, όπως συνέβη στην Αθήνα με τη συμμετοχή της στον Πελοποννησιακό Πόλεμο, η οποία οδήγησε στην καταστροφή της δημοκρατικής πόλεως. Αλλά είναι γεγονός ότι στις πλείστες των περιπτώσεων οι αποφάσεις του λαού σε βασικά θέματα ήταν σωστές. Απόδειξη η καταπληκτική ανάπτυξη της δημιουργίας και του πολιτισμού της. Κλασικό παράδειγμα αδυναμίας και ηθικοπολιτικής παρεκτροπής συναντάται στα βαριά εγκλήματα που δια- πράχθηκαν κατά τη διάρκεια της κατά τα άλλα ένδοξης Γαλλικής Επανάστασης. Όπως, επίσης, στη «διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου» της Γαλλικής Επανάστασης, με το ολίσθημα να περιληφθεί σε αυτήν η ιδιοκτησία ως ισότιμο με την ελευθερία φυσικό δικαίωμα, αντί για υπηρετικό δικαίωμα της πρώτης προς τη δεύτερη (Δεσποτόπουλος 1983: 6869).
Χαρακτηριστική περίπτωση της διαδικασίας αυτοθέσμισης είναι η μεταρρύθμιση του Κλεισθένη. Κάθε φυλή, τώρα, αποτελείται κατά τρόπο ισορροπημένο, από αγροτικούς, ναυτικούς και αστικούς δήμους. Οι φυλές γίνονται, έτσι, ουδέτερες όσον αφορά τις εδαφικές ή επαγγελματικές δραστηριότητες. Είναι σαφώς πολιτικές ενότητες (Καστοριάδης 1986/ 1995: 194). Η μεταρρύθμιση αυτή αποτελεί σταθμό, γιατί δεν αντιμετωπίζεται η ρύθμιση της κοινωνίας ως κάτι δεδομένο, το οποίο δεν θίγεται, αλλά ως ύλη πολιτικής δράσης που υπόκειται σε μεταβολή προς όφελος της πόλης και των πολιτών (Καστοριάδης 1986/1999: 29).
7. Ἔδοξε τῇ βουλῇ καί τῷ δήμῳ
Το σπουδαιότερο στοιχείο της δημοκρατικής διαδικασίας είναι ότι ο δήμος τοποθετεί τον εαυτό του στο κέντρο των πάντων. «Ἔδοξε τῇ βουλῇ καί τῷ δήμῳ», έτσι αρχίζουν όλοι οι αθηναϊκοί νόμοι. Ποιος είναι ο δήμος, όμως;
Ο δήμος αποτελείται από το σύνολο των ενηλίκων αρρένων ελεύθερων Αθηναίων. Ο αποκλεισμός των γυναικών, των ξένων και των δούλων από την ιδιότητα του πολίτη ασφαλώς φαντάζει απαράδεκτος για μας σήμερα. Χωρίς να θέλουμε να αγιοποιήσουμε την κατάσταση, απλώς αναφέρουμε ότι η σύνθεση του εκλογικού σώματος δεν είναι κάτι ορισμένο σε όλες τις κοινωνίες και σε όλες τις εποχές. Πάντα τίθενται συγκεκριμένα κριτήρια. Και είναι κάτι που αποφασίζεται από το βασικό πολιτικό σώμα. Εμείς οι ίδιοι αποφασίζουμε ποιοι θα συμμετέχουν μαζί με εμάς. Είναι ένα βασικό πρόβλημα της πολιτικής φιλοσοφίας και της πολιτικής πράξης. Ποιοι ψηφίζουν, πότε, με τι κριτήρια, για ποια θέματα; Ψηφίζουν όλοι οι κάτοικοι; Ψηφίζουν οι περαστικοί από την πόλη την ώρα της ψηφοφορίας; Ψηφίζω, σημαίνει συμμετέχω σε πολιτική κοινότητα οριοθετημένη Δεν ψηφίζει όλος ο πλανήτης για όλα τα θέματα. Υπάρχει διαίρεση σε μικρότερες κοινότητες και καταστατικό ρύθμισης του πολιτικού σώματος. Αλλιώς οδηγούμαστε σε ψεύτικη ισότητα, αν δεν κατοχυρώνεται το δικαίωμα μιας πολιτικής κοινότητας για αυτοπροσδιορισμό και μπορεί, στο όνομα της φυσικής ισότητας των ανθρώπων, οποιοσδήποτε να αλλοιώσει το αποτέλεσμα. Η απόφαση, πάντως, είναι πάντα προβληματική, με την έννοια ότι δεν επιδέχεται απόδειξη και είναι ως ένα σημείο αυθαίρετη (Καστοριάδης 1986/1999: 31).
Όσον αφορά το μέγεθος, είναι γνωστή η άποψη του Αριστοτέλη ότι το μέγεθος του δήμου πρέπει να είναι τέτοιο, ώστε να μπορεί να ακούγεται ο ρήτορας όταν αγορεύει στη συνέλευση. Οι ελεύθεροι πολίτες της δημοκρατικής Αθήνας, πάντως, απολαμβάνουν το προνόμιο της ισότητας έναντι του νόμου (ισονομία), όχι ως απόλαυση ίσων παθητικών δικαιωμάτων, αλλά ως δικαίωμα ενεργού συμμετοχής στις δημόσιες υποθέσεις. Η συμμετοχή αυτή ενθαρρυνόταν από τους νόμους και το ήθος της πόλε- ως. Αν ένας πολίτης αρνούνταν να πάρει θέση στους εμφύλιους πολιτικούς αγώνες, έχανε τα πολιτικά δικαιώματα και γινόταν άτιμος. Η συμμετοχή λάμβανε χώρα στην εκκλησία του δήμου, στη λαϊκή συνέλευση, το κυρίαρχο σώμα δράσης. Όλοι οι πολίτες είχαν το δικαίωμα της ισηγορίας, δηλαδή μπορούσαν να παίρνουν το λόγο, υπήρχε ισοψηφία (η ψήφος του καθενός είχε το ίδιο βάρος) και ηθική υποχρέωση να μιλούν με ειλικρίνεια (παρρησία). Και τα δικαστήρια, όμως, ήταν πολιτικά, χωρίς επαγγελματίες δικαστές. Ήταν ορκωτά και οι ένορκοι επιλέγονταν με κλήρο (Καστοριάδης 1986/1995: 189).
8. Η ελεύθερη πόλις
Ο Δήμος ασκεί την εξουσία ως άμεση δημοκρατία, δηλαδή χωρίς αντιπροσώπους. Η αντιπροσώπευση είναι μια αρχή ξένη προς τη δημοκρατία, κατά τον Καστοριάδη (Καστοριάδης 1986/1995: 190). Ο Θουκυδίδης, όταν χαρακτηρίζει μια πόλη ελεύθερη, την αποκαλεί «αυτόνομο, αυτόδικο, αυτοτελή»: Αυτόνομος, δηλαδή διέπεται από τους ίδιους της τους νόμους. Μετά από συζήτηση στη Βουλή των πεντακοσίων, η εκκλησία του δήμου αποφασίζει με τα ψηφίσματά της, τους νόμους. Αυτόδικος, με την έννοια ότι τα δικαστήρια της πόλης, τα οποία αποτελούνται από πολίτες, αποφασίζουν για διαφορές και αμφισβητήσεις. Αυτοτελής, με την έννοια ότι η πόλις αυτοκυβερνάται. Η εκκλησία του δήμου παίρνει όλες τις σημαντικές αποφάσεις για πόλεμο, ειρήνη, συμμαχίες, δημόσια έργα κλπ.
Ο Ρουσσώ λέει ότι η δημοκρατία είναι ταιριαστό πολίτευμα για ένα λαό θεών, αλλά είναι καθεστώς υπερβολικά τέλειο για τους ανθρώπους, διότι στη δημοκρατία δεν υπάρχουν άρχοντες, υπάρχει ταυτότητα κυρίαρχου και ηγεμόνα. Ο Κονστάντ υπερασπίστηκε την αντιπροσώπευση και τις εκλογές ως τα μικρότερα κακά, λόγω της αδιαφορίας των πολιτών και της διαστάσεως των σύγχρονων χωρών. Γνωρίζουν, όμως, και οι δύο την αυταπόδεικτη αλήθεια: ότι η αντιπροσώπευση δεν συνιστά δημοκρατία (Καστοριάδης 1986/1995: 120). Ο Ρουσσώ χλεύαζε τους Άγγλους, γιατί νόμιζαν ότι είναι ελεύθεροι εξαιτίας του γεγονότος ότι εξέλεγαν ελεύθερα τους βουλευτές μία φορά στα πέντε χρόνια. Ούτε αυτή τη μέρα, όμως, ουσιαστικά ήταν ελεύθεροι, αφού ο μηχανισμός πολιτικής εξουσίας καθοδηγεί ουσιαστικά το σώμα των ψηφοφόρων σε συγκεκριμένες επιλογές. Αυτή η πολιτική αλλοτρίωση, που συνιστά η θεολογική ιδέα της μετουσίωσης της θέλησης του λαού στη γνώμη τριακοσίων βουλευτών, ήταν άγνωστη στους αρχαίους Έλληνες (Καστοριάδης 1986/1999: 3435).
Οι εκλογές, για την αρχαιοελληνική αντίληψη, δεν ήταν δημοκρατική αρχή. Για τον Αριστοτέλη, «το αριστοκρατικό στοιχείο της πολιτείας έγκειται στο ότι οι άρχοντες είναι εκλεγμένοι: η εκλογή είναι αριστοκρατική αρχή, ο λαός εκλέγει αυτούς που θεωρεί άριστους» (Καστοριάδης 1986/1995: 190). Ο λαός ουσιαστικά βρισκόταν σε αντίθεση με τους ειδήμονες. Όπως γίνεται φανερό στον πλατωνικό «Πρωταγόρα», δεν υπάρχουν ειδικοί στις πολιτικές υποθέσεις. Η πολιτική σοφία ανήκει στην πολιτική κοινότητα. Σύμφωνα με το μύθο, ο Δίας μοίρασε στους ανθρώπους εξίσου τη δίκη και την αιδώ. Οι Αθηναίοι θα λάβουν τη γνώμη των τεχνικών για την κατασκευή τειχών ή πλοίων, αλλά θα ακούσουν τον καθένα σε θέματα πολιτικής. Οι στρατηγοί που εκλέγονται αντιμερωπίζονται ως τεχνικοί, στους οποίους ανατίθεται από την πόλιν ένα ειδικό καθήκον. Η Αθήνα ήταν, λοιπόν, πόλη με την αριστοτελική έννοια, αφού ορισμένοι πολύ σπουδαίοι άρχοντες εκλέγονταν. Ίσως, τελικά, να μην έχουν δίκιο αυτοί που ισχυρίζονται ότι το σύνταγμα της πολιτείας που προτιμούσε ο Αριστοτέλης ήταν μείγμα δημοκρατίας και αριστοκρατίας. Ο Αριστοτέλης, απλώς, προτιμούσε τους άρχοντες εκλεγμένους, διαδικασία που για αυτόν είναι αριστοκρατική (Καστοριάδης 1986/1995: 191). Ποιος είναι, όμως, ο αρμόδιος για να εκλέξει τους ειδήμονες τεχνικούς; Σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δεν είναι κανένας άλλος ειδικός από το χρήστη. Και στις δημόσιες κοινές υποθέσεις, ο χρήστης, και άρα ο καλύτερος κριτής, είναι η πόλις. Βλέποντας αυτούς που εξέλεξαν (Θεμιστοκλής, Περικλής) και τα έργα τους (Ακρόπολη, τραγωδίες), μάλλον είχαν δίκιο (Καστοριάδης 1986/1995: 191).
9. Πόλις και πολίτης
Η αρχαία ελληνική πόλις δεν είναι κράτος, με τη σημερινή έννοια, δηλαδή ξεχωριστός μηχανισμός εκτός κοινωνίας. Άλλωστε, κράτος στα αρχαία ελληνικά σημαίνει ωμή βία. Μάλιστα, η ίδια η λέξη «κράτος» δεν υπάρχει στα αρχαία ελληνικά. «Πολιτεία» του Πλάτωνα δεν σημαίνει «der Staat», όπως μεταφράζεται στα γερμανικά, αλλά κατονομάζει την πολιτική θέσμιση/σύσταση και τον τρόπο ενασχόλησης του λαού με τα κοινά. Ο Αριστοτέλης συνέγραψε την «Αθηναίων Πολιτεία», το Σύνταγμα των Αθηναίων, όχι των Αθηνών. Ο Καστοριάδης χαρακτηρίζει αυτή τη μετάφραση στα γερμανικά ως απαράδεκτη, όχι μόνο για έγκριτους πανεπιστημιακούς καθηγητές, αλλά και για πρωτοετείς φοιτητές. Αθήναι είναι η γεωγραφική έκταση. Ο Θουκυδίδης είναι σαφής: «άνδρες γάρ πόλις», επειδή «η πόλις είναι οι άνδρες». Η εδαφική αντίληψη της πολιτικής κοινότητας είναι σημερινή αντίληψη. Ο Θεμιστοκλής, επειδή είχε θυμώσει όταν οι Έλληνες δεν δέχονταν τη συμβουλή του στην αρχή για τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, απειλεί με ένα ακραίο επιχείρημα τους αρχηγούς του: Οι Αθηναίοι, μαζί με το στόλο και τις οικογένειές τους, θα φύγουν και θα ιδρύσουν μία νέα πόλη στα δυτικά, παρ’ όλο που οι Αθηναίοι θεωρούσαν τη γη τους ιερή. Η ιδέα ενός κράτους, δηλαδή ενός θεσμού διακεκριμένου και διαχωρισμένου από το σώμα των πολιτών, ήταν αδιανόητη για έναν Έλληνα (Καστοριάδης 1986/1999: 37-38).
Η αρχαία ελληνική κοινότητα είναι πόλις, της οποίας οι άνδρες θυσιάζουν τους εαυτούς τους για την πόλη, για τους άλλους (Επιτάφιος Περικλή). Πόλις, ως αυτοπροσδιοριζόμενη και αυτοκυβερνώμενη μονάδα που διακρίνεται για την οργανισμική της αρμονία (Αριστοτέλης), είναι πολιτική οντότητα με τα πολιτεύματα, τις παρατάξεις, τα δικαστήρια, τις αγορές. Είναι, επίσης, αισθητική κοινότητα με τις εκδηλώσεις και τους αγώνες της, με τα ιερά της και τα έργα τέχνης. Είναι αυτάρκης οργανισμός, «κορυφαίο έργο τέχνης», που προϋποθέτει ανάλογη τέχνη, την πολιτική, την «των κυριωτάτων αρχιτεκτονική τέχνη», κατά τον Αριστοτέλη, της οποίας πρώτη ύλη αποτελούν οι πολίτες της. Η πόλις υπάρχει «φύσει», η πολιτειακή πράξη αποτελεί την ολοκλήρωση του ανθρώπου. Η δημιουργία του πολίτη αποτελεί το τελευταίο και ύψιστο στάδιο του ανθρώπου, κατά τον Αριστοτέλη.
Ο Αριστοτέλης κατέστησε την πόλη αντικείμενο μελέτης, όπως συμβαίνει με το φυσικό οργανισμό και τα έμβια όντα, τα οποία έχουν μέσα τους την πηγή της κινήσεως. Η πόλις αποτελεί γεωγραφική ενότητα και κοινότητα ανθρώπων και πάνω απ’ όλα ολότητα πολιτών που συνιστούν το πολιτικό σώμα. Αυτό ακριβώς το στάδιο, το οποίο ποιοτικά διαφέρει από τα προηγούμενα της φύσης και της κοινωνικότητας είναι, κατά τον Αριστοτέλη, το διακριτικό γνώρισμα των Ελλήνων, του πολιτικού τους συστήματος και της πολιτιστικής τους ζωής με επίκεντρο την πόλη. Στον ανθρώπινο οργανισμό υπάρχει η ψυχή, η οποία τον συντονίζει και τον καθοδηγεί. Στην περίπτωση της πόλεως, η μορφολογική αιτία, η ψυχή, είναι το πολίτευμά της, όπως σημειώνει ο Ισοκράτης. Στην Αθήνα, η ψυχή της πόλεως ήταν το δημοκρατικό πολίτευμα, η παντοδυναμία του δήμου που προέκυψε από σφοδρές συγκρούσεις (Μπαρτζελιώτης 1997: 1516, 61, 67).
Ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης πρέσβευαν ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ολοκληρωμένος εκτός της πόλεως. Υπάρχει ενότητα ανθρώπου- πόλεως. Μόνο όταν δεν υπάρχει τάση για διάσπαση είναι δυνατόν η πόλις να είναι ενοποιημένη και κάθε άνθρωπος να είναι ελεύθερος (Μπαρτζελιώτης 1997: 44).
Ελευθερία επιλογής και ελευθερία του λόγου είναι τα δύο συστατικά της πολιτισμικής λειτουργίας της πόλεως. Η πλήρης συμμετοχή του πολίτη στις δημόσιες υποθέσεις τον καθιστά ολοκληρωμένη προσωπικότητα, ένα έλλογο ον και ηθικό υποκείμενο ικανό να επιλέγει ελεύθερα και αυτοδύναμα. Η ενασχόλησή του με τα κοινά είτε στην εκκλησία του Δήμου είτε στην αγορά ανέπτυξε την ικανότητα του πολίτη για διάλογο. Οι Έλληνες πίστευαν ότι η μόνη κατάλληλη σχέση μεταξύ ορθολογικών όντων είναι αυτή της πειθούς. Έτσι, αναπτύχθηκε και η τέχνη του λόγου, η ρητορική, που είναι η ψυχή του ελληνικού πολιτισμού (Μπαρτζελιώτης 1997: 90, Minogue 1995/2006: 13). Για να διατηρηθεί η ενότητα και να μην ολισθήσει σε ομοιομορφία χρειάζεται και η ισότητα στη μοιρασιά της εξουσίας, η ισότητα μεταξύ ελεύθερων ατόμων (Καστοριάδης 1986/ 1995: 194). Η πειθώ διαφέρει από την εντολή, επειδή προϋποθέτει την ισότητα μεταξύ αυτού που μιλάει και αυτού που ακούει. Η βία δεν είναι πρέπουσα μεταξύ πολιτών: Στο Σωκράτη δόθηκε κώνειο και αυτός υπάκουσε με τη θέλησή του στο νόμο της πόλης και ήταν υπερήφανος γι’ αυτό, διότι αντιλαμβανόταν την ταυτότητά του ως πολίτη αλληλένδετη με την πόλη του (Minogue 1995/2006: 13).
Η βία είναι προπολιτική πράξη, όπως και η ανάγκη. Οι Έλληνες φιλόσοφοι θεωρούσαν ότι η ελευθερία εντοπίζεται αποκλειστικά στην πολιτική σφαίρα. Η ισότητα αποτελούσε την ουσία της ελευθερίας. Ελευθερία σήμαινε ελευθερία από την ανισότητα που υπάρχει στην κυριαρχία και μετάβαση σε μια σφαίρα, όπου δεν υπάρχει κυβερνήτης και κυβερνώμενος. Ελευθερία σημαίνει να μην εξουσιάζεις και να μην εξουσιάζεσαι. Κατά τον Αριστοτέλη, η ζωή του ελεύθερου ανθρώπου είναι καλύτερη από τη ζωή του τυράννου, διότι θεωρεί ότι ο τύραννος στερείται ελευθερίας (Arendt 1958/1986: 52).
Υπάρχουν, έτσι, δύο μεγάλοι σκοποί της κοινωνίας, του «ζῇν ἕνεκεν» και του «ευ ζην» (Αριστοτέλης, Πολιτικά Α 1252a), που θεμελιώνουν ηθικά την ύπαρξη της κοινωνίας. Το «ευ ζην» συνδέεται με τη ζωή του πολίτη, η οποία έχει διαφορετική ποιότητα. Ήταν καλή διότι είχε κυριαρχήσει στη βιολογική ανάγκη του, την οποία κάλυπτε στον «οίκο» του και ασχολούνταν με τα κοινά. Η γενική συμμετοχή στην πολιτική οδήγησε στη δημιουργία αυτού που λέει η Χάνα Άρρεντ «δημόσιο χώρο», για πρώτη φορά στην ιστορία. Το δημόσιο παύει να είναι ιδιωτική υπόθεση λίγων κυβερνώντων και οι αποφάσεις λαμβάνονται από την κοινότητα. Για τα μέλη της πόλεως, η ζωή στο νοικοκυριό υπάρχει μόνο προς χάριν του «ευ ζην» μέσα στην πόλη. Για τους Έλληνες, η πόλις κατέδειχνε την ασημαντότητα της ατομικής ζωής και συνιστούσε διαφορετικό χώρο, που οδηγούσε τρόπον τινά στην «αθανασία» των θνητών (Arendt 1958/1986: 57-59, 83).
Ο Καστοριάδης διαφωνεί με την Άρρεντ στη μεγάλη αυτονομία που αποδίδει στο πολιτικό θέμα σε σχέση με το κοινωνικό. Στον Αριστοτέλη, το πολιτικό συνδέεται με τον κοινωνικό πρόβλημα. Μέλημά του είναι είναι η αντιμετώπιση των κοινωνικών συγκρούσεων και των προβλημάτων που απορρέουν από τις κοινωνικές διαφορές. Το κοινωνικό πρόβλημα δεν αποσυνδέεται από το πρόβλημα της πολιτικής κοινωνίας και το πρόβλημα της πολιτικής κοινωνίας δεν αποσυνδέεται από το συνολικό ανθρώπινο πρόβλημα. Το κοινωνικό πρόβλημα, στον Αριστοτέλη, συνδέεται πραξιολογικά με το σκοπό της πολιτικής κοινωνίας, ο οποίος είναι η ευδαιμονία. Το κοινωνικό πρόβλημα δεν απολυτοποιείται, ώστε να μην υπερκαλύπτει το πολιτικό ούτε να εξαντλείται στο ανθρώπινο πρόβλημα (Δεσποτόπουλος 1983: 121-142).
Η Χάνα Άρρεντ υποστηρίζει ότι η δημοκρατία αντλεί την αξία της από το ότι είναι το πολιτικό καθεστώς, στο οποίο τα ανθρώπινα όντα μπορούν να φανερώσουν τι είναι μέσω των πράξεων και των λόγων τους. Τι είναι, όμως, οι άνθρωποι την εποχή της δημοκρατικής πόλεως και από τι χαρακτηρίζονται; Η απάντηση βρίσκεται στον «Επιτάφιο» του Περικλή. «Φιλοκαλοῦμεν γάρ μετ' εὐτελείας καί φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας». Είμαστε εντός της αγάπης, της ομορφιάς, της σοφίας και της δραστηριότητας που προκαλεί αυτή η αγάπη. Ζούμε διά, μαζί και μέσω αυτών, αποφεύγοντας τις ακρότητες και τη μαλθακότητα. Το αντικείμενο της θέσμισης της πόλεως είναι η δημιουργία του Αθηναίου πολίτη, για τον οποίο η τέχνη και η φιλοσοφία είναι τρόποι ζωής. Στην ερώτηση τι οφείλει να πραγματοποιήσει η κοινωνία έδωσαν την απάντησή τους (Καστοριάδης 1986/1995: 208-209).
10. Η πτώση
Πού οφείλεται, όμως, η καταστροφή της πόλεως; Έχει ήδη επισημαν- θεί η άποψη του Καστοριάδη για το στενό δεσμό των δύο ζευγών αντιθέσεων: χάος-κόσμος, ύβρις-δίκη. Το δεύτερο είναι μια μετάθεση του πρώτου στο ανθρώπινο πεδίο. Ύβρις είναι η αδικία. Τα ιδιαίτερα όντα οφείλουν να αποδίδουν αμοιβαία δικαιοσύνη και να επανορθώνουν την αδικία που διέπραξαν μέσω της αποσύνθεσης και της εξαφάνισής τους (Καστοριάδης 1986/1995: 186).
Ο Σοφοκλής προειδοποιεί στην «Αντιγόνη», το θέμα της οποίας είναι η ύβρις. Ύβρη συνιστά η στάση του Κρέοντα, ο οποίος ξεπερνώντας τα όρια του «φρονεῖν», οχυρώνεται στο «μόνος φρονεῖν» και γίνεται «ἄπολις». Το ίδιο και η Αντιγόνη. Πόλις χωρίς «νόμους χθονός» δεν είναι δυνατό να υπάρξει. Παραβιάζοντας τους νόμους, η Αντιγόνη διέρχεται το «ἴσον φρονεῖν» και γίνεται και αυτή «ἄπολις» (Καστοριάδης 2001: 27-28).
Ο άνθρωπος είναι το ον, του οποίου «οὐδέν δεινότερον πέλει»: τίποτε δεν είναι πιο τρομερό, θαυμάσιο από τον άνθρωπο και την αυτοθέσμιση αυτού και της κοινωνίας, στην οποία ζει. Ο άνθρωπος-πολίτης, όμως, πρέπει να στέκεται αντίκρυ στο «μόνος φρονεῖν» και να απαντά με τη φρόνηση, για να αντιμετωπίσει το έσχατο πρόβλημα του αυτόνομου ανθρώπου και της πολιτικής κοινότητας, που είναι το πρόβλημα του αυτοπεριορισμού (Καστοριάδης 2001: 30-31).
Κρέων και Αντιγόνη δεν αυτοπεριορίστηκαν. Οι Αθηναίοι δεν αυτοπεριορίστηκαν, και με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο οδηγήθηκαν στην έκπτωση της πόλεώς τους. Διόρθωσαν την ύβρη, στην οποία προέβησαν, με την αποσύνθεση και εξαφάνισή τους.
11. Επισημειώσεις
Οι δυτικές κατ’ όνομα δημοκρατίες, φιλελεύθερες ολιγαρχίες τις ονομάζει ο Καστοριάδης, δεν έχουν καμία σχέση με την αρχαία ελληνική δημοκρατία, η οποία βασιζόταν στην αμεσότητα, στη συμμετοχή στις δημόσιες υποθέσεις, στο «πάθος για τα κοινά». Σε αυτό που ονομάζει ο Σοφοκλής «αστυνόμος ὀργά», τη θεσμιστική ορμή, μέσω της οποίας έστησαν ολόκληρες πολιτείες (Καστοριάδης 2000, 145). Κατά τον Κονστάν, «στόχος των αρχαίων ήταν η κατανομή της κοινωνικής δικαιοσύνης στους πολίτες με κοινό τόπο καταγωγής' αυτό αποκαλούσαν ελευθερία.
Στόχος των συγχρόνων είναι η απόλαυση της ελευθερίας σε ατομικές ηδονές. Και αποκαλούν ελευθερία τις εγγυήσεις που κατοχυρώνονται από θεσμούς για την επίτευξη αυτών των ηδονών» (Crick 2002/2006: 7).
Η φιλοσοφία καλλιεργεί την ικανότητα της αμφισβήτησης, που είναι βασικό συστατικό της ελευθερίας. Ειδικότερα στη σημερινή εποχή, όπου υπάρχει η τάση μετατροπής του πολιτικού συστήματος της σύγχρονης αστικής δημοκρατίας σε αυτόνομο διοικητικό μηχανισμό («το παράδοξο του πολιτικού ορθολογισμού») (Γεωργίου 2004: 61), «το τέλος της φιλοσοφίας θα σήμαινε, ούτε λίγο ούτε πολύ, το τέλος της ελευθερίας» (Καστοριάδης 2000: 11-12), κατά τη χαρακτηριστική διατύπωση του Κορνήλιου Καστοριάδη.
---------------------
Βιβλιογραφία
ΑΓΓΕΛΙΔΗΣ, Μ. (1994), Η Γένεση του Φιλελευθερισμού: Προβλήματα σύστασης του πολιτικού σε θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου. Thomas Hobbes-John Locke, Αθήνα: Ίδρυμα Σάκη Καράγιωργα ARENDT, H. (1958/1986), Η Ανθρώπινη Κατάσταση (Vita Activa), μτφρ.
Στ. Ροζάνη - Γερ. Λυκιαρδόπουλου, Αθήνα: Γνώση ΒΛΑΧΟΣ, Γ. (1977), Πολιτική: Γενική Εισαγωγή στην Έρευνα του Πολιτικού Φαινομένου, τ. Α', Αθήνα
BOLLNOW, O. F. (1971/1986), Φιλοσοφική Παιδαγωγική, μτφρ. Μ. και Κ. Βαϊνά, Αθήνα: Γρηγόρη
ΓΕΩΡΓΙΟΥ Θ. (2004), Το Φάντασμα της Πολιτικής: Προβλήματα της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας, Αθήνα-Κομοτηνή: Σάκκουλα ΓΕΜΤΟΣ, Π. (1995), Οι Κοινωνικές Επιστήμες: Μια Εισαγωγή, Αθήνα: Τυπωθήτω-Γ. Δαρδανός
CRICK, B. (2002/2006), Δημοκρατία. Η εποχή μας σε 15 λέξεις, Μετά- φραση-Επιμέλεια: Γ. Στείρης, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα ΔΕΣΠΟΤΟΠΟΥΛΟΣ, Κ. (1983), Μελετήματα Πολιτικής Φιλοσοφίας, έκδοση Δ', Αθήνα: Παπαζήση
ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ, Κ. (1986/1995), Χώροι του Ανθρώπου, μετάφραση από τα γαλλικά: Ζ. Σαρίκας, Αθήνα: Ύψιλον /Βιβλία ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ, Κ. (1986/1999), Η αρχαία Ελληνική Δημοκρατία και η Σημασία της για Μας Σήμερα, Αθήνα: Ύψιλον /Βιβλία ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ, Κ. (2000), Οι Ομιλίες στην Ελλάδα, δεύτερη έκδοση αναθεωρημένη, Αθήνα: Ύψιλον /Βιβλία
ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ, Κ. (2001), Ανθρωπολογία - Πολιτική - Φιλοσοφία. Πέντε διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα, Αθήνα: Ύψιλον /Βιβλία ΜΠΑΡΤΖΕΛΙΩΤΗΣ, Λ. (1997), Πόλις και Πολιτική Επιστήμη, Αθήνα: Τυ- πωθήτω-Γ. Δαρδανός
MINOGUE, K. (1995/2006), Πολιτική. Η εποχή μας σε 15 λέξεις. Μετάφραση: Μ. Χατζόπουλος, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα PLESSNER, H. (1969/1983), „Homo adsconditus“, In: Plessner, Helmuth (1983), Gesammelte Schriften VIII: Conditio humana, Hrsg. von G. Dux, O. Marquard du E. Stroker unter Mitwirkung von R.W. Scmidt, A. Wetterer und M.-J. Zemlin, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 353-366
