Τό ἕως τώρα ἐρευνούμενο ζήτημα τῆς διαμόρφωσης τῆς εὐρωπαϊκῆς μας ταυτότητας διά τῆς ἐπίδρασης τῆς ἑλληνικῆς λογοτεχνίας θά γίνει ἀντικείμενο περαιτέρω πραγμάτευσης, ὅταν θά ἀναφερθοῦν οἱ νέοι λογοτεχνικοί τύποι τῆς τραγωδίας καί τῆς κωμωδίας. Πρωτύτερα ὅμως πρέπει νά ἐξεταστεῖ ἕνα ἄλλο θέμα. Περίπου ἑκατό χρόνια πρίν ἀπό τή γένεση τῆς ἀττικῆς τραγωδίας ἡ ἑλληνική φιλοσοφία ἔδωσε τό παρόν μέ ἕνα διανοητικό τρόπο τοῦ σκέπτεσθαι, πού ὀνομάζουμε «προσωκρατικό», διότι προηγεῖται τόσο χρονικά, ὅσο καί θεματικά της ριζικῆς στροφῆς, τήν ὁποία ἐπέφερε ἡ ἐπικέντρωση τοῦ Σωκράτη στά ἠθικά ἐρωτήματα.
Ἀφοῦ ὅλοι οἱ σύγχρονοι ἑρμηνευτές διακρίνουν σ’ αὐτή τήν πρώτη, περιλαμβάνουσα περίπου 200 χρόνια, φάση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας τή γέννηση τοῦ ὀρθολογικοῦ πνεύματος καί τῆς ἐπιστημονικότητας κι ἀφοῦ ἡ εὐρωπαϊκή κουλτούρα κυριάρχησε παγκοσμίως ὡς ἐπιστημονική – τεχνική καί ὀρθολογική δύναμη, προφανῶς τό ἐρώτημα, ἄν τούτη ἡ ἐποχή εἶναι σημαντική γιά τό ἀρχικό μας ἐρώτημα, ἔχει ἤδη ἀπαντηθεῖ. Παραμένει πάντως φλέγον καί ἀνοιχτό τό ζήτημα, τί ἀπό τήν πληθώρα τῶν ἀπόψεων, πεποιθήσεων, διανοητικῶν πειραμάτων καί ἐπιστημονικῶν ἀποτελεσμάτων ἐκείνου τοῦ καιροῦ μποροῦμε νά θεωρήσουμε ὡς «δική» μας κληρονομιά, καθώς καί ἀπό ποιές μή ὀρθολογικές ἤ πρό-λογικές ρίζες πήγασε ὁ νοητικός τύπος τῆς ἐπιστήμης.
Διότι ὁ διανοητικός κόσμος τῶν προσωκρατικῶν εἶναι – κατά γενική παραδοχή – ἕνας ἐντελῶς ξένος κόσμος γιά ἐμᾶς. Ὅταν π.χ. ὁ Ἀναξαγόρας διδάσκει ὅτι σέ κάθε ὑλικό μόριο περιέχονται ἀπειροελάχιστα τμήματα κάθε ἄλλου εἴδους ὕλης (ὁμοιομερῆ-ἀνομοιομερῆ) ἤ ὁ Ἡράκέιτος λέγει ὅτι ὅλα σε τελευταύα ἀνάλυση εἶναι φωτιά καί ὁδηγοῦνται ἀπό τόν κεραυνό, καταρχάς φαίνονται αὐτά πολύ παράδοξα. Ὁ Ἀναξίμανδρος ἐξηγοῦσε ὅτι πιό κοντά στή Γῆ ἤσαν οἱ ἀπλανεῖς, ὕστερα ἀκολουθοῦσε τό φεγγάρι, μετά ὁ ἥλιος, μία ἐντελῶς ἄτοπη ἀντίληψη, πού κανένας ἄλλος Ἕλληνας δέν πρέσβευε. Δέν χρειάζεται πάντως καί πολύ σκέψη γιά νά ἐννοήσουμε ὅτι ἡ ἔννοια τῆς ὕλης τοῦ Ἀναξαγόρα περιλαμβάνει ἐξ ὁρισμοῦ μία σημαντική ἐπιστημονική ἐποπτεία: ὅτι ἡ ὕλη δέν ταυτίζεται μέ τήν ἐμφάνισή της, ὅτι ἡ ἀνάλυση μπορεῖ νά δείξει πώς ἕνα ὑλικό στήν πραγματικότητα συναπαρτίζεται ἀπό πράγματα, καταρχάς μή διαγνωστά. Ἤ ἡ ἀντίληψη τοῦ Ἡράκλειτου περί μεταστοιχείωσης ἑνός φαινομενικά ἑτερογενοῦς σέ κάτι ἑνιαῖο καί θεμελιῶδες: σίγουρα δέν ἔχει τήν παγκόσμια ἰσχύ, πού διεκδίκησε γιά τόν ἑαυτό της, ἀποδεικνύεται ὅμως ὡς ἕνας χρήσιμος νοητικός τύπος γιά διάφορα φαινόμενα τοῦ φυσικοῦ κόσμου. Ὅταν ὁ Ἡράκλειτος θεώρησε τό πῦρ ὡς βασικό ὑλικό καί ἐνεργητική – κατευθυντήρια δύναμη τοῦ κόσμου, θά μποροῦσε κανείς σχεδόν νά ἰσχυριστεῖ ὅτι προκατέλαβε ἐνορατικά αὐτό, πού ἡ Φυσική πολύ καιρό ἔψαχνε, τήν ταυτότητα ὕλης καί ἐνέργειας, καί ἐκεῖνο, πού πολλοί ἀκόμη ἀναζητοῦν, τήν ἐγγενῆ πνευματικότητα τῆς ὕλης. Ἐπίσης ἡ παράδοξη κατάταξη τῶν σφαιρῶν τοῦ οὐρανοῦ ἀπό τόν Ἀναξίμανδρο σηματοδοτεῖ γιά ἐμᾶς τήν ἀπαρχή τῆς προσπάθειας νά κατατάσσουμε χωρικά τά ὑπεράνω ταῆς Γής πράγματα ἔναντι ἀλλήλων καί νά μετρᾶμε ἀριθμητικά τίς ἀποστάσεις τους – χωρίς αὐτή τήν ἀπόπειρα δέν θά σχηματιζόταν ποτέ μία ἐπιστημονική εἰκόνα τοῦ κόσμου. Ἄλλωστε, τό πρόβλημα τοῦ προσδιορισμοῦ θέσεων καί ἀποστάσεων τῶν ἀντικειμένων στό Σύμπαν ἀπασχολεῖ ἀκόμη καί σήμερα τήν Ἀστρονομία καί ἀναμένεται ὅτι θά τήν ἀπασχολεῖ καί στό μέλλον.
Δέν πρόκειται βέβαια ἐδῶ γιά μεμονωμένες γνώσεις ἤ ἀπόψεις, πού θά μποροῦσαν νά ἔχουν ἐπιστημονικό νόημα εἴτε ἄμεσα εἴτε μετά ἀπό ἀναλογική μεθερμήνευση. Ἄν ἦταν ἔτσι, θά παραπέμπαμε στή διδασκαλία τῶν τεσσάρων ριζωμάτων τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, πού ἄσκησε μία ἐξαιρετικά μακρά ἐπίδραση στήν ἱστορία τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν: ἀκόμη καί στήν ἐποχή τοῦ Κάντ, τοῦ Γκαῖτε καί τοῦ Σίλλερ πίστευαν ὅτι ἡ γῆ, τό νερό, ὁ ἀέρας καί ἡ φωτιά ἦσαν τά τέσσερα βασικά ὑλικά ἤ ριζώματα («στοιχεῖα»), ἀπό τά ὁποῖα ἔχει προέλθει ἡ φύση. Μόλις τό 1783 ἔδειξε ὁ Antoine Lavoisier ὅτι τό νερό δέν εἶναι στοιχεῖο, διότι διασπᾶται σέ ὑδρογόνο καί ὀξυγόνο. Ὅμως αὐτό, πού ἔμεινε καί θά μείνει γιά πάντα, εἶναι ἡ ἀντίληψη τοῦ Ἐμπεδοκλῆ ὅτι ἡ πραγματικότητα ἀποτελεῖται ἀπό πληθώρα στοιχείων, πού δέν μποροῦν νά διασπασθοῦν σέ βασικότερα, πού συνδυάζονται μεταξύ τους διατηρώντας τήν ποικιλία τους καί παραμένοντας ἀναλλοίωτα κατά τήν ἰδιομορφία τους.
Μεμονωμένες ἐπόψεις καί ἡ σημερινή τους ἀξιολόγηση παρουσιάζουν περιορισμένο ἐνδιαφέρον, ἀφοῦ ὡς γνωστόν τό ἑκάστοτε ἐπίπεδο ταῆς ἐπιστήμης εἶναι ἡ ἐπίκαιρη κατάσταση τῶν πιό πρόσφατων λαθῶν της. Τό ζήτημα εἶναι κυρίως, ὅπως προανέφερα στήν Εἰσαγωγή, ἡ καταγωγή ἑνός ἀπό τά ἡγεμονικά χαρακτηριστικά τῆς εὐρωπαϊκῆς κουλτούρας: τῆς ὀρθολογικότητας καί τῆς ἀφιέρωσης στήν ἐπιστήμη. Ὅπως ἡ Εὐρώπη δέν θά γινόταν ἡ κοιτίδα τοῦ προγραμματικοῦ ἀτομικισμοῦ, χωρίς τήν πολλαπλῶς θρυμματισμένη ἐμπειρία τοῦ πρώιμου ἑλληνικοῦ λυρισμοῦ, ἔτσι καί ἡ ἐπιστημονική κουλτούρα τῆς μοντέρνας ἐποχῆς δέν θά ὑπῆρχε χωρίς τούς προσωκρατικούς. Μόνο πού ἐδῶ ὁ συσχετισμός εἶναι ἀκόμη πιό πρόδηλος. Οἱ δημιουργοί της σύγχρονης Φυσικῆς ἐπιστήμης ἀπό τόν Κοπέρνικο μέχρι τόν (Τζιορντάνο) Bruno, τόν Γαλιλαῖο καί τόν Νεύτωνα στηρίχτηκαν στόν Πυθαγόρα καί τήν ἀρχαία Φυσική ἐπιστήμη, ὄχι μέ κενές δηλώσεις καί ἐπικλήσεις θαυμασμοῦ, ἀλλά διότι πράγματι πίστευαν ὅτι μέ τίς ἐργασίες τους προωθοῦν καί συνεχίζουν τίς ἔρευνες τῶν ἀρχαίων.
Συνηθίζουμε νά θεωροῦμε τίς νοητικές διαδικασίες τῶν προσωκρατικῶν, ὄχι ὡς Φυσική ἐπιστήμη, ἀλλά ὡς φυσικές ὑποθέσεις, ἐκτίμησεις καί ὑπολήψεις. Τούς βλέπουμε ὡς φιλόσοφους, πού μόχθησαν γιά μία πρόσφορη ἔννοια τῆς φύσης, ἀλλά κόλλησαν ἤδη ἀπό τήν ἀρχή.
Γιά νά ἀποφύγουμε παρεξηγήσεις, πρέπει νά τονίσουμε ἀπό τήν ἀρχή ὅτι ἡ διάκριση μεταξύ φιλοσοφίας καί ἐπιστήμης δέν εἶναι κατάλληλη γιά μία τόσο πρώιμη περίοδο. Οἱ ἐπιστῆμες ἦσαν ἀκόμη καί γιά τόν Ἀριστοτέλη τόν 4ο αἰώνα π.Χ. μέρη τῆς «φιλοσοφίας». Ἔτσι λοιπόν, προτάσσει στά «Μετά τά Φυσικά» τή θεολογία, τήν ἐπιστήμη τῆς θεϊκῆς ὑπόστασης, ὡς πρώτη φιλοσοφία, κατατάσσει τή Φυσική ρητά ὡς «δεύτερη φιλοσοφία» καί μετά τή Φυσική τά Μαθηματικά, προφανῶς ὡς τρίτη φιλοσοφία (ἔστω καί ἄν δέν ἐξαγγέλλει κατά λέξη τούτη τή διαίρεση).[1] Ἡ ἀπαξίωση τῆς ἐξήγησης τοῦ φυσικοῦ κόσμου καί ἡ πρόταξη τῆς μεταφυσικῆς ἔλαβε χώρα διά τῆς ἀποδοχῆς τῆς φιλοσοφίας τῶν ἰδεῶν τοῦ Πλάτωνος. Σ’ αὐτόν ἡ γνώση τῶν ἰδεῶν εἶναι «ἐπιστήμη» μέ τήν πλήρη ἔννοια τοῦ ὄρου, ἐνῶ οἱ μαθηματικοί κλάδοι ἐκτιμῶνται ὡς ἁπλές «τέχναι», ἡ δέ ἐξήγηση τῆς φύσης μόνο ὡς πιθανή ὑπόθεση.[2]
Γιά τό θέμα μας μία ἄλλη διαφοροποίηση εἶναι σημαντικότερη: ἐκείνη τῆς ἐπιστήμης ἀπό τή σοφία. Τό νά ἀχοῦμε τή φωνή τῶν σοφῶν εἶναι σύνηθες σέ ὅλες τίς κουλτοῦρες, τόσο στίς ἀνεπτυγμένες πού ἔχουν χρήση γραφῆς καί ὑψηλή κρατική ὀργάνωση, ὅσο καί στίς πρωτόγονες. Καί οἱ Ἕλληνες εἶχαν ἑπτά σοφούς (ὅπου ἤ συνόψιση σ’ ἕνα φανταστικό συμβούλιο ἑπτά ἀνδρῶν ἔγινε σύμφωνα μέ τό πρότυπο ταῆς Μεσοποταμίας). Σ’ αὐτούς ἀνῆκαν πολύ διαφορετικές μορφές, ὁ τύραννος Πιττακός ὁ Μυτιληναῖος καί ὁ νομοθέτης Σόλων ὁ Ἀθηναῖος, ἀλλά μόνο ἕνας ἐξ αὐτῶν ἐντάσσεται στήν ἱστορία τῆς προσωκρατικῆς κοσμοθεωρίας, ὁ Θαλῆς ὁ Μιλήσιος. Ὅμως οἱ ἀπόψεις του γιά τό «ὕδωρ» ὡς ρίζωμα τοῦ κόσμου δέν ἐμφανίζονται στό πλαίσιο τῆς προφορικῆς καί γραπτῆς παράδοσης γιά τούς ἑπτά σοφούς, δηλαδή ἡ παράδοση χωρίζεται μεταξύ τῆς ἀρχαϊκῆς, πολιτικῆς καί ἠθικῆς θυμοσοφίας τῶν ἑπτά σοφῶν καί τῶν παραδοχῶν, πού ἐμεῖς οἱ μεταγενέστεροι θεωροῦμε ὡς ἀπαρχή τῆς ἐπιστημονικῆς ἐξήγησης τοῦ κόσμου.[3]
Γιά τή σοφία τῶν ἀνεπτυγμένων πολιτισμῶν τῆς ἀρχαίας Ἀνατολῆς καί τῆς Αἰγύπτου οἱ Ἕλληνες εἶχαν τόν μέγιστο σεβασμό. Διενεργοῦσαν ἐκπαιδευτικά ταξίδια στήν Ἀνατολή, ἐντελῶς συνειδητοποιημένα, ἀπό τά ὁποῖα μάθαιναν πολλά. Μάλιστα ὁ Ἡρόδοτος ἐξηγοῦσε κατηγορηματικά ὅτι οἱ «βάρβαροι» -προφανῶς ἐδῶ ὁ τίτλος αὐτός δέν ἔχει τίποτε τό ὑποτιμητικό – διακρίνονταν ἀπό τους Ἕλληνες, διότι ἦσαν ἐξυπνότεροι καί ἀπαλλαγμένοι ἀπό ἀνόητες ἁπλοϊκότητες.[4] Θαύμαζαν τήν παλαιότητα τῶν πολιτισμικῶν παραδόσεων τῆς Ἀνατολῆς, σέ σύγκριση μέ τίς ὁποῖες οἱ Ἕλληνες ἐμφανίζονταν «ἀεί παῖδες».[5] Πάντως δέν ἔθεταν τό ἐρώτημα, πού θέτει ἡ σύγχρονη Ἱστορία τῆς φιλοσοφίας καί τῆς ἐπιστήμης: ὑπῆρχε πράγματι τότε ἡ διάκριση «ἐπιστήμης» καί «φιλοσοφίας» ὑπό ἑλληνική ἔννοια;
Ἐν μέρει τό παραπάνω εἶναι θέμα ὁρισμοῦ. Ὑπῆρχε πολλή μαθηματική λεπτομερής γνώση στήν Αἴγυπτο καί στήν Ἀνατολή, ἐπίσης καί στούς πολιτισμούς τῆς Ἄπω Ἀνατολῆς, πού οἱ Ἕλληνες γνώριζαν μόνο ἀπό ἀσαφεῖς διαδόσεις. Αὐτό, πού ὀνομάζουμε σήμερα «πυθαγόρειο θεώρημα», ἦταν πολύ γνωστό στήν Ἀνατολή καί ἐφαρμοζόταν ὑπό πρακτική ἔποψη σέ συγκεκριμένα παραδείγματα ἀριθμῶν. Ὅμως ποῦ ὀφείλεται ἀπό πλευρᾶς Ἱστορίας τῆς ἐπιστήμης ἡ γενική μαθηματική θεωρητική ἀπόδειξη ὅτι ἡ πρόταση α2+β2=γ2 ἰσχύει γιά κάθε ὀρθογώνιο τρίγωνο, διότι προκύπτει ἀπό τούς ὁρισμούς τῆς γραμμῆς, τοῦ τριγώνου καί τῆς ὀρθῆς γωνίας; Μόνο ὅταν ὁ σχετικός κανόνας διατυπωθεῖ, δέν ἔχουμε πλέον ἁπλά ἐξειδικευμένες γνώσεις πρακτικῆς γεωμετρίας, ἀλλά ἀντικειμενική μαθηματική ἐπιστήμη. Τό σύστημα «καθαρῆς» γεωμετρίας ὡς ἐξαγωγῆς ἀπό ἀξιώματα εἶναι σύμφωνα μέ τίς μελέτες τῶν ἱστορικῶν της ἐπιστήμης[6] ἑλληνικό καί ὄχι ἀνατολικό.
Τά ἴδια ἰσχύουν καί γι’ αὐτό, πού ἀποκαλοῦμε μέ μία ἑλληνική λέξη «φιλοσοφία». Ὁμιλοῦμε γιά τήν ἰνδική καί τήν κινεζική φιλοσοφία καί ἀκοῦμε ὅτι οἱ Ἕλληνες χρωστοῦσαν πολλές σημαντικές ἀντιλήψεις τους στόν ζωροαστρισμό, τούς Βαβυλώνιους καί τούς Αἰγυπτίους. Κανείς δέν μπορεῖ νά ἀρνηθεῖ ὅτι ὁ Βουδισμός ἤ ὁ Ζαϊνισμός (γιανισμός), ὁ κινεζικός ταοϊσμός ἤ ἡ ἀρχαία ἰρανική δυαδιστική διδασκαλία (Ὀρμούσδ καί Ἀριμάν) διέθεταν καί ἐξέπεμπαν βαθύτατη σοφία. Ὅμως σέ ὅλες αὐτές τίς παραδόσεις ἐλλείπει ἡ ἔννοια τῆς φιλοσοφίας ὡς μεθοδικῆς, ἐπαγωγικῆς, ἀντικειμενικῆς καί καθαρά ὀρθολογικῆς ἐπιστημονικῆς ἔρευνας. Ἀκόμη κι ἄν θελήσουμε νά ἐπεκτείνουμε τήν ἑλληνο-εὐρωπαϊκή φιλοσοφική ἔννοια στήν Ἰνδία καί τήν Κίνα, πρέπει νά παραδεχτοῦμε ὅτι ἐκεῖ ἔλειπε ἀκόμη ἡ καθαρή γνωστική ὀριοθέτηση τῆς ἐπιστήμης ὡς μίας ἀντικειμενικῆς, ὀρθολογικῆς γνώσης μορίων τῆς πραγματικότητας καί τῶν ἀρχῶν της, πέραν ἀπό τήν ἀναγωγή στίς ἔσχατες αἰτίες τῶν πραγμάτων, πού εἶναι ἀποστολή τῆς φιλοσοφίας.
Χωρίς λοιπόν νά θέλουμε νά ὑποτιμήσουμε τίς ἐξωευρωπαϊκές κουλτοῦρες, ἐπιτρέπεται νά ποῦμε ὅτι ναί μέν ἡ σοφία ἀναπτύχθηκε σέ πολλούς τόπους καί σέ πολλές μορφές στήν ἀνθρώπινη Ἱστορία, Ἐπιστήμη καί Φιλοσοφία, ἀλλά μόνο στούς ‘Ἕλληνες σ’ αὐτή τή διπολικότητα καί μέ γνωστική-μεθοδική ὀριοθέτηση ἐπιστήμης καί φιλοσοφίας.
Ἡ ὀριοθέτηση δέν ἦλθε ἀπό μόνη της. Ὅπως ὑπαινιχθήκαμε, εἶναι προσφορά τοῦ Πλάτωνος καί τῆς πλατωνικῆς Ἀκαδημίας, στήν ὁποία ἀνῆκε καί ὁ Ἀριστοτέλης τά 20 πρῶτα χρόνια της δημιουργίας του.[7] Ὁ Πλάτων ὅμως συνέχιζε συνειδητά τίς ἀφετηριακές σκέψεις διαφόρων προσωκρατικῶν διανοητῶν. Ἡ σύγχρονη ἐπιστημονική καί φιλοσοφική ἔννοια, πού στίς θεμελιώδεις ἀρχές της εἶναι πλατωνική-ἀριστοτελική (ἄν καί ἐμπλουτισμένη μέ τό πρόγραμμα τῆς στοχευμένης ἀνάκρισης τῆς φύσης διά τοῦ πειράματος καί τῆς κατά τό δυνατόν ἐξειδίκευσης τῶν παρατηρήσεων), προέκυψε ἀπό τή σπουδαία πλατωνική σύνθεση τῶν προγενέστερων νοητικῶν προσπαθειῶν. Ἑπομένως, στούς προσωκρατικούς δέν μποροῦμε νά τήν ἀναμένουμε. Ἐδῶ ἔχουμε μᾶλλον «μάχη ἐπιστήμης καί σοφίας», ὅπως λέγει σ’ ἕνα γνωστό του σχῆμα ὁ Νίτσε, στό ὁποῖο ἀποπειρᾶται μία ἀποτίμηση τῶν βασικῶν σημείων τῆς ἐν λόγω ἐποχῆς.[8] Σέ πολλούς ἀπ’ αὐτούς τους διανοητές, ἀναρωτιόμαστε πῶς πρέπει νά τούς θεωροῦμε: ὡς φιλοσόφους, ὡς ἐπιστήμονες (ἴσως πρῶτο-ἐπιστήμονες) ἤ ὡς σοφούς. Ὁ Ἡράκλειτος ἀπό τήν Ἔφεσο ἦταν μία τέτοια περίπτωση, ὁ Ἐμπεδοκλῆς μία ἄλλη. Τό πιό διάσημο βιβλίο στήν κριτική τῶν πηγῶν τοῦ πυθαγορισμοῦ ἔχει τίτλο «Σοφία καί Ἐπιστήμη». Ὁ συντάκτης τοῦ προσπάθησε νά σκιαγραφήσει τή μετάβαση τῆς προφιλοσοφικῆς, ἀρχαϊκῆς «σοφίας» τοῦ Πυθαγόρα τοῦ 6ου αἰώνα στήν πυθαγόρεια «ἐπιστήμη» τοῦ Φιλολάου, περί τό πέρας τοῦ 5ου αἰώνα.[9] Ἐδῶ βρισκόμαστε ἀντιμέτωποι μέ μία ἐποχή μετάβασης καί μετασχηματισμοῦ τῆς ἐπιστημονικῆς ὀρθολογικότητας τῆς Εὐρώπης.
Μ’ αὐτή τήν ἀποτίμηση ὡς περίοδο μετάβασης καί ἄρα προετοιμασίας γιά κάτι ὑψηλότερο καί τελειότερο δέν θά συμφωνοῦσαν πάντως μερικοί σημαντικοί φιλόσοφοί της νεωτερικότητας. Ό Karl Popper ἐπαινοῦσε τήν ὀρθολογική καθαρότητα καί νοητική ἀπουσία προκαταλήψεων τῶν προσωκρατικῶν μέ τούς πιό ὑψηλούς τόνους, τούς προτιμοῦσε ἀπό τόν Πλάτωνα, τόν ὁποῖο μισοῦσε ὡς ὑποτιθέμενο πρόδρομο τοῦ σύγχρονου ὁλοκληρωτισμοῦ καί ἀναγνώριζε στούς προσωκρατικούς πολλά βασικά στοιχεῖα τῆς δικῆς του ἐπιστημονικῆς ἀντίληψης.[10] Ό Martin Heidegger εἶδε τήν ἀπαρχή τῆς λησμονιᾶς τοῦ Εἶναι, πού διέγνωσε στή μεταφυσική της Δύσης, στήν ἐπικέντρωση τοῦ Πλάτωνος στό «εἶδος» ἤ τήν «ἰδέα» καί τή συναφῆ μεθερμήνευση τῆς ἔννοιας τῆς ἀλήθειας. Αὐτό, πού χάθηκε στόν Πλάτωνα, ἦταν κατά τήν ἄποψή του ἡ «ἀλήθεια» ὡς μή κρυπτότητα καί μή λήθη τοῦ Εἶναι. Οἱ προσωκρατικοί ἦσαν σέ θέση νά ἀκούσουν τόν ψίθυρό του Εἶναι μέ πιό ἀρχέγονο, ἀληθινό καί ἀδιαστρέβλωτο τρόπο ἀπό τήν ἀρχόμενη διά τοῦ Πλάτωνος ἐποχή τῆς μεταφυσικῆς.[11] Ἀξίζει νά ἀναφερθεῖ ἐπίσης καί ὁ Karl Jaspers, ὁ ὁποῖος δέν στόχευσε μέν τήν ὑπέρβαση τῆς πλατωνικῆς ἀρχῆς, ἀλλά μέ τή θέση του περί κοσμοϊστορικῆς «ἀξονικῆς» σημασίας τῶν Ἑλλήνων διανοητῶν του 600-500 π.Χ., ἀπέδωσε σ’ αὐτούς ἕναν νέο προσανατολισμό τῆς σκέψης ὡς μία νέα λογική ἐποχή.[12] Πρίν ἀπό αὐτούς τους τρεῖς μεγάλους φιλοσόφους του 20ου αἰώνα, ἤδη τόν 19ο αἰώνα, ὁ Φρίντριχ Νίτσε στό ἀνωτέρω παρατεθέν σύγγραμμά του «Ἐπιστήμη καί Σοφία σέ Ἀνταγωνισμό» ἐξέφρασε πολύ μεγάλη ἐκτίμηση γιά τήν πρώιμη φάση τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας.
«Τόσα πολλά ἐξαρτῶνται ἀπό τήν ἀνάπτυξη τῆς ἑλληνικῆς .κουλτούρας, ὥστε ὅλος ὁ δυτικός μας κόσμος ἔχει λάβει ἀπό ἐκεῖ τήν κινητήρια δύναμή του. Μία ἰδιοτροπία τῆς μοίρας θέλησε νά δείξει ὁ νεότερος παρηκμασμένος Ἑλληνισμός μεγάλη ἱστορική δύναμη. Ἐξ αὐτοῦ του λόγου ἡ ἀρχαία Ἑλλάδα κρίνεται πάντοτε ἐσφαλμένα. Ὀφείλουμε νά ξέρουμε τή νεότερη Ἑλλάδα, ὥστε νά μποροῦμε νά τήν ἀντιδιαστείλουμε ἀπό τήν ἀρχαία. Πολλές δυνατότητες τῆς ἐπιστήμης ποτέ δέν ἀποκαλύφθηκαν, γιατί δέν τις ἀπεκάλυψαν οἱ Ἕλληνες. Ἄλλοι πάλι ἀνακάλυψαν τούς ‘Ἕλληνες καί μετά πάλι τούς συγκάλυψαν».[13]
Σ’ αὐτές τίς ἀποτιμήσεις τῶν πρώτων δύο αἰώνων τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας θά ἐπιστρέφουμε στό τέλος τοῦ κεφαλαίου. Στό προτελευταῖο κεφάλαιο οἱ Πλάτων καί Ἀριστοτέλης θά ἀξιολογηθοῦν ὡς οἱ κύριοι ἱδρυτές τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας, πράγμα πού δέν πρέπει νά θεωρηθεῖ ὡς προγραμματική ἀντίθεση πρός τούς Popper, Heidegger καί Νίτσε. Μέ τήν ἔποψη τοῦ Heidegger περί ἀρχόμενης λησμονιᾶς τοῦ Εἶναι ἡ ἐδῶ ἐκπροσωπούμενη ἄποψη ἐναρμονίζεται τουλάχιστον ὡς πρός τό σημεῖο, ὅτι μέ τόν Πλάτωνα ἡ φιλοσοφία πῆρε ἕνα νέο νοητικό δρόμο, ὁ ὁποῖος παρέμεινε καθοριστικός μέχρι τό τέλος τῆς μεταφυσικῆς κάπου μεταξύ Χέγκελ καί Schelling ἀπό τή μία πλευρά, ἤ Νίτσε καί Heidegger ἀπό τήν ἄλλη. Ἄν τό Εἶναι προβαίνει χωρίς διαστρέβλωση ἐνώπιόν μας, ὅταν τό ἀντιλαμβανόμαστε ἤ τό «ἀφουγκραζόμαστε» μαζί μέ τόν Παρμενίδη καί τόν Ἡράκλειτο, τοῦτο θά παραμείνει πάντοτε ἀμφισβητούμενο. Ἀναμφισβήτητο ὅμως παραμένει ὅτι ἡ ἑλληνική ἐπιστήμη καί φιλοσοφία εἶχαν διπλή ἀπαρχή. Μία μέ τήν ἰωνική φυσική φιλοσοφία τοῦ Θαλῆ, τοῦ Ἀναξίμανδρου καί τοῦ Ἀναξιμένη, καί μία μέ τήν ἀνακάλυψη τῆς αὐτονομίας τοῦ ἄϋλου καί «νοητοῦ» Εἶναι μέ τόν Πλάτωνα. Λόγω του ὅτι ἡ δεύτερη ἀπαρχή τῆς ἀττικῆς ἐννοιοκρατίας ἦταν μέχρι τότε ἀνήκουστη γιά τή δυτική ἱστορία τοῦ πνεύματος – καί τοῦτο παρά τή συναρπαστική εὐστροφία τῶν προσωκρατικῶν ἀντιλήψεων -, θά ἦταν πιό ἐνδεδειγμένη ἡ ὀνομασία τῶν πρώιμων διανοητῶν ὡς «προπλατωνικῶν» καί ὄχι «προσωκρατικῶν». ὅπως ἔχει ἐπικρατήσει. Ὅμως δέν μπορεῖ κανείς ν’ ἀλλάξει εὔκολα ἕναν καθιερωμένο ὄρο, γι’ αὐτό θά τόν χρησιμοποιήσουμε καί στή συνέχεια.
Ἡ πρώιμη ἑλληνική φιλοσοφία, ὅπως καί ὁ πρώιμος λυρισμός τοῦ Πινδάρου καί τοῦ Βακχυλίδη, εἶναι ἕνα ἁπλό πεδίο ἐρειπίων, δέν διατηρήθηκε τίποτε πλῆρες ἤ ὁλοκληρωμένο. Ἡ ἀρχική ἀποστολή λοιπόν ἦταν νά ἐξαχθοῦν τά κείμενα καί οἱ ἀναφορές ἔργων τῶν προσωκρατικῶν ἀπό τή μεταγενέστερη λογοτεχνία, νά ἐκδοθοῦν καί νά ἀντιμετωπισθοῦν κριτικά ὡς «ἀποσπάσματα» ἤ «μαρτυρίες». Τοῦτο κατέστη δυνατόν πρίν ἀπό περίπου 100 χρόνια ἀπό τόν Hermann Diels στό κόσμοϊστορικό του ἔργο «Τά Ἀποσπάσματα τῶν Προσωκρατικῶν» (Βερολίνο 1903), πού καταρχάς θεωροῦνταν ἀπό τόν συντάκτη του ὡς βοήθημα γιά τίς παραδόσεις, ἔθεσε ὅμως συνάμα σέ νέες βάσεις τή μελέτη μίας ὁλόκληρης ἐποχῆς τῆς Ἱστορίας τῆς φιλοσοφίας. Τό 1951 κυκλοφόρησε ἡ 6η ἔκδοση, θεωρημένη καί ἐπαυξημένη ἀπό τόν Walther Kranz. Ἀπό τότε ἐπανεκδίδεται σταθερά ὡς «Diels-Kranz». Σκέφτηκαν πρίν ἀπό κάποια ἔτη νά προχωρήσουν σέ νέα ἐπεξεργασία τοῦ συνολικοῦ ὑλικοῦ – διότι ἀπό τήν ἀρχή ὁ Diels θέλησε νά παραθέσει πλήρως μόνο τά κατά λέξη χωρία καί κυρίως «ἀποσπάσματα» καί ὄχι τίς δοξογραφικές ἀναφορές -, τελικά ὅμως δέν κατέστη δυνατόν οὔτε γιά ἕνα ἄτομο οὔτε γιά μία ὁμάδα νά ἐπαναλάβει τόν ἄθλο τοῦ Diels ἤ νά πετύχει κάτι συγκρίσιμο στή σημερινή μας ἐποχή.
Σ’ αὐτή τή συλλογή περιλαμβάνονται οἱ μαρτυρίες καί τά σπαράγματα περισσότερων ἀπό 90 διανοητῶν. Δέν θά ἦταν σκόπιμο νά τούς κατονομάσουμε ὅλους. Ἀκόμη καί ἡ ἀπαρίθμηση τῶν 16 ὀνομάτων, πού βρῆκαν θέση στό γνωστό ἑρμηνευτικό ἔργο ἀναφορᾶς τῶν Kirk – Raven – Schofield,[14] δέν θά προσέφερε πολλά. Ἀντίθετα, θά γίνει προσπάθεια συνόψισης τούτης τῆς ποικιλίας σύμφωνα μέ διακεκριμένους ἄξονες σκέψης. Ἐξ αὐτῶν διακρίνονται πέντε (ἐνῶ βέβαια κάθε συνόψιση διατρέχει τόν κίνδυνο νά ὑποτιμήσει τήν αὐτονομία τῶν μεμονωμένων διανοητῶν).
1) Καταρχάς εἶναι ἡ λεγόμενη «Σχολή τῆς Μιλήτου». Ὁ Θαλῆς ὁ Μιλήσιος θέτει τό 600 π.Χ. τό ἐρώτημα, ποιά εἶναι ἡ βασική ὕλη τοῦ κόσμου, ἀπό τήν ὁποία ὅλα προῆλθαν Τό ἐρώτημα φαίνεται νά στοχεύει σέ μία ἔσχατη καί ἑνιαία ἀπάντηση, πού θά μποροῦσε νά ἐξηγήσει τήν ἀπέραντη ποικιλία.[15] Ἡ ἀπάντηση τοῦ Θαλῆ ἦταν ὡς γνωστόν ὅτι ὅλα προῆλθαν ἀπό τό νερό καί σέ τελευταία ἀνάλυση εἶναι νερό. Στήν ἴδια πόλη, τή Μίλητο, ὁ Ἀναξίμανδρος συνέχισε τοῦτο τό εἶδος κοσμοθεωρίας, ὅπου πρῶτος αὐτός κατονόμασε κάτι ἀφηρημένο καί ἄϋλο ὡς θεμελιώδη ἤ ἀρχέγονη ὕλη, δηλαδή τό «ἄπειρον», τό μή ἔχον ὅρια, πού δέν φαίνεται νά καθορίζεται περισσότερο ὡς προς τήν ὑλική του ἰδιομορφία. Ὁ τρίτος Μιλήσιος, ὁ Ἀναξιμένης, θεωροῦσε ὅτι ὅλα δημιουργοῦνται ἀπό τόν ἀέρα διά τοῦ μηχανισμοῦ τῆς πύκνωσης ἤ ἀραίωσης (μάνωσης). Τούτη ἡ ἀναζήτηση τοῦ ἔσχατου «στοιχείου» ἤ ριζώματος παρέμεινε σταθερή στό πλαίσιο τῆς μεταβληθείσας φιλοσοφικῆς κατάστασης τοῦ 5ου καί 4ου αἰώνα – ἄν καί μέ ἑκάστοτε διαφορετική μετακίνηση τοῦ κέντρου βάρους – καί στή σκέψη τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, τοῦ Δημοκρίτου, τοῦ Ἀναξαγόρα, τοῦ Πλάτωνος καί τοῦ Ἀριστοτέλη.
2) Ὁ Πυθαγόρας ὑποστηρίζει ἕνα νέο εἶδος κοσμοθεωρίας. Καί αὐτός καταγόταν ἀπό τήν Ἰωνία, ἀπό τή Σάμο, ἀπ’ ὅπου τό 530 π.Χ. διέφυγε ἀπό τόν τύραννο Πολυκράτη πρός τήν Κάτω Ἰταλία, γι’ αὐτό καί θεωρεῖται ὅτι ἀνήκει στόν «ἰταλικό κλάδο» τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας. Πρέσβευε τή θεωρία τῆς ἀθανασίας τῆς ψυχῆς καί τῆς μετεμψύχωσης, θεωροῦνταν θαυματοποιός καί ἦταν γιά τούς ὀπαδούς του, πού ἀποτελοῦσαν ἕνα εἶδος τάγματος μέ καθῆκον ἐχεμύθειας, πνευματικός ταγός μέ ἀνάστημα μεγαλύτερο ἀπό τό ἀνθρώπινο. Ὑπ’ αὐτό τό πρίσμα δέν φαίνεται νά ἔχει σχέση μέ τήν ἀπαρχή τοῦ εὐρωπαϊκοῦ ὀρθολογισμοῦ. Συγχρόνως ὅμως ὁ Πυθαγόρας ἐκπροσωποῦσε τήν ἀνάλυση τοῦ κόσμου σέ ἀριθμούς, ἄρα σέ τελευταία ἀνάλυση, τή στρουκτουραλιστική σκέψη τῶν δομικῶν λίθων καί τῆς ποσόστωσης (piecemeal engineering). Διά «τῆς δόμησης ἀντί τῆς ὕλης», ἄν θέλουμε νά τήν ὀνομάσουμε ἔτσι, ὁ Πυθαγόρας δέν ὑπολείπεται σέ ὀρθολογικότητα ἔναντι τῶν Μιλησίων, τουναντίον: ἡ μοντέρνα φυσική ἐπιστήμη τοῦ Κοπέρνικου, τοῦ Γαλιλαίου καί τοῦ Κέπλερ μπόρεσε νά ἀφήσει πίσω της ὅλη τήν προηγούμενη γνώση ἀκριβῶς μέ τήν ἀνάδειξη μαθηματικά καθορισμένων δομῶν στή φύση. Στόν Πυθαγόρα καί τούς πυθαγόρειους τοῦτο ἀποτελοῦσε ἁπλά ἔνα πρόγραμμα, πού ἀπεῖχε πολύ ἀπό πειστικά ἀποτελέσματα. Ἡ χρήση τῶν ἀριθμῶν γιά τήν ἐξήγηση τοῦ κόσμου φαντάζει ὡς ἐντελῶς ἀντιεπιστημονική. Ἔτσι λέγει ὁ Ἀριστοτέλης ὅτι, ἀφοῦ ὁ ἄριθμος 10 ἴσχυε ὡς τέλειος στούς πυθαγόρειους περιλαμβάνων ὅλη τή φύση τῶν ἀριθμῶν, εἶχαν ὁρίσει καί τά οὐράνια σώματα σέ 10. Ἀφοῦ ὅμως μόνο ἐννέα τέτοια οὐράνια σώματα ἦσαν ὁρατά, ἐφεῦραν καί ἕνα δέκατο, πού ἦταν ἡ ἀόρατη «Ἀντίχθων».[16] Ὅσο καί ἄν φαίνεται περίεργη σέ μᾶς τούς σημερινούς ἡ θεμελίωση μέ βάση τήν τελειότητα τοῦ ἀριθμοῦ 10, πάντως ἡ συμπερασματική ἐξαγωγή τῆς ὕπαρξης ἑνός (ἀκόμη) μή γνωστοῦ κοσμικοῦ ἀντικειμένου ἀπό θεωρητικούς λόγους, ἐξεταζόμενη μεθοδικά, μπορεΐ νά ἀξιολογηθεῖ ὡς παράδειγμα ἐπιστημονικῆς διατύπωσης ὑποθέσεων. Παραμένει τό γεγονός ὅτι ἡ πυθαγόρεια ὁμολογία, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ οὐσία τῶν πραγμάτων ἐξάγεται ἀπό τούς ἀριθμούς, εἶχε τεράστια πνευματική – ἱστορική ἐπιρροή καί διαμόρφωσε μόνιμα καί καθοριστικά τήν πορεία τῆς δυτικῆς ἐπιστήμης.
3) Ὁ Ἡράκλειτος, ἐπίσης Ἴωνας ὅπως καί οἱ προηγούμενοι, καταγόταν ἀπό τήν Ἔφεσο. Ὅταν ἀκοῦμε ὅτι κατά τόν Ἠράκλειτο ὅλα προέρχονται ἀπό τό πῦρ, τείνουμε νά τόν κατατάξουμε μαζί μέ τούς Μιλήσιους. Ὅμως μέ τή φιλοσοφία του περί παγκόσμιου νόμου, πού ὀνομάζεται «Λόγος», πού εἶναι πρόδηλος, ἀλλά μολοντοῦτο λανθάνει τήν προσοχή τῶν περισσοτέρων (κρύπτεσθαι φιλεῖ), μέ τίς σκέψεις του περί ἀδιάκοπης ροῆς καί μεταβολῆς ὅλων τῶν πραγμάτων, ἀλλά καί περί τῆς παράδοξης ταυτότητας τῶν ἀντιθέσεων, μέ τήν ἀναζήτησή του «περί τοῦ ἑαυτοῦ» καί περί τῶν «ὁρίων τῆς ψυχῆς» ἐκπροσωπεῖ μία ξεχωριστή ἄποψη, μάλιστα τήν πιό πρωτότυπη ἀνάμεσα στούς Ἴωνες.
4) Πάντα ὡς ἀντίβαρο τοῦ Ἡράκλειτου θεωροῦνταν ὁ Παρμενίδης ἀπό τήν Ἑλέα ταῆς Κάτω Ἰταλίας, πού ὄχι ἁπλά δέν ἔβλεπε τά πάντα νά κινοῦνται, ἀλλά ἀντίθετα ἀρνιόταν κατηγορηματικά τη δυνατότητα τῆς κίνησης. Ὁ Ἀριστοτέλης ἀποκάλεσε δικαίως τούτη τή θέση ὡς μή φυσική, μή ἀνταποκρινόμενη πρός τή φύση.[17] Πράγματι φαίνεται ὡς ἄρνηση, ὄχι μόνο τοῦ Ἡρακλείτου, ἀλλά καί ὅλων τῶν προειρημένων. Ὁ Παρμενίδης παρέλαβε τήν ἐποπτεία του, ὄχι ἀπό τήν παρατήρηση τῆς φύσης, ἄλλα ἀπό μία στάθμιση, πού σύμφωνα μέ σύγχρονη ὁρολογία θά χαρακτηριζόταν ὀντολογική καί ταυτόχρονα λογική. Προσπάθησε νά ὁρίσει ποιά εἶναι ἡ ἁπλή ἔννοια τοῦ «εἶναι» καί τοΰ ὑφιστάμενου, τοῦ «ἐόν» καί τοῦ ὄντος, μέ τί εἶναι αὐτή συμβατή καί μέ τί ὄχι. Ἄν μόνο τό ὑφιστάμενο ὑπάρχει, δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει τίποτε ἄλλο ἐκτός ἀπό αὐτό, ἀλλιῶς θά ἦταν μή ὑφιστάμενο, ἀφοῦ ὁτιδήποτε δέν ἀνήκει στό «εἶναι», ἐντάσσεται στό μηδέν. Ἑπομένως δέν μπορεΐ νά ὑπάρξει οὔτε γίγνεσθαι, ἀφοῦ τοῦτο δέν θά εἶναι τό ὑφιστάμενο, ἀλλά μία πολλαπλότητα ἀπό πολλά διαδοχικά ὑφιστάμενα, τά ὁποῖα ὅμως εἶναι διαφορετικά ἀπό τό ὑφιστάμενο. Ἔτσι ὁ Παρμενίδης ἀρνεῖται τήν πολλότητα, τό γίγνεσθαι, συνεπῶς καί τήν κίνηση. Τή συνέπεια, στήν ὁποία τόν ὁδήγησε ἡ καθαρή σκέψη, τήν θέτει ὑπεράνω τῆς πρόδηλης ἐμπειρίας ὅτι τά πολλά ὑπάρχουν καί κινοῦνται. Ἡ τολμηρή ἄρνηση τῆς πραγματικότητας χάριν τῆς συνέπειας τῆς σκέψης ἐκ μέρους τοῦ Παρμενίδη προκάλεσε μεγάλη ἐντύπωση. Ὅλοι οἱ προσωκρατικοί σχεδιασμοί, πού τόν ἀκολουθοῦν χρονικά, μποροῦν νά ἐννοηθοῦν μόνο ὡς ἀντίδραση στή δική του ριζική ἄρνηση τῆς μεταβλητότητας τοῦ «εἶναι». Τό εἶδος τῆς σκέψης καί ἐπιχειρηματολογίας του συνεχίστηκε ἀπό τόν μαθητή του Ζήνωνα, ὁ ὁποῖος πρός ὑπεράσπιση τῆς πρότασης τοΰ δασκάλου του, ὅτι μόνο τό ἕνα καί μοναδικό ὑφιστάμενο ὑπάρχει καί ἐκτός τούτου τίποτε, προσπάθησε νά ἀποδείξει διαλεκτικά – θεωρεῖται στήν ἀρχαιότητα ὁ ἐφευρέτης τῆς διαλεκτικῆς – ὅτι ἡ παραδοχή τῆς ὕπαρξης τῆς πολλότητας καί τῆς κίνησης εἶναι ἐγγενῶς ἀντιφατική. Ἕνας ἄλλος Ἐλεάτης διανοητής ἦταν ὁ Μέλισσος ἀπό τή Σάμο, ὁ ὁποῖος ἀπό τήν προϋπόθεση ὅτι τό «εἶναι» τοῦ Παρμενίδη δέν μπορεῖ νά βλαφτεῖ ἤ νά ἐπηρεαστεῖ κατέληξε στό συμπέρασμα ὅτι εἶναι χωρικά καί χρονικά ἀπεριόριστο.
5) Ὡς μία πέμπτη ἀφετηρία πρέπει νά κατονομαστεῖ ἡ πολλαπλῶς ἀνειλημμένη ἀπόπειρα νά διατηρηθεῖ μέν τό ἀμετάβλητο τοῦ ἀληθῶς ὑφιστάμενου, ἀλλά νά ἐπιτραπεῖ συνάμα ἡ πολλότητα καί ἡ κίνηση. Παραλλαγές τούτης τῆς ἀπόπειρας εἶναι οἱ ὑλικές θεωρίες τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, τοῦ Ἀναξαγόρα καί τοῦ Δημοκρίτου. Ὁ Ἐμπεδοκλῆς παραδέχεται τέσσερα εἴδη ὕλης ὡς ἀμετάβλητα στοιχεῖα ἤ ριζώματα: τή γῆ, τό νερό, τόν ἀέρα καί τή φωτιά. Διά τῆς ἀνάμιξής τους σέ διαφορετικές ἀναλογίες ἀνακύπτουν ὅλα τά πράγματα. Κινητήριες δυνάμεις τῆς μίξης καί τοῦ χωρισμοῦ εἶναι ἡ φιλία καί τό «νεῖκος», πού εἶναι αἰώνιες καί ἀναλλοίωτες, ὅπως καί τά ἴδιά τά ριζώματα. Ἡ πολλότητα καί ἡ κίνηση γίνονται ἐκ τῶν προτέρων ἀποδεκτές ὡς ἀμετάβλητες, ὁπότε δέν χρειάζεται νά ἀποκλειστοῦν ἐν ὀνόματι τῆς ταυτότητας τοῦ «εἶναι», πού δέν ἐπιτρέπει τίποτε ἐκτός ἀπό τόν δικό του καθορισμό ὅτι κάτι ὑπάρχει («ἔστιν»). Τά ἴδια ἰσχύουν καί γιά τόν Ἀναξαγόρα. Ὅλες οἱ ὕλες προϋπάρχουν καί εἶναι ἴσες μεταξύ τους. Ἡ δύναμη, πού προωθεῖ τή μίξη καί τόν χωρισμό τους, εἶναι πάντως ἑνιαία καί ὀνομάζεται ἀπό αὐτόν «νοῦς», λογική. Ὁ Δημόκριτος σέ ἀντίθεση μέ τόν Ἐμπεδοκλῆ καί τόν Ἀναξαγόρα δέν χρειάζεται κάποια δύναμη γιά νά ἐξηγήσει τήν κίνηση. Τούτη ἐντάσσεται ἀπό πρίν στήν ὑφή καί τή σύσταση τῶν ἀτόμων, πού βρίσκονται σέ διαρκῆ πτώση καί συμπαντική κατακρήμνιση. Κάθε ἄτομο εἶναι ἄτμητο – τούτη εἶναι ἡ σημασία τῆς λέξης («α» στερητικό + τέμνω), ἀκατάλυτα, αἰώνια καί ταυτόσημα μέ τόν ἑαυτό τους. Ἐξίσου πραγματικό ὅπως καί τό ἄτομο, πού πληροῖ ἕναν χῶρο καί γι’ αὐτό ὀνομάζεται «πλῆρες» εἶναι καί τό «κενόν», στό ὁποῖο αὐτό ἀέναα κατακρημνίζεται. Τό «κενόν» εἶναι συγχρόνως μή ὑφιστάμενο (δέν εἶναι ἄτομο), ἀλλά καί πραγματικό, δηλαδή ὁ Δημοκριτος περιλαμβάνει στήν κοσμοθεωρία του τό «μή εἶναι», τοῦ ὁποίου ἀκόμη καί τή σκέψη ἀπαγόρευε ὁ Παρμενίδης (οὐ γάρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι τά μή ἐόντα, ἀλλά σύ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα). Μ’ αὐτόν τόν τρόπο ἐπιζεῖ ἡ ὀντολογική πρόκληση τοῦ Παρμενίδη, πού ἐπέτασσε νά σκεφτόμαστε τό ἀδύνατο καί ἀπαγόρευε νά σκεφτόμαστε τό δυνατό, στά τρία πιό σημαντικά φυσικό-φιλοσοφικά συστήματα τοῦ 5ου αἰώνα.
Ἀρκετά εἰπώθηκαν γιά τίς πέντε βασικότερες νοητικές ἀφετηρίες τῆς ἑλληνικῆς φιλοσοφίας μέχρι τό τέλος τοῦ 5ου αἰώνα. Μετά ἀπ’ ὅσα ἀναφέρθηκαν γιά τήν ἀδυναμία διάκρισης μεταξύ φιλοσοφίας καί ἐπιστήμης κατά τήν ἐν λόγω ἐποχή, ἀξίζει νά σημειωθεῖ ἀκόμη ἡ αὔξηση τῆς γνώσης στήν ἀστρονομία (μέ πρακτικές συνέπειες γιά τόν ὑπολογισμό τοῦ ἡμερολογίου), ἡ ἀνακάλυψη τῆς ἀσυμμετρίας τῆς διαγωνίου τοῦ τετραγώνου σέ σχέση μέ τήν πλευρά, πού προκάλεσε κλονισμό στήν κοσμοθεωρία τῶν μαθηματικῶν, ἰδιαίτερα τῶν πυθαγορείων, οἱ ὁποῖοι πίστευαν σε μία παγκόσμια τάξη βασισμένη σέ ἀναλογίες ἀκέραιων ἀριθμῶν, ἐπίσης καί ἡ συγκρότηση ὑψηλῆς ἰατρικῆς τέχνης μέ συνειδητοποιημένη μέθοδο καί φυσικο-φιλοσοφικές θεωρίες, ὅπως μποροῦμε νά διαπιστώσουμε στά συγγράμματα τοῦ Ἱπποκράτη. Ἐδῶ θά ἀρκεστοῦμε σέ ἁπλή ἀναφορά, μία πιό ἐκτενής ἀφήγηση τῶν ἐπιτευγμάτων τῆς ἐποχῆς θά ὑπερέβαινε κατά πολύ τό προδιαγεγραμμένο πλαίσιο τῆς ἐρευνᾶς μας.
Ὅτι μέ τούς προσωκρατικούς ἀνέτειλε κάτι νέο στόν κόσμο, δεν ἀμφισβητεῖται.Τούτη ἡ γενική διαπίστωση χρειάζεται ἐξειδίκευση πρός δύο κατευθύνσεις. (1) Ἀφοῦ τίποτε ἀπόλυτα καινούριο δέν ὑπάρχει στό πεδίο τῆς Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας, ἐρωτᾶται ποιές παραστάσεις μποροῦν νά θεωρηθοῦν «πρόδρομοι» ἤ «διεγερτικά ἐρεθίσματα» ἤ ὅροι καί προϋποθέσεις γιά τό «νέο» στοιχεῖο, πού προσέφεραν οἱ προσωκρατικοί. (2) Ἐπίσης πρέπει νά ἀναρωτηθοῦμε σέ τί συνίσταται τό καινούριο τῆς ἐδῶ ἀναδυόμενης ἑρμηνείας τοῦ κόσμου.
(1) (α) Ἐνῶ προηγουμένως μποροῦσε νά ὑποστηριχθεῖ ἡ ἄποψη ὅτι ἡ «καθαρή, ἀπαλλαγμένη ἀπό προσμίξεις φιλοσοφία ἐμφανίστηκε ξαφνικά καί χωρίς ὁρατή ἀφορμή».[18] ἡ ἀκριβέστερη ἔρευνα τῶν θρησκευτικῶν καί κοσμολογικῶν μύθων τοῦ 20ού αἰώνα ἀπέδειξε ὅτι οἱ προσωκρατικοί εἶχαν παραλάβει πολλά ἀπό τούς ἀρχαίους πολιτισμούς τῆς ἀνατολῆς. Ὁτι δέν τό ἀναγνώριζαν αὐτό στά κείμενά τους, δέν μπορεῖ νά τούς τό καταμαρτυρήσει κανείς, διότι ἡ τέχνη τῆς παραπομπῆς δέν ἀνῆκε στίς συνήθειες τῶν πρώιμων κουλτούρων (οὔτε στή δύση, οὔτε στήν ἀνατολή, ὅπου τούτη ἡ συνήθεια φαίνεται ὅτι δέν ἔχει φθάσει ἀκόμη καί σήμερα). Ἄλλωστε ἡ ἔννοια τῆς πνευματικῆς ἰδιοκτησίας προϋποθέτει μία ἀνεπτυγμένη κουλτούρα γραφῆς, γιά τήν ὁποία δέν μποροῦσε τότε νά γίνει λόγος. Βῆμα πρός βῆμα ἀναδείχθηκαν κατά τή μελέτη τῶν ἀνατολικῶν κειμένων ἐντυπωσιακές ὁμοιότητες μέ τίς παραστάσεις καί τίς σκέψεις Ἑλλήνων διανοητῶν, ὅπου τό ζήτημα τῆς προτεραιότητας λύνεται τίς περισσότερες φορές χωρίς προβλήματα ὑπέρ της ἀνατολικῆς αὐθεντικότητας. Ἔτσι ἡ καθ’ ἠμᾶς περίεργη παράσταση τοῦ Θαλῆ ὅτι ἡ Γῆ κολυμπάει στό νερό ἀποδείχθηκε δάνειο ἀπό ἀρχαίους βαβυλωνιακούς καί αἰγυπτιακούς μύθους.[19] Ἡ προαναφερόμενη, μόνο ἀπό τόν Ἀναξίμανδρο ἐκπροσωπούμενη ἄποψη περί, ἱεράρχησης τῶν οὐράνιων σφαιρῶν – ὅτι δηλαδή πάνω ἀπό τόν ἥλιο ὑπάρχουν οἱ ἀπλανεῖς ἀστέρες, πιό πάνω τό φεγγάρι καί ὑπεράνω ὅλων ὁ ἥλιος – εἶναι εἰλημμένη ἀποδεδειγμένα ἀπό τήν ἰρανική θρησκεία. Κείμενα τῆς δυναστείας Παχλαβῆ, πού παραπέμπουν σέ ἀρχαιότερη πρό Ζαρατούστρα ἰρανική παράδοση, ὁμιλοῦν γιά τήν ἄνοδο τῆς ψυχῆς μετά τόν θάνατο στά «ἄναρχα καί αἰώνια φῶτα», ἕναν παραδεισένιο τόπο εὐδαιμονίας, ὅπου διαμένει ὁ ὑπέρτατος θεός Ἄχουρα Μάσδα, ἱστάμενο ὕστερα ἀπό τίς ἀνωτέρω κλίμακες ἤ σταθμούς τῶν οὐράνιων σωμάτων.[20] Τοῦτα τά δύο παραδείγματα ἀρκοῦν ἐδῶ. Ὁ συνολικός ἀριθμός τέτοιων ὁμοιοτήτων εἶναι πολύ δηλωτικός. Ἀποδεικνύει ὅτι οἱ πρῶτοι φιλόσοφοί ταῆς Ἑλλάδας δέν αἰωροῦνταν σέ κενό χῶρο, ἀλλά ἵσταντο στό ἔδαφος τῆς συνέχειας τῶν ἀρχαίων κοσμογονιῶν.[21]
(β) Δεύτερον πρέπει νά ἀναφερθεῖ ἡ παλαιότερη ἑλληνική ποίηση, τῆς ὁποίας ἡ μυθική σκέψη ἀντικαθίσταται ἀπό τούς προσωκρατικούς, πού ἔχει ὅμως ἤδη μία ἰσχυρή τάση πρός ἕνα εἶδος προφιλοσοφικοϋ λογισμοῦ, συγγενοῦς μέ τήν κύρια φιλοσοφία. Δέν εἶναι καί αὐτή ἀπαλλαγμένη ἀπό ἀνατολικές ἐπιδράσεις. Ἔτσι π.χ. ὁ μύθος τῆς διαδοχῆς στή «Θεογονία» τοῦ Ἡσίοδου – ἡ γνωστή σέ ὅλους τους μεταγενέστερους Ἕλληνες ἀφήγηση τῆς διαδοχῆς τῶν γενεῶν τῶν θεῶν καί τῆς περιέλευσης τῆς κυριαρχίας τοῦ Οὐρανοῦ στόν γιό του Κρόνο καί ἀπό τόν Κρόνο στόν δικό του γιό Δία – βασίζεται σέ δύο θρησκευτικά ποιήματα τῶν Χετταίων, ἐκ τῶν ὁποίων τό ἕνα τιτλοφορεῖται «(Μύθος) τοῦ Βασιλείου τῶν Ούρανῶν» καί τό ἄλλο «Ἆσμα τοῦ Ullikummi». Πρίν ἀπ’ αὐτά ὑπάρχουν παλαιότερα συγγράμματα τῆς Οὔρ, ποῦ χρονολογοῦνται ἀπό τους εἰδικούς περί τό μέσον της 2ης χιλιετίας π.Χ.[22] Ἤ ὅταν στήν Ἰλιάδα τό ζεῦγος τοῦ Ὠκεανοῦ καί τῆς Τηθύος, δύο ὑδάτινες θεότητες, θεωροῦνται ὡς ἀφετηρία τῶν θεῶν καί τῶν πραγμάτων («θεῶν γένεσις», Ἰλιάδα 14.201 καί «γένεσις παντεσσι» 14.246), τοῦτο ἀνάγεται ἀναμφίβολα στήν ἀπαρχή τοῦ βαβυλωνιακοῦ κοσμογονικοῦ ποιήματος «Enuma elish», ὅπου ὁ κόσμος προέρχεται ἀπό τήν ἕνωση Apsu καί Tiamat, θαλασσινοῦ καί γλυκοῦ νεροῦ ἀντίστοι- χα.[23] Ἐξάλλου καί ὁ Ἀριστοτέλης διστάζει, ποῦ νά τοποθετήσει τήν ἀπαρχή τῆς φιλοσοφίας (ὡς ἀναζήτηση ἐσχάτων αἰτίων καί ἀρχῶν). Τή μία ὀνομάζει τόν Θαλῆ ὡς τόν ἱδρυτή αὐτῆς της φιλοσοφίας («ἀρχηγός»),[24] ἀπό τήν ἄλλη ἀναφέρει τόν Ὠκεανό καί τήν Τηθύα (χωρίς νά γνωρίζει τήν ἀνατολική καταγωγή τοῦ σχετικοῦ ὁμηρικοῦ χωρίου) καί ἀξιολογεῖ δεόντως τούς «πρώτους θεολογήσαντας», ἐκείνους πού ἀφηγήθηκαν πρῶτοι ἱστορίες θεῶν,[25] ἰδιαίτερα τόν Ἡσίοδο, τόν ὁποῖο παραλληλίζει μέ τόν Παρμενίδη, στό βαθμό πού ἀμφότεροι, καί ὁ ποιητής καί ὁ φιλόσοφος, ἀποδίδουν στόν Ἔρωτα καθοριστικό ρόλο ὡς «ἀρχή» τῶν πραγμάτων (ὑπό τήν ἔννοια τῆς πρώτης κινητήριας αἰτίας).[26] Χαρακτηριστικό εἶναι ὅτι ἡ ἀβεβαιότητα τοῦ φιλοσόφου Ἀριστοτέλη ἐπαναλήφθηκε 2000 χρόνια ἀργότερα στόν φιλόλογο ἐκεῖνο, πού μᾶς κατέστησε προσιτά τά κείμενα τῶν πρώιμων διανοητῶν σέ συνοπτική καί ἀξιόπιστη μορφή. Ἡ συλλογή ἀποσπασμάτων τοῦ Diels ξεκινᾶ τήν πρώτη φορά μέ τόν Θαλῆ, μετά τήν 6η ἔκδοση ὅμως προτάσσονται περισσότερες ἀπό 60 σελίδες, πού σχολιάζουν καί τεκμηριώνουν σέ τρία μέρη τήν κοσμολογική ποίηση τῆς πρώιμης ἐποχῆς, τήν ἀστρολογική ποίηση τοῦ 6ου αἰώνα καί τήν πρώιμη κοσμολογική πεζογραφία τῶν γνωμικῶν. Σ’ αὐτή τήν ἑλληνική «προϊστορία» τῆς φιλοσοφικῆς σκέψης μποροῦν νά εὑρεθοῦν σημεῖα, πού ἐγγίζουν στενά τούς νοητικούς τύπους τῶν προσωκρατικῶν, ὅπως τό περίεργο ἔργο τοῦ Φερεκύδη ἀπό τή Σύρο, τόν ὁποῖο ὁ Ἀριστοτέλης κατέτασσε ὡς ἕνα συγγραφέα ἀνάμεσα στόν μύθο καί τήν ἐπιστήμη.[27] Αὐτό, πού πλέον δέν μπορεῖ νά ὑποστηριχτεῖ, εἶναι ἡ ἄποψη τοῦ 19ου καί πρώιμου 20ου αἰώνα ὅτι «τά πάντα ἀναπτύχθηκαν ἐντελῶς φυσικά ἀπό τίς προϋποθέσεις τοῦ ἑλληνικοῦ λαϊκοῦ βίου».[28]
(2) Ποῦ ὑφίσταται τώρα τό «νέο» στοιχεῖο τῆς προσωκρατικῆς σκέψης; Ἁπλά, στήν ἐγκατάλειψη τῶν μυθικῶν νοητικῶν τύπων. Τό προαιώνιο ἐρώτημα, πού θέτει ἡ «γένεσις πάντων» καί ἡ καταγωγή τῶν πραγμάτων, παύει νά εἶναι ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Θαλῆ ὑπόθεση τοῦ «θεολογεῖν», ὅπως τό ὀνόμαζε ὁ Ἀριστοτέλης, ἡ ἀφήγηση μίας Ἱστορίας, τῆς ὁποίας τό ὑποκείμενο εἶναι οἱ θεοί – ἤ ὅπως στή «Γένεση» τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης ὁ ἕνας Θεός -, πού προηγουμένως κατασκεύασαν ἤ ρύθμισαν κάτι, ὥστε νά ἰσχύει καί σήμερα. Ἐφεξῆς τό ὑποκείμενο εἶναι ἡ ἴδια ἡ οὐσία τῶν πραγμάτων, στόν Θαλῆ τό ὕδωρ, στόν Ἀναξιμένη ὁ ἀέρας, στόν Ἠράκλειτο τό πῦρ, ἡ δέ ἐπίδρασή της δέν γίνεται ἀντιληπτή τόσο ὡς χρονική Ἱστορία, ὅσο ὡς ἐκδήλωση μίας ἀμετάβλητης οὐσίας. Μία πρόταση τοῦ Ἡρακλείτου συνοψίζει τά παραπάνω: «Κόσμον τόν- δε, τόν αὐτόν ἁπάντων, οὔτε τίς θεῶν, οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεί καί ἔστιν καί ἔσταί – πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καί ἀποσβεννύμενον μέτρα».[29]
Ὡς ἀντίθετος πόλος πρός τήν πρωτο-ἐπιστημονική σκέψη τῶν Μιλησίων μπορεῖ νά μᾶς χρησιμεύσει ὁ Ἡσίοδος. Ἡ «Θεογονία» του ἐξηγεῖ τήν παροῦσα παγκόσμια κατάσταση ὡς δημιουργία ἀπό θεϊκές ὀντότητες. Οἱ θεοί γεννοῦν ἄλλους θεούς ἀρχίζοντας ἀπό τό «Χάος», οἱ γενεές ἔρχονται καί παρέρχονται, ὑπάρχουν μάχες μεταξύ του Οὐρανοῦ καϊ τοῦ γιοῦ του Κρόνου, μεταξύ Κρόνου καί Δία, ἐντέλει δέ στή Γῆ ἐγκαθίσταται ἡ δίκαιη παγκόσμια τάξη τοῦ Δία, πού δέν ἀπειλεῖται πλέον ἀπό νέες γενεές θεῶν (παρότι ὁ Ζεύς παραμένει μία δημιουργική καί γεννητική δύναμη καί μάλιστα ἡ μοναδική). Ὁ Ἡσίοδος δέν εἶναι ἀφιλοσόφητος. Ἡ προσφορά του εἶναι ἡ συστηματοποίηση τῶν θεϊκῶν δυνάμεων, πού διοικοῦν τόν κόσμο, ἡ σκιαγράφηση τῆς δημιουργίας τῆς τάξης ἀπό τό ἀρχέγονο χάος – τούτη τήν (ἐπίκαιρη) λέξη τοῦ τή χρωστᾶμε ἀκόμη καί σήμερα. Τά ἀνωτέρω δέν εἶναι λίγα. Παρά ταῦτα: χωρίς τήν παραίτηση τοῦ Θαλῆ καί τῶν διαδόχων του ἀπό τους θεϊκούς γάμους καί τούς θεϊκούς ἀγῶνες, τίς προσωποποιήσεις, τίς ἀλληγορίες καί τούς λοιπούς μυθικούς νοητικούς τύπους δέν θά φθάναμε ποτέ στή γένεση τῆς ἐπιστήμης.
Εἶναι λοιπόν ἀποφασιστικό νά μήν ὑπάρχουν πλέον οἱ θεοί ὡς πρωταγωνιστές. Τοῦτο τό ὀφείλουμε στήν ὀρθολογικότητα τῶν Ἰώνων (καί τῶν μαθητῶν τους). Ὁ Karl Popper διατύπωσε τήν ὑπόθεση ὅτι ἡ θεωρία τοῦ Ἀναξίμανδρου περί θέσεως τῆς Γῆς στο κέντρο τοῦ κόσμου γεννήθηκε ἀπό τήν κριτική τῆς ἀντίληψης τοῦ δασκάλου του Θαλῆ, σύμφωνα μέ τήν ὁποία ἡ Γῆ πλέει σέ νερό. Ἐνόψει τοῦ γεγονότος ὅτι κάθε γενεά ἀπό τόν Θαλῆ μέχρι τόν Πλάτωνα διατύπωνε μία νέα φιλοσοφία, ὁ Popper ἐνθαρρύνθηκε νά ὑποστηρίξει ὅτι τό πνεῦμα τῆς κριτικῆς ἐνδημοῦσε στούς Ἕλληνες, ἀφοῦ ὁ Θαλῆς ἀπό τήν ἀρχή προκάλεσε τήν κριτική τοποθέτηση τῶν μαθητῶν του ἀναφορικά μέ τίς ἀπόψεις του. Τάχα, μέσα ἀπό αὐτή τή θεμελιωμένη ἀπό τούς Μιλήσιους «νέα παράδοση ἐλευθερίας» ἐφαρμόστηκε γιά πρώτη φορά ἀπό τους προσωκρατικούς ἡ «ἀληθής θεωρία γιά τή γνώση», δηλαδή ἡ θεωρία τοῦ Popper ὅτι ἡ γνώση προχωρεῖ «μέ ἐπαληθεύσεις καί διαψεύσεις» (ἀντίθετα μέ τή διδασκαλία τοῦ Bacon περί τῆς ἐπαγωγῆς ὡς ἀπαρχῆς τῶν παρατηρήσεων);[30] Δυστυχῶς καί οἱ δύο ὑπόθεσεις τοῦ Popper, καθώς καί τό συμπέρασμά του γιά τή γνωσιολογική θεωρία τῶν προσωκρατικῶν, δέν στηρίζονται στά κείμενα. Πολύ πιθανότερο εἶναι ὅτι ἕκαστος διανοητής θεωροῦσε τή δική του ὀπτική τῶν πραγμάτων ὡς ὁριστικά ὀρθή, ἀντί σύμφωνα μέ τόν «κριτικό ὀρθολογισμό» τοῦ Popper νά τήν ἀξιολογεῖ ἁπλῶς ὡς ὑποθετική καί νά προσκαλεῖ εὐγενικά τους ἄλλους νά τή βελτιώσουν μέ τήν κριτική τους.
Ἡ «ἐπιστημονικότητα» τῆς πνευματικῆς ἐργασίας τῆς ἐν λόγω ἐποχῆς ὑπερεκτιμᾶται τόσο ὡς πρός τήν ποιότητα – δέν λάμβανε χώρα ἐπιχειρηματολογία, ἀλλά διατύπωση ἰσχυρισμῶν καί ἀφορισμῶν μέ πολλή αὐτοπεποίθηση – καί ὡς πρός τήν ποσότητα. Ἡ καταγωγή καί ὁ χαρακτήρας τῶν νέων ἰδεῶν δέν ἦσαν πάντοτε ὀρθολογικά. Ὅτι ὁ Ἡράκλειτος δέν αἰτιολογεῖ, ἀλλά ἐξαγγέλλει τά πορίσματά του, γίνεται ἀντιληπτό μετά ἀπό μικρή ἐνασχόληση μέ τά σχετικά ἀποσπάσματα καί δέν ὑπάρχει βάσιμος λόγος νά δεχθοῦμε ὅτι ἡ ἐντύπωση αὐτή θά ἄλλαζε, ἄν εἴχαμε περισσότερα συγγράμματά του. Ἡ πληροφορία γιά τόν Ἀναξίμανδρο ὅτι ἐξέθετε τίς ἀπόψεις του «συνοψίζοντας τίς κατά τά βασικά σημεῖα» θεωρεῖται δικαίως ὡς στιλιστική κρίση σχετικά μέ μία μή ἐπιχειρηματολογική, ἀρχαϊκή παρουσίαση.[31] Σχετικά μέ τούς φιλοσοφικούς λόγους τῆς προτάξεως τοῦ «ἀπείρου» ὡς ἀφετηρίας οἱ ἑρμηνευτές ἔκαμαν πολλές σκέψεις, ἴσως περισσότερες ἀπ’ ὅσες ὁ ἴδιος ὁ Ἀναξίμανδρος. Διότι αὐτός κατά πάσα πιθανότητα βάφτισε τή νέα του ἔννοια κατόπιν μετατροπῆς μίας θεολογικῆς παράστασης. Ὅπως παρέλαβε τήν ἐλάχιστα «ὀρθολογική» ἀκολουθία τῶν κοσμικῶν σφαιρῶν Γῆ – ἀπλανεῖς ἀστέρες – φεγγάρι – ἥλιος ἀπό τήν ἰρανική διδασκαλία τῆς ἀνάληψης τῆς ψυχῆς,[32] κατά τόν ἴδιο τρόπο ἐνέταξε τή μυθική, ὑπερκείμενη ὅλων περιοχή φωτός τοῦ ὑπέρτατου θεοῦ στήν κοσμοθεωρία του ὑπό τό ὄνομα «ἄπειρον». Ἄν αὐτή ἡ ὑπόθεση εἶναι ὀρθή[33] – καί πάμπολλα στοιχεῖα λέγουν ὅτι εἶναι -, ἀπομένει τό ἐρώτημα, πῶς μπόρεσε νά παραλειφθεῖ κατά τή μετατροπή τοῦ ἰρανικοῦ κοσμοειδώλου σέ ἰωνική φυσική φιλοσοφία ὁ κυρίαρχος φωτεινός χαρακτήρας τῆς ἀρχῆς. Εἶναι ἄραγε ἕνα ἄπειρο, γενόμενο ἀντιληπτό μᾶλλον ὡς σκοτεινό, «πιό ὀρθολογικό» ἀπό τά ἰρανικά «ἄσβεστα φῶτα»; Γιά τή μή ὀρθολογική χρήση τοῦ τέλειου ἀριθμοῦ «δέκα» στήν πυθαγόρεια κοσμολογία τά εἴπαμε ἀνωτέρω. Ἄν ὁ σημερινός ἀναγνώστης πληροφορηθεῖ ὅτι στή στυγνά ὀρθολογική θεωρία τῶν «ἀτομιστῶν» κυρτά καί κοῖλα ἄτομα ἀγκιστρώνονται τό ἕνα στό ἄλλο καί/σχηματίζουν μία περιβάλλουσα τόν κόσμο μεμβράνη,[34] ματαίως θά ψάξει μία ὀρθολογική αἰτιολόγηση αὐτῆς ταῆς παράστασης. Παρόμοιες αὐθαίρετες ἤ ἀναιτιολόγητες παραδοχές ἀπαντῶνται σέ ὅλους τους προσωκρατικούς.
Ἕνα ἄλλο εἶδος ὑπερεκτίμησης ὑπέστησαν οἱ προσωκρατικοί ἀπό τον Martin Heidegger. Ἡ προσπάθειά του νά ἱδρύσει «μία σκέψη, ἡ ὁποία δέν εἶναι πλέον φιλοσοφία, διότι σκέφτεται πιό ἀρχετυπικά σέ σχέση μέ τή μεταφυσική, στήν ὁποία ἔχει καταντήσει ἡ φιλοσοφία»,[35] μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ὡς ἡ σημαντικότερη φιλοσοφική ἀφετηρία τοϋ 20ου αἰώνα. Ὅμως ἡ πεποίθησή του ὅτι οἱ προσωκρατικοί, πού πράγματι δέν καλλιεργοῦσαν ἀκόμη τή φιλοσοφία ὑπό τήν ἔννοια τῆς μεταφυσικῆς, ἵσταντο ὡς προπλατωνικοί στοχαστές πιό κοντά στή δική του μεταπλατωνική καί μετα-μεταφυσική σκέψη ἀπό τή «φιλοσοφία» μᾶλλον ἀνατρέπεται ἤδη ἀπό τή δική του ἑρμηνεία τῶν κειμένων, π.χ. στόν «Λόγο τοῦ Ἀναξίμανδρου.[36] Ἀπαιτεῖται πολλή βίαιη στρέβλωση κατά τήν ἑρμηνεία τῶν ἑλληνικῶν ἐννοιῶν, ὥστε νά ἐγκαθιδρυθεῖ ἡ ἀποδιδόμενη σ’ αὐτές ἐσωτερική, νοηματική συνάφεια.
Πάντως, τούς προσωκρατικούς δέν παρεξήγησαν μόνο οἱ σύγχρονοι διανοητές. Καί στόν Ἀριστοτέλη μπορεῖ νά ἀποδοθεῖ ἡ μομφή ὅτι τούς καθυπέταξε στά δικά του γνωστικά ἐνδιαφέροντα, ἀφοῦ τούς ἑρμηνεύει μονομερῶς ὡς φιλοσόφους της «φύσης», ἀλλά καί ὡς φυσικούς φιλοσόφους πάλι μονομερῶς ὡς θεωρητικούς της «ὕλης», ὅτι δηλαδή τό κύριο μέλημά τους ἦταν ἡ εὕρεση τῆς ἑνιαίας πρωταρχικῆς οὐσίας. Ὑπό τό πρίσμα αὐτῆς τῆς κατανόησης, ὅπως ἐπανειλημμένα ἔχει τονιστεῖ, δέν μποροῦν νά γίνουν ἀντιληπτές οὔτε ἡ θεωρία τοῦ Ἡρακλείτου γιά τόν Λόγο, οὔτε ἡ ἑνότητα τῆς διδασκαλίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ (στόν ὁποῖο ἀποδίδονται δύο ἔργα: ἕνα φυσικό-φιλοσοφικό καί ἕνα θρησκευτικό-ἠθικο). οὔτε ἡ προγραμματική πρόθεση τοῦ Παρμενίδη νά ἀρνηθεῖ τήν πολλότητα καί τήν κίνηση.[37]
Ὅποια κι ἄν ἦταν ἡ ἀκριβής φύση τῆς ἀπαρχῆς, στήν ὁποία ὁδήγησαν οἱ προσωκρατικοί, τό ἀποτέλεσμα μετά ἀπό πολλά σφάλματα καί περιπλανήσεις, μετά ἀπό ὄχι ἀπόλυτα ὀρθολογική προσθήκη ξένων ἐπιρροῶν καί πολλές αὐθαίρετες δικές τους θέσεις ἦταν ὅτι τελικά ἐπικράτησε ἡ ὀρθολογική ἐπιχειρηματολογία. Τούτη ἡ μορφή ὀρθολογισμοῦ κατέστη δυνατή, διότι ἡ ἑλληνική κουλτούρα, ὅπως εἰπώθηκε στό 2ο κεφάλαιο, δέν γνώριζε γενικῶς δεσμευτικά ἱερά κείμενα (Οἱ «ἱερές ἱστορίες» ἤ «ἱεροί λόγοι», πού ὑπῆρχαν, ἦσαν θρησκευτικά ποιήματα, ἱερά μόνο γιά μία συγκεκριμένη κοινότητα – οἰκογενειακή λατρεία ἐφέστιων θεῶν). Ἡ θρησκευτική ἀποκάλυψη ἀποκλειόταν ἔτσι ὡς πηγή ἀλήθειας γιά τήν ἵδρυση καί τή λειτουργία τοῦ κόσμου. Ἡ νέα ἀξίωση τῆς φιλοσοφίας περί ἀλήθειας βασίστηκε ἐντέλει στήν πειστική ἐπιχειρηματολογία, ἔστω καί ἄν κανένας διανοητής τῆς ἐποχῆς δέν φάνηκε νά καταλαβαίνει, πόσα ἀναπόδεικτα καί αὐθαίρετα σημεῖα ἔσερνε μαζί τό ἑκάστοτε σύστημά του. Τοῦτο εἶχε βέβαια τή σημασία ὅτι καμία κοσμική αὐθεντία δέν μπόρεσε νά ἐπικρατήσει γιά πολύ καιρό. Οἱ πυθαγόρειοι, γιά τούς ὁποίους ἡ ἐπίκληση τῶν δηλώσεων τοῦ δασκάλου σήμαινε πολλά (ἔλεγαν «αὐτός ἔφα»), ἦσαν μεμονωμένη περίπτωση. Ἐκτός ἀπό τήν δική τους κλειστή κοινωνία μποροῦσε ὁ καθένας νά ἀποτολμήσει τήν ὑποκατάσταση τῶν μέχρι τότε αὐθεντιῶν μέ τίς δικές του σκέψεις. Προσωκρατικός ὀρθολογισμός σημαίνει πλουραλισμός πέρα ἀπό κάθε αὐθεντία. Οἱ μεταγενέστεροι Ἕλληνες εἶχαν ἐπίγνωση αὐτοῦ τοῦ γεγονότος,[38] ἀλλά τό ἔβλεπαν μᾶλλον ἀρνητικά —σέ ἀντίθεση μ’ ἐμᾶς τούς σημερινούς, ποῦ θεωροῦμε τόν ἐλεύθερο ἀνταγωνισμό τῶν ἰδεῶν καί τήν ἀπόκρουση κάθε αὐθεντίας ὡς ἰδιαίτερο προτέρημα τῆς ἑλληνικῆς κουλτούρας. ’Ἔτσι ὅ ἱστορικός της τότε οἰκουμένης Διόδωρος ἀξιολογοῦσε θετικά τήν ἀξιοπιστία καί ἀσφάλεια[39] τῆς ἀμετάβλητης παράδοσης ἀπό γενεά σέ γενεά τῶν βαβυλωνιακῶν ἀντιλήψεων στούς Χαλδαίους σέ ἀντίθεση μέ τίς βραχύβιες καί ἐπίμονα νεωτεριστικές ποικιλίες γνωμῶν στούς Ἕλληνες.
Ἡ ἐγκατάλειψη τῶν παραδοσιακῶν θεῶν ὡς πρωταγωνιστῶν τῆς γένεσης καί διακυβέρνησης τοΰ κόσμου συχνά ἑρμηνεύθηκε ὡς ἀθεϊσμός. Ἔτσι ὁ Ἀναξαγόρας κατηγορήθηκε στήν Ἀθήνα – μάλιστα, στή δημοκρατική Ἀθήνα – γιά ἀθεϊσμό, διότι θεωροῦσε τόν ὁρατό θεό Ἥλιο ὡς πυρακτωμένο σβῶλο μετάλλων (Ἀναξαγόρας ἔλεγεν τόν ἥλιον λίθον εἶναι).
Θά ἦταν ὅμως ἐσφαλμένο νά θεωρήσουμε γενικά τή φυσική φιλοσοφία τῶν πρώιμων διανοητῶν ὡς ἐκκαθάριση τοῦ κόσμου ἀπό θεοός. Πάντως ὡς ριζικά ἀπαλλαγμένο ἀπό θεούς καί μηχανιστικό κοσμοείδωλο μπορεῖ νά θεωρηθεῖ ἡ ἀτομική διδασκαλία τοῦ Λεύκιππου καί τοῦ Δημόκριτου. Συναφῶς ἀποπειράθηκε νά καταδείξει ὁ Ἐπίκουρος, μεταγενέστερος κληρονόμος τῆς ἀτομικῆς διδασκαλίας κατά τόν 4ο καί 3ο αἰώνα, ὅτι στά μεσοδιαστήματα, τούς ἐνδιάμεσους χώρους μεταξύ τῶν κόσμων, ζοῦν εὐδαίμονες θεοί, τῶν ὅποιων ἡ εὐδαιμονία συνίσταται ἀκριβῶς στό ὅτι δέν ἔχουν καμία σχέση μέ αὐτούς τούς κόσμους. Εἶναι λοιπόν στερούμενοι λειτουργίας καί ἀπόκληροι οἱ θεοί τοῦ Ἐπίκουρου, ἀλλά πάντως ἡ ὕπαρξή τους δέν ἀποκρούεται.
Τά προσωκρατικά σχέδια τοῦ κόσμου, πού προηγήθηκαν τῆς ἀτομικῆς διδασκαλίας – ὁ Δημοκριτος εἶναι ὁ τελευταῖος σημαντικός προσωκρατικός καί ἔζησε πρός τό τέλος τοῦ 4ου αἰώνα -, κρατοῦσαν πάντα ἐλεύθερο χῶρο γιά τό θεϊκό στοιχεῖο. Ἡ φράση «Τά πάντα πληροῦνται θεῶν»[40] ἀποδίδεται στόν Θαλῆ, τόν «ἱδρυτή τούτου τοΰ εἴδους τῆς φιλοσοφίας», πού θεωρεῖται καί ὁ πρῶτος ἀστρονόμος, εἶχε καί μεγάλες γνώσεις μαθηματικῶν, ἀλλά καί ἔδιδε στούς συμπολίτες του πολιτικές συμβουλές, σίγουρα ὄχι ἀθεϊστικές. Ἡ φωνή «πλησιάστε, κοπιάστε, ὑπαρχουν καί ἐδῶ θεοί» λέγεται ὅτι ὑποδεχόταν τούς ἐπισκέπτες τοῦ Ἡρακλείτου, πού δίσταζαν νά διαβοΰν τό κατώφλι τοϋ σπιτιοῦ του. Πράγματι, στό πλαίσιο τῆς κοσμοθεωρίας του, ὅπου τό πῦρ ὡς βασική ὕλη δέν χωρίζεται ἀπό τά ὑπόλοιπα καί ὅπού ὁ Λόγος ἐμφανίζεται ὡς παγκόσμια, θεϊκή λογική, δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει τίποτε ἐγκαταλελειμμένο ἀπό τή θεότητα. Συνολικά μπορεῖ κανείς νά πεῖ ὅτι γιά κάθε προσωκρατικό «θεϊκή» θεωροῦνταν ἡ δική του θεμελιώδης ὕλη.[41] Διότι δέν τήν ἐννοοῦσαν ὡς ἁπλή ὕλη. Τούτη ἡ ἐντύπωση δημιουργήθηκε γιά πρώτη φορά στήν ἀνακεφαλαίωση τοῦ Ἀριστοτέλη στό 1ο βιβλίο τοῦ «Μετά τά Φυσικά», ὅπου ἐρωτᾶ ποιά «ἀρχή» καί ποιά «αἰτία», ἐννοώντας ποιό εἶδος αἰτίας εἰσήχθη κάθε φορά ἀπό τούς ἑκάστοτε διανοητές. Στή διδασκαλία του περί Αἰτίων, οἱ ἀρχές τῶν προσωκρατικῶν ἐμφανίζονται ὡς τύποι-«ὕλης». Ἀντίθετα, γιά τούς διανοητές τοῦ πρώιμου καιροῦ ἦσαν ἐνεργητικές, δυναμικές καί κατευθυντήριες δυνάμεις, δηλαδή – κατά ἀριστοτελική ὀρολογία – περισσότερο ἐνεργητικά παρά ὑλικά αἴτια (παρότι ἦσαν καί τέτοια), συνεπῶς θεϊκά.[42] Εἶναι δυνατόν νά ἀντιληφθοῦμε αὐτόνομα τήν ἐνεργητική δύναμη καί τῶν λοιπῶν ὑλῶν, χωρίς κατ’ ἀνάγκη νά τίς συλλαμβάνουμε ὅλες ὡς ἄϋλες, νοητικές καί διανοητικές. Τοῦτο ἰσχύει γιά τή «φιλία» τοῦ Ἐμπεδοκλῆ ὡς ἀρχή συνένωσης τῶν στοιχείων σέ μία παγκόσμια τάξη καί σέ ζωντανούς ὀργανισμούς, ἰσχύει ὅμως ἐπίσης – ὅσο κι ἄν ξαφνιάζει αὐτό – καί γιά τόν «νοῦ» ἤ τή «λογική» του Ἀναξαγόρα, πού κατά τήν ἄποψή του θέτει τήν ὕλη σέ κίνηση. Ὁ Ἀναξαγόρας διαχωρίζει τόν «νοῦ» ἀπό ὅλα τά ἄλλα, μόνο ὁ «νοῦς» μπορεῖ νά ὑπάρξει ἐλεύθερος καί γιά τόν ἑαυτό του (ἐνῶ ὅλα τά ἄλλα εἶναι ἀναμεμιγμένα) καί εἶναι τό θεῖο αἴτιο τῆς παγκόσμιας τάξης. Δέν εἶναι ὅμως ἀπαλλαγμένος ὕλης, ἁπλά εἶναι ἡ πιό ἐκλεπχυσμένη, ἐξευγενισμένη καί καθαρή ὕλη.[43]
Ἐν κατακλείδι τά ἴδια ἰσχύουν καί γιά τόν Λόγο. πού θά ἐξεταστεῖ ἐκτενέστερα ὡς ἐπίλογος τούτου τοῦ κεφαλαίου. Ἡ λέξη «λόγος» δέν μεταφράζεται. Ὁ Hermann Diels ἐξίσωνε συνήθως τόν «λόγο» μέ τό νόημα, θά μποροῦσε ὅμως κανείς ἐξίσου εὔστοχα ἤ καί εὐστοχότερα νά τόν μεταφράσει ὀρθό λόγο, παγκόσμια λογική ἤ ἀρχή. Ἐκεῖ πού ἀπαντᾶται γιά πρώτη φορά ἡ λέξη, στό ἀπόσπασμα πού μαρτυρεῖται ὡς ἀπαρχή τοῦ βιβλίου (DK 22 Β1), ἔχει καταρχήν τήν προκείμενη σημασία τοῦ γραπτοῦ λόγου, τῆς γραφῆς σέ βιβλίο. Ἀφοῦ ὅμως «τά πάντα ἐκτυλίσσονται σύμφωνα μ’ αὐτόν τόν λόγο», ἐννοεῖται καί ἡ προαναφερόμενη σημασία τοῦ παγκόσμιου Λόγου (ἀλλιῶς θά ἔπρεπε νά ὑποθέσουμε ὅτι ὁ Ἡράκλειτος θεωρεῖ τό βιβλίο του ἕνα εἶδος προγραμματικοῦ «ὁδηγοῦ χρήσης» γιά τό παγκόσμιο γίγνεσθαι – τέτοια ὅμως ἀλαζονεία καί οἴηση ἐπιφύλαξαν γιά τόν ἑαυτό τούς μόνο οἱ ἰδεολόγοι τοῦ 20ου αἰώνα). Σέ ἄλλο σημεῖο διακρίνει ὁ Ἡράκλειτος μεταξύ της παρουσίασής του καί τοῦ Λόγου: «Οὐκ ἐμοῦ ἀλλά τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἔστιν ἕν πάντα εἶναι» (Β 50). Τούτη ἡ σοφία ἀναφέρεται στήν ἴδια τή διοίκηση τοῦ κόσμου: «Ἕν τό σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην ὀτέη ἐκυβέρνησε τά πάντα διά πάντων» (Β 41). Ἡ διακυβέρνηση τοῦ κόσμου ἀνατίθεται σύμφωνα μέ τή θρησκευτική παράδοση στόν Δία -ἕνα ὄνομα πού δέν φαίνεται προσῆκον στόν Ἡράκλειτο, ἀλλά δέν θέλει καί νά τό ἀπορρίψει. «Ἕν τό σοφόν μόνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καί ἐθέλει Ζηνός ὄνομα» (Β 32). Τούτη ἡ θεότητα, ὁ Ζεύς, δέν δημιούργησε τόν κόσμο, διότι αὐτός εἶναι ἄναρχος, αἰώνιο ζωντανό πῦρ (Β 30, μνημονεύσαμε τό παράθεμα ἀνωτέρω). Πάντως ὁ κεραυνός, τό σύμβολο τῆς ἀπεριόριστης ἐξουσίας τοῦ Δία κατά τή μυθολογική θρησκεία, ἐπανέρχεται στή φιλοσοφική θρησκεία τοῦ Ἡράκλειτου: «Τά δέ πάντα οἰακίζει κεραυνός» (Β 64). Τό πῦρ. πού συνιστᾶ τόν κόσμο καί συγχρόνως τόν διευθύνει (ὡς κεραυνός), εἶναι «φρόνιμον» (Β 64), ἡ λογική του εἶναι δίχως ἄλλο ἡ «γνώμη», ἡ ὁποία κυβερνᾶ τά πάντα, καί ὁ «λόγος», πού ὁδηγεῖ στήν κατανόηση ὅτι ὅλα εἶναι ἑνιαῖα. Σκέψη βέβαια («φρονεῖν») διαθέτουν καί οἱ ἄνθρωποι, τοῦτο εἶναι κοινό σ’αὐτούς («ξυνόν» Β 113), ὅλοι ἔχουν μερίδιο στήν αὐτογνωσία καί τό ἔλλογο νόημα (Β 116). Μ’ αὐτά δέν θέλει νά πεῖ ὁ Ἠράκλειτος ὅτι ὅλοι οἱ ἄνθρωποι εἶναι πράγματι ἔλλογοι – ἤ «μέθεξις» στήν κοινή σκέψη εἶναι μᾶλλον ἡ ἀποστολή, πού ἀνατίθεται στόν ἄνθρωπο, λίγοι ὅμως εἶναι οἱ ἀντάξιοί της. Οἱ ἄνθρωποι δέν κατανοοῦν τόν Λόγο. Τοῦτος ὡς ἀντικειμενικός καί θεϊκός λόγος εἶναι κοινός σέ ὅλους («ξυνός»), ὅμως ἡ πλειονότητα ζεῖ σάν νά ἔχει μία δική της ἰδιωτική ἐποπτεία («φρόνησιν» Β 2). Τέτοια ζωή εἶναι σάν μία ὕπαρξη καθ’ ὕπνους, ὅπου ὁ καθένας, ἀντί νά γνωρίζει τόν κοινό κόσμο, ὀνειρεύεται ἕναν δικό του (τοῖς ἐγρηγόρ- σιν ἕνα καί κοινόν κόσμον εἶναι, τῶν δέ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι Β 89). Τό θέμα εἶναι νά ἀφυπνιστοῦμε σ’ ἕναν κόσμο Λόγου καί σοφίας. Τοῦτο εἶναι δυνατό, ὅταν ἡ ψυχή ψάχνει τόν ἑαυτό της, ὅπως τό ἔκανε ὁ Ἡράκλειτος («ἐδιζησάμην ἐμεωυτόν» Β 101), καί ὅταν ἀκολουθεῖ τόν «λόγο» της, πού εἶναι «βαθύς» καί χωρίς «πείρατα» (Β 45), πού εἶναι «ἑαυτόν αὔξων» (Β 115), πράγμα πού σημαίνει ὅτι ὁδηγεῖ περαιτέρω σέ ἕναν περιβάλλοντα Λόγο, σύμφωνα μέ τόν ὁποῖο γίνονται τά πάντα, στή γνώση ἑνός θεϊκοῦ παγκόσμιου νόμου, ἀπό τόν ὁποῖο ἐξάγονται ὅλοι οἱ ἀντίστοιχοι ἀνθρώπινοι (Β 114), σέ ἕναν σοφό κατευθυντήριο νοῦ, πού μποροῦμε νά τόν ὀνομάσουμε καί «Δία», ὅσο ἀταίριαστη κι ἄν φαίνεται αὔτη ἤ ὀνομασία.
Ἐντύπωση προκαλεῖ πόσο ἐγγύς ἴσταται αὐτή ἡ εἰκόνα τοῦ κόσμου, τῆς ψυχῆς καί τῆς λογικῆς στό εἶδος τῆς σκέψης, πού μᾶς ἀντικρίζει ἀπό τους διαλόγους τοῦ Πλάτωνα 100 χρόνια ἀργότερα. Αὐτό, πού χωρίζει τούς δύο διανοητές, εἶναι ἡ ἀνακάλυψη ἀπό τόν Πλάτωνά του μή ὑλικοῦ «εἶναι», πού δέν μπορεῖ νά συλληφθεῖ ἀπό τίς αἰσθήσεις, ἀλλά μόνο μέ τή διάνοια καί γι’ αὐτό τό ὀνομάζει καθαρά ἰδεατό («νοητόν»). Μετά τήν ἀνακάλυψη αὐτή δέν μπορεΐ πλέον οὔτε ἡ ψυχή, οὔτε ἡ παγκόσμια λογική νά συνδεθεῖ μέ κάτι αἰσθητά ἀντιληπτό, ὅπως τό πῦρ. Ἄν ὅμως ἀντί τοῦ Λόγου θέσουμε τόν νοητό κόσμο τῶν ἰδεῶν, εὐθύς ὁτιδήποτε ἀναφέρθηκε γιά τόν Ἡράκλειτο ἰσχύει καί γιά τόν Πλάτωνα: ἡ δυνατότητα καί ἡ ἀποστολή τῆς ψυχῆς νά γνωρίσει τόν ἑαυτό της καί τή μέθεξή της στόν παγκόσμιο θεϊκό νοῦ, ὥστε νά ἀφυπνιστεῖ στήν κοινή τοῖς πᾶσι πραγματικότητα τοῦ κόσμου τῶν ἰδεῶν καί νά ὑπερβεῖ μία οἰονεί «κοιμώμενη» ὕπαρξη, ὅπου βολοδέρνει ἡ ἀνίκανη γιά θεωρητική σκέψη πλειοψηφία.
Καί σ’ ἕναν ἄλλο τομέα παραπέμπει ὁ Ἡράκλειτος. Μέσω τῆς φιλοσοφίας τῆς Στοᾶς, πού συνέχισε τή σκέψη του σέ πολλά σημεῖα, ὁ ἡρακλείτειος παγκόσμιος Λόγος ἀναδείχθηκε σέ ἱστορικό καί πνευματικό πρόγονο ἐκείνου τοῦ «λόγου», πού σύμφωνα μέ τό κατά Ἰωάννην Εὐαγγέλιο ὑπῆρξε ἡ ἀρχή τῶν πάντων. «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος» ἀναγράφεται ὡς γνωστόν στό προοίμιο. Τούτη ἡ μυστηριώδης θεϊκή λέξη «λόγος» σέ τελευταία ἀνάλυση εἶναι ἡ θεϊκή ἔλλογη ἀρχή, πού σύμφωνα μέ τόν ἀρχαῖο Ἐφέσιο διευθύνει τόν κόσμο καί ταυτίζεται μέ τό πῦρ, εἶναι ὁ παγκόσμιος νοῦς, τόν ὁποῖο οἱ περισσότεροι ἄνθρωποι δέν καταφέρνουν νά ἀναγνωρίσουν, ὁ καθένας μας ὅμως ἔχει πρόσβαση σ’ αὐτόν, διότι ὁ Λόγος ἀνήκει στή ψυχή ἤ μᾶλλον ἡ ἀνθρώπινη ψυχή ἐντάσσεται στόν Λόγο.
--------------------
[1] Ἀριστοτέλης, Μετά τά Φυσικά Ε1, 1026 al5-32, Γ2, 1004 a2-9, Γ3, 1005 bl-2, Zll, 1037 al4-15
[2] Πλάτων, Πολιτεία 533C-E, Τίμαιος 29 B-D καί ἐφεξῆς.
[3] Η. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (συντομογραφία DK), 11η ἔκδ. 1964, τόμ. I, 61-66 «Οἱ Ἑπτά Σοφοί» καί εἰδικότερα DK 10 A3 d «Ρητά τοῦ Θαλῆ». Ἄλλο σημεῖο DK 11 (τόμ. I, 67-81 «Θαλῆς ὁ Μιλήσιος».
[4]Ἡρόδοτος 1.60.3. Τό κείμενο τοῦ Ἡροδότου μετατράπηκε ἀπό τους περισσότερους ἐκδότες, ὥστε νά ἐξαχθεῖ ἡ ἐντελῶς ἀντίθετη δήλωση. Βλ. καί κατωτέρω σ. 269, ὑπ. 19.
[5] Πλάτων, Τίμαιος 22Β.
[6] Ἄς ἀναφερθεῖ π.χ. ὁ Van der Waerden, Science Awakening, 2η ἔκδ.. τόμ. I, Νέα Ὑόρκη 1961.
[7] Ἡ πιό πάνω παρατεθεῖσα (ὑποσημείωση 1) διάκριση μεταξύ πρώτης καί δεύτερης φιλοσοφίας σημαίνει συγχρόνως ὀριοθέτηση καί σύνδεση. Οἱ θεωρίες του γιά τή φύση («φύσις») εἶναι γι’ αὐτόν φιλοσοφία μέν. ἀλλά δεύτερη, διακρινόμενη ἀπό τήν πρώτη, τή μεταφυσική.
[8] Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, στό: Nietzsche, F.: Werke in drei Banden, ἔκδ. K. Schlechta, Μόναχο 1958. τόμ. III. 333-348. Βλ. ἐπίσης Φ. Νίτσε, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, δπ.π.. 349-413 (=F. Nietzsche, Samtliche Werke. κριτική ἀκαδημαϊκή ἔκδοση ἀπό τους G. Colli καί Μ. Montinari, τόμ. I. Βερολίνο 1967. 801-872).
[9] W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon. Νυρεμβέργη 1962 (= Lore and Science. Χάρβαρντ 1972).
[10] Κ. Popper, Back to the Presocratics, 1959, ἄρθρο στό Studies in Presocratic Philosophy, ἔκδ. D. J. Furley – R.E. Allen, τόμ. I, Λονδίνο 1970. 130-153.
[11] Ἀπό τίς πάμπολλες ἀναφορές τοῦ Heidegger στόν Πλάτωνα καί στούς προσωκρατικούς ἄς ἀναφερθοῦν ἐδῶ: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief tiber den «Humanismus», Βέρνη 1947, Der Spruch des Anaximander, στό: Holzwege, Φραγκφούρτη, 3η ἔκδ. 1957, 296-343.
[12] K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Ζυρίχη 1949.
[13] Φ. Νίτσε, ὅπ. η., (ὑποσημείωση 8). τόμ. III, 335.
[14] G.S. Kirk-J.E. Raven-M. Schofield, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, 2η ἔκδ.. Καίμπριτζ 1983 (γερμανική μετάφραση τοΰ Κ. Hillser, Die vorsokratischen Philosophen. Einfiihrung, Texte und Kommentare, Στουτγκάρδη 1994).
[15] Σχετικά μέ τήν προβληματική της ἐπαναδιατόπωσης τοῦ ἀρχικοῦ ἐρωτήματος τοϋ Θαλῆ σύμφωνα μέ τήν ἀντίληψη τοῦ Ἀριστοτέλη, βλ. σσ. 149-152.
[16] Ἀριστοτέλης, Μετά τά Φυσικά Α5, 986 a 6-12.
[17] Ἀριστοτέλης, Φυσική Α2, 184 b 25 ἔπ.
[18] Η. Frankel. Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums, Νέα Ὑόρκη
1951, Μόναχο, 3η ἔκδ. 1969, 292.
[19] U. Holscher. Anaximander und der Anfang der Philosophie (1953), ἄρθρο στό U. Holscher, Anfiingliches Fragen. Studien zur friihen griechischen Philosophie, Γκέτινγκεν 1968, 9-89, στό εἰδικότερο κεφάλαιο «Ἐξάρτηση τοῦ Θαλῆ ἀπό Αἰγυπτιακές Παραστάσεις», 43-46.
[20] Καταρχάς παρατηρήθηκε ἀπό τόν R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, τόμ. I, Μόναχο 1910, 90 πάρ. 3. Μέ τόν Eisler συντάχθηκε ὁ W. Burkert, Iranisches bei Anaximandros (1963) στό: Burkert, W: Kleine Schriften II: Orientalia, ἔκδ. Gemelli Marciano, Γκέτινγκεν 2003, 192-222, πέρ! τοϋ Eisler 192.
[21] Μία συνοπτική καταγραφή καί ἑρμηνεία τῶν μέχρι τό 1971 γνωστῶν σχέσεων μᾶς παρέχει ὁ Μ. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, (ἐκ τῶν ὅποιων πολλές ἀνακάλυψε ὅ Ῥδιος). Βλ. καί W. Burkert, Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern, Μόναχο 2003, κέφ. Ill: «Ἀνατολικό-Δυτική Λογοτεχνία Σοφίας καί Κοσμογονία. Περί τῆς Προϊστορίας τῆς Φιλοσοφίας», 55-78.
[22] Η. G. Guterbock, Kumarbi. Mythen vom churritischen Kronos, Ζυρίχη 1946. Τοϋ ἴδιου, The Song of Ullikummi, New Haven 1952. G. Steiner, Der Sukzes- sionsmythos in Hesiods «Theogonie» und ihren orientalischen Parallelen, διατρ. Ἄμβοϋργο 1958. Τοϋ ἴδιου. Griechische und orientalische Mythen. στό: Antike und Abendland 6. 1957. 171 ἔπ.
[23] Enuma elish 1.4 στήν ἔκδ. J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3η ἐκδ. Princeton 1969, 60-72.
[24] Ἀριστοτέλης. Μετά τά Φυσικά A3. 983 b 20.
[25] Ὅπ.7γ„ 983 b 29.
[26] Ὅπ.π.. A 4, 984, b 23 ἔπ.
[27] Ὅπ.π., ἀρ. 4, 1091 b9. Περί τοῦ Φερεκύδη βλ. DK 7 (τόμ. I. 43-51) και West (ὅπως στήν παραπάνω ὑποσημείωση 21) 1-75.
[28] Ε. Zeller, Die Philosophic der Griechen in Hirer geschichtlichen Entimcklung. τόμ. I 1, Λειψία, 5η ἔκδ. 1921, 39.
[29] Ἡράκλειτος. DK 22 Β 30.
[30] Popper, ὅπ.π. (βλ. ἀνωτέρω ὑποσημείωση 10), 149-152, παράθεμα 152 (πλάγια γραφή ἀπό τόν Popper).
[31] Στόν Διογένη Λαέρτιο 2.2 ἀναφέρεται ἡ «κεφαλαιώδης ἔκθεσις» τοῦ Ἀναξίμανδρου. Συναφῶς Burkert, ὅπ.π. (βλ. ὑποσ. 20). 221 πάρ. 103.
[32] Βλ. παραπάνω ὑποσημείωση 20.
[33] Ἕλκει τήν καταγωγή ἀπό τόν W. Burkert, ὅπ.π. (ὑποσ. 20). 204-211.
[34] Δοξογοαφΐκη ἀναφορά τοῦ Ἀετίου II 7.2.
[35] Μ. Heidegger, LJber den «Humanismus», βλ. ἀνωτέρω ὑποσημείωση 11.
[36] Ἐπίσης βλ. ὑποσημείωση 11.
[37] Ἀπό τήν ἐκτεταμένη βιβλιογραφία σ’ αὐτό τό ἐρώτημα ἄς ἀναφερθεῖ μόνο τό τελευταῖο ἔργο: D. W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton 2006. Πάντως ἡ ριζική θέση τοῦ Graham ὅτι δέν ὑφίστατο στούς προσωκρατικούς ἕνας «ὑλικός μονισμός», δηλαδή μία ἀναγωγή ὅλων τῶν πραγμάτων σέ μία θεμελιώδη ὕλη, διατηρούμενη σέ ὅλες τίς μεταμορφώσεις (ἐκτός ἀπό τό τέλος τῆς ἐποχῆς, στόν Διογένη τόν Ἀπολλώνιο), δέν εἶναι ὑποστηρίξιμη, βλ. Ἀναξιμένης DK 13 A 5-7, Β2.
[38] Τό γεγονός αὐτό τό διεῖδε ὀρθά μαζί μέ ἄλλους καί ὁ Popper. Ἁπλά εἶναι ἀποκρουστέα ἡ ἀπό πλευρᾶς Ἱστορίας τῶν ἰδεῶν ἑρμηνεία του σχετικά μέ τή νοοτροπία τους ὡς πρόδρομης τοῦ δικοϋ τοῦ «κριτικοῦ ὀρθολογισμοῦ», βλ προηγούμενα.
[39] Διόδωρος, Ἱστορική Βιβλιοθήκη 2.29.4-6.
[40] Ἀριστοτέλης, Περί Ψυχῆς Α5, 411 a 8. Βλ. ἀνωτέρω ὑποσημείωση 24.
[41] W. Jaeger, Die Theologie der friihen griechischen Denker, Στουτγκάρδη 1953.
[42] Ὑπ’ αὐτό τό πρίσμα δέν εἶναι λάθος νά ἀντιληφθοῦμε τήν προσωκρατική διανόηση ὡς ὀρθολογική φυσική θρησκεία, μία θρησκεία χωρίς τελετουργίες καί λατρεία.
[43] Ἀναξαγόρας DK 50 Β 12.
ὃ καὶ βαρειᾶν νόσων [στρ. γ]
