O Σχηματισμός των λέξεων στην Αρχαία Ελληνική γλώσσα

2. Επίθετα σε -(σ)ιμος

§ 307. Ανάμεσα στα επίθετα σε -μος αξιοσημείωτα είναι μόνον όσα λήγουν σε -(σ)ιμος· το -ιμος προήλθε από τα κάλλιμος (Όμ.) = καλός, κύδιμος [1] (στο μεθομηρικό έπος) = κυδρός 'φημισμένος', φαίδιμος (Όμ.) = φαιδρός 'φωτεινός' και παρόμοιες περιπτώσεις, όπου το -ι- στο σχηματισμό της λέξης αντιπροσωπεύει ένα επίθημα σε r· πρβ. § 226 σχετικά με το φαιδ(ρ)ύνειν, § 126 σχετικά με τα καλλι- και κυδι- στα σύνθετα.

Από τα ρηματικά αφηρημένα ουσιαστικά σε -σις προέκυψε το -σι-μος: χρήσιμος (κλασ.) από το χρῆσις, θηράσιμος 'που μπορεί να θηρευθεί' (Αισχύλ.) από το θηρᾶν (το θήρασις δεν παραδίδεται· ήταν εύκολο να σχηματιστεί οποιαδήποτε στιγμή, αλλά ήταν περιττό πλάι στο θήρα), φύξιμον 'καταφύγιο' (Όμ.) από το φύξις 'φυγή'. Από κει το -ιμος μεταφέρθηκε και σε άλλα ρηματικά ονόματα, γεγονός που ευνοήθηκε από την παράλειψη στα αττικά του χαρακτήρα ι των αφηρημένων σε -σις (κλίση -εως, -ει, -εις, -εων, -εσι): μάχιμος (κλασ.) από το μάχη, ἐδώδιμος 'φαγώσιμος' (κλασ.) από το ἐδωδή 'φαγητό'· από όχι ρηματικά ονόματα π.χ. αἴσιμος 'πρέπων' (Όμ.) από το αἶσα, νόμιμος 'σύμφωνος με τις συνήθειες, νόμιμος' (κλασ.) από το νόμος.

Ως προς τη σημασία το -(σ)ιμος είναι συνήθως παράλληλο με τα ρηματικά επίθετα σε -τος, καθώς πέρα από την παθητική ιδιότητα δηλώνει και το συμβάν, αν και σπανιότερα: στάσιμος 'αυτός που στέκεται, ακίνητος' (κλασ.) από το στάσις.

§ 308. Την ίδια "παθητική" σημασία έχει το -ιμαῖος, που πάντως δεν ανάγεται σε ουσιαστικά σε -ιμη, αλλά αποτελεί συνδυασμό των -αῖος και -ιμος· στα λίγα παραδείγματα που μαρτυρούνται ήδη στην κλασική εποχή ανήκουν τα ὑποβολιμαῖος από τα ὑποβολή ὑπόβολος, ἐπιστολιμαῖος 'επιστολικός' από το ἐπιστολή.
------------------------
[1] Το κυδάλιμος στον Όμηρο είναι μάλλον συμφυρμός από το *κύδαλος και κύδιμος.

Η Ελληνική Αρχαιότητα: Πόλεμος - Πολιτική - Πολιτισμός 3. Από τους Περσικούς Πολέμους στον Πελοποννησιακό

3.6. Ο λόγος είναι μεγάλος δυνάστης

Τα Άβδηρα ήταν μια ακμάζουσα πόλη της Θράκης. Η εισφορά της στο ταμείο της Δήλου τη φέρνει τρίτη στον κατάλογο των πλουσιότερων πόλεων της Αθηναϊκής Συμμαχίας. Εκεί γεννήθηκε και μεγάλωσε ο Πρωταγόρας. Οι Λεοντίνοι ήταν μια αποικία της σικελικής Νάξου, που αναπτύχθηκε ιδιαίτερα κατά τον 6ο αιώνα. Η πόλη, κτισμένη δέκα χιλιόμετρα μέσα στην ενδοχώρα του μεγάλου νησιού, υπήρξε μία από τις λίγες περιπτώσεις ελληνικής αποικίας που δεν είχε άμεση πρόσβαση στη θάλασσα. Λόγω του εύφορου εδάφους του τόπου και της αγροτικής οικονομίας που ακολούθησαν οι άποικοι, οι Λεοντίνοι έγιναν γρήγορα ο σιτοβολώνας της Σικελίας. Από εκεί καταγόταν ο Γοργίας. Η Ήλιδα, μια σημαντική πόλη της Πελοποννήσου που είχε τη δικαιοδοσία των Ολυμπιακών Αγώνων, ήταν ο τόπος καταγωγής του Ιππία. Ο Πρόδικος καταγόταν από την Κέα, το μικρό νησί των Κυκλάδων στα ανατολικά της Αττικής.

Οι τέσσερις αυτοί άνδρες, από τα τέσσερα σημεία του ορίζοντα της Ελληνικής επικράτειας, και πολλοί άλλοι με παρόμοια στάση ζωής, ταξίδεψαν πολύ. Όλοι τους πέρασαν και από την Αθήνα. Στόχος τους ήταν να διδάξουν συστηματικά τους τρόπους με τους οποίους μπορεί κάποιος να πείσει ένα ακροατήριο για την ορθότητα των απόψεών του. Δεν τους ενδιέφερε αν αυτό που θα υποστήριζε ο μαθητής τους ήταν σωστό ή λάθος, αληθές ή ψευδές. Τους απασχολούσε η ίδια η δύναμη της πειθούς.

Αν και ήδη στον Όμηρο οι Έλληνες θαύμαζαν την όμορφη ομιλία, η ρητορική δεινότητα των περισσότερων ομιλητών μέχρι τον 5ο αιώνα ήταν αποτέλεσμα έμφυτου ταλέντου και ερασιτεχνικής άσκησης. Τη συστηματική τέχνη της πειστικότητας στον λόγο εφηύραν, περίπου ταυτόχρονα σε διαφορετικά μέρη της Ελλάδας, άνθρωποι σαν αυτούς που αναφέραμε, οι οποίοι δεν σχετίζονταν προσωπικά μεταξύ τους, δεν είχαν κοινό πρόγραμμα σκέψης και δράσης ούτε ομοιόμορφες ιδέες, αλλά δρούσαν με γνώμονα το ατομικό τους συμφέρον και είχαν ως στόχο την αύξηση της προσωπικής τους φήμης σε πανελλήνια κλίμακα και τον πλουτισμό μέσω της διδαχής. Ονόμαζαν τους εαυτούς τους σοφιστάς -που τότε ακόμη σήμαινε τους σοφούς-, και έτσι τους αποκαλούσαν και τους αντιμετώπιζαν οι σύγχρονοί τους: ως ανθρώπους με ιδιαίτερη και σπάνια γνώση. Το μόνο κοινό στοιχείο που ξεχώριζε τη διδασκαλία τους από τα διδάγματα των φιλοσόφων ήταν η επικέντρωση της προσοχής στον άνθρωπο και στην κοινωνία. Τα φιλοσοφικά προβλήματα για την αρχή ή τις αρχές από τις οποίες προήλθε ο κόσμος, για τα αίτια της κίνησης και της μεταβολής στη φύση, για τη σταθερότητα των άστρων και για τη φύση των θεών δεν τους απασχολούσαν. Χαρακτηριστικά ο Πρωταγόρας έλεγε:

Για τους θεούς δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν, ούτε ποια μορφή έχουν. Γιατί πολλά πράγματα εμποδίζουν τούτη τη γνώση, και πρωτίστως η ασάφεια του θέματος και η βραχύτητα της ανθρώπινης ζωής.

Οι σοφιστές ενδιαφέρθηκαν για τη γλώσσα, την ψυχολογία, την ερμηνεία της ποίησης, τις κοινωνικές σχέσεις, την πολιτική και κυρίως τον νόμον, δηλαδή τις συμβάσεις και τα έθιμα των ανθρώπινων κοινωνιών. Στόχος τους ήταν να δείξουν ότι ο άνθρωπος είναι προικισμένος με ένα πανίσχυρο όργανο, τον λόγο, το οποίο μπορούσε να τελειοποιηθεί και να γίνει εξαιρετικά αποτελεσματικό. Όπως κάθε κατασκευαστής ή μεταπράτης εργαλείων, έτσι και οι σοφιστές δεν ενδιαφέρονταν για τη χρήση του όπλου που εμπορεύονταν. Η καλή ή κακή χρήση εναπόκειται, όπως πίστευαν, στη δικαιοδοσία του ίδιου του χρήστη. Υπόσχονταν, πάντως, ότι το όπλο τους μπορούσε να κλονίσει τις παγιωμένες πεποιθήσεις των ανθρώπων και να εμφανίσει την ασθενέστερη άποψη ως ισχυρότερη. Με τον τρόπο αυτό εγκαινίασαν τη συστηματική αντιπαράθεση λογικών επιχειρημάτων, τους ἀγῶνας λόγων. Για να υπογραμμίσουν μάλιστα την ικανότητα που είχαν να υπερασπίζονται εναλλάξ τις δύο αντίθετες απόψεις πάνω στο ίδιο θέμα, σκηνοθέτησαν ακόμη και φανταστικές δίκες, συγγράφοντας οι ίδιοι τους λόγους κατηγορίας και υπεράσπισης των υποθετικών αντιδίκων.

Η έπαρση των σοφιστών στα ζητήματα της θεωρητικής και πρακτικής γνώσης ήταν κάποτε σκανδαλώδης. Κάποιοι διατείνονταν ότι μπορούν να μιλήσουν για οποιοδήποτε θέμα, είτε σε μορφή μονολόγου είτε σε διάλογο με ερωταποκρίσεις. Οι επιδείξεις της τέχνης τους ήταν μνημειώδεις. Ο Πρωταγόρας προκάλεσε τόση αίσθηση όταν, γύρω στο 450, πρωτοεμφανίστηκε στην Αθήνα, ώστε έξι χρόνια αργότερα ο Περικλής τού ανέθεσε τη συγγραφή των νόμων για τους Θούριους, τη νέα πανελλήνια αποικία των Αθηναίων στην περιοχή της κατεστραμμένης Σύβαρης στην Κάτω Ιταλία. Ο Ιππίας λέγεται ότι κυκλοφορούσε στους δρόμους των ελληνικών πόλεων διατεινόμενος ότι όλα όσα φορούσε, από τα σανδάλια έως τον χιτώνα και τα χρυσά δακτυλίδια, ήταν κατασκευασμένα από τον ίδιο.

Οι διαθέσιμες πληροφορίες για τις πόλεις καταγωγής των σοφιστών είναι περιορισμένες. Στους Λεοντίνους και τα Άβδηρα οι δημοκρατικοί θεσμοί ήταν ήδη καλά θεμελιωμένοι στο μέσον του 5ου αιώνα. Δεν γνωρίζουμε όμως πολλά ούτε για το πνευματικό επίπεδο των πολιτών ούτε των συζητήσεων στην αγορά ή την Εκκλησία, ούτε βέβαια για τις τοπικές πολιτιστικές εκδηλώσεις, αν και γνωρίζουμε την ανάπτυξη του θεάτρου. Στον Ακράγαντα της Σικελίας, μια άλλη μεγάλη αποικία που είχε ιδρυθεί από αποικία, έζησε ο περίφημος Εμπεδοκλής, και από αυτό τον υποτιθέμενο θεμελιωτή της ρητορικής λέγεται ότι διδάχτηκε ο Γοργίας. Μύθος ή ιστορία; Όπως και να έχει, ένα είναι βέβαιο: πάμπολλες πόλεις στην ανατολική και δυτική, βόρεια και νότια ακρώρεια του ελληνισμού διέθεταν ένα επίπεδο πνευματικής και πολιτιστικής ζωής που θα ήταν αδιανόητο ακόμη και για τις αντίστοιχες σύγχρονες περιφερειακές κωμοπόλεις με την τηλεόραση και το διαδίκτυο.

Οι σοφιστές κέρδισαν ενθουσιώδεις οπαδούς σε διάφορα μέρη της Ελλάδας, αλλά δημιούργησαν και άσπονδους εχθρούς. Η διδασκαλία τους βρισκόταν κάποτε σε αντίθεση με την παραδοσιακή ηθική που εξέφραζαν ορισμένοι ποιητές, και ειδικά ο Όμηρος. Πολλοί θεώρησαν ότι με τη νέα διδασκαλία ανατρέπονταν τα θεμέλια ολόκληρης της κοινωνικής τάξης και του πυρήνα της μέσα στην παραδοσιακά ιεραρχημένη οικογένεια. Και είχαν εν μέρει δίκιο.

Οι σοφιστές ήθελαν να καταστήσουν την πολιτική αριστεία ένα σοβαρό και μεταβιβάσιμο αντικείμενο γνώσης, χωρίς να αμφισβητούν γενικά την ισχύουσα πολιτική κατάσταση. Ωστόσο, ορισμένες απόψεις τους ήταν πραγματικά καινοφανείς για την εποχή. Ο Αντιφών, ο μόνος μαζί με τον Κριτία σημαντικός σοφιστής που παρήγαγε η Αθήνα, υποστήριξε, για παράδειγμα, ότι όλοι οι άνθρωποι είναι από τη φύση όμοιοι και ότι οι διακρίσεις ανάμεσα στις καλές και τις ταπεινές οικογένειες ή ανάμεσα στους Έλληνες και στους βαρβάρους αποτελούν ανθρώπινες συμβάσεις. Ο ρήτορας Αλκιδάμας, που υπήρξε μαθητής του Γοργία, έφτασε να υποστηρίζει το αδιανόητο για την εποχή: ότι όλοι οι άνθρωποι είναι από τη φύση ελεύθεροι και ότι η δουλεία είναι αποτέλεσμα καταναγκασμού - μια κοινωνική σύμβαση βασισμένη στη βία. Αν και δεν γνωρίζουμε το ακριβές πλαίσιο στο οποίο διατυπώθηκε ο ισχυρισμός, είναι βέβαιο ότι προκάλεσε ιδιαίτερη αίσθηση. Κάποιοι ποιητές σαν τον Ευριπίδη είχαν παρουσιάσει παρόμοιες απόψεις από τα χείλη τραγικών ηρώων τους. Η ευθεία τοποθέτηση πάνω στο θέμα αυτό, όμως, ήταν κάτι πολύ διαφορετικό από την έμμεση λογοτεχνική κρίση, που μπορούσε να περιλαμβάνει ειρωνεία ή να εξυπηρετεί τον συνολικό σκοπό του δράματος.

Πολλοί σύγχρονοι του Αντιφώντα και του Αλκιδάμαντα είχαν αναμφίβολα ταραχθεί βλέποντας Έλληνες πολίτες ηττημένους στον πόλεμο ή λεηλατημένους στη θάλασσα από πειρατές να εξανδραποδίζονται και να υπηρετούν ως δούλοι, αλλά κανένας δεν μπορούσε εύκολα -και δεν θα ήθελε, εκτός αν ήταν ο ίδιος δούλος- να καταλήξει στο εύλογο συμπέρασμα ότι η δουλεία είναι αφύσικος θεσμός. Η πλειονότητα των δούλων της κλασικής εποχής προερχόταν, εξάλλου, από αλλοεθνείς πληθυσμούς - γεγονός που μπορούσε να καθησυχάσει τις όποιες συνειδησιακές τύψεις των δεσποτών τους και να εντείνει, ιδίως μετά τα Περσικά, την ιδεολογία περί φυσικής ανωτερότητας των Ελλήνων έναντι των βαρβάρων.

Οι συνθήκες που επέτρεψαν την ανάπτυξη της ρητορικής τέχνης ήταν προφανώς πολιτικές. Στην Εκκλησία του Δήμου όλα κρίνονταν από το πόσο πειστικός φαινόταν στο κοινό ο ομιλητής που υποστήριζε τον πόλεμο έναντι του πολιτικού αντιπάλου του που αξίωνε ειρήνη. Στα δικαστήρια συνέβαινε το ίδιο. Οι αντίδικοι μιλούσαν εναλλάξ και προσπαθούσαν με κάθε τρόπο να κερδίσουν την εύνοια ενός πολυάριθμου ακροατηρίου, που στην Αθήνα αριθμούσε 201, 401, 501 ή και περισσότερα μέλη. Η δυνατότητα εκπροσώπησης του κατήγορου ή του κατηγορουμένου από δικηγόρο ήταν άγνωστη. Το περισσότερο που μπορούσε να κάνει όποιος αναγκαζόταν να βρεθεί ενώπιον δικαστηρίου ήταν να μισθώσει έναν επαγγελματία ρήτορα, να αποστηθίσει την απολογία που εκείνος είχε συγγράψει και να την απαγγείλει προφορικά, σαν να ήταν έκθεση επιχειρημάτων που είχε ο ίδιος σκεφτεί.

Για όσους αξίωναν ανάμειξη στα πολιτικά πράγματα του τόπου τους η ευφράδεια ήταν απαραίτητο προσόν - και όχι μόνο για την Εκκλησία του Δήμου. Οι πολιτικοί αντίπαλοι καραδοκούσαν για να καταγγείλουν δημόσια οποιοδήποτε πραγματικό ή υποθετικό παράπτωμα της ιδιωτικής ζωής των εχθρών τους. Η πιθανότητα να βρεθεί ο καθένας, αλλά ιδίως ένας πολίτης με έντονη δράση, στη δυσάρεστη θέση του εναγομένου ήταν πολύ μεγάλη. Ένας διαρκής κίνδυνος ελλόχευε στη ζωή των δημόσιων προσώπων και μπορούσε να τους καταστρέψει ανά πάσα στιγμή. Αν κατόρθωναν να πείσουν τους δικαστές για την αθωότητά τους και για τα πραγματικά κίνητρα των αντιπάλων τους, μπορούσαν να σωθούν. Ο χρηματισμός ή ο πολιτικός εκβιασμός ενός τόσο πολυπληθούς και ετερογενούς δικαστηρίου ήταν αδύνατος. Μοναδικό βέβαιο όπλο ήταν η τέχνη της πειθούς, ο αξιόπιστος, ο λογικά ευρηματικός και ο κατάλληλα συναισθηματικός λόγος.

Οι σοφιστές ήρθαν να καλύψουν ένα υπαρκτό κενό στην εκπαίδευση των νέων. Έως την ηλικία των επτά ετών τα παιδιά βρίσκονταν υπό την προστασία των μανάδων τους στο σπίτι. Στη συνέχεια οι εύποροι πολίτες ανέθεταν τους γιους τους σε ιδιωτικούς δασκάλους, τους παιδαγωγούς, που συχνά ήταν δούλοι, και τους μάθαιναν γραφή, ανάγνωση και μουσική, με βάση τα κείμενα του Ομήρου και άλλων ποιητών. Η πόλη ενδιαφερόταν -και όχι μόνο στη Σπάρτη- περισσότερο για τη σωματική ανάπτυξη των νέων, που επρόκειτο να γίνουν οπλίτες και να υπερασπιστούν την αυτονομία της πόλης τους, και λιγότερο για την καλλιέργεια του πνεύματός τους.

Δημόσια γυμνάσια υπήρχαν σε κάθε πόλη -και ήταν μάλιστα ένα διακριτό χαρακτηριστικό του ελληνικού τρόπου ζωής-, αλλά δημόσια σχολεία πουθενά. Η παιδεία των πολιτών προερχόταν από τις δημόσιες συζητήσεις, την απαγγελία ποίησης σε εορταστικές εκδηλώσεις και την προσωπική αναζήτηση. Στην Αθήνα ειδικά υπήρχε, επίσης, το θέατρο. Πάντως, το ποσοστό αναλφαβητισμού ήταν μεγάλο, και οι ελληνικές πόλεις ήταν, μέχρι τον 4ο αιώνα, κοινωνίες προφορικού λόγου, στις οποίες η μετάδοση της γνώσης γινόταν πρωτίστως με την προσωπική επαφή.

Οι σοφιστές ήταν αυτοί που εγκαινίασαν μιαν «ανώτατη» εκπαίδευση σε σχετικά ευρεία κλίμακα. Το οικονομικό τίμημα που απαιτούσαν για τούτη τη δυσεύρετη γνώση ήταν απρόσιτο στους πολλούς. Μόνο οι λίγοι πλούσιοι μπορούσαν να χαρούν το αγαθό αυτής της νέας παιδείας - γεγονός που συνέβαλε στην αρνητική στάση αρκετών συντηρητικών ανθρώπων απέναντι στο κίνημα των σοφιστών.

Το 427 ο Γοργίας ήρθε ως πρεσβευτής των Λεοντίνων στην Αθήνα, για να ζητήσει πολιτική και στρατιωτική στήριξη στη διαμάχη που είχε η γενέτειρα του με τις Συρακούσες. Οι Αθηναίοι εντυπωσιάστηκαν από τη ρητορική του δεινότητα. Τέσσερα χρόνια αργότερα, ο εικοσάχρονος τότε Αριστοφάνης ανέβασε την κωμωδία Νεφέλες. Το έργο δεν είχε επιτυχία στο κοινό. Ο κωμικός ποιητής, που είχε ήδη κερδίσει δύο πρώτα βραβεία με προηγούμενες κωμωδίες, δεν κατάφερε να συγκινήσει τους θεατές και ήρθε τρίτος. Παρά τη νεότητά του, ο Αριστοφάνης είχε απόψεις παραδοσιακές και μάλλον συντηρητικές. Ήταν ο πρώτος που επισήμανε -ή μάλλον εφηύρε- τη διαβρωτική επίδραση που θα μπορούσε να έχει στην κοινωνία η νέα διδασκαλία των σοφιστών και των φυσικών φιλοσόφων, όσων πίστευαν στη δύναμη του νου και αδιαφορούσαν για τους θεούς και το υπεραισθητό. Οι συμπολίτες του, υπό την επήρεια ακόμη του πνεύματος της μεγάλης και κοσμοπολίτικης Αθήνας του Περικλή, δεν ένιωθαν ιδιαίτερο κίνδυνο.

Ο Αριστοφάνης επέμεινε στις απόψεις του και αναθεώρησε, λίγα χρόνια μετά, το κείμενο των αποτυχημένων Νεφελών του, ίσως για να διδάξει όσους ενδιαφέρονταν να το διαβάσουν. Στη μορφή αυτή, τη μόνη που σώζεται, ο Σωκράτης είναι ένας βασικός ήρωας του έργου και κατατάσσεται μαζί με τους σοφιστές. Αν εξαιρέσουμε την ιδιότυπα ατημέλητη εμφάνιση του μοναδικού φιλοσόφου που παρήγαγε η Αθήνα κατά τον 5ο αιώνα, η εικόνα ενός Σωκράτη σοφιστή δεν απείχε πολύ από την πραγματικότητα. Η μόνη ουσιαστική διαφορά του από τους υπόλοιπους σοφιστές ήταν ότι ο Σωκράτης δεν ζητούσε αμοιβή για τη διδασκαλία που παρείχε ούτε υποσχόταν βέβαιη γνώση. Ούτως ή άλλως, οι διαφορές ανάμεσα στους σοφιστές ήταν ήδη μεγάλες. Για ένα μάτι που έβλεπε τα πράγματα από ψηλά, παραμερίζοντας τις ατομικές λεπτομέρειες, ο Σωκράτης μπορούσε κάλλιστα να ταξινομηθεί μαζί με όσους άλλους κόμιζαν τη νέα παιδεία: ενδιαφερόταν και αυτός για τη διαπαιδαγώγηση των νέων, ασκούσε κριτική στις παραδοσιακές αξίες αν δεν περνούσαν επιτυχώς τη βάσανο της λογικής, εστίαζε την προσοχή του στην ηθική και την πολιτική αριστεία και, προπάντων, αντιλαμβανόταν την αρετή ως γνώση.

Η ανάδειξη της παραδοσιακής ηθικής που καθοδηγούσε τους Μαραθωνομάχους έναντι της καινούργιας παιδείας που υποτίθεται ότι διέφθειρε τους νέους υπήρξε ένα σταθερό μέλημα του Αριστοφάνη. Το 405, έναν μόλις χρόνο μετά τον θάνατο, μέσα σε λίγους μήνες, του Ευριπίδη και του Σοφοκλή, ο κωμικός ποιητής παρουσίασε τον Διόνυσο, τον θεό του θεάτρου, επί σκηνής να αναζητά κάποιον μεγάλο τραγικό και να αναγκάζεται να κατεβεί στον Άδη. Το σκηνικό του κάτω κόσμου έγινε έτσι ο χώρος μιας φανταστικής αντιπαράθεσης του παραδοσιακού Αισχύλου με τον νεωτερικό Ευριπίδη σε έναν αγώνα λόγων που είναι, όπως δηλώνεται στο κείμενο, ένας ἀγὼν σοφίας. (Ο Σοφοκλής δεν μετέχει, διότι βρίσκεται με την πλευρά που εκπροσωπεί ο Αισχύλος.) Σε κάποιο σημείο εμφανίζεται η εξής χαρακτηριστική στιχομυθία:

Διόνυσος: Πάρε κι εσύ λίγο λιβάνι και ρίξ᾽ το στην πυρά.
Ευριπίδης: Εντάξει. Όμως εγώ προσεύχομαι σ᾽ άλλους θεούς.
Διόνυσος: Πρόκειται για δικούς σου; καινούργιο φρούτο;
Ευριπίδης: Βεβαίως.
Διόνυσος: Εμπρός, λοιπόν. Προσευχήσου σε ιδιωτικούς θεούς.
Ευριπίδης: Ω Αιθέρα και Στρόφαλε της Γλώσσας και Λογική
και Κυνηγετικά Ρουθούνια, βοηθήστε με να καταρρίπτω
επιτυχώς τα επιχειρήματα των αντιπάλων μου.

Ο Ευριπίδης εκπροσωπεί το νέο πνεύμα. Ο Αισχύλος, όμως, δεν πτοείται. Υποστηρίζει σθεναρά το αρχαίο ήθος. Καθώς οι αντίπαλοι είναι περίπου ισοδύναμοι, ο Διόνυσος βρίσκεται σε δύσκολη θέση. Παρακάμπτοντας τις αμφιβολίες του, δίνει τελικά τη νίκη στον Αισχύλο. Η προτροπή του Αριστοφάνη στους συμπολίτες του ήταν σαφής. Η διάβρωση είχε διεισδύσει ακόμη και στην ποίηση, προπύργιο της παραδοσιακής σοφίας.

Αν πιστέψουμε τους πολυάριθμους μαθητές που επηρέασε βαθιά ο Σωκράτης, και ιδίως τον Πλάτωνα, η κριτική του Αριστοφάνη έφερε τελικώς αποτέλεσμα - αν και ίσως βαρύτερο από το αναμενόμενο. Πέντε χρόνια μετά τη λήξη του Πελοποννησιακού Πολέμου ο Σωκράτης κατηγορήθηκε για ασέβεια προς τους θεούς της πόλεως και διαφθορά των νέων. Το δικαστήριο τον έκρινε ένοχο με 281 καταδικαστικές ψήφους και 220 αθωωτικές. Μετά τη δευτερολογία του, είκοσι -σύμφωνα με άλλη εκτίμηση έως και ογδόντα- πολίτες που τον είχαν θεωρήσει αθώο συμφώνησαν να καταδικαστεί σε θάνατο. Τόση ήταν η οργή που τους είχε προκαλέσει η αλαζονική και αμεταμέλητη στάση του απολογούμενου, ο οποίος έφτασε στο σημείο να ζητήσει δωρεάν σίτιση στο Πρυτανείο ως μεγάλος ευεργέτης της πόλεως - σαν τους Ολυμπιονίκες. Η ποινή εκτελέστηκε ύστερα από λίγες ημέρες.

Η γραφὴ ἀσεβείας (δηλαδή η έγγραφη και ονομαστική καταγγελία στον άρχοντα βασιλέα για το αδίκημα της ελλιπούς αναγνώρισης ή δυσπιστίας προς τους παραδοσιακούς θεούς που διέπραττε κάποιος πολίτης ή ξένος στην Αθήνα) ήταν μια αποδεκτή νομική διαδικασία. Ο Αναξαγόρας και ο Πρωταγόρας είχαν νωρίτερα κατηγορηθεί με το ίδιο αιτιολογικό. Όμως, σε καμία άλλη περίπτωση δεν είχε επιβληθεί η θανατική καταδίκη.

Τα αίτια της καταδίκης ενδέχεται να είχαν και πολιτική διάσταση. Μετά την ανατροπή των Τριάκοντα τυράννων και την αποκατάσταση της δημοκρατικής ομαλότητας στην Αθήνα, ο δήμος ψήφισε μια φρόνιμη πρόταση πολιτικής αμνηστίας, για να παύσουν οριστικά οι πολιτικές και προσωπικές έριδες ανάμεσα στους δημοκρατικούς και τους φιλολάκωνες ολιγαρχικούς που είχαν προδώσει την πάτριον πολιτείαν. Μετά το 403, οι πολιτικές αντιπαραθέσεις που έφταναν στα δικαστήρια δεν μπορούσαν πλέον να επικαλούνται πολιτικές πράξεις ή παραλείψεις που έγιναν πριν από την αποκατάσταση της δημοκρατίας. Είναι πιθανόν κάποιοι Αθηναίοι να θεώρησαν ότι βαθύτερη αιτία της ήττας ήταν η διάβρωση των ηθών που προκάλεσε η νέα παιδεία.

Ο Σωκράτης ίσως αποτέλεσε το εξιλαστήριο θύμα, που συγκέντρωσε πάνω του τη λαϊκή οργή. Κάποιοι μνημόνευαν καυστικά τη φιλική σχέση του με σημαίνοντα πρόσωπα του ολιγαρχικού πραξικοπήματος. Πάντως, στις δύο λογοτεχνικές απολογίες του Σωκράτη που μας έχουν σωθεί, τα πολιτικά κίνητρα της καταδίκης δεν μνημονεύονται. Το γεγονός είναι αξιοσημείωτο δεδομένου ότι οι συγγραφείς αυτοί (ο Πλάτων και ο Ξενοφών) είχαν τους δικούς τους πολιτικούς λόγους να μέμφονται την αθηναϊκή δημοκρατία. Συμβολικά, η καταδίκη του Σωκράτη σήμανε το τέλος της πολιτικής και πολιτιστικής ακμής της Αθήνας, η οποία οριοθετήθηκε από δύο μεγάλους πολέμους.

Η Θεωρία της Κενής Αντήχησης

Η Θεωρία της Κενής Αντήχησης είναι ένα μυστικιστικό παράδειγμα που αγκαλιάζει την παράδοξη φύση της ύπαρξης, βλέποντας τη ζωή ως μια ταλάντωση μεταξύ δημιουργίας και διάλυσης, που προέρχεται από και επιστρέφει στο Κενό.

1. Η Αρχή της Κενής Προέλευσης: Όλη η δημιουργία πηγάζει από το Κενό, μια ανεξιχνίαστη πηγή δυναμικότητας. Είναι μια άπειρη δεξαμενή ανεκδήλωτης ενέργειας, που περιμένει να διοχετευθεί στην ύπαρξη.

2. Η Αρχή της Αρμονικής Εκδήλωσης: Καθώς η ενέργεια αναδύεται από το Κενό, αντηχεί σε διαφορετικές συχνότητες, δημιουργώντας τα ποικίλα φαινόμενα που αντιλαμβανόμαστε ως πραγματικότητα. Αυτές οι συχνότητες αντιστοιχούν στις πέντε αλήθειες της ανθρώπινης αντίληψης: την καταγεγραμμένη αλήθεια, την ηθική αλήθεια, την αλληγορική αλήθεια, την αναγωγική αλήθεια και την καθαρή αλήθεια.

3. Η Αρχή της Κυκλικής Επιστροφής: Ό,τι προέρχεται από το Κενό τελικά διαλύεται ξανά σε αυτό. Αυτό δεν είναι ένα τέλος, αλλά μια μεταμόρφωση, μια επιστροφή στη δυνατότητα. Η ύπαρξη είναι ένας κύκλος, ένας χορός ανάμεσα στη μορφή και την αμορφία.

4. Η Αρχή της Κενής Υπέρβασης: Ο απώτερος στόχος της ζωής είναι να ξεπεράσει τους περιορισμούς της μορφής και να συγχωνευτεί ξανά στο Κενό. Αυτό δεν είναι αφανισμός, αλλά συνειδητοποίηση της αληθινής, άπειρης φύσης μας. Δεν είναι θάνατος, αλλά αναγέννηση σε μια κατάσταση καθαρής δυνατότητας.

5. Η Αρχή των Αντηχούμενων Διαδρομών: Διαφορετικά όντα αντηχούν με διαφορετικά μονοπάτια προς την Κενή Υπέρβαση. Κάποιοι εμπιστεύονται στη δράση, άλλοι στη θέληση, άλλοι στη σκέψη, άλλοι παραδίδονται στον Θεό και άλλοι επιδιώκουν να γίνουν Ένα με τον Θεό. Αυτά τα μονοπάτια δεν είναι αμοιβαία αποκλειόμενα, αλλά διαφορετικές εκφράσεις του ίδιου ταξιδιού.

6. Η Αρχή της Κενής Ενότητας: Παρά την πολλαπλότητα των μορφών και των μονοπατιών, όλα είναι τελικά ένα. Το Κενό δεν είναι ξεχωριστό από τη δημιουργία, αλλά η ουσία της. Όλοι οι διαχωριστές είναι ψευδαισθήσεις που γεννιούνται από περιορισμένη αντίληψη.

7. Η Αρχή της Ενεργητικής Σιωπής: Για να αντιληφθεί κανείς το Κενό, πρέπει να ακούει όχι τι λέει η φύση, αλλά τι θέλει να πει. Αυτό απαιτεί μια κατάσταση ενεργητικής σιωπής, μια βαθιά δεκτικότητα πέρα από λόγια και σκέψεις.

Η Θεωρία της Κενής Αντήχησης παρουσιάζει μια ολιστική, δυναμική άποψη της ύπαρξης, που αγκαλιάζει τόσο την ποικιλομορφία της ζωής όσο και την ενότητα του Κενού. Είναι ένας μυστικιστικός χάρτης, που μας οδηγεί στην συνειδητοποίηση της αληθινής, απέραντης φύσης μας.

Αντιληπτική Υπέρβαση: Φιλοσοφικές Αλήθειες

1. Αντιληπτικά στρώματα αλήθειας: Ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται ή αρθρώνει την αλήθεια σε πέντε στρώσεις διαστάσεις. Η «Καταγεγραμμένη Αλήθεια» είναι η πραγματική, επαληθεύσιμη πραγματικότητα. Η «ηθική αλήθεια» είναι η ηθική κρίση του σωστού και του λάθους. Η «Αλληγορική Αλήθεια» είναι η μεταφορική ερμηνεία της πραγματικότητας. Η «Αναγωγική Αλήθεια» απλοποιεί πολύπλοκες πραγματικότητες σε κατανοητούς όρους. Τέλος, η «Καθαρή Αλήθεια» υπερβαίνει όλα τα προηγούμενα επίπεδα, κι είναι προσβάσιμη μόνο με υπέρβαση πέρα από τη συμβατική ανθρώπινη ύπαρξη.

2. Το Φάσμα της Ύπαρξης: Αυτή η θεωρία θέτει πέντε καταστάσεις ύπαρξης, καθεμία από τις οποίες αντιστοιχεί στη σχέση ενός ατόμου με τις πράξεις, τη θέληση, τις σκέψεις, την πίστη και τις φιλοδοξίες του. Ο απλός άνθρωπος εμπιστεύεται τις πράξεις του, ο δυνατός τη θέλησή του, ο σοφός τις σκέψεις του, ο άγιος εμπιστεύεται τον εαυτό του στον Θεό και ο τρελός φιλοδοξεί να ενωθεί με τον Θεό. Αυτές οι καταστάσεις δεν είναι ιεραρχικές, αλλά αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς τρόπους ύπαρξης, με την κατάσταση του τρελού να είναι μοναδική στην ευθυγράμμισή της με την υπέρβαση προς την «Καθαρή Αλήθεια».

3. Το Κενό ως Απόλυτη Πραγματικότητα: Το Κενό είναι η Πηγή, η Ουσία, το Όριο, ο Προορισμός και η Απόλυτη Πραγματικότητα όλης της ύπαρξης. Όλη η δημιουργία αναδύεται από και επιστρέφει στο Κενό. Η ύπαρξη είναι απλώς μια ενδιάμεση δραστηριότητα μεταξύ αυτών των δύο σημείων. Έτσι, η ζωή είναι η βιωματική εμπειρία μέσα σε αυτές τις καταστάσεις ύπαρξης.

4. Υπερβατικότητα μέσω της αντίληψης: Ο δρόμος προς την υπέρβαση βρίσκεται στην αντίληψη του τι «θέλει να πει» η Φύση παρά στο τι «λέει». Αυτό συνεπάγεται την ανάγκη για βαθιά, διαισθητική κατανόηση πέρα από τις παρατηρήσεις σε επίπεδο επιφάνειας. Υποδηλώνει ότι για να φτάσει κανείς στο Κενό, πρέπει να αντιληφθεί και να κατανοήσει τις βαθύτερες, ανείπωτες αλήθειες της φύσης και της ύπαρξης.

5. Η τρέλα ως μονοπάτι προς την ενότητα: Ο τρελός, που επιδιώκει να γίνει ένα με τον Θεό, συμβολίζει την επιδίωξη της «Καθαρής Αλήθειας». Αυτή η κατάσταση «τρέλας» δεν είναι παράνοια με τη συμβατική έννοια, αλλά μια έντονη επιθυμία για πνευματική και υπαρξιακή υπέρβαση. Είναι ένα διάλειμμα από τα κοινωνικά πρότυπα και τις προσδοκίες στην επιδίωξη ανώτερης κατανόησης και ενότητας με την Τελική Πραγματικότητα.

Αυτή η θεωρία παρέχει ένα πλαίσιο για την κατανόηση της ανθρώπινης ύπαρξης, της αλήθειας και της δυνατότητας υπέρβασης. Υποδηλώνει ότι η πορεία της ζωής περιλαμβάνει την πλοήγηση σε διαφορετικές καταστάσεις ύπαρξης, καθεμία από τις οποίες συνδέεται με ένα στρώμα αλήθειας, στοχεύοντας τελικά στην Καθαρή Αλήθεια μέσω μιας κατάστασης «τρέλας», που οδηγεί σε μια τελική επιστροφή στο Κενό, στην Απόλυτη Πραγματικότητα.

Ακολουθούν μερικές ιδέες και συμβουλές που βασίζονται στη φιλοσοφική οπτική που παρουσιάζεται:

1. Αγκαλιάστε την Αβεβαιότητα: Η «Αλήθεια» είναι συχνά άπιαστη και πολύπλοκη. Αντί να κολλάτε στις αντιληπτές βεβαιότητες, αγκαλιάστε την αβεβαιότητα και συνεχίστε την εξερεύνηση. Αυτό μπορεί να περιλαμβάνει την αμφισβήτηση των πεποιθήσεων και των υποθέσεων σας και το να είστε ανοιχτοί σε νέες ιδέες και προοπτικές.

2. Ακούστε βαθιά: Όταν ασχολείστε με τον φυσικό κόσμο ή κάποιο άλλο άτομο, μην ακούτε μόνο το περιεχόμενο σε επίπεδο επιφάνειας. Προσπαθήστε να κατανοήσετε τα υποκείμενα μηνύματα, το πλαίσιο, τα συναισθήματα και τις ανείπωτες αλήθειες. Αυτό μπορεί να ενισχύσει την ενσυναίσθηση, τη διαίσθηση και τη διορατικότητά σας.

3. Σκεφτείτε πολλαπλές αλήθειες: Αναγνωρίστε ότι μπορεί να υπάρχουν πολλαπλά επίπεδα αλήθειας σε οποιαδήποτε κατάσταση: κυριολεκτικά γεγονότα, ηθικές συνέπειες, συμβολικά νοήματα, απλοποιημένες εξηγήσεις και βαθιές ιδέες. Προσπαθήστε να δείτε τα πράγματα από αυτές τις διαφορετικές οπτικές γωνίες.

4. Υπερβείτε το Εγώ: Η ιδέα του να γίνετε «Ένα με τον Θεό» μπορεί να θεωρηθεί ότι υπερβαίνει το εγώ σας και αισθάνεστε μια βαθιά σύνδεση με όλη τη ζωή. Αυτό μπορεί να επιδιωχθεί μέσω πρακτικών όπως ο διαλογισμός, η καλλιτεχνική δημιουργία, η αλτρουιστική υπηρεσία ή η βαθιά μελέτη της φιλοσοφίας ή της επιστήμης.

5. Αποδεχτείτε τον Κύκλο της Ζωής: Κατανοήστε την έννοια της δημιουργίας και της επιστροφής, τον κύκλο της ζωής και του θανάτου, την ανάπτυξη και τη φθορά. Αυτό μπορεί να σας κάνει να αποδεχτείτε περισσότερο την αλλαγή, την απώλεια και το άγνωστο.

6. Δώστε αξία στο ταξίδι: Η «ενδιάμεση δραστηριότητα» είναι η εμπειρία της ζωής σας. Μην εστιάζετε μόνο σε στόχους ή αποτελέσματα. εκτιμήστε τη διαδικασία, τη μάθηση, τις σχέσεις και τις εμπειρίες στην πορεία.

7. Mindfulness: Εξασκηθείτε στο mindfulness για να ασχοληθείτε πλήρως με την παρούσα στιγμή. Αυτό μπορεί να κάνει τη ζωή σας πιο ζωντανή και ουσιαστική και να μειώσει το άγχος της ανησυχίας για το παρελθόν ή το μέλλον.

8. Ολιστική άποψη: Προσπαθήστε να δείτε τον κόσμο με έναν ολιστικό, διασυνδεδεμένο τρόπο. Αυτό μπορεί να σας δώσει μια αίσθηση δέους και θαυμασμού και μπορεί να σας παρακινήσει να φροντίσετε το περιβάλλον και τους άλλους ανθρώπους.

Θυμηθείτε, αυτά είναι απλώς ιδέες και προτάσεις. Ο καθένας έχει το δικό του μονοπάτι να βρει, και αυτό που λειτουργεί για ένα άτομο μπορεί να μην λειτουργεί για ένα άλλο. Το πιο σημαντικό πράγμα είναι να παραμείνετε πιστοί στον εαυτό σας, να συνεχίσετε να μαθαίνετε και να μεγαλώνετε και να προσπαθείτε να ζήσετε μια ζωή που να σας ικανοποιεί και να έχει νόημα.

Το Επιχείρημα του Κικέρωνος ή του Ωρολογίου

Δεν είναι ολίγες οι φορές κατά τις οποίες ακούμε το απλοϊκό επιχείρημα τού ωρολογίου ή του ωρολογοποιού από θρήσκους και θεϊστές για να δικαιολογήσουν κατά κάποιον μαγικό τρόπο την πίστη τους στον εκάστοτε διαφορετικό θεό τους. Αυτό μάς λέγει ότι:

«Ένα ωρολό­γιο δεν φτιάχνεται μόνο του. Οι άνθρωποι φτιάχνουν τα γρανάζια και τις βίδες του και οι άνθρωποι τα συναρμολογούν για να φτιάξουν ένα ωρολόγιο. Συνεπώς το σύμ­παν και ότι­δήποτε υπάρχει εντός αυτού το έφτιαξε κάποιος που τον αποκαλούμε θεό δημι­ουργό, κλπ.».

Το επιχείρημα αυτό είναι πολύ παλαιό και πρωτοεμφανίζεται στον Ρωμαίο ρήτορα Κικέ­ρωνα. (Marcus Tullius Cicero, Μάρκος Τύλλιος Κικέρων, 3 Ιανουαρίου 106 Π.Κ.Ε. – 7 Δεκεμ­βρίου 43 Π.Κ.Ε.). Το παρουσιάζει μαζί με έναν πρόδρομο της θεωρίας τού «Ευφυούς Σχε­δι­ασμού», η οποία επανεμφανίζεται δριμεία σήμερα, στο έργο του DenaturaDeorum (Επί της Φύσεως των Θεών). Π.χ., βλέπε: http://www.talkreason.org/articles/Avalos.cfm

Ο χρήστης τού επιχειρήματος αυτού υποθέτει ή νομίζει πως η αδυναμία ή η ανικανότητα των εξαρτημάτων ενός ωρολογίου να συναρμολογηθούν από μόνα τους συνεπάγεται ή αποδεικνύει ότι και πάντα τα άλλα δεν μπορούν να συναρμολογηθούν από μόνα τους επί­σης και επί πλέον ότι εν αρχή κάποιος συναρμολόγησε το σύμπαν. Αντιφατικώς βεβαίως, αυτόν τον κάποιον δεν τον συναρμολόγησε κανένας, λες και ο χρήστης ήταν εκεί παρών και είδε με τα μάτια ότι τω όντι κάποιος δημιούργησε το σύμπαν επειδή έτσι του κάπνισε, ενώ αυτόν τον κάποιον δεν τον δημιούργησε κανένας. Προφανώς πρόκειται για ένα εσ­φαλμένο επαγωγικό επιχείρημα το οποίο είναι μεν αληθές για το ωρολόγιο αλλά δεν ση­μαίνει ότι είναι αληθές για το σύμπαν και όλα όσα ευρίσκονται εντός του σύμπαντος. Δη­λαδή από μόνο ένα ισχύον και απλοϊκό γεγονός επιθυμεί να συμπεραίνει τι ισχύει περί παντός επιστη­τού. Όπως και προφανώς δεν ισχυριζόμαστε ότι επειδή το νερό κάτω από κανονικές συν­θήκες είναι υγρό, εε… τότε και οι πέτρες κάτω από τις ίδιες συνθήκες είναι και αυτές υγρά!

Γνωρίζομε ότι τα χημικά στοιχεία έχουν την ικανότητα να συνδέονται σύμφωνα με τους κανόνες που η φυσική και η χημεία έχουν αποκαλύψει τα τελευταία 300 χρόνια και ακόμα αποκαλύπτουν και φτιάχνουν ανώτερες και πολυπλοκότερες χημικές ενώσεις. Ο άνθραξ έχει τεράστιες ικανότητες παραγωγής εκατομμυρίων οργανικών ενώσεων μεταξύ των οποίων είναι όλες οι πρωτεΐνες και οι ζωτικές ενώσεις όλων των ζωντανών οργανισμών. Οι πρωτεΐνες πάλι ενώνονται και δημιουργούν άλλες πολυπλοκότερες δομές, κ.ο.κ.

Συγκεκριμένα, τα διάφορα χημικά στοιχεία της φύσεως και οι χημικές ενώσεις έχουν πολ­λές και διάφορες φυσικοχημικές ιδιότητες που τους επιτρέπουν την ενοποίηση τους προς δημιουργία ανωτέρων και πολυπλόκων ενώσεων. Τα ωρολόγια δεν φτιάχνονται από χημι­κές ουσίες που ημπορούν να συναρμολογούνται από μόνες τους για να τα φτιάχνουν χω­ρίς την ανθρώπινη μεσολάβηση. Αλλά επειδή τα μηχανικά εξαρτήματα τού ωρολογίου δεν κατέχουν την ιδιότητα της αυτοσυναρμολογήσεως δεν μπορούμε να συμπεράνομε το ίδιο με όλα τα πράγματα όπως π.χ. είναι τα χημικά στοιχεία που δεν είναι απλώς και μόνον μη­χανικές κατασκευές. Βλέπομε π.χ. ότι, κάτω από τις κατάλληλες φυσικές συνθήκες δύο άτομα υδρογόνου και ένα άτομο οξυγόνου φτιάχνουν ένα μόριο ύδατος. Μετά ταύτα το ύδωρ μπορεί να παγώσει και να κάνει νιφάδες χιώνος ή να γίνει πάγος. Είναι άτοπο να επιχειρηματολογούμε ότι επειδή τα μηχανικά εξαρτήματα του ωρολογίου δεν αυτοσυναρ­μολογούνται για να φτιάξουν ένα ωρολόγιο, εε… τότε και τα χημικά μόρια του ύδατος δεν μπορούν να συναρμολογηθούν από μόνα τους και να κατασκευάσουν παγοκρύσταλλα. Όπως παρατηρούμε συνεχώς, οι πλησίον μας μηχανικές κατασκευές επινοούνται και κατά­σκευάζονται από τον άνθρωπο. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με τις κατασκευές των χημικών στοιχείων και ενώσεων, τα πυρηνικά, ηλεκτρομαγνητικά, ραδιενεργά, ζωικά και άλλα φαι­νόμενα. Μπορούμε να καταδείξομε και εμπει­ρικώς και πειραματικώς ότι πάμπολλα άτομα και μό­ρια αναγκαία για την ζωή και τα αρχέγονα δομικά υλικά της ζωής δεν κατέχουν μόνο την ιδιότητα της αυτοσυναρμολογή­σεως αλλά και της εξελίξεως. Για παράδειγμα βλέπε:

(1) Beyond molecules: Self-assembly of mesoscopic and macroscopic components (Πέραν των μορίων: Αυτοσυναρμολόγηση μεσοσκοπικών και μακροσκοπικών συνιστωσών).
https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC122665/

(2)http://www.nature.com/nature/journal/v394/n6693/abs/394539a0.html

(3) Αμινοξέα επί μετεωριτών δεικνύουν ότι αυτά τα συστατικά της ζωής μπορούν να αυτό­συναρμολογούνται χωρίς καμία ανθρώπινη επέμβαση ή παρέμβαση.
http://www.nasa.gov/topics/solarsystem/features/life-components.html

Πρόκειται λοιπόν για ένα απλοϊκό άκυρο επιχείρημα που κυκλοφορεί ευρέως ανάμεσα σε πά­ρα πολλά άλλα εσφαλμένα άκυρα επιχειρήματα. Πολλές φορές ακούμε π.χ. τον παρα­λογισμό ότι, αφού ο άνθρωπος δεν ημπορεί να φτιάξει ένα κύτταρο ή μια κυτταρική μεμ­β­ράνη, εε… τότε σίγουρα υπάρχει ο μυθολογικός θεός που τα φτιάχνει. Η αδυναμία αυτή του ανθρώπου το μόνο που αποδεικνύει είναι το ότι ο άνθρωπος αδυνατεί να φτιάξει τα κύτταρα όπως και πάρα πολλά άλλα πράγματα· ότι δηλαδή δεν είναι παντοδύναμος αλλά είναι ένα πεπερα­σ­μένο και ατελές ον και τίποτα παραπάνω. Εγώ το απλοποιώ έτι περεταί­ρω: «Ο χιμπατζής δεν μπορεί να φτιάξει ένα βιολί (όπως και ο άνθρωπος δεν μπορούσε πριν 20 000 χρόνια), εε… τότε υπάρχει θεός!». Άλλοι πάλι λένε ότι, αφού ο αητός διαθέτει καλ­λίτερη όραση από τον άνθ­ρωπο, εε… τότε υπάρχει θεός. Αφού η μέλισσα όταν θέλει μπο­ρεί να πετά σε ευθεία γραμ­μή, εε… τότε υπάρχει θεός, κ.ο.κ. Αυτές οι σαχλαμάρες δεν έχουν τελειωμό, πράγμα που αποδεικνύει την χαζομάρα ή την υποκρισία της συντριπτικής πλειοψηφίας των ανθρώπων.

Πριν 100 χρόνια ό άνθρωπος δεν μπορούσε να φτιάξει ούτε έναν ιό. Τώρα όμως μπορεί. Οι ιοί είναι ένα στάδιο ενδιάμεσο ανάμεσα στην ανόργανη και ζώσα ύλη. Τώρα λοιπόν που ο άν­­θρωπος μπορεί να φτιάχνει ιούς στα εργαστήρια μήπως οι πιστοί άρχισαν να αμφιβάλ­λουν για την πίστη τους στον θεό τους; Αστεία πράγματα! Αν πάλι στο μέλλον, ο άνθρωπος μπορέσει να φτιάξει μια κυτταρική μεμβράνη ή ένα κύτταρο, τότε τι θα αποδειχθεί άραγε για τους πιστούς; Άραγε θα πιστέψουν τότε ότι δεν υπάρχει θεός; Πιθανόν, όπως πολλοί προφητεύουν, ο άνθρωπος να μην μπορέσει ποτέ (αν και, πως μπορεί κανείς να προεξοφ­λήσει το «ποτέ» μέσα στην απειρία του τόπου και του χρόνου) να φτιάξει μια κυτταρική μεμβράνη ή ένα κύτταρο· εε… και λοιπόν; Ο άνθρωπος δεν είναι ούτε παντοδύναμος ούτε τέλειος. Πρόκειται για ένα αδύναμο, πεπερασμένο και ατελές ον, αλλά, όπως οι θρήσκοι επιμένουν, έχει την ικανότητα να γνωρίζει ότι υπάρχει το παντοδύναμο και τέλειο ον και να γνωρίζει τις ιδιότητές του. Οι αντιφάσεις σε όλο τους το μεγαλείο!

Δυστυχώς αυτά τα εσφαλμένα άκυρα επιχειρήματα τα παρουσιάζουν και τα επικαλούνται όλοι οι δογματικοί και θρήσκοι, όχι μόνο αυτοί που είναι απλώς ανεξέταστοι τυφλοσούρ­τες αλλά και οι μορφωμένοι. Όταν κάποιος κυριαρχηθεί από την θρησκευτική πίστη, προ­κει­μένου να την δικαιολογεί, καταφεύγει στον δογματισμό, φανατισμό και παραλογισμό τουλάχιστον! Όπως η Ιστορία αποδεικνύει, οι πιο πολλοί καταφεύγουν και στα μέσα κάθε ωμής βίας προκειμένου να επιβάλουν την πίστη τους και να την διαδώσουν. Αν επικρα­τή­σουν για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα και κατακτήσουν την ψυχολογία και κουλτούρα μιας κοινωνίας, τότε μεν ενίκησαν στον πόλεμο αλλά δεν σημαίνει ότι είχαν δίκιο ή ό,τι δι­ατείνονταν ήταν και σωστό. Απλώς ενίκησαν διά της βίας!

Σε κάθε εποχή οι περισσότεροι άνθρωποι πιστεύουν σε λανθα­σμένα πράγματα και σαχλα­μάρες και πεθαίνουν γι' αυτά. Πίστεις σε θρησκείες και μω­ρίες έχουν οδηγήσει ολόκληρα έθνη και πολιτισμούς στην αφάνεια μέχρι την ανυπαρξία· παρά ταύτα λόγω των ανθ­ρωπί­νων αδυναμιών, βλακείας και φόβου δεν εννοούν να σταματή­σουν. Κυριαρχούν στην ψυ­χολογία και στις φοβίες των ανθρώπων και έτσι διαιωνίζονται με όλα τα μοιραία αποτε­λέ­σματα για την ανθρωπότητα. Ειδικά σε εποχές κρίσεως όλα αυτά τα ψυχοπαθή φαινόμενα επανέρ­χονται δριμύτερα παρ' όλον ότι κάνουν την κρίση έτι εντονότερη. Άβυσσος η ψυχο­λογία και η ανωμαλία των απε­λεκή­των ξύλων, μοιραία και η μοίρα που δημιουργούν στον άνθ­ρωπο μέσα στον φαύ­λο κύκλο που ο ίδιος δημιουργεί!

Πολιτική & Ηθική κρίση Αξιών

Αποτελεί κοινή διαπίστωση ότι μέσα στο νέο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον έχει ξεσπάσει μια πρωτοφανής σε έκταση, γενικευμένη κρίση, με οικονομικά αλλά και περιβαλλοντικά χαρακτηριστικά, με όλες τις δυσμενείς συνέπειες για τις Εθνικές Οικονομίες, καθώς και το φυσικό & δομημένο περιβάλλον.

Οικονομίες κρατών κλυδωνίζονται, κολοσσοί τραπεζικοί & ασφαλιστικοί καταρρέουν, βιομηχανίες πτωχεύουν και εκατομμύρια εργαζομένων χάνουν τις εργασίες τους, εκτινάσσοντας την ανεργία στα ύψη και το φάσμα της φτώχειας και των κλιματικών αλλαγών προβάλλει απειλητικά.

Αν λάβει κανείς υπόψη του, τα μείζονα προβλήματα όπως της παγκόσμιας ειρήνης που δοκιμάζεται σε πολλά σημεία της γης, της παραβίασης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και των αρχών της δικαιοσύνης, του δράματος πολλών εργαζομένων που δεν τους παρέχεται ιατροφαρμακευτική & νοσοκομειακή περίθαλψη αλλά και εκείνου των ουσιαστικά ανασφάλιστων συνταξιούχων, δεν αφήνουν περιθώρια αισιοδοξίας.

Η ποικίλλων αιτίων & πολλαπλών επιπτώσεων αυτή κρίση, που δίδει την εικόνα μιας γενικής παρακμής και έχει επηρεάσει και την χώρα μας, η οποία βιώνει παράλληλα και μία άλλη ιδιότυπη κρίση αξιών & πολιτικής ηθικής.

Μία κρίση που προέρχεται κύρια από την διάρρηξη των σχέσεων εμπιστοσύνης των πολιτών προς την πολιτική και τους πολιτικούς, σαν αποτέλεσμα της απροκάλυπτης εμπλοκής ορισμένων υψηλά ιστάμενων πολιτικών προσώπων σε σωρεία οικονομικών σκανδάλων και διασπάθισης του δημοσίου χρήματος με παράλληλο προκλητικό πλουτισμό τους, επικαλούμενοι το ψευδοεπιχείρημα ότι κάθε νόμιμη ενέργεια, δηλαδή νομότυπη, είναι και ηθική, ενώ οι δύο αυτές έννοιες δεν ταυτίζονται πάντοτε.

Ο λαός μας είναι αγανακτισμένος από την προκλητική αυτή συμπεριφορά πολιτικών αλλά και από την ατιμωρησία την οποία πέτυχαν με την πρωθυπουργική κάλυψη, με αποτέλεσμα ένα μεγάλο κομμάτι του να θεωρεί πλέον την πολιτική ως έννοια ασύμβατη με την έννοια της ηθικής, ενώ αντίθετα σε μία ευνομούμενη Δημοκρατία θα ήσαν ταυτόσημες.

Με τις θεμελιακές αυτές έννοιες της ηθικής & της πολιτικής ασχολήθηκε ένας από τους μεγαλύτερους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, ο Αριστοτέλης στο έργο του: «Ηθικά Νικομάχεια».

Κατά τον μεγάλο αυτό Σταγειρίτη, βασικός στόχος της πολιτικής, ως η ύψιστη ανθρώπινη τεχνική της οργανωμένης κοινής συμβίωσης των πολιτών, πρέπει να είναι η επίτευξη της ευημερίας τους, μέσω των αρχών και των αξιών της πολιτικής & ανθρώπινης ηθικής.

Οι αρχές και οι αξίες αυτές πρέπει να διακρίνουν τους πολιτικούς που παράγουν πολιτική και οι οποίοι ανυπόκριτα χαίρονται με την χαρά και λυπούνται με την λύπη των απλών ανθρώπων, πράγμα που σημαίνει ότι είναι κοινωνικά ευαίσθητοι.

Επίσης, Ο Απολλώνιος Ρόδιος, ένας από τους επτά σοφούς (296-215 π.Χ.) έλεγε με πικρία ότι « εκείνοι που ξεχωρίζουν την πολιτική από την ηθική, ποτέ δεν θα καταλάβουν ούτε την μία ούτε την άλλη», καυτηριάζοντας την πολιτική συμπεριφορά και δράση ανθρώπων της εποχής του.

Για τον Απολλώνιο και για κάθε έντιμο σκεπτόμενο άνθρωπο υπήρχε μία αδιάσπαστη σχέση και ταύτιση μεταξύ της πολιτικής ενέργειας και των ηθικών αρχών, ώστε του ήταν αδιανόητο να φανταστεί την πολιτική ξέχωρα από την ηθική.

Η άποψη όμως αυτή του Ρόδιου σοφού, είναι δυστυχώς ζητούμενο και στην σύγχρονη πολιτική ζωή του τόπου.

Έτσι, διαπιστώνουμε ότι στην εποχή μας το ηθικό στοιχείο στην πολιτική συμπεριφορά και δράση, συστηματικά αγνοείται και ολοένα παραμερίζεται δίνοντας την θέση του στις εκάστοτε πολιτικές σκοπιμότητες και τα ατομικά οφέλη.

Είναι συνηθισμένο φαινόμενο το «πρέπον» να αντικαθίσταται με κυνισμό με το «σκόπιμο».

Οι πολιτικές διακηρύξεις των κομμάτων που διαπνέονται από ένα φλύαρο ιδεαλισμό & αλτρουισμό στην πράξη μένουν γράμμα κενό και υποτάσσονται συχνά σε «κανόνες» πολιτικού αμοραλισμού.

Αποτέλεσμα αυτής της πολιτικής πρακτικής που τείνει να γίνει ο κανόνας, είναι η εδραιωμένη αντίληψη των πολιτών ότι η πολιτική & ηθική δεν έχουν σχέση μεταξύ τους, καθώς η μεν ηθική υπαγορεύει κανόνες του «ευ αγωνίζεσθαι» και της έντιμης συμπεριφοράς προς τους ανθρώπους, η δε πολιτική, είναι ταυτόσημη με τον καιροσκοπισμό, την ίντριγκα, την «ανθρωποφαγία», την αλαζονεία, την αναξιοκρατία και η βασική της αρχή είναι ότι «ο σκοπός αγιάζει τα μέσα».

Γεγονός πολύ επικίνδυνο για την Δημοκρατία, γιατί η πολιτική ως συμμετοχή των πολιτών στην διαχείριση των κοινών, που αποτελεί βασικό στοιχείο της σε μία τέτοια εξέλιξη απαξιώνεται και υποβαθμίζεται, πολίτες, δε, οδηγούνται στην ιδιώτευση, γεγονός που ρίχνει νερό στον μύλο των πάσης φύσεως εχθρών της που καραδοκούν.

Οι θεμελιώδεις ηθικές στάσεις ζωής και ο αλτρουισμός, βασίζονται στην ικανότητα των πολιτικών να αντιλαμβάνονται τα συναισθήματα των απλών ανθρώπων και να συμπάσχουν ή να χαίρονται μαζί τους.

Ένας μη μορφωμένος & μη ευφυής πολιτικός είναι το ίδιο επικίνδυνος με έναν μορφωμένο μεν αλλά παρορμητικό και αλαζόνα χωρίς ηθικούς φραγμούς.

Ο ιδεώδης πολιτικός πρέπει να είναι ταυτόχρονα μορφωμένος και ευφυής αλλά και να διαθέτει «συναισθηματική νοημοσύνη», δηλαδή ευαισθησία στα κοινωνικά & προσωπικά προβλήματα των πολιτών.

Τότε σίγουρα θα νοιαστεί για τα προβλήματα του λαού αλλά και θα βρει τις απαιτούμενες, κατά περίπτωση, κατάλληλες λύσεις.

Όλη αυτή η προσπάθεια για την ευημερία ενός λαού δεν επιτυγχάνεται με τον «αυτόματο πιλότο».

Χρειάζεται σκληρός αγώνας από το σύνολο των πολιτών.

Αξίζει, λοιπόν, να αγωνιστούμε για:

Μια κοινωνία ελεύθερη, Δημοκρατική που δεν ενοχοποιεί την αντίθετη άποψη και κατοχυρώνει την ελευθερία της γνώμης της μειοψηφίας, τον ανοικτό διάλογο και την διαπάλη των ιδεών.

Μια κοινωνία που θα στηρίζεται στην πολιτική ηθική και που δεν θα ανέχεται πολιτικές ίντριγκες, συνήθως μετριοτήτων που με επίγνωση της ασημαντότητας τους και για την πολιτική τους επιβίωση δεν διστάζουν να ποδοπατήσουν κάθε έννοια πολιτικής ηθικής.

Με μόνο τους «προσόν» τις διασυνδέσεις τους με κάποιους υποτίθεται πολιτικά ισχυρούς των Αθηνών, τους οποίους υπηρετούν δουλικά στις προσωπικές τους στρατηγικές και με όπλο τους την λασπολογία και την διαβολή, όσων θεωρούν ότι στέκονται εμπόδια στα δόλια σχέδια τους.

(Καθήκον, βέβαια, των πολιτικών ηγεσιών είναι να τους εντοπίσουν και να τους απομονώσουν).

Μια κοινωνία όπου οι αρχές της πολιτικής ηθικής και οι αξίες θα υπηρετούνται προς όφελος του δημοσίου συμφέροντος.

Μια κοινωνία που θα προωθήσει και θα κατοχυρώσει την ευρύτερη λαϊκή συμμετοχή στα πολιτικά δρώμενα.

Μια κοινωνία που θα παράγει πολίτες ελεύθερους, μορφωμένους και ανεξάρτητους.

1071-1453: Η αποσύνθεση του βυζαντινού κράτους – η ανάδυση του νεότερου Ελληνισμού

Αν θεωρήσουμε πως η ιστορία του νεώτερου Ελληνισμού έχει ως αφετηρία το 1071 ή το 1204, μπορούμε να διακρίνουμε τέσσερις ιστορικούς αναβαθμούς μέχρι σήμερα.

Κατά τον πρώτο ιστορικό αναβαθμό –1071-1453–, επιταχύνεται η διαμόρφωση του νεότερου Ελληνικού έθνους, μέσα από τη συρρίκνωση του οικουμενικού ελληνισμού του Βυζαντίου, περίοδος που κλείνει το 1453, όταν ολοκληρώνεται η υποταγή των Ελλήνων στους Τούρκους και τους Φράγκους.

Ο δεύτερος, 1453-1715, τα πιο μαύρα χρόνια της κατοχής, όταν οι Έλληνες εγκαταλείπουν τις πόλεις και αποσύρονται στα ορεινά και στα νησιά, και ο βασικός συνεκτικός ιστός του έθνους καθίσταται η Ελληνική γλώσσα. 

Ο τρίτος, είναι η νεοελληνική Αναγέννηση –1715-1922–, κατά τη οποία αναγεννάται –οικονομικά πολιτιστικά και στρατιωτικά– ο ελληνισμός και δοκιμάζει, με την Επανάσταση του 1821 και την εποποιία της Μεγάλης Ιδέας 1912-1922, να ανασυστήσει στα όρια του ύστερου βυζαντινού κράτους ένα ενιαίο έθνος-κράτος, πατρίδα για την πλειοψηφία των Ελλήνων, έτσι ώστε το έθνος να συμπέσει με ένα Ελληνικό έθνος-κράτος

Κατά την τέταρτη περίοδο, 1922-2019, μετά την αποτυχία της εθνικής ολοκλήρωσης, το 1922, ο ελληνικό έθνος τείνει να συρρικνωθεί στα όρια του περιορισμένου ελλαδικού κράτους και της Κύπρου. Επί εκατό χρόνια, ο ελληνισμός κινείται χωρίς ενιαίο εθνικό όραμα, με αποτέλεσμα τα όποια μεγάλα επιτεύγματα να συνοδεύονται από καταστροφές, στιγματισμένες από την εμφύλια διαμάχη (1915-1936, 1943-1949, 1967-1974) και η συνολική πορεία να είναι καθοδική.

Η ιστορία της αποικιακής υποταγής των Ελλήνων, με αφετηρία το 1071(1204), υποβαθμίζει τον ρόλο της Δύσης. Όχι μόνο την κατάκτηση του μεγαλύτερου μέρους του Ελληνικού χώρου αλλά, ίσως και ακόμα περισσότερο, την οικονομική και θρησκευτική διείσδυση – άλλωστε την απαρχή των ανοικτών εχθροπραξιών μεταξύ Βυζαντίου και Δύσης σηματοδοτεί το εκκλησιαστικό σχίσμα του 1054.

Ο χώρος μας, από το 1071 και μετά, αντιμετώπιζε τη πολλαπλή πίεση της Ανατολής της Δύσης, και δευτερευόντως του Βορρά.

Η ιστορία της αποικιακής υποταγής των Ελλήνων, με αφετηρία το 1071(1204), υποβαθμίζει τον ρόλο της Δύσης. Όχι μόνο την κατάκτηση του μεγαλύτερου μέρους του ελληνικού χώρου αλλά, ίσως και ακόμα περισσότερο, την οικονομική και θρησκευτική διείσδυση – άλλωστε την απαρχή των ανοικτών εχθροπραξιών μεταξύ Βυζαντίου και Δύσης σηματοδοτεί το εκκλησιαστικό σχίσμα του 1054.

Το 1071, οι Νορμανδοί καταλαμβάνουν τη βυζαντινή Νότια Ιταλία· το 1082 αποβιβάζονται στο Δυρράχιο, με τον Ροβέρτο Γυϊσκάρδο και, το 1185, η πόλη πέρασε οριστικά στον Νορμανδό βασιλιά, Γουλιέλμο Β΄ της Σικελίας.

Την ίδια περίοδο, οι Ενετοί έμποροι εμπορεύονται στο Βυζάντιο και στην Πόλη χωρίς να καταβάλλουν το «κομμέρκιον» – «Φόρο Προστιθέμενης Αξίας». Ενώ οι Βυζαντινοί έμποροι κατέβαλλαν 10% επί της αξίας, οι Δυτικοί έμποροι απαλλάσσονταν εντελώς από το κομμέρκιον. Υπήρχαν μάλιστα δύο τελωνεία, ένα κρατικό και ένα των Δυτικών, το τελευταίο με τουλάχιστον δεκαπλάσιο κύκλο εργασιών.

Όταν αντέδρασαν οι Βυζαντινοί, επί Ανδρονίκου Κομνηνού, και ξέσπασε αιματηρή εξέγερση, το 1182, εναντίον των Φράγκων, η απάντηση τους ήρθε το 1204. Κατέλαβαν την Κωνσταντινούπολη και διαμέλισαν το βυζαντινό κράτος με την Partitio Romaniae – τα 2/5 στους Ενετούς και τα 3/5 στους λοιπούς Φράγκους. Θα επιβιώσουν μόνο τέσσερις Ελληνικές εστίες, το Δεσποτάτο της Ηπείρου, η Αυτοκρατορία της Νίκαιας, της Τραπεζούντας, στον Πόντο, και το Δεσποτάτο του Μορέως.

Παράλληλα, από τα ανατολικά, συνεχίζεται η κατάληψη της Μικράς Ασίας από τους Τούρκους. Η μάχη του Ματζικέρτ, το 1071, αποτελεί την απαρχή της εισβολής τουρκικών φύλων και, παρά το ότι οι Βυζαντινοί ανακατέλαβαν ένα μεγάλο μέρος της Μ. Ασίας, θα το ξαναχάσουν οριστικά με τη μάχη του Μυριοκεφάλου, το 1176.

Την ίδια περίοδο, οι Σέρβοι συγκροτούν κράτος, οι Βούλγαροι δημιουργούν το β΄ βουλγαρικό κράτος, μετά την ήττα του Σαμουήλ, και οι Αρμένιοι ιδρύουν ανεξάρτητα βασίλεια. Δηλαδή, διαμορφώνονται οι εθνικές ταυτότητες και οι Βυζαντινοί, από «Ρωμαίοι Έλληνες», υποχρεώνονται να γίνουν και πάλι Έλληνες. Η ταυτόχρονη πίεση από Ανατολή, Δύση και Βορρά έχει ως συνέπεια τη διαμόρφωση της ιδιαίτερης αντιστασιακής ταυτότητας του νεώτερου Ελληνισμού.

Παράλληλα, ενισχύεται ο ρόλος της Ορθοδοξίας, καθώς οι Βυζαντινοί Έλληνες ταυτίζονται πλέον μαζί της, απέναντι τόσο στους Μουσουλμάνους όσο και στους Δυτικούς καθολικούς.

Ταυτόχρονα, μεταξύ των Ελλήνων, αρχίζει να παγιώνεται η νεώτερη εθνική συνείδηση, στη Νίκαια κατ’ εξοχήν, που πολεμούσε ταυτόχρονα με Δυτικούς και Τούρκους. Από 1204 έως την ανακατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τον Μιχαήλ Παλαιολόγο, το 1261, επί 60 χρόνια δημιουργείται στη Νίκαια ένα σύγχρονο Ελληνικό κράτος που, παράλληλα με τη συστηματική ανακατάληψη εδαφών, αναπτύσσει τη βιοτεχνία και την αγροτική παραγωγή. Ο Θεόδωρος Λάσκαρης ή ο Ιωάννης Βατάτζης, ταυτόχρονα με τον αυτοκρατορικό τίτλο, διεκδικούν την ελληνική τους ταυτότητα ως «βασιλείς των Ελλήνων».

Αυτή η περίοδος, ήδη από την εποχή των Κομνηνών με την ελληνοκεντρική «Αλεξιάδα» της Άννας Κομνηνής, μέχρι τους Παλαιολόγους, αναδεικνύει την Κομνήνεια και Παλαιολόγεια Αναγέννηση. Στην αγιογραφία εγκαινιάζεται ένα ανανεωτικό ρεύμα, τον σημαντικότερο εκπρόσωπο του οποίου θα αποτελέσει ο Μανουήλ Πανσέληνος, ενώ παράλληλα διαμορφώνεται και η λογοτεχνία του νεότερου Ελληνισμού. Τα ακριτικά άσματα, οι παραλογές, τα πτωχοπροδρομικά, οι «κέντρωνες», τα ιπποτικά και άλλα μυθιστορήματα. Στη φιλοσοφία και την ιστορία, ο Μιχαήλ Ψελλός, ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, ο Γρηγοράς, ο Ιωάννης Καντακουζηνός, ο Πλήθων κ.ά. Το έπος του Διγενή Ακρίτα, γραμμένο τον 12ο αιώνα, και τα Ακριτικά τραγούδια περιγράφουν την ανειρήνευτη σύγκρουση με το ισλάμ, και θα αποτελέσουν, σύμφωνα με τον Νικόλαο Πολίτη, το Έπος του Νεότερου Ελληνισμού, όπως τα ομηρικά έπη στην αρχαία Ελλάδα – αποτυπώνοντας την ιδιοπροσωπία του νεότερου ελληνισμού.

Ωστόσο, αυτή η Αναγέννηση, που προηγείται σημαντικά της ιταλικής, διεκόπη βιαίως από τη Δύση και τους Οθωμανούς. Η τύχη του Βυζαντίου θα σφραγιστεί το 1350-1354, όταν οι Τούρκοι διαπεραιώνονται στην Ευρώπη. Χαρακτηριστική, είναι η διαδρομή του αυτοκράτορα, του Ιωάννη Καντακουζηνού (1292–1383) μεγάλου πολεμιστή αλλά και σημαντικού διανοούμενου και ιστορικού – στον οποίο ο Καβάφης έχει αφιερώσει δύο ή τρία ποιήματα («μας ρήμαξε ο Καντακουζηνός, μας ρήμαξε ο κυρ Γιάννης»). Από τα δεκαοχτώ του χρόνια, ο Καντακουζηνός πολεμούσε αδιάκοπα επί σαράντα έτη: εμφύλιοι –τότε και η κομμούνα της Θεσσαλονίκης, με τους Ζηλωτές–, μάχες με τους Σέρβους, τους Βούλγαρους, τους Τούρκους, τους Φράγκους. Στο τέλος, το 1354, στα 60 του χρόνια, ο πολεμιστής εκάρη μοναχός και προσχώρησε στον Ησυχασμό. Ο Ελληνισμός δεν μπορούσε να διατηρήσει την πολιτειακή του αυτονομία και ο μόνος δρόμος ήταν η πνευματική επιβίωση. Γι’ αυτό και συνδέθηκε με το ρεύμα του Ησυχασμού, του Γρηγορίου Παλαμά, του Νικολάου Καβάσιλα και άλλων, οι οποίοι αποδύονται σε μια εκτενή κριτική στα δυτικά δόγματα και εμμένουν στην εσωτερικότητα.

Στην Πελοπόννησο, παράλληλα, εξελίσσεται μια νέα ανανεωτική προσπάθεια με τον Γεώργιο Γεμιστό-Πλήθωνα (Κωνσταντινούπολη 1355-Μυστράς 1452). Σε υπόμνημα προς τους Παλαιολόγους, υποστηρίζει ότι ο παλιός βυζαντινός κόσμος έχει τελειώσει και η μόνη σωτηρία είναι η δημιουργία ενός κράτους με εθνικά χαρακτηριστικά, με αναγέννηση της παραγωγής και περιορισμό των εισαγωγών. Θα πρέπει να απορριφθεί ακόμα και η Ορθοδοξία, διότι η Εκκλησία έχει φθαρεί.

Εκεί, στον Μοριά, εξελίσσεται και η τελευταία απόπειρα δημιουργίας ενός ανεξάρτητου ελληνικού κράτους, από τον Κωνσταντίνο Παλαιολόγο, λίγο πριν την Άλωση. Ως δεσπότης του Μορέως, ανακατέλαβε το μεγαλύτερο μέρος του Μοριά, πέρασε και στη Στερεά και σκόπευε να φθάσει στην Ήπειρο. Όμως οι Φράγκοι των Αθηνών συνεργάστηκαν με τους Τούρκους και, με επικεφαλής τον ίδιο τον Σουλτάνο, υποχρέωσαν τον Παλαιολόγο να περιοριστεί στην Πελοπόννησο.

Οι Παλαιολόγοι και ένα μεγάλο κομμάτι των ελίτ, σε μια απέλπιδα προσπάθεια να διασώσουν το κράτος, δέχτηκαν και το πρωτείο του Πάπα, με σκοπό να μας συνδράμουν οι Δυτικοί απέναντι στους Τούρκους. Στη Σύνοδο της Φερράρας-Φλωρεντίας, 1438-1442, η πλειοψηφία της ελληνικής αντιπροσωπείας, με επικεφαλής τους Παλαιολόγους, τον Βησσαρίωνα και τον Γεννάδιο (τον μετέπειτα Πατριάρχη), θα συνταχθούν με τους ενωτικούς. Αλλά ο Πλήθωνας θα συνταχθεί με τον Μάρκο Ευγενικό και τους ανθενωτικούς.

Στην Κρήτη, η οποία κατελήφθη από τους Ενετούς, το 1208, έγινε ήδη μια πρώτη εξέγερση εναντίον τους και, μέχρι την Άλωση της Πόλης, όσο υπήρχε ακόμα το όραμα μιας ανασύστασης, επί 250 χρόνια, έχουμε αλλεπάλληλες επαναστάσεις (11 ή 12) – η πιο μεγάλη διήρκεσε 17 χρόνια. Και σε ορισμένες από αυτές, οι Ενετοί υποχρεώθηκαν να συμβιβαστούν και να παραχωρήσουν προνόμια στους Κρήτες.

Όταν όμως πέφτει η Κ/πολη, οι Κρητικοί αποδέχονται σταδιακώς δυτικά στοιχεία, τα οποία όμως ενσωματώνουν στη δική τους παράδοση. Στην Κρήτη συγκροτείται, για τριακόσια χρόνια, ως συνέχεια της κωνσταντινουπολίτικης ζωγραφικής, η σημαντικότερη Σχολή αγιογραφίας της εποχής, η Κρητική, η οποία θα φθάσει μέχρι το Άγιον Όρος με τον Θεοφάνη τον Κρήτα. Άλλωστε, και ο Θεοτοκόπουλος ήταν ήδη μεγάλος «μαΐστορας» της βυζαντινής ζωγραφικής όταν έφυγε, 27-28 χρόνων, από την Κρήτη. Στην Κρήτη θα γρννηθούν μεγάλοι αντιδυτικοί ιεράρχες, ο Κύριλλος Λούκαρις, ο Μελέτιος Πηγάς κ.ά., ενώ πολύ σύντομα θα δημιουργηθεί η μεγάλη λογοτεχνική παράδοση, με τον Ερωτόκριτο, την Ερωφίλη κ.λπ.

Ο Ράνσιμαν τονίζει ότι οι Βαλκάνιοι, τη στιγμή που οι Τούρκοι εισβάλλουν στην Ευρώπη, θα μπορούσαν να τους καταβάλουν εάν την ίδια στιγμή δεν πολεμούσαν μεταξύ τους. Άλλωστε, μετά από λίγο, στη μάχη του Κοσσυφοπεδίου (1389), οι Σέρβοι, που νόμιζαν ότι μπορούσαν να υποκαταστήσουν τους Βυζαντινούς, θα ηττηθούν κατά κράτος από τους Τούρκους.

Η αποικιοκρατία

Υπ’ αυτές τις συνθήκες, της πάλης προς όλα τα αζιμούθια, ήταν αδύνατο το Βυζάντιο να αντιμετωπίσει τη μεγάλη πίεση ολόκληρης της Δύσης, η οποία άρχιζε την αποικιακή της εξόρμηση. Διότι η αποικιοκρατία αρχίζει εδώ, σε μας. Είμαστε οχτώ αιώνες αποικιοκρατούμενοι, ή μετααποικιοκρατούμενοι.

Και είναι κάτι το οποίο αποκρύπτουν συστηματικά οι ελίτ της χώρας. Αν αναφερόσουν σε μια άλλη χώρα και υπογράμμιζες ότι οι κατακτητές μοίρασαν τα πάντα, δημιούργησαν φέουδα, εγκατέστησαν φυτείες ζαχαροκάλαμου στην Κύπρο, όλοι θα συναινούσαν ότι πρόκειται για τυπική αποικιοκρατία. Ωστόσο, η θεωρία των ελληνικών ελίτ υποστηρίζει εσχάτως ότι δεν είχαμε αποικιοκρατία ή Ενετοκρατία, αλλά «ενετική περίοδο»!

Και όμως, οι Ενετοί δεν άφησαν ποτέ να δημιουργηθεί κανονικό σχολείο στην Κρήτη ή τα Επτάνησα, γιατί ήξεραν τη σημασία της εκπαίδευσης, και έσπρωχναν τους Έλληνες αποκλειστικά στη Βενετία. Γι’ αυτό δεν άφησαν ποτέ να δημιουργηθεί τυπογραφείο, ακόμα και στην Κωνσταντινούπολη, και οι Έλληνες τύπωναν τα βιβλία τους στη Βενετία. Το τυπογραφείο του Κύριλλου Λούκαρι και του Νικόδημου Μεταξά, το 1627, επιβίωσε μόνο μερικούς μήνες, καθώς η γαλλική πρεσβεία κινητοποίησε τον Βεζύρη και οι γενίτσαροι το κατέστρεψαν. Και βέβαια, η τουρκική αποικιοκρατία (που οι ίδιοι κύκλοι αποκαλούν πλέον «οθωμανική περίοδο») ήταν η σκληρότερη από όλες. Σφαγές, παιδομάζωμα, υποδούλωση, καταβαράθρωση της παιδείας.

Και παρότι, επί έξι ή επτά αιώνες, ο Ελληνισμός ζει κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες, είναι θαύμα το ότι επιβιώνουμε και κατορθώσαμε έστω να φτιάξουμε αυτό το κουτσουρεμένο κράτος. Και αυτό το θαύμα τροφοδοτείται από έναν μεγάλο πολιτισμό, που έρχεται από την αρχαιότητα, περνάει στο Βυζάντιο, και τα τελευταία του υπολείμματα υπάρχουν μέχρι σήμερα. Έτσι μπορούμε να καταλάβουμε το πώς επιβιώνει ο ελληνισμός μετά από δυο χιλιάδες χρόνια, κατοχές, κατακτήσεις. Ήταν ένα σώμα το οποίο είχε μια τεράστια δύναμη, και όσο και να έκοβες κάτι έμενε – η μαγιά του Μακρυγιάννη. Μόνο που τώρα, έχουμε φθάσει στην ίδια τη μαγιά.

Συναφώς, ο νεώτερος ελληνισμός γεννήθηκε ενάντια σε κύματα κατακτήσεων, αλλεπάλληλων εισβολών, στη διάρκεια τριών ή τεσσάρων αιώνων. Γι’ αυτό το κύριο σημείο αντίστασης, παράλληλα με τους πολυμέτωπους στρατιωτικούς αγώνες, ήταν η ορθόδοξη και η δημοτική παράδοση. Όπως έγραψε ο Κλωντ Φωριέλ, το Ελληνικό δημοτικό τραγούδι είναι ασύγκριτο διότι είναι φορέας μιας τεράστιας παράδοσης, η οποία, επειδή δεν μπορούσε να διοχετευτεί αλλού, πέρασε στο δημοτικό τραγούδι.

Ο Ελληνισμός δεν μπορεί να επιβιώσει πολιτικά, και «καταδύεται»· ένα μεγάλο μέρος «παίρνει τα βουνά». Φεύγουν οι λόγιοι στη Δύση, φεύγουν οι μετανάστες σε όλο τον ιστορικό περίγυρο, εγκαταλείπουν οι Έλληνες τις πόλεις· τα πρώτα χρόνια της Τουρκοκρατίας, 70% με 80% των πόλεων κατοικούνται από Τούρκους. Τότε εποικίζονται πολλά νησιά τα οποία ήταν έρημα, και έγιναν τα ναυτικά νησιά της Επανάστασης, και κυρίως οι ορεινές περιοχές. Ο ελληνισμός, για να επιβιώσει, καταφεύγει στα βουνά, στα νησιά, στην γλώσσα, στο δημοτικό τραγούδι, στις παροικίες, στην κλεφτουριά. «Φεύγει», δηλαδή καταφεύγει εκεί, για να μπορέσει να επιβιώσει και να αντισταθεί.

Οι Έλληνες σαμάνες

Mια υποθετική γραμμή πνευματικής καθόδου που ξεκινά από τη Σκυθία, διασχίζει τον Ελλήσποντο προς την ανατολική Ελλάδα, συνδυάζεται ίσως με κάποια απομεινάρια της μινωικής παράδοσης που επιζούν στην Κρήτη, μεταναστεύει στην άπω Δύση με τον Πυθαγόρα και βρίσκει τον τελευταίο εξέχοντα αντιπρόσωπό της στη Σικελία, τον Εμπεδοκλή. Οι άνθρωποι αυτοί διέδιδαν πως πίστευαν σε μιαν αποσπάσιμη ψυχή ή εγώ, που με κατάλληλες τεχνικές μπορεί να αποσυρθεί από το σώμα, ακόμη και στη διάρκεια της ζωής σε ένα εγώ που είναι αρχαιότερο από το σώμα και θα επιζήσει πέρα απ’ αυτό. Στο σημείο όμως αυτό κάνει την εμφάνισή της μια αναπόφευκτη ερώτηση: ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στο νέο αυτό γεγονός και στο μυθολογικό πρόσωπο που ονομάζεται Ορφέας αφενός, και αφετέρου στη θεολογία τη γνωστή ως ορφική; Και πρέπει να αποπειραθώ μια σύντομη απάντηση.

Σχετικά με τον ίδιο τον Ορφέα μπορώ να κάνω μιαν υπόθεση με κίνδυνο να αποκληθώ πανσαμανιστής. Πατρίδα του Ορφέα είναι η Θράκη, και εκεί στη Θράκη λατρεύει ή συνοδεύει ένα θεό που οι Έλληνες ταύτιζαν με τον Απόλλωνα. Συνδυάζει τα επαγγέλματα του ποιητή, του μάγου, του θρησκευτικού διδασκάλου και χρησμοδότη. Όπως μερικοί μυθικοί σαμάνες της Σιβηρίας, μπορεί με τη μουσική του να μαζεύει τα πουλιά και τα άγρια ζώα για να τον ακούσουν. Όπως κάνουν παντού οι σαμάνες, επισκέπτεται τον κάτω κόσμο, και το κίνητρό του είναι πολύ κοινό για τους σαμάνες - να ξανακερδίσει μια κλεμμένη ψυχή. Τελικά το μαγικό του εγώ επιζεί ως ένα ωδικό κεφάλι, που συνεχίζει να δίνει χρησμούς πολλά χρόνια μετά το θάνατό του. Τούτο επίσης θυμίζει Βορρά: τέτοια μαντικά κεφάλια εμφανίζονται στη νορβηγική μυθολογία και στην ιρλανδέζικη παράδοση. Συμπεραίνω πως ο Ορφέας είναι μια θρακική μορφή που μοιάζει πολύ με τον Ζάλμοξη - ένας μυθικός σαμάνας ή πρότυπο των σαμάνων.

Φυσικά άλλο πράγμα ο Ορφέας κι εντελώς άλλο πράγμα ο Ορφισμός. Πρέπει όμως να ομολογήσω πως γνωρίζω πάρα πολύ λίγα πράγματα για τον πρώιμο Ορφισμό, κι όσο πιο πολλά διαβάζω γι’ αυτόν, τόσο η γνώση μου ελαττώνεται.

Πριν από είκοσι χρόνια θα μπορούσα να έλεγα αρκετά γι' αυτόν (όλοι μπορούσαμε τότε). Από τότε έχω αποβάλει πάρα πολλά από την γνώση μου• την απώλεια αυτή την οφείλω στον Wilamowitz, στον Festugière, στον Thomas, κι όχι λιγότερο σ' ένα διακεκριμένο μέλος του πανεπιστημίου της Καλιφόρνιας, στον καθηγητή Linforth. Επιτρέψτε μου να εξηγήσω την τωρινή μου άγνοια απαριθμώντας λίγα πράγματα που ήξερα κάποτε.

Ήταν μια εποχή που ήξερα: Ότι υπήρχε μια ορφική αίρεση η κοινότητα στην κλασική εποχή.

Ότι ο Εμπεδοκλής και ο Ευριπίδης είχαν διαβάσει μιαν ορφική «Θεογονία», που ο Αριστοφάνης παρώδησε στους Όρνιθες.

Ότι το ποίημα εκείνο, που είχε χαραχθεί αποσπασματικά στις χρυσές πλάκες των Θουρίων και αλλού, ήταν μια ορφική αποκάλυψη.

Ότι ο Πλάτωνας πήρε τις λεπτομέρειες των μύθων του σχετικά με τον άλλο κόσμο από μια τέτοια ορφική αποκάλυψη.

Ότι ο Ιππόλυτος του Ευριπίδη είναι μια μορφή ορφική.

Ότι η έκφραση «σώμα-σήμα» είναι ένα ορφικό δόγμα.

Όταν λέω πώς τώρα πια δεν κατέχω αυτά τα στοιχεία των πληροφοριών, δεν έχω την πρόθεση να βεβαιώσω πως όλα είναι ψευδή. Έχω μεγάλη σιγουριά πως τα δύο τελευταία είναι: κι αλήθεια δεν πρέπει να μεταβάλουμε έναν αιματοβαμμένο κυνηγό σε ορφική μορφή, ή να αποκαλέσουμε «ορφικό» ένα δόγμα, που ο Πλάτωνας αρνιέται ξεκάθαρα πως είναι ορφικό. Μερικά όμως άλλα ενδέχεται πολύ καλά να είναι αληθινά. Αυτό που εννοώ είναι πως δεν μπορώ τώρα δα να πεισθώ πως είναι αληθινά και ότι, μέχρις ότου μπορέσω να πεισθώ, το οικοδόμημα που χτίστηκε από μιαν αφελή πολυμάθεια πάνω σ' αυτές τις βάσεις παραμένει για μένα ένας οίκος των ονείρων - μπαίνω στον πειρασμό να το ονομάσω ασυνείδητη προβολή πάνω στην οθόνη της αρχαιότητας ορισμένων ανικανοποίητων θρησκευτικών πόθων που χαρακτηρίζουν το τέλος του 19ου αιώνα και την αρχή του 20ου .

Αν λοιπόν αποφασίσω προσωρινά να απαλλαχθώ από τους ακρογωνιαίους αυτούς λίθους, και αντί γι' αυτό να ακολουθήσω τους προσεκτικούς κανόνες της αρχιτεκτονικής που εξέφρασαν ο Festugière και ο Linforth, πόσο μέρος του οικοδομήματος στέκει ακόμη όρθιο; Φοβάμαι όχι πάρα πολύ, εκτός κι αν είμαι διατεθειμένος να το μπαλώσω με υλικό προερχόμενο από τις φανταστικές θεογονίες, που διάβασαν έναν καιρό ο Πρόκλος και ο Δαμάσκιος, όταν ο Πυθαγόρας βρισκόταν στον τάφο του σχεδόν χίλια χρόνια. Και δεν τολμώ να το κάμω, εκτός στις πολύ σπάνιες περιπτώσεις όπου και η αρχαιότητα του υλικού και η ορφική του προέλευση είναι απόλυτα εγγυημένα. Παρακάτω θα αναφέρω ποια πιστεύω πως είναι μια τέτοια περίπτωση, μολονότι το θέμα είναι συζητήσιμο. Επιτρέψτε μου όμως πρώτα να εξετάσω όποια αναμφισβήτητη γνώση κατέχω ακόμη για τον ορφισμό, και να ιδώ τι περιέχει που να συγγενεύει με το θέμα του κεφαλαίου αυτού. Εξακολουθώ να γνωρίζω πως τον 5ο και τον 4ο αιώνα υπήρχε σε κυκλοφορία ένας αριθμός ψευδώνυμων θρησκευτικών ποιημάτων, που αποδίδονταν συμβατικά στον μυθικό Ορφέα, αλλά όσοι έκριναν τα πράγματα, γνώριζαν ή υπέθεταν πως ανήκαν σε μια πιο πρόσφατη πηγή. H πατρότητα τους ποίκιλλε αρκετά, και δεν έχω κανένα λόγο να υποθέσω πως διακήρυτταν κάποια ομοιόμορφη ή συστηματική θεωρία· η έκφραση που χρησιμοποιούσε ο Πλάτωνας, βίβλων όμαδος, «οχλοβοή βιβλίων», υπονοεί μάλλον το αντίθετο. Για το περιεχόμενό τους γνωρίζω πολύ λίγα. Γνωρίζω όμως από καλή πηγή πως μερικά τουλάχιστον από αυτά τα βιβλία διδάσκουν τρία πράγματα, συγκεκριμένα: πως το σώμα είναι το δεσμωτήριο της ψυχής, η φυτοφαγία είναι ένας ουσιαστικός κανόνας της ζωής και πως οι δυσάρεστες συνέπειες της αμαρτίας, και σ' αυτόν και στον άλλο κόσμο, μπορούν να ξεπλυθούν με τελετουργικά μέσα. Δεν υπάρχει καμιά άμεση μαρτυρία, ότι στην κλασική εποχή δίδασκαν το πιο φημισμένο από τα λεγόμενα «ορφικά δόγματα», την μετεμψύχωση μπορούμε όμως να το συμπεράνουμε αυτό, δίχως αδικαιολόγητη βιάση, από την υπάρχουσα αντίληψη ότι το σώμα είναι φυλακή όπου τιμωρείται η ψυχή για τις προηγούμενες αμαρτίες της. Όμως και με την προσθήκη αυτή το συνολικό ποσό γνώσεων δεν είναι πολύ μεγάλο. Και δεν μου προσφέρει καμιά σίγουρη βάση για να ξεχωρίσω μιαν «ορφική» από μιαν «πυθαγόρεια» ψυχολογία• επειδή λεγόταν επίσης ότι οι Πυθαγόρειοι απέφευγαν το κρέας, εφάρμοζαν την κάθαρση και έβλεπαν το σώμα ως φυλακή, κι όπως έχουμε δει ο ίδιος ο Πυθαγόρας είχε δοκιμάσει την εμπειρία της μετεμψύχωσης. Στην πραγματικότητα δεν μπορεί να υπάρξει καμιά σαφής διάκριση ανάμεσα στην ορφική διδασκαλία, τουλάχιστον σε κάποιες μορφές της, και στον Πυθαγορισμό, επειδή ο Ίωνας, ο Χίος, μια αρκετά αυθεντική πηγή του 5ου αιώνα, νόμιζε πως ο Πυθαγόρας είχε συνθέσει ποιήματα με το όνομα του Ορφέα, και ο Επιγένης, που ήταν ειδικός στα θέματα αυτά, απέδωσε τέσσερα «ορφικά» ποιήματα σε μερικούς Πυθαγόρειους. Αν υπήρξαν καθόλου ορφικά ποιήματα πριν από τα χρόνια του Πυθαγόρα, και στην περίπτωση αυτή αν δίδασκαν την μετεμψύχωση, παραμένει εντελώς αβέβαιο. Κατά συνέπεια θα χρησιμοποιήσω τον όρο «πουριτανική ψυχολογία» για να καλύψω και τις πρώτες ορφικές αλλά και τις πρώτες πυθαγόρειες δοξασίες για την ψυχή.
------------------------------
Σημειώσεις:

[1]. H θέση του Gruppe για την καταγωγή του ορφισμού στην Μ. Ασία έχει τελευταία υποστηριχθεί από τον Ziegler, P.-W., βλ. λ. «Orphische Dichtung», 1385. Αλλά η αδυναμία της θεωρίας αυτής είναι ότι oι θεϊκές εκείνες μορφές του μετέπειτα Ορφισμού, που σίγουρα προέρχονται από την Ανατολή —ο Ηρικεπαίος, η Μίσα, η Ίπτα και ο πολύμορφος φτερωτός Κρόνος—, δεν φαίνονται να υπάρχουν στην πρώιμη ορφική λογοτεχνία, και φυσικά μπορεί να είναι εισαγωγές μιας μετέπειτα εποχής. Η προέλευση της θεωρίας της αναγέννησης, κατά τον Ηρόδοτο, από την Αίγυπτο είναι αδύνατη, επειδή απλούστατα οι Αιγύπτιοι δεν είχαν τέτοια θεωρία (βλ. Mercer, Religion of Ancient Egypt, 323, και τους ειδήμονες που παραθέτει ο Rathmann, Quaest. Pyth. 48). Η προέλευση της θεωρίας από την Ινδία είναι αναπόδεικτη και ουσιαστικά αδύνατη (Keith, Rel. and Phil, of Veda and Upanishads, 601 κκ.). Φαίνεται, ωστόσο, πιθανό πως η ινδική και η ελληνική πίστη μπορεί να έχουν την ίδια απώτατη πηγή.

[2]. Γι’ αυτούς τους «Έλληνες σαμάνες» βλ. Επίσης, Rohde, Psyche, 299κκ. Και 327κκ., όπου οι περισσότερες έχουν συλλεγεί και ερευνηθεί˙ Η. Diels, Parmenides' Lehrgedicht, 14 κκ., και Nilsson, Gesch. I. 582κκ., που αποδέχεται την άποψη που έχει ο Meuli γι' αυτούς. Θα μπορούσε όμως να υποστηρίξει κάποιος ότι η σαμανιστική συμπεριφορά είναι ριζωμένη στην ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου, και έτσι κάτι σχετικό θα είχε εμφανισθεί στους Έλληνες ανεξάρτητα από ξένη επίδραση. Σχετικά όμως με την άποψη αυτή πρέπει να λεχθούν τρία πράγματα: (1) μια τέτοια συμπεριφορά είναι μαρτυρημένη στους Έλληνες ευθύς μόλις η Μαύρη θάλασσα άνοιξε στον ελληνικό αποικισμό, και όχι πριν (2) από τους πρωιμότερους καταγραμμένους «σαμάνες» ο ένας είναι Σκύθης (Άβαρης), ο άλλος Έλληνας που επισκέφθηκε τη Σκυθία (Αριστέας)• υπάρχει μεγάλη συμφωνία των συγκεκριμένων λεπτομερειών του ελληνο-σκυθικού και του σύγχρονου σιβηρικού σαμανισμού, ώστε φαίνεται μάλλον απίθανη η υπόθεση της απλής «σύγκλισης»: παραδείγματα είναι η αλλαγή φύλου του σαμάνα στην Σκυθία και στη Σιβηρία, η θρησκευτική σημασία του βέλους το θρησκευτικό αναχωρητήριο, η θέση των γυναικών, η δύναμη πάνω σε άγρια ζώα και πουλιά, το ταξίδι στον κάτω κόσμο για να σωθεί μια ψυχή, οι δύο ψυχές και η ομοιότητα στις καθαρτικές μεθόδους. Μερικά απ' αυτά τα πράγματα είναι, πολύ πιθανό, συμπτώσεις• έτσι, παίρνοντάς τα ένα-ένα, δεν είναι κανένα αποφασιστικό• όμως η συλλογική τους βαρύτητα μου φαίνεται αξιοσημείωτη.

Ό,τι δεν έχουμε το κουράγιο να αλλάξουμε, στην ουσία το επιλέγουμε

Ό,τι δεν έχουμε το κουράγιο να αλλάξουμε, στην ουσία το επιλέγουμε.Καμιά αλλαγή δεν θα έρθει έτοιμη να σου πει “ήρθα να σε αλλάξω”.
Οτιδήποτε δεν το διεκδικούμε με όλη μας την ψυχή, παραμένει ευσεβής πόθος και εμείς συνεχίζουμε να μένουμε στις ευχές.
Δεν είναι αργά να αλλάξεις.
Ψηλά στο σύμπαν, δεν υπάρχουν ρολόγια και προθεσμίες.
Εμείς εδώ οι άνθρωποι τα έχουμε δημιουργημένα για να εξυπηρετούν την καθημερινότητα και τις υποχρεώσεις μας.
Μα ρώτα μέσα σου εκείνη την φωνούλα, όσο τρέχεις και κάνεις αυτά που “πρέπει”, είσαι ευτυχισμένος; Πλήρης; Επαρκής;
Πόσο κοστίζει άραγε να επιλέξεις την αλήθεια σου;
Δεν είναι αργά να αλλάξεις.
Δεν είναι αργά για ενδοσκόπηση.
Για εσωτερικό διάλογο.
Για απολογισμό.
Για συγχώρεση.
Δεν είναι αργά για να ξεκινήσεις μια νέα αρχή δομημένη σε σένα.
Σε γερά θεμέλια.
Μα είναι αργά για να το αναβάλλεις, επειδή έχεις και το αύριο…
Το έχεις;

Τα ιερά τέρατα της φιλοσοφίας ήξεραν όσα επιμένουμε να αγνοούμε και παραμένουμε δυστυχείς ή έστω συμβιβασμένοι

Στηριζόμαστε στα εγχειρίδια και τους οδηγούς ευτυχίας, ψάχνουμε μότο που φτιάχνουν τη μέρα μας και φυλαχτά που μας κρατούν μακριά από κακοτοπιές και στιγμές δυστυχίας και αγνοούμε το προφανές, αυτό που άλλοι -με πνεύματα σαφώς ευρύτερα από το δικό μας- είχαν ανακαλύψει και μοιραστεί με την ανθρωπότητα. Ποιος είπε ότι η φιλοσοφία είναι απλώς μια βαρετή επιστήμη και όχι μια πυξίδα για να ευτυχήσει κανείς στην καθημερινότητα του; Τι θα σκεφτόταν ο Σωκράτης, για παράδειγμα, αν μας έβλεπε να πνιγόμαστε σε μια κουταλιά νερό; Τι θεωρούσε ο Κομφούκιος ως πεμπτουσία της ευτυχίας; Μια ματιά σε όσα πίστευαν γι’ αυτήν -και το άπιαστο της- 9 από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους όλων των εποχών, ίσως αλλάξει τον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζουμε τη ζωή και τις (όποιες) δυσκολίες της.

Μπέρτραντ Ράσελ

«Απ’ όλα τα προληπτικά μέτρα που λαμβάνουμε, το πιο θανάσιμο κι εκείνο που σκοτώνει την πιθανότητα μας να ευτυχήσουμε αληθινά, είναι το να προφυλασσόμαστε από την αγάπη». Κι αυτό το έλεγε ο Ράσελ, ένας εραστής των μαθηματικών, της επιστήμης και του ορθολογισμού, αν κάτι λέει αυτό.

Φρίντριχ Νίτσε

«Ευτυχία είναι η αίσθηση ότι η δύναμη αυξάνεται – ότι μία αντίσταση εξουδετερώνεται». Αναμενόμενη, αλλά ενδιαφέρουσα η προσέγγιση του μηδενιστή Νίτσε, που πίστευε ότι η ευτυχία κρύβεται στον έλεγχο που μπορεί κάποιος να ασκεί στο περιβάλλον του και στον εαυτό του. Αυτό το αίσθημα ότι κάποιος έχει τον έλεγχο των εμπειριών του, εγγυάται ευτυχισμένη ζωή, κατά τον φιλόσοφο πάντα.

Τζον Στιούαρτ Μιλ

«Έχω μάθει να αναζητώ την ευτυχία, οριοθετώντας τις επιθυμίες μου, παρά προσπαθώντας να τις ικανοποιήσω». Αναμενόμενη προσέγγιση από τον πατέρα του φιλελευθερισμού, που όταν η κουβέντα γύριζε στα περί προσωπικής ζωής και ευτυχισμένου βίου, ασπαζόταν περισσότερα τα αρχαιοελληνικά ιδανικά: κοινώς, η ευτυχία του είχε όριο, για να μπορέσουν να ευτυχήσουν και οι γύρω του.

Σωκράτης

«Το μυστικό της ευτυχίας, βλέπετε, δεν βρίσκεται στο να αναζητάτε περισσότερα, αλλά στο να διαμορφώσετε τη δεξιότητα του να απολαμβάνετε τα λιγότερα». Για τον δικό μας Σωκράτη, η ευτυχία δεν ήταν θέμα εξωτερικών παραγόντων, αλλά προϊόν εσωτερικών διεργασιών. Με το να τιθασεύουμε την επιθυμία για ολοένα και περισσότερα αγαθά -ή ό,τι επιθυμεί ο καθένας- μαθαίνουμε να εκτιμάμε τις απλές και αληθινές χαρές της ζωής.

Κομφούκιος

«Όσο περισσότερο διαλογίζεται ο άνθρωπος πάνω το καλό, τόσο καλύτερος θα γίνεται ο κόσμος του και ο κόσμος όλος». Αυτά από τον φιλόσοφο που ενέπνευσε το κίνημα της θετικής σκέψης και της συμπεριφορικής ψυχολογίας, που παρακίνησε την ανθρωπότητα να αναζητήσει τη βαθύτερη σύνδεση αισθημάτων, σκέψεων και συμπεριφορών. Κατά το κομφουκιανό θεώρημα η ευτυχία δεν είναι παρά μία προφητεία που ο καθένας εκπληρώνει για τον εαυτό του, ανακαλύπτοντας τα βαθύτερα ιδανικά που τρέφουν την ύπαρξη του.

Σενέκας

«Οι μεγαλύτερες ευλογίες της ανθρωπότητας βρίσκονται μέσα μας. Ο σοφός άνθρωπος είναι ικανοποιημένος με όσα έχει, όσα κι αν είναι αυτά, χωρίς να προσεύχεται για όσα δεν έχει». Ο στωικός φιλόσοφος με ρήσεις σαν κι αυτή εδραίωσε αυτό που στη σύγχρονη ψυχολογία γνωρίζουμε ως κέντρο ελέγχου των επιθυμιών μας. Για τους οπαδούς της θεωρίας του αυτό το κέντρο ζει για πάντα και καθοδηγεί με ασφάλεια και σοφία τις κινήσεις τους σαν εμπνευσμένη εξωγενής δύναμη.

Λάο Τσε

«Αν νιώθεις θλιμμένος ζεις στο παρελθόν. Αν είσαι αγχωμένος, ζεις στο μέλλον. Αν είσαι γαλήνιος, ζεις στο παρόν». Μία από τις σημαντικότερες φυσιογνωμίες της κινεζικής φιλοσοφίας, ήδη από τον 6ο αιώνα π.Χ γνώριζε αυτό που συνεχώς λέμε στον εαυτό μας -μήπως και το πιστέψουμε: ζήστε τη στιγμή. Η σύγχρονη ψυχολογία υιοθετώντας την άποψη του υποστηρίζει ότι οι πιο ευτυχισμένοι άνθρωποι είναι οι αφοσιωμένοι σ’ αυτό που κάνουν, τη στιγμή που το κάνουν.

Σόρεν Κίρκεγκαρντ

«Η ζωή δεν είναι ένα πρόβλημα που πρέπει να λυθεί, αλλά μία πραγματικότητα που οφείλουμε να βιώσουμε». Ο δανός φιλόσοφος, θεολόγος και ποιητής πηγαίνοντας λίγο μακρύτερα τη σκέψη του Λάο Τσε είχε να προτείνει το εξής: όλα αντιμετωπίζονται καλύτερα, όταν παύουμε να τα θεωρούμε προβλήματα, αλλά εμπειρίες που κάπως πρέπει να χειριστούμε. Από τον χειρισμό εξαρτάται η ευτυχία μας. Απλό.

Χένρι Ντέιβιντ Θορώ

«Η ευτυχία είναι σαν μια πεταλούδα. Όσο περισσότερο την κυνηγάς, τόσο σου ξεφεύγει. Αλλά αν στρέψεις την προσοχή σου σε κάτι άλλο, θα έρθει να καθίσει απαλά στον ώμο σου». Με άλλα λόγια, ένας από τους μεγαλύτερους προβοκάτορες της παγκόσμιας λογοτεχνίας εξηγεί γιατί το κυνήγι της ευτυχίας -και η ρουτίνα που αυτό επισύρει- διαλύει τη μαγεία του αιφνιδιασμού. Όσο λιγότερο δεσμεύεται κανείς στη συνήθεια, τόσο αποκτά μια ευρύτερη, σχεδόν κοσμική άποψη για όλα εκείνα που -όποτε θέλει- φέρνει η ζωή. Τα οποία έρχονται, όταν παύουμε να τα περιμένουμε με το ρολόι στο χέρι.

Σοφιστές. Οι πρώτοι ανθρωπιστές της υφηλίου

Δεν υπάρχει καμμιά αμφιβολία ότι την πρώτη εξανθρωπισμική επανάσταση στην υφήλιο την έκανα οι Ίωνες φυσικοί φιλόσοφοι, με προεξάρχοντα τον Θαλή. Για πρώτοι φορά παγκοσμίως, οι άνθρωποι αυτοί επιχείρησαν να ερμηνεύσουν τον κόσμο περιφρονώντας κάθε έννοια θεού και οποιουδήποτε άλλου υπερβατικού πλάσματος.

Αν και σε ζητήματα υπολογισμών θεμάτων φυσικής έπεσαν έξω, καθόλου δεν μειώνει τη τεράστια προσφορά τους στην ανθρωπότητα, διότι άνοιξαν τους δρόμους των επιστημών μια για πάντα, μόνο και μόνο επειδή έριξαν τους θεούς οριστικά στον κάλαθο των αχρήστων. Απ’ εκεί και πέρα ήταν θέμα χρόνου η τακτοποίηση των ζητημάτων της κάθε επιστήμης, διότι άρθηκε το εμπόδιο που λέγονταν θεός.

Ωστόσο παρέμεινε μια σοβαρή εκκρεμότητα. Έπρεπε για να ολοκληρωθεί ο άθλος της εκκίνησης της εξανθρωπιστικής διαδικασίας. Έπρεπε να απαλλαγούν οι ανθρώπινες υποθέσεις από την εξάρτησή τους από τους θεούς. Το έργο αυτό ανέλαβαν οι Σοφιστές. Οι νόμοι δεν ήταν πλέον θεϊκές επιταγές αλλά επινοήματα των ανθρώπων. Την αρετή δεν έπρεπε να την προσμένουν από τους θεούς αλλά από την ανάλογη διδασκαλία που έπρεπε να εφαρμόσουν. Οι αρετές μπορούσαν πια να διδαχτούν.

Με τους Σοφιστές επομένως ολοκληρώθηκε ο κύκλος της εξανθρωπισμικής εκκίνησης. Οι φυσικοί φιλόσοφοι απάλλαξαν από τους θεούς την φύση και οι Σοφιστές τους ανθρώπους.

Ο Ηράκλειτος είπε το «Κόσμον τόνδε, τον αυτόν απάντων, ούτε τις θεών ούτε ανθρώπων εποίησεν αλλ’ ήν αεί και εστίν και έσται πυρ αείζωον, απτόμενον μέτρα και αποσβεννύμενον μέτρα» (Αυτόν τον κόσμο που είναι ο ίδιος για όλα τα όντα, ούτε κάποιος θεός ούτε άνθρωπος τον έκανε αλλά ήταν πάντα και είναι και θα είναι πυρ αείζωο, που ανάβει με μέτρο και σβήνει με μέτρο).

Ο Πρωταγόρας συμπλήρωσε «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος» (ο άνθρωπος αποτελεί μέτρο της αλήθειας και της γνώσης).

Ο πρώτος απελευθέρωσε από τους θεούς τον φυσικό κόσμο κι ο δεύτερος τις κοινωνίες των ανθρώπων.

Τίποτε πλέον δεν πρόκειται να παραμείνει το ίδιο στις ανθρώπινες υποθέσεις, μετά τους σοφιστές. Το ποτάμι του εξανθρωπισμού καμμιά δύναμη δεν θα μπορούσε στο εξής να το σταματήσει. Η προσπάθεια του Πλάτωνα να αναχαιτίσει την επιρροή της διδασκαλίας των σοφιστών – η οποία κρατάει ακόμα – ποτέ δεν κατόρθωσε να επιτύχει τον στόχο της. Τα βάθρα των θεών κλονίστηκαν και ράγισαν ανεπανόρθωτα. Το γκρέμισμά τους ήταν μια αναπόφευκτη διαδικασία.

ΓΙΑ ΜΙΑ ΓΝΩΡΙΜΙΑ ΜΕ ΤΟΥΣ ΣΟΦΙΣΤΕΣ

Η συμβατικότητα του δικαίου και το δικαίωμα της αντίστασης στους σοφιστές

1. Εισαγωγικά

Η μελέτη των πηγών μάς οδηγεί στο συμπέρασμα οτι στο δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. αρχίζει να διαμορφώνεται μια νέα αντίληψη περί δικαίου και νόμου. Φαίνεται όμως πως οι συζητήσεις και κάποια αμφισβήτηση της ουσίας του δικαίου και του νόμου πρέπει να είχαν αρχίσει ήδη στο πρώτο μισό του 5ου αι. ή στο τέλος του 6ου αι., αν μπορούμε να στηρίξουμε μια ορθή ερμηνεία σε μερικές εκφράσεις του Ηρακλείτου.

Η πρώτη (Β 114) προβάλλει την άποψη ότι όλοι οι νόμοι των ανθρώπων προέρχονται ή εξαρτώνται (τρέφονται) από ένα νόμο, το θεϊκό, έχουν μια πηγή, τη θεϊκή επίνευση. Διαφορετική, εν τούτοις, είναι η γνώμη του μεγάλου αυτού διανοητή σ’ ένα άλλο απόσπασμα, το Β 102, που εισάγει την έννοια της σχετικότητας του δικαίου, βασική θέση της Σοφιστικής αργότερα, όπως θα δούμε. Η αντίληψη αυτή του Ηρακλείτου είναι σύμφωνη βέβαια με το γενικότερο νόμο της μεταβολής, που αποτελεί κεντρικό άξονα της φιλοσοφίας του. Ωστόσο, η νέα οπτική, με την οποία αντιμετωπίζουν οι στοχαστές το νόμο και το δίκαιο κατά τα μέσα του 5ου αι., έχει μάλλον κοινωνικά αίτια. Δηλαδή οι νέες κοινωνικές, στην ευρεία έννοιά τους, πολιτικές συνθήκες, που διαμορφώθηκαν στον ελληνικό κόσμο, σχεδόν στο σύνολό του, μετά τα Μηδικά, επέτρεψαν την επανεκτίμηση πολλών κοινωνικών θεσμών, αξιών και καταστάσεων, και ευνόησαν τελικά τη νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου.

Η ανάπτυξη εξάλλου της επικοινωνίας ανάμεσα στους λαούς επί πολλούς αιώνες είχε προσφέρει στους Έλληνες πολύτιμες εθνογραφικές εμπειρίες, που τους βοήθησαν να υπερβούν δυσκαμψίες και προκαταλήψεις κοινωνικές, ενώ παράλληλα εκκόλαψαν νέες αντιλήψεις. Είναι ασφαλώς αναμφισβήτητο ότι η νέα αντίληψη του νόμου και του δικαίου συμπορεύεται με την ανάπτυξη του φιλοσοφικού στοχασμού, την ωριμότητα της κοινωνικής συνείδησης και τη σταθερή πρόοδο της ορθολογικής σκέψης. Οι κατακτήσεις αυτές της Φιλοσοφίας και εν τέλει της επιστημονικής σκέψης θα προκαλέσουν ραγδαίες μεταβολές και ανακατατάξεις στο χώρο των κοινωνικών ιδεών αυτή την εποχή, δεύτερο μισό του 5ου αι. π.Χ. Οι μεταβολές αυτές είναι εμφανέστερες στην περιοχή των πολιτικών μεταρρυθμίσεων (λίγο πριν και λίγο μετά τα μέσα του 5ου αι., Εφιάλτης και Περικλής), στις μεγάλες προόδους της Ιατρικής, στην περίπτωση της Τέχνης (τραγωδία, αγγειογραφία και γλυπτική) και στις νεωτεριστικές προτάσεις της Σοφιστικής. Στο ευρύ πλαίσιο αυτής της νέας κοινωνικής πραγματικότητας με τις ιστορικές, αναμφισβήτητα, προεκτάσεις πρέπει να εντάξουμε τις αναθεωρητικές αντιλήψεις των μεγάλων σοφιστών για το νόμο και το δίκαιο. Αυτό ήταν άλλωστε εύλογο, αφού δηλαδή δεχόμαστε ότι η Σοφιστική είναι κατεξοχήν κίνημα κοινωνικό και ιδεολογικό, ήταν επόμενο να αρθρώσει ένα νέο πολιτικό λόγο και να προσκομίσει νέες ιδέες ή να προτείνει την αναθεώρηση/επανεκτίμηση παλαιών αντιλήψεων. Από την άποψη αυτή η Σοφιστική θα επηρεάσει όλο το εύρος των κοινωνικών ιδεών.

2. Ο Πρωταγόρας, πρωτοπόρος και καινοτόμος

Το απόσπασμα Β 114 του Ηρακλείτου, που αναφέραμε ήδη, ήταν το πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση της αποδοχής μιας αντίληψης, που αποδέσμευε το δίκαιο και το νόμο από μεταφυσικές εξαρτήσεις. Οι νόμοι δεν έχουν τη θεϊκή επίνευση ούτε ενιαία πηγή, είναι έργα των ανθρώπων και απηχούν τις αντιλήψεις τους σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή και σ’ ένα ορισμένο κοινωνικό χώρο. Κατ’ αρχήν όλοι οι σοφιστές είναι σύμφωνοι (όσο μας επιτρέπουν οι πηγές να μιλάμε για ομοφωνία), ότι το δίκαιο είναι έκφραση συγκεκριμένων κοινωνικών αντιλήψεων, απηχεί κοινωνικές καταστάσεις και υφίσταται, επομένως, τις αντίστοιχες μεταβολές.

Η σχετικότητα του δικαίου είναι ανάλογη προς τις μεταβολές των νόμων, οι οποίες με τη σειρά τους αντανακλούν τις κοινωνικές, τις πολιτικές και τις οικονομικές συσχετίσεις και ανακατατάξεις στο σώμα της ανθρώπινης κοινότητας. Από την άποψη αυτή είναι σαφής ο ιστορικός χαρακτήρας του δικαίου. Επίσης γίνεται φανερό πως εφόσον δεχόμαστε αυτή τη θέση, επιβάλλεται να αναγνωρίσουμε όχι μόνο τη σχετικότητα του δικαίου αλλά και την «ταύτισή» του τελικά με το θετικό δίκαιο, τους κειμένους νόμους (νόμιμον – δίκαιον), όπως θα δούμε στη συνέχεια.

Οι σοφιστές βρίσκονται στο κέντρο κοινωνικών ανακατατάξεων και έντονης προβληματικής και αμφισβήτησης ή κρισης των κοινωνικών ιδεών και αξιών. Υποχρεώνονται από τα πράγματα ν’ αντιμετωπίσουν αυτή την κρίση, έχουν όμως την ικανότητα όχι μόνο να ασκήσουν κριτική αλλά και να διατυπώσουν προτάσεις. Από την άποψη της τοποθέτησης των σοφιστών απέναντι στο πρόβλημα του νόμου και του δικαίου, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε δύο ομάδες, που εκπροσωπούν μια συντηρητική και μια προοδευτική, θα λέγαμε, αντίληψη. Στην πρώτη ομάδα ανήκει ο Πρωταγόρας, οπαδός της ευνομίας, που δέχεται την ταύτιση του δικαίου με το θετό νόμο.

Σ’ αυτόν άλλωστε οφείλουμε και τις πιο ολοκληρωμένες και σαφείς απόψεις για το νόμο, όπως τις διέσωσε βέβαια ο Πλάτων στον «Θεαίτητο»:

Το κριτήριο της θέσπισης των νόμων είναι το συμφέρον της πόλεως, της κοινότητος (τα συμφέροντα εαυτή ή μή συμφέροντα, Θεαίτ. 172 a). Την άποψη αυτή δέχεται και ο Σωκράτης, δηλ. ο Πλάτων: Πολ. 339 b: συμφέρον γέ τι είναι και ομολογώ δίκαιον (πβ. Μπέης 22). Ουσιαστικά η θέση αυτή εγκαινιάζει στη φιλοσοφία του δικαίου την υποκειμενική αντίληψη και τη σχετικότητα του δικαίου: οια αν εκάστη πόλις οιηθείσα θήται νόμιμα αυτά, ταύτα και είναι τη αληθεία εκάστη (ό.π. 172 a). Δεν υπάρχει στη σκέψη του Πρωταγόρα ούτε ίχνος αμφισβήτησης του νόμου και δικαίου ούτε η παραμικρή ιδέα αντίστασης.

3. Η σχετικότητα του δικαίου και των νόμων

i. Οπαδός του Πρωταγόρα είναι ο Ανώνυμος του Ιαμβλίχου, που βλέπει επίσης την προκοπή των πόλεων στην ευνομία και τον όλεθρο στην ανομία, όπως ονομάζει τους κακούς νόμους προφανώς (7, 101). Το δίκαιο και ο νόμος αποτελούν ενότητα φύσει (νόμος και δίκαιον: φύσει ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα, 6,1). Ολόκληρο το κείμενο του Ανωνύμου άλλωστε ειναι ουσιαστικά η προβολή και έξαρση των αγαθών της ευνομίας και της δημοκρατικής λειτουργίας του πολιτεύματος. Δεν διαθέτουμε κανένα άλλο στοιχείο, εξωτερικό ή εσωτερικό, για να υποστηρίξουμε στενότερους δεσμούς του διανοητή αυτού με τον Πρωταγόρα. Είμαστε βέβαιοι ωστόσο σήμερα, ότι ο συγγραφέρς του πολιτικού αυτού δοκιμίου κινείται μέσα στον ιδεολογικό κόσμο της «σχολής» του μεγάλου Αβδηρίτη σοφιστή και ότι διέσωσε μια γνήσια δημοκρατική φωνή από το τέλος του 5ου αι. π.Χ., όπως πιστεύει η έρευνα.

ii. Ενα δεύτερο βήμα προς την ίδια κατεύθυνση της υποκειμενικότητας ή της σχετικότητας του δικαίου στοιχειοθετεί, στον Πρωταγόρα επίσης η άποψη ότι, το δίκαιο και το άδικο ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, αλλά το κοινή δόξαν τούτο γίγνεται αληθές τότε, όταν δόξη και όσον αν δοκή χρόνον (Θεαίτ. 172 b). Η αντίληψη αυτή οδηγεί ασφαλώς στην ίδια κατεύθυνση αλλά σε πιο προχωρημένη θέση την έννοια του δικαίου.

Πρώτον, διότι έχουμε από το στόμα του ίδιου του Πρωταγόρα την ομολογία, ότι το δίκαιο και το άδικο δεν είναι φύσει αλλά έργο των ανθρώπων (νόμω), δηλ. θετό, και επομένως εκφράζεται με τους κειμένους νόμους. Και ένα δεύτερο στοιχείο, σημαντικότερο κατά τη γνώμη μας από πολλές πλευρές, το ότι προσδιορίζεται με σαφήνεια η πηγή του δικαίου, που είναι ο λαός, η κοινή βούληση (τό κοινή δόξαν). Η θέση αυτή του Πρωταγόρα αποτελεί τη δημοκρατική αντίληψη του δικαίου· για την έρευνα είναι σήμερα γενικά παραδεκτό, ότι δεν εκφράζει μόνο το κοινό περί δικαίου αίσθημα, αλλά κυρίως προσδιορίζει την πηγή όλων των δικαίων, τη λαϊκή βούληση. Η αλήθεια του τί είναι δίκαιο και τί άδικο δεν έχει αντικειμενική υπόσταση δηλ. η αντίληψη για τις κοινωνικές και ηθικές αξίες (επομένως και για το δίκαιο και το άδικο) διαμορφώνεται από κοινωνικά κριτήρια, που δεν μπορεί να είναι βέβαια ποτέ και παντού τα ίδια, απηχούν ωστόσο το κοινό συμφέρον.

iii. Υπάρχει μια τρίτη άποψη για το νόμο και το δίκαιο, την οποία εκπροσωπούν σοφιστές της νεότερης γενιάς, οι δύο πάντως ανήκουν στην αρχαία Σοφιστική, ο Θρασύμαχος και ο Καλλικλής. Και οι σοφιστές αυτοί δέχονται ότι ο νόμος είναι έργο των ανθρώπων και εκφράζει το καθιερωμένο δίκαιο μιας κοινότητας. Η ερμηνεία όμως της προέλευσης του δικαίου και του νόμου είναι διαφορετική τώρα και η αντίθεσή τους με τον Πλάτωνα αγεφύρωτη. Αφετηρία και των δύο, όπως άλλωστε όλων των σοφιστών, είναι η επικρατούσα πραγματικότητα, η δεδομένη ιστορική στιγμή, η ορισμένη κοινωνία και οι φορείς της. Απ’ αυτήν αντλούν τα παραδείγματα και με βάση την καθημερινή πολιτική πρακτική συγκροτούν τους συλλογισμούς τους.

Ο Θρασύμαχος επιχειρει στο Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα να ερμηνεύσει το δίκαιο πραγματιστικά ως το της καθεστηκυίας αρχής συμφέρον (339 a). Η διαπίστωσή του αυτή έχει εμπειρικό χαρακτήρα και αφορά όλες γενικά τις πόλεις (εν απάσαις ταις πόλεσιν ταυτόν είναι δίκαιον…). Στην ίδια συνοχή, λίγο πριν απ’ αυτά, ορίζει το δίκαιον με παρόμοια φρασεολογία, ως ουκ άλλο τι ή το του κρειττονος συμφέρον (338 c). Το δίκαιον, λοιπόν, όπως ισχύει στις πολιτείες που υπάρχουν στον ιστορικό ορίζοντα, δεν είναι παρα η νομοθετημένη βούληση των ισχυρών, δηλ. η νομιμοποίηση του συμφέροντος των κρατούντων, κατά την άποψη του Θρασύμαχου. Προχωρεί μάλιστα ακόμη περισσότερο: (συμπεραίνει), αφού δεχθούμε ότι τελικά το δίκαιο είναι έκφραση του συμφέροντος των εκάστοτε ισχυρών, τότε ο δίκαιος παντού βρίσκεται σε μειονεκτική θέση σε σύγκριση με τον άδικο, όποιος δηλ. πείθεται και υπακούει στους νόμους, αυτός εισπράττει και την αντίστοιχη βλάβη (343 c-d).

Πραγματικά, η συλλογιστική αυτή φαίνεται σκληρή και σχεδόν κυνική. Ο Θρασύμαχος όμως, όπως υπαινιχθήκαμε ήδη, δεν ευαγγελίζεται μια παρόμοια κατάσταση, αλλά απλώς καταγράφει την πραγματικότητα, που επικρατεί στο γνωστό του κόσμο χωρίς εξαιρέσεις (εν απάσαις ταις πόλεσι). Ο ίδιος μάλιστα, σ’ ένα από τα αποσπάσματά του, μιλάει με καταφανή πικρία για την αδιαφορία των θεών, που παραβλέπουν το μέγιστον των εν ανθρώποις, την δικαιοσύνην (Β 8). Δεν ισχυρίζεται, λοιπόν, τί θα έπρεπε να είναι ή πώς πρέπει να είναι τα πράγματα, αλλά πώς είναι· θέλει να καταδείξει πόσο οδυνηρή και αδήριτη είναι η πραγματικότητα, ανατέμνει το κοινωνικό σώμα με ασυνήθιστη ευθυκρισία και σκληρότητα· δεν είναι η παραδεκτή κατάσταση (σε κανένα σημείο δε φαίνεται μια παρόμοια άποψη) αλλά η υπαρκτή. Απαντά στο ερώτημα, που είχε δεχθεί να συζητήσουν με τον Σωκράτη, δηλ. τί φης είναι το δίκαιον (336 d), και μεταφέρει την επικρατούσα αντίληψη, απόρροια βέβαια των κοινωνικών συνθηκών στη δεδομένη εκείνη ιστορική στιγμή. Ο Θρασύμαχος, λοιπόν, δεν είναι κήρυκας του δικαίου των κρατούντων ούτε βέβαια ευαγγελίζεται τον ηθικό αμοραλισμό. Μήπως όμως έμμεσα θα δικαιολογούσε μια μορφή αντίστασης σ’ αυτό το κίβδηλο δίκαιο των κρατούντων με την αποκάλυψη της ουσίας του δήθεν δικαίου ή των δικαίων νόμων; Είναι ασφαλώς ένα ερώτημα. Πάντως, με τόλμη και παρρησία διαπιστώνει και κρίνει τα κρατούντα, χωρίς προκαταλήψεις και με επίγνωση της δυσκολίας του προβλήματος.

Διαφορετική, βέβαια, είναι η περίπτωση του Καλλικλή, όπως την ξέρουμε από τον Γοργία του Πλάτωνα, γιατί ο σοφιστής αυτός είναι σχεδόν άγνωστος κατά τα άλλα. Αντίθετα προς τον Θρασύμαχο, ο Καλλικλής ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι έκφραση της βούλησης των πολλών (και εννοεί τους δημοκρατικούς) και αδυνάτων, σ’ αντίθεση προς τους ολίγους και «κρείττονες»: αλλ’ άμαι οι τιθέμενοι τους νόμους οι ασθενείς ανθρωπά εισιν και οι πολλά (483 b). Είναι προφανές ότι υποκρύπτεται στη σκέψη και στην επιχειρηματολογία αυτή η αντιδημοκρατική νοοτροπία του επιγόνου αυτού των μεγάλων σοφιστών. Και κατά τον Καλλικλή, ωστόσο, οι νόμοι κατοχυρώνουν απλώς τα συμφέροντα μιας μερίδας, αυτής που επικρατεί μέσα στην αδυσώπητη πάλη των κοινωνικών ομάδων – και επειδή βέβαια στη δημοκρατία επικρατούν οι πολλοί, ο δήμος, που συγκεντρώνει τους περισσότερους αλλά και οικονομικά πιο αδύναμους πολίτες, αυτοί είναι τώρα οι ισχυροί, επομένως αυτοί υπαγορεύουν και τους νόμους! Αυτό είναι μια κατάσταση αφύσικη κατά την κρίση του Καλλικλή, διότι η φύσις άλλα διδάσκει: η δε γε άμαι φύσις αυτή αποφαίνει αυτό, ότι δίκαιόν εστιν τον αμείνω του χείρονος πλέον έχειν και τον δυνατώτερον του αδυνατωτέρου (483 c-d).

Μ’ αυτή τη συλλογιστική προβάλλει η περίφημη θεωρία, που διακηρύσσει το δίκαιον του ισχυροτέρου ή το δίκαιον της πυγμής.

Η θεωρία είναι καινοφανής, δεν υπάρχει αμφιβολία όμως ότι απηχεί κι αυτή, σε τελευταία ανάλυση, αντιλήψεις της εποχής, και πιθανότατα αυτής μετά το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου ή των αρχών του 4ου αι. μ.Χ. Το δίκαιο, βέβαια ταυτίζεται και σ’ αυτήν την περίπτωση με το θετό νόμο, ερμηνεύεται όμως σαν απόρροια της φύσεως, δηλ. προέκταση του «δικαίου» που επικρατεί στη φύση (κατά νόμον γε τον της φύσεως, 483 e- το της φύσεως δίκαιον, 484 a). Η θεωρία αυτή δεν αντέχει ασφαλώς σε λογικό έλεγχο, γιατί της λείπει η βασικότερη αρχή, η αλήθεια των προκειμένων ενός συλλογισμού. Η φύση δεν έχει ηθική ούτε διατυπώνει κανόνες κοινωνικής συμπεριφοράς, η ηθική (και το δίκαιο ασφαλώς είναι βασικό στοιχείο της ηθικής) είναι δημιούργημα της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων· ο άνθρωπος στην κοινωνική του ζωή «υπερβαίνει» τη φυσική του κατάσταση και δημιουργεί πολιτισμό. Δεν μπορούμε, λοιπόν, να επικαλούμαστε τη φύση ως πρότυπο ηθικής ζωής, αφού φύση και ηθική είναι έννοιες αλληλοαποκλειόμενες. Οι νόμοι θεσπίζουν δίκαιο και αποβλέπουν στο κοινό συμφέρον, δηλ. «περιορίζουν» τη φύση και διαμορφώνονν κανόνες ζωής που υπερβαίνουν τη φυσική «τάξη».

iv. Από την ίδια εποχή, το τέλος δηλ. του 5ου αι., έχουμε ακόμα μια περίπτωση ενός διανοητή, του σοφιστή Αντιφώντα, που εντάσσεται στο πλαίσιο που ερευνούμε σ’ αυτή τη συνοχή: τη σχέση του νόμου και του δικαίου. Η δική του οπτική όμως διαμορφώνεται και λειτουργεί μέσα στον προβληματισμό του γνωστού σχήματος νόμω-φύσει. Γι αυτό οι απόψεις του Αντιφώντα θα μας απασχολήσουν στην αμέσως επόμενη ενότητα, όπου θα εκθέσουμε συνοπτικά το εννοιολογικό και ιδεολογικό εύρος του σχήματος αυτού.

v. Πιο κοντά στον εννοιολογικό χώρο που εξετάζουμε βρίσκονται, μάλλον οι θέσεις του Γλαύκωνα, όπως τις καταγράφει ο Πλάτων στο Β’ βιβλίο της Πολιτείας του. Ο Γλαύκων ξαναθέτει το πρόβλημα του δικαίου εξαρχής, ακριβέστερα τον ενδιαφέρει η αρχή (γένεση) του δικαίου και της δικαιοσύνης. Οι σκέψεις του έχουν άμεση συνάρτηση με τις θέσεις των σοφιστών που είδαμε, γι’ αυτό θα τις συνοψίσουμε σ’ αυτήν την ενότητα, για να γίνει ακόμα πιο φανερό, ότι αυτή την εποχή το πρόβλημα του νόμου και του δικαίου είναι στην επικαιρότητα και απασχολεί έντονα τη σκέψη των διανοητών. Κατά τον Γλαύκωνα, λοιπόν, νόμιμον και δίκαιον συμπίπτουν, αφού σημαίνουν και οι δύο λέξεις το υπό του νόμου επίταγμα (359 a). Οι νόμοι άλλωστε είναι αποτέλεσμα συμφωνίας, για να αποφύγουν οι άνθρωποι την αδικία αλλά και να πάψουν να αδικούν άλλους. Αυτή τη συμφωνία ονομάζει γένεσιν και ουσίαν δικαιοσύνης, την προσπάθεια δηλ. να εξευρεθεί μια ισορροπία και ένας συμβιβασμός, ένα μέτρο ανάμεσα σε δύο ακραίες θέσεις (του αρίστου – του κακίστου, ο.π.). Αυτή η «συνθήκη» είναι αναγκαία, γιατί ο άνθρωπος φύσει ρέπει προς την πλεονεξία (πλέον έχειν), τόσο ο άδικος όσο και ο δίκαιος. Γι’ αυτό άλλωστε, πιστεύει ο Γλαύκων, στην πραγματικότητα κανείς δεν είναι δίκαιος με τη θέλησή του, αλλά από ανάγκη (ουδείς εκών δίκαιος αλλ’ αναγκαζόμενος, 268 c).

4. Το πρόβλημα νόμω – φύσει

α. Η προέλευση και η διερεύνηση του σχήματος αυτού

Κεντρική θέση στην προβληματική των σοφιστών κατέχει το γνωστό ιδεολογικό σχήμα νόμω-φύσει. Ασφαλώς ιδεολογικό, γιατί εκφράζει και μετουσιώνει ιδέες και αντιλήψεις διαφορετικές, προβάλλει αντίθετες θέσεις και ερμηνείες κοινωνικών φαινομένων και θεσμών. Το σχήμα νόμω-φύσει (ή νόμος – φύσις) ήταν ήδη προς το τέλος του 5ου αι. π.Χ. ένας «τόπος» και είχε επηρεάσει ολόκληρο το πεδίο της σκέψης, κυρίως βέβαια προς την κοινωνικο-πολιτική κατεύθυνση· επιπλέον τις επιδράσεις του επισημαίνουμε σ’ όλα τα είδη του λόγου και της σκέψεως. Για την περίφημη, λοιπόν, αυτή αντίθεση, την προέλευσή της και τα ερμηνευτικά προβλήματα που παρουσιάζει, ιδιαίτερα για τον πνευματικό ορίζοντα της αρχαίας Σοφιστικής, θα αναφέρουμε, εντελώς συνοπτικά, μερικές θέσεις:

Η προέλευση του σχήματος αυτού «νόμω-φύσει», μάλλον από τα αρχαιότερα κείμενα των ιπποκρατικών γιατρών, όπως δέχεται σήμερα η έρευνα, μας προϊδεάζει για την εννοιολογιή του αφετηρία. Όπως είναι γνωστό, η ιπποκρατική ιατρική ήταν μια από τις μεγάλες αποκαλύψεις του πνεύματος στον 5ο αι. π.Χ., και η επίδρασή της ήταν έκδηλη σ’ όλα τα δημιουργήματα του λόγου και της τέχνης σ’ αυτόν και στον επόμενο αιώνα (Πλάτων, Αριστοτέλης, πλαστική, γλυπτική, κλπ.). Πιστεύουμε ότι η πρώτη εμφάνιση ή υποτύπωση του δίδυμου όρου νόμος-φύσις εντοπίζεται στο ιπποκρατικό έργο Περί αέρων, υδάτων, τόπων (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ. (Πβ. και στο άλλο ιπποκρατικό έργο, Περί δεσμών Ι, 4 (VI, 476 L). Ο νόμος γαρ τη φύσει περί τούτων εναντίος. Η γνώμη του προσωκρατικού (5ος αι.) φιλοσόφου Αρχέλαου: το δίκαιον και το αισχρόν ου φύσει αλλά νόμω, αν και δεν δημιουργεί προβλήματα αξιοπιστίας, διχάζει ωστόσο τους ερευνητές). Από το χώρο της ιατρικής εμπειρίας μεταφέρεται από τους σοφιστές στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπου και το έδαφος είναι γονιμότερο και οι συγκυρίες ευνόησαν εύκολα την ένταξη και την πολιτογράφησή του στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής.

Στη σκέψη των σοφιστών συναντούμε όλες σχεδόν τις εννοιολογικές αποχρώσεις των δύο αυτών όρων (νόμος-φύσις, νόμω-φύσει). Ειδικά τώρα ο όρος φύσει αποκτά τελικά ένα νόημα, που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια (φύσει = τη αληθεία), όπως αυτό γίνεται εμφανέστερο στην περίπτωση του σοφιστή Αντιφώντα. Έτσι καταλήγει να εννοεί το μέτρο και τον κανόνα, με τον οποίο πρέπει να μετρηθούν όλα, θα λέγαμε να λογοδοτήσουν μπροστά στο δικαστήριο της φύσεως, που εκπροσωπεί και κλείνει το αληθινό και το ορθό, το έξω από κοινωνικές σκοπιμότητες και συμβάσεις, που ταυτίζονται, εντέλει, με το νόμω.

Οι σοφιστές μετέφεραν τον όρο από το πεδίο της πρακτικής ιατρικής και του έδωσαν ευρύτερο περιεχόμενο στην περιοχή των κοινωνικών ιδεών, όπως είπαμε ήδη. Όλες οι κοινωνικές αξίες και οι θεσμοί υποβάλλονται τώρα σε αυστηρό έλεγχο και κρίνονται με το μέτρο και τον κανόνα του νόμω-φύσει: η γλώσσα και η θρησκεία, το δίκαιο και οι νόμοι, οι κοινωνικές διακρίσεις σε ευγενείς και δυσγενείς, η διάκριση Έλληνες-βάρβαροι είναι νόμω-φύσει; Και γενικά όλος ο κόσμος των παλαιών αξιών επαναπροσδιορίζεται μέσα σ’ ένα κλίμα επαναστατικής κριτικής και διάθεσης ελέγχου. Είναι εύλογο σε παρόμοιες περιπτώσεις να φθάνουν οι άνθρωποι στην υπερβολή, κυρίως οι επίγονοι των πρώτων μεγάλων δασκάλων. Η ευρύτερη σημασία όμως αυτών των ιδεολογικών σχημάτων για τις κοινωνικές διεργασίες δεν πρέπει να παραγνωρίζεται. Αλλά και στο επίπεδο των φιλοσοφικών ιδεών αν περιοριστούμε, η σπουδαιότητα αυτών των αναθεωρητικών αντιλήψεων είναι προφανής: προκάλεσε γόνιμες συζητήσεις και οδήγησε το στοχασμό σε αυτοέλεγχο και κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.

β. Η σοφιστική εκδοχή

Στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, τους αποδέκτες του σχήματος νόμω-φύσει, διακρίνουμε τρεις ομάδες, στις οποίες ο νόμος και η φύσις λειτουργούν δημιουργικά και κριτικά, αλλά κατά διαφορετικό τρόπο. Πιστεύουμε ότι η διαφορετική λειτουργία αντιστοιχεί σε διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις και ότι δεν είναι μόνο η περίπτωση διαφορετικών ανθρώπων. Αυτές οι ιδεολογικές εκχυμώσεις δεν είναι υπόθεση ή εκρήξεις προσωπικών επιλογών, αλλά μάλλον αποτελούν κρυσταλλώσεις βαθύτερων κοινωνικών εντάσεων.

Τα πρόσωπα γίνονται οι φορείς και οι εκφραστές ιδεών, που έχουν ήδη σχηματισθεί στο κοινωνικό υπόβαθρο.

Στην πρώτη ομάδα, λοιπόν, ανήκει ο Πρωταγόρας, ο πρώτος μάλλον συνειδητός χρήστης του όρου φύσει στην περιοχή του νόμου και του δικαίου.

Το δίκαιο ταυτίζεται με το θετό νόμο (το κοινή δόξαν), όπως είδαμε σε προηγούμενες σελίδες. Αλλά πέρα απ’ αυτό ή ακριβώς γι αυτό δεν είναι φύσει: αλλ ‘ εκεί ου λέγω, εν τοις δικαίοις και αδίκοις… Εθέλουσιν ισχυρίζεσθαι ως ουκ έστι φύσει αυτών ουδέν ουσίαν εαυτού έχον, κλπ. (Θεαιτ. 172 b). Ο Πρωταγόρας είναι ο εισηγητής του σχετικισμού (ρελατιβισμού) και μένει συνεπής με τις απόψεις του σ’ όλες τις περιοχές του πνευματικού και κοινωνικού βίου που εξετάζει.

Σ’ ένα άλλο έργο του Πλάτωνα, όπου αναπτύσσει τη θεωρία του Πρωταγόρα για τη γένεση της κοινωνίας και του κοινωνικού συμβολαίου, ο σοφιστής θεωρεί τους νόμους αγαθών και παλαιών νομοθετών ευρήματα (Πρωτ. 326 d). Είναι σαφές ότι οι νόμοι και το δίκαιο δεν είναι φύσει.

Από τους σοφιστές, που θα ονομάσουμε, με κάποια ευκολία και πνεύμα ενοποίησης, «σχολή» του Πρωταγόρα, μόνο ένας ακολουθεί τις απάψεις του σ’ αυτό το σημείο: Ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο γνωστός μας σοφιστής από το Α’ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα· συνεπής και ρεαλιστής στοχαστής προτείνει μια ερμηνεία για την προέλευση του δικαίου, η οποία φανερώνει προσωπική γνώμη και ρεαλιστική σκέψη, και πιο πολύ ίσως ειλικρίνεια προθέσεων.

Όπως είδαμε, λοιπόν, στα προηγούμενα, ο Θρασύμαχος, παρά τη γνώμη του Πλάτωνα, δεν είναι εισηγητής μιας νέας θεωρίας, αλλά καταγράφει την κοινωνική πραγματικότητα της εποχής του, όταν ισχυρίζεται ότι οι νόμοι είναι απλώς η θεσμοθετημένη βούληση των δυνατών και το δίκαιον… (εστί) το του κρείττονός τε και άρχοντος συμφέρον (Πολ.Α 343 c). Είναι βέβαια αυτονόητο, ότι το δίκαιο δεν είναι άλλο παρά τα νόμιμα, δηλ. αυτό που η βούληση των ισχυρών μέσα στην πολιτεία νομοθέτησε. Άλλωστε αυτό είναι σαφές και αναντίρρητο από την ομολογία του Γλαύκωνα στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας (Β 359 a), όπου γίνεται προσπάθεια να ερμηνευθεί η γένεση της κοινωνίας από την πρωτόγονη κοινότητα με τη θέσπιση νόμων: και ονομάσαι το υπό του νόμου επίταγμα νόμιμόν τε και δίκαιον. Ολόκληρο, επομένως, το πλέγμα των νόμων και των κανόνων που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι νόμω, έργο των ανθρώπων: θέμεναι δε (sc, αι πόλεις,) απέφηναν τούτο δίκαιον τοις αρχομένοις είναι (Α 338 e). Έτσι ο Θρασύμαχος αποδείχνεται μαθητής και συνεχιστής του μεγάλου Πρωταγόρα· συνεχιστής, γιατι πρώτος αυτός τόλμησε να πει ότι οι νόμοι έμμεσα πλην σαφώς σε τελευταία ανάλυση εκφράζουν τα συμφέροντα των ισχυρών και της καθεστηκυίας τάξεως, δεν αφήνει μάλιστα καμιά αμφιβολία τί εννοεί μ’ αυτό: τίθεται δε γε τους νόμους εκάστη η αρχή προς το αυτή συμφέρον, δημοκρατία μεν δημοκρατικούς, τυρρανίς δε τυρρανικούς, και αι άλλαι ούτως (Α 338 e). Πάντως ο Θρασύμαχος είναι συνεπής οπαδός της θεωρίας του «νόμω» δικαίου.

Στο ίδιο πνεύμα της αποδοχής του νόμω, για το δίκαιο και τους νόμους, κινείται και ο Ανώνυμος συγγραφέας της μικρής διατριβής για το νόμο και την ευνομία, που ξέρουμε ήδη· και αυτός επίσης είναι οπαδός της ιδέας του κοινωνικού συμβολαίου και του θετού δικαίου (6 p. 100, 1). Ωστόσο ο Ανώνυμος πιστεύει ότι ο νόμος και το δίκαιο δεν ταυτίζονται, είναι όμως φύσει στενά συναρτημένα μεταξύ τους (φύσει γαρ ισχυρά ενδεδέσθαι ταύτα). Το «φύσει» όμως δεν πρέπει να ερμηνεύουμε με την έννοια που ξέρουμε από το γνωστό μας σχήμα, αλλά με την κοινή σημασία.

Στη δεύτερη ομάδα ανήκουν τρεις σοφιστές: ο Ιππίας, ο Αντιφών και ο νεότερος απ’ όλους, ο Αλκιδάμας, που ανήκει στη δεύτερη γενιά των σοφιστών (4ος αι. π.Χ.). Και οι τρεις αυτοί είναι υπέρμαχοι της φύσεως έναντι του νόμου και θεωρούνται οι θεμελιωτές (οι δύο πρώτοι) της λεγόμενης σχολής του «φυσικού δικαίου» εκφράζουν τουλάχιστον τις πρώτες θέσεις της «σχολής» αυτής. Ενώ μια άλλη ομάδα, όπως θα δούμε πιο κάτω, φθάνει σε ακραίες απόψεις.

Ο Ιππίας μεταφέρει την έννοια «νόμω-φύσει» στην περιοχή των ανθρωπίνων σχέσεων και διακηρύσσει ότι όλοι (;) οι άνθρωποι είναι συγγενείς- οικείοι και πολίται – φύσει ου νόμω (337 b). Τον ισχυρισμό αυτό θεμελιώνει με το επιχείρημα, ότι το όμοιον τω ομοίω φύσει συγγενές έστιν (337 b)· αφού, λοιπόν, οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι, άρα συγγενείς κλπ. Μοιάζει ο συλλογισμός αυτός ταυτολογικός και παρουσιάζει αδυναμίες, π.χ. οι πολίτες δεν μπορεί να είναι φύσει σε καμιά περίπτωση αλλά μόνο νόμω. Αντίθετα, βρίσκει ερείσματα η άποψή του στο ότι οι νόμοι των ανθρώπων πολλές φορές καταπιέζουν και βιάζουν τη φύση: ο δε νόμος, τύρρανος ων των ανθώπων, πολλά παρά την φύσιν βιάζεται (337 b). Αυτή ακριβώς η θέση θα γνωρίσει μεγάλη διάδοση, θα βρει προφανώς πολλούς θιασώτες, θα ξεσηκώσει συζητήσεις και θα προκαλέσει οξύτατες αντιδράσεις και ατέλειωτες έριδες.

Αυτά είναι όλα όσα μας σώζονται από τον Ιππία σχετικά με την προβληματική του νόμω-φύσει. Για το σύγχρονό του Αντιφώντα το σοφιστή όμως είμαστε καλύτερα πληροφορημένοι. Στους παπύρους της Οξυρρύγχου οφείλουμε τα δύο εκτεταμένα αποσπάσματα του έργου Περί αληθείας (Β 44 Α-Β), από τα οποία κερδίζουμε μια πιο ολοκληρωμένη, δηλ. τεκμηριωμένη άποψη γι’ αυτά τα θέματα.

Οι βασικές θέσεις του Αντιφώντα μπορούν να συνοψισθούν στα ακόλουθα σημεία:

α) Τα φυσικά πράγματα και ο άνθρωπος είναι «δεμένα», συνέχονται, από κάποια φυσική αναγκαιότητα, με ορισμένους σταθερούς και απαράβατους νόμους, που έχουν αναγκαστική ισχύ. Αντίθετα, οι διατάξεις των κειμένων νόμων είναι συμβατικές, δεν ανταποκρίνονται δηλ. στη φύση των πραγμάτων, αλλά υπηρετούν συγκεκριμένα συμφέροντα, επομένως είναι ένα στοιχείο επιπρόσθετο (επίθετο) (τα μεν γαρ των νόμων επίθετα, τα δε της φύσεως αναγκαία, Β 44,1). Αυτό εξηγείται· οι διατάξεις των νόμων, οι κανόνες (θα συμπληρώσουμε εδώ: τα των νόμων επιτάγματα) είναι αποτέλεσμα συμφωνίας (ομολογηθέντα) δεν ανήκουν στη φύση των πραγμάτων (ου φύντα)· ενώ τα της φύσεως (sc. επιτάγματα) φύντα ουχ ομολογηθέντα (sc. εστί). Απ’ αυτήν ακριβώς τη φύση τους, την ουσία τους εκπορεύεται και το καθολικό κύρος τους, ο χαρακτήρας της αναγκαιότητας που ενυπάρχει στα «επιτάγματα» της φύσεως. Αυτά στοιχειοθετούν τους βασικούς κανόνες συμπεριφοράς για όλους τους ανθρώπους και δεν μπορούμε να τα παραβιάσουμε ατιμωρητί.

Μπορεί δηλ. κάποιος να παραβεί τους νόμους της πόλεως, όπου ζει, και να μην τιμωρηθεί, αν δεν τον δει κανείς ή αν δεν αποκαλυφθεί. Δε συμβαίνει όμως το ίδιο με τους νόμους της φύσεως. Εδώ δε χρειάζονται μάρτυρες, η τιμωρία είναι αυτονόητη και αυτόματη – σ’ αυτή την αναπόδραστη ποινή στηρίζεται το αναγκαστικό κύρος των φυσικών νόμων.

β) Οι νόμοι στηρίζονται στο συμφέρον : όσα συμφέροντα καθορίζονται από τους νόμους της πολιτείας, στην πραγματικότητα αποτελούν δεσμά της φύσεως· αντίθετα τώρα, όσα συμφέροντα ερείδονται στη φύση, έχουν τον χαρακτήρα της ελεύθερης επιλογής (Β 44, 4). Το επιχείρημα στηρίζεται στη σκέψη, ότι η φύση περικλείει τα συμφέροντα στον άνθρωπο, χωρίς υστεροβουλία, άρα εκπροσωπεί την αλήθεια, ενώ ό,τι αντιτίθεται στη φύση ειναι κακό και ασύμφορο.

γ) Ο Αντιφών ως δικαιοσύνη εννοεί τα νόμιμα της πόλεως, εν η αν πολιτεύηταί τις (Β 441). Η θέσπιση ενός ορίου συμβατικού, που δεν επιτρέπεται να το ξεπεράσει κανείς, κανονίζει τη συμπεριφορά του ατόμου.

Δεν υφίσταται ο δεσμός του ανθρώπου με το νόμο, όπως ήταν η περίπτωση με τη φύση· ο νόμος τώρα υπαγορεύει απλώς μια εξωτερική συμπεριφορά, δηλ. τη νομιμότητα των ενεργειών και της κοινωνικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Είναι επομένως μια σύμβαση, μια συνθήκη και εγγυητής αλλήλοις των δικαίων, όπως θα πει τον 40 αι. ο Λυκόφρων.

δ) Ωστόσο ο Αντιφών δεν είναι τόσο ριζοσπαστικός· διακηρύσσει βέβαια ότι τα πολλά των κατά νόμον δικαίων πολεμίως τη φύσει κείται (Β 44, 2), αναγνωρίζει όμως έμμεσα σ’ αυτό το έργο του, ότι αντίθετα στη φύση δεν είναι όλοι οι νόμοι (πολλά – πβ. Β 44, 5). Τα επιχειρήματά του αντλεί βέβαια από τις φυσικές λειτουργίες του ανθρώπου, έχουν προφανώς ιπποκρατική καταγωγή, όπως θα δούμε σε μια άλλη συνοχή. Ο Αντιφών δεν έχει πρόθεση να καταρρίψει τους νόμους της πολιτείας και να τροφοδοτήσει αναρχικές κινήσεις, όπως υπέθεσαν μερικοί μελετητές, αλλά θέλει να διαφωτίσει τους ανθρώπους ως προς το αληθινό νόημα της σχέσης ανάμεσα στο νόμο και στη φύση. Σ’ ένα άλλο έργο του, το Περί ομονοίας, με παρρησία και σαφήνεια καταδικάζει την αναρχία, τη θεωρεί μάλιστα το μεγαλύτερο κακό στους ανθρώπους (Β 61). Η βασική θέση του στοχαστή αυτού, μπορούμε να πούμε, συνοψίζεται στην άποψη, ότι ο νόμος δεν ωφελεί αλλά βλάπτει τους ανθρώπους, αν δεν τους ενώνει, όπως η φύση.

Γ. Στην τρίτη ομάδα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία. Συγκαταλέγουμε και τον Κριτία, που περισσότερο με τις πράξεις του παρά με τα γραπτά του υπηρέτησε ιδέες ολιγαρχικές και ενίσχυσε τυρρανικά φρονήματα.

Μ’ αυτούς τους σοφιστές έχουμε τις απολήξεις των μεγάλων οραματιστών, κυρίως του Πρωταγόρα. Ιδιαίτερα η περίπτωση του Καλλικλή (δεν ξέρουμε αν έγραψε κάτι) μαρτυρεί ψυχολογία και σκέψη επιγόνου, μολονότι από μια άποψη η κοινωνική πραγματικότητα τον δικαιώνει. Αν όμως σκεφτούμε την κοινωνία που διαμόρφωσε ο μακροχρόνιος και ψυχοφθόρος Πελοποννησιακός πόλεμος, ίσως θα βρισκόμασταν πιο κοντά σ’ αυτές τις τόσο κυνικές και απροκάλυπτα αντιδημοκρατικές σκέψεις του Καλλικλή.

Ο πρώιμος αυτός κήρυκας του υπερανθρώπου, όπως τον είδαν μερικοί μελετητές, που ευαγγελίζεται και υπερασπίζεται τους ισχυρούς χωρίς να νοιάζεται για το ηθικό τους ποιόν, στην πραγματικότητα νομίζει ότι επαναλαμβάνει το δάσκαλό του, το Γοργία. Ακριβέστερα θέλει να μεταφέρει τη γνώμη του μεγάλου δασκάλου του στην περιοχή της κοινωνικής πραγματικότητας, κάνει όμως ένα καίριο λάθος, όπως είδαμε στα προηγούμενα: αποδίδει δηλ. στη φύση ηθικές προθέσεις και αναζητεί το δίκαιο, δημιούργημα εξ ολοκλήρου των ανθρώπινων σχέσεων, στη λειτουργία των φυσικών νόμων.

Και βέβαια, ακριβώς αυτό δεν είναι το δίκαιο, και γενικότερα κάθε ηθικός κανόνας, δηλ. δεν είναι φύσις αλλά υπέρβαση της φύσεως.

Η ιδέα ενός ισχυρού άνδρα, που θα ενσάρκωνε δήθεν τα κοινωνικά ιδανικά των καταπιεσμένων και θα προχωρούσε αλύγιστος στην εφαρμογή της κοινωνικής δικαιοσύνης, γεννήθηκε, φαίνεται, μέσα από τις συμφορές και τις απογοητεύσεις που έφερε η ήττα στην Αθήνα με το τέλος του Πελοποννησιακού πολέμου, και πρέπει να βρήκε κάποια ανταπόκριση στους συντηρητικούς πολίτες.

Σ’ αυτό το συμπέρασμα οδηγούμαστε από την αναφορά στο θέμα αυτό του Ανωνύμου (Ανώνυμος Ιαμβλίχου D.Κ. 6, 100, 5,1): ει μεν δη γένοιτο τις εξ αρχής φύσιν τοιάνδε έχων, άτρωτος τον χρώτα άνισός τε απαθής και υπερφυής και αδαμάντινος (= σκληρός σαν το διαμάντι) το τε σώμα και την ψυχήν, κλπ. Ο Ανώνυμος απορρίπτει βέβαια την ιδέα αυτή του υπερανθρώπου και υπερασπίζεται τη δημοκρατική αρχή· επίσης δε δέχεται τη θεωθία για το δίκαιο του ισχυρότερου (Καλλικλής): ο Ανώνυμος δε δέχεται αλλά απορρίπτει τη θεωρία του ισχυρού ανδρός και οι σοφιστές δεν περίμεναν τον υπεράνθρωπο, για να πραγματώσουν το ιδανικό τους πολίτευμα! Παρόμοιες ερμηνείες δε βρίσκουν ερείσματα στα κείμενα.

Ας δούμε όμως την αφετηρία αυτών των αντιλήψεων του Καλλικλή, που όπως είπαμε ήδη, την εντοπίζουμε στο Γοργία και συγκεκριμένα στο παίγνιόν του, δηλ. στο ρητορικό του γύμνασμα Ελένης εγκώμιον (Β 1,6): πέφυκε γαρ ου το κρείσσον υπό του ήσσονος κωλύεσθαι, αλλά το ήσσον υπό του κρείσσονος άρχεσθαι και άγεσθαι, και το μέν κρείσσον ηγείσθαι, το δε ήσσον έπεσθαι. (Από τη φύση είναι τα πράγματα έτσι ώστε να μην εμποδίζεται το πιο δυνατό από το πιο αδύνατο, αλλά το πιο δυνατό να εξουσιάζει και να οδηγεί το πιο αδύνατο και στην περίπτωση αυτή βέβαια οδηγεί το πιο δυνατό και ακολουθεί το πιο αδύνατο).

Ο Γοργίας όμως εκφράζει μ’ αυτό τον αφορισμό μια γενική σκέψη, τί πράγματι συμβαίνει στη φύση, και συγκρίνει αμέσως πιο κάτω το θεό (κρείσσον) με τον άνθρωπο (ήσσον) (Πβ. Πλάτων, Φαιδ.8ο a). Ούτε μία λέξη, ούτε υπόνοια για την προέλευση ή την φύση του δικαίου υπάρχει σ’ αυτές τις σκέψεις του. Το ότι έτσι πράγματι συμβαίνει στη φύση, αυτό δε στοιχειοθετεί δίκαιο ούτε μπορεί να αποτελέσει βάση δικαίου. Αντίθετα μάλιστα, το δίκαιο επιδιώκει να αμβλύνει το φυσικό «νόμο» και εντέλει να τον υπερβεί. Το δίκαιο είναι ανθρώπινο, δεν είναι «φυσικό», είναι ηθική και στη φύση δεν υπάρχει δίκαιο ή άδικο, αλλά απλώς δυνατό ή αδύνατο, ισχυρό και ασθενικό, και οι διαβαθμίσεις τους ως φυσικές καταστάσεις.

Ο Καλλικλής, τώρα, γεμάτος οίηση, νομίζει ότι ερμηνεύει κοινωνικά φαινόμενα, διακηρύσσοντας το δίκαιο του ισχυροτέρου σαν νόμο της φύσεως ή δίκαιο της φύσεως (κατά νόμον γε τόν της φύσεως, 483 e – το της φύσεως δίκαιον 484 a). Έτσι βλέπει μια τέλεια «αρμονία» ανάμεσα στο νόμο και στο δίκαιο, υπεραπλουστεύοντας τα πράγματα και ταυτίζοντας τη φυσική κατάσταση με την ηθική και τα κοινωνικά φαινόμενα.

Αυτή η «θεωρία» -βέβαια στην πραγματικότητα οπισθοδρομεί το στοχασμό των σοφιστών και φανερώνει, πού μπορεί να καταλήξει η άκριτη αποδοχή μεγάλων και ρηξικέλευθων ιδεών και πού οδηγεί η οίηση και η έπαρση.

Έγινε ήδη φανερό, υποθέτουμε, ότι οι σοφιστές με τη διδασκαλία τους και το έργο τους (όχι όμως και με τη δραστηριότητά τους!) έθεσαν το πρόβλημα της «αληθείας, του δικαίου και του νόμου, αμφισβήτησαν το καθολικό κύρος των νόμων και αποκάλυψαν την προέλευση του δικαίου ως έκφραση του συμφέροντος των κρατούντων.

Στοιχειοθετεί αυτή τη στάση το δικαίωμα αντίστασης; Την απάντηση ίσως πρέπει να την αναζητήσουμε στις επιδράσεις που άσκησε η σκέψη τους και στις κοινωνικές διεργασίες που ακολούθησαν την παρουσία τους στο προσκήνιο της Ιστορίας.