ΔΡΑΜΑΤΙΚΗ ΠΟΙΗΣΗ: ΑΡΙΣΤΟΦΑΝΗΣ - Νεφέλαι (1345-1390)

1345 ΧΟ. σὸν ἔργον, ὦ πρεσβῦτα, φροντίζειν ὅπῃ [στρ.]
τὸν ἄνδρα κρατήσεις·
ὡς οὗτος, εἰ μή τῳ ᾽πεποίθειν, οὐκ ἂν ἦν
οὕτως ἀκόλαστος.
ἀλλ᾽ ἔσθ᾽ ὅτῳ θρασύνεται· δῆλόν ‹γε› τἀν-
1350 θρώπου ᾽στὶ τὸ λῆμα.

ἀλλ᾽ ἐξ ὅτου τὸ πρῶτον ἤρξαθ᾽ ἡ μάχη γενέσθαι,
ἤδη λέγειν χρὴ πρὸς χορόν· πάντως δὲ τοῦτο δράσεις.

ΣΤ. καὶ μὴν ὅθεν γε πρῶτον ἠρξάμεσθα λοιδορεῖσθαι
ἐγὼ φράσω· ᾽πειδὴ γὰρ εἱστιώμεθ᾽, ὥσπερ ἴστε,
1355 πρῶτον μὲν αὐτὸν τὴν λύραν λαβόντ᾽ ἐγὼ ᾽κέλευσα
ᾆσαι Σιμωνίδου μέλος, τὸν Κριὸν ὡς ἐπέχθη·
ὁ δ᾽ εὐθέως ἀρχαῖον εἶν᾽ ἔφασκε τὸ κιθαρίζειν
ᾄδειν τε πίνονθ᾽ ὡσπερεὶ κάχρυς γυναῖκ᾽ ἀλοῦσαν.
ΦΕ. οὐ γὰρ τότ᾽ εὐθὺς χρῆν σ᾽ ἄρα τύπτεσθαί τε καὶ πατεῖσθαι,
1360 ᾄδειν κελεύονθ᾽ ὡσπερεὶ τέττιγας ἑστιῶντα;
ΣΤ. τοιαῦτα μέντοι καὶ τότ᾽ ἔλεγεν ἔνδον οἷάπερ νῦν,
καὶ τὸν Σιμωνίδην ἔφασκ᾽ εἶναι κακὸν ποητήν.
κἀγὼ μόλις μέν, ἀλλ᾽ ὅμως ἠνεσχόμην τὸ πρῶτον·
ἔπειτα δ᾽ ἐκέλευσ᾽ αὐτὸν ἀλλὰ μυρρίνην λαβόντα
1365 τῶν Αἰσχύλου λέξαι τί μοι· κᾆθ᾽ οὗτος εὐθὺς εἶπεν·
«ἐγὼ γὰρ Αἰσχύλον νομίζω πρῶτον ἐν ποηταῖς,
ψόφου πλέων, ἀξύστατον, στόμφακα, κρημνοποιόν;»
κἀνταῦθα πῶς οἴεσθέ μου τὴν καρδίαν ὀρεχθεῖν;
ὅμως δὲ τὸν θυμὸν δακὼν ἔφην· «σὺ δ᾽ ἀλλὰ τούτων
1370 λέξον τι τῶν νεωτέρων, ἅττ᾽ ἐστὶ τὰ σοφὰ ταῦτα.»
ὁ δ᾽ εὐθὺς ἦσ᾽ Εὐριπίδου ῥῆσίν τιν᾽, ὡς ἐκίνει
ἁδελφός, ὦλεξίκακε, τὴν ὁμομητρίαν ἀδελφήν.
κἀγὼ οὐκέτ᾽ ἐξηνεσχόμην, ἀλλ᾽ εὐθέως ἀράττω
πολλοῖς κακοῖς καἰσχροῖσι· κᾆτ᾽ ἐντεῦθεν, οἷον εἰκός,
1375 ἔπος πρὸς ἔπος ἠρειδόμεσθ᾽· εἶθ᾽ οὗτος ἐπαναπηδᾷ,
κἄπειτ᾽ ἔφλα με κἀσπόδει κἄπνιγε κἀπέθλιβεν.
ΦΕ. οὔκουν δικαίως, ὅστις οὐκ Εὐριπίδην ἐπαινεῖς
σοφώτατον; ΣΤ. σοφώτατον γ᾽ ἐκεῖνον; ὦ— τί σ᾽ εἴπω;
ἀλλ᾽ αὖθις αὖ τυπτήσομαι. ΦΕ. νὴ τὸν Δί᾽, ἐν δίκῃ γ᾽ ἄν.
1380 ΣΤ. καὶ πῶς δικαίως; ὅστις, ὦναίσχυντέ, σ᾽ ἐξέθρεψα,
αἰσθανόμενός σου πάντα τραυλίζοντος, ὅ τι νοοίης.
εἰ μέν γε βρῦν εἴποις, ἐγὼ γνοὺς ἂν πιεῖν ἐπέσχον·
μαμμᾶν δ᾽ ἂν αἰτήσαντος ἧκόν σοι φέρων ἂν ἄρτον·
κακκᾶν δ᾽ ἂν οὐκ ἔφθης φράσας, κἀγὼ λαβὼν θύραζε
1385 ἐξέφερον ἂν καὶ προὐσχόμην σε· σὺ δέ με νῦν ἀπάγχων
βοῶντα ‹καὶ› κεκραγόθ᾽ ὅτι
χεζητιῴην, οὐκ ἔτλης
ἔξω ᾽ξενεγκεῖν, ὦ μιαρέ,
θύραζέ μ᾽, ἀλλὰ πνιγόμενος
1390 αὐτοῦ ᾽πόησα κακκᾶν.

***
ΧΟΡ. Οφείλεις, γέρο, τώρα να κοιτάξεις πώς
το γιο θα νικήσεις·
κάπου αν δεν είχε να σταθεί, δε θα ᾽τανε
αδιάντροπος τόσο·
η αυτοπεποίθησή του φανερή· από κάπου αντλεί
1350 την τόση αφοβιά του.

ΚΟΡ. Η αμάχη αυτή πούθε άρχισε και ποιά ηταν η αφορμή της;
Γέρο, έλα πες τα στο Χορό· χρέος έχεις να μιλήσεις.

ΣΤΡ. Ναι, θα σας φανερώσω εγώ πούθε οι βρισιές αρχίσαν·
πάνω στο φαγοπότι μας, που ξέρετε, εγώ πρώτα
του λέω «πάρε τη λύρα σου και πες μας το τραγούδι
του Σιμωνίδη για τον Κριό, πώς κόψαν τα μαλλιά του».
«Παλιά συνήθεια» μου απαντά «οι κιθάρες, και στο γλέντι
να τραγουδάς, σαν τη γυναίκα που κριθάρι αλέθει.»
ΦΕΙ. Τί; Δε σου χρειάζονταν κλοτσιές και ξύλο, να με βάζεις
1360 να τραγουδώ, σα να ᾽κανες τραπέζι σε τζιτζίκια;
ΣΤΡ. Τέτοια και μέσα μου ᾽λεγε, νά, σαν αυτά που ακούτε·
κακός ποιητής μου φώναζε πως είναι ο Σιμωνίδης.
Πειράχτηκα, μα στην αρχή κρατήθηκα. Σε λίγο
«πάρε» του λέω «κλωνί μυρτιάς κι απάγγειλέ μου κάτι
απ᾽ τον Αισχύλο». Κι απαντάει ευθύς: «Και τί νομίζεις
πως είν᾽ ο Αισχύλος; Ο άριστος ποιητής; Γεμάτος στόμφο
και θόρυβο, ανακόλουθος και γκρεμοφράσεων πλάστης.»
Μέσα η καρδιά μου ανάβρασε, μα πάλι το θυμό μου
κατάπια και του λέω: «Καλά· μα τότε πες μας κάτι
1370 απ᾽ τα μοντέρνα, τα σοφά.» Κι εκείνος του Ευριπίδη
ένα κομμάτι βάλθηκε να τραγουδά, για κάποιον
που βίασε —φύλαγέ μας, θεέ,— την αδερφή του· απ᾽ άλλον
πατέρα, μα η μητέρα μια. Δε βάσταξα εγώ τότε
και τον ταράζω στις βρισιές· σαϊτιές τα λόγια πέφταν,
κι από τους δυο μας φυσικά· πάνω μου αυτός χιμάει
και με χτυπά, με κοπανά, με πνίγει, με στουμπίζει.
ΦΕΙ. Άδικα; Αφού δε δέχεσαι πως είναι ο Ευριπίδης
ο πιο σοφός. ΣΤΡ. Ο πιο σοφός; Αυτός; Μα ας μη μιλήσω,
γιατί και πάλι θα τις φάω. ΦΕΙ. Και με το δίκιο, αλήθεια.
1380 ΣΤΡ. Πώς με το δίκιο, αδιάντροπε, που εγώ σ᾽ ανάστησα; Ό,τι
είχες στο νου σου, το ᾽νιωθα, κι ας τσεύδιζες ακόμα.
Έκανες «μπου» και σου ᾽δινα να πιεις σαν τ᾽ αγρικούσα·
«μαμ» όταν ζήταες, έτρεχα και σου ᾽φερνα ψωμάκι·
«κακά» σα φώναζες, ευθύς σ᾽ έπαιρνα, σ᾽ έβγαζα έξω
και μπρος μου σε κρατούσα. Εσύ, βρε, πήγες να με πνίξεις·
φώναζα κι έσκουζα «η κοιλιά
με σφίγγει, δεν κρατιέμαι πια»
και δε με βοήθησες να βγω
παραέξω, θεοκατάρατε·
πήγα να σκάσω τότε εγώ
1390 και τα᾽ καμα επιτόπου.

Μορφές και Θέματα της Αρχαίας Ελληνικής Μυθολογίας: ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ - ΑΡΙΑΔΝΗ

ΑΡΙΑΔΝΗ

η κόρη, τα μαλλιά, το στέμμα (αστερισμός, πέτρα)

 

μέσῳ δέ οἱ αἰθέρι τέκμωρ ἀστερόεις στέφανος, τόν τε κλείουσ᾽ Ἀριάδνης,

πάννυχος οὐρανίοις ἐνελίσσεται εἰδώλοισιν·

(Απολλ. Ρ., Αργ. 3.1002-4)

 

Η Aριάδνη ήταν κόρη του Mίνωα και της Πασιφάης. Ερωτεύτηκε τον νεαρό Αθηναίο Θησέα που ήρθε στην Κρήτη με σκοπό να απαλλάξει την πατρίδα του από τον φόρο αίματος που πλήρωνε στον Μίνωα και τον Μινώταυρο. Για να βγει ο Θησέας με ασφάλεια από τον Λαβύρινθο, κατοικία του μειξογενούς αδελφού της, και να μην χαθεί στους δαιδαλώδεις διαδρόμους, του έδωσε έναν μίτο να τον ξετυλίγει, καθώς εισχωρούσε στο άδυτο, και ύστερα, πιάνοντας ξανά την κλωστή και μαζεύοντας το κουβάρι να βρεθεί στην έξοδο. Λέγεται ότι τον μίτο της τον είχε δώσει ο Δαίδαλος και γι' αυτό τιμωρήθηκε από τον Μίνωα. Δες και την οινοχόη στο Αρχαιολογικό Μουσείο Ηρακλείου.)

 

Σύμφωνα, λοιπόν, με την παράδοση, ο ήρωας Θησέας ύστερα από τον φόνο του Mινώταυρου επέστρεφε από την Kρήτη στην Aθήνα μαζί με την Aριάδνη, που την είχε πάρει μαζί του για να την παντρευτεί και να αποφύγει το κορίτσι τον θυμό του Μίνωα. Στον πρώτο όμως σταθμό του ταξιδιού του στη Nάξο, την εγκατέλειψε στο νησί, την ώρα που κοιμόταν, είτε γιατί αγαπούσε άλλη γυναίκα, είτε γιατί το όρισαν οι Μοίρες, είτε γιατί το ζήτησαν οι θεοί, κυρίως ο Διόνυσος που είδε την κόρη και την ερωτεύτηκε. Η λύπη της Αριάδνης, που ξυπνώντας είδε μακριά το καράβι του προδότη εραστή, δεν κράτησε πολύ, γιατί κατέφθασε ο Διόνυσος με τη συνοδεία του σε άρμα που έσερναν πάνθηρες.

 

Σύμφωνα με τον ποιητή Hσίοδο η Aριάδνη ήταν η αθάνατη και αγέραστη γυναίκα του Διονύσου που την ανέβασε στον Όλυμπο. Στους γάμους τους της χαρίστηκε στεφάνι φτιαγμένο από λουλούδια, κυρίως από το θήσειον, λουλούδι με άνθος σαν του μήλου (Αθ. Δειπνοσοφισταί 15.684). Κατά άλλους το διάδημα που της χαρίστηκε από τον Διόνυσο ή από την Αφροδίτη και τις Ώρες, ήταν χρυσό, έργο του τεχνίτη θεού Ήφαιστου. Κατά άλλους, το στεφάνι ήταν κρητικό και η Αριάδνη, το είχε φέρει μαζί της όταν έφυγε από την Κρήτη με τον Θησέα, στον οποίο το είχε δώσει για να φέγγει μέσα στο σκοτάδι του Λαβύρινθου, όταν ο Αθηναίος ήρωας μπήκε για να παλέψει με τον Μινώταυρο. Σε διαφορετική παράδοση, το χρυσό αυτό στεφάνι που έγινε αστερισμός, ήταν δώρο της θεάς της θάλασσας Αμφιτρίτης στον Θησέα, που με τη σειρά του το προσέφερε στη Αριάδνη από ευγνωμοσύνη. Το στεφάνι αυτό το τοποθέτησαν οι θεοί στον ουρανό να φέγγει αιωνίως (Οβ., Μεταμορφώσεις 274-282). Άλλη παράδοση αναφέρει ότι ο αστερισμός αυτός παριστάνει τα μαλλιά της Αριάδνης ή και την ίδια τη βασιλοπούλα, την οποία ο σύζυγός της Διόνυσος μεταμόρφωσε σε αστερισμό, προσφέροντάς της αιώνια αθανασία. Πρόκειται για τον αστερισμό του Βορείου Στεφάνου*.

 

Σύμφωνα με μαρτυρία του Νόννου (47.666 κ.ε.), η Αριάδνη σκοτώθηκε από τον Περσέα ή πέτρωσε από τον τρόμο της -πετρώδεα νύμφην-, όταν είδε το κεφάλι της Μέδουσας που κρατούσε ο Περσέας. Αυτό έγινε στον πόλεμο του Περσέα με τον Διόνυσο και τις Μαινάδες του.

--------------------------

*Αστερισμός του Βορείου Στεφάνου

 

Οὗτος λέγεται ὁ τῆς Ἀριάδνης· Διόνυσος δὲ αὐτὸν εἰς τὰ ἄστρα ἔθηκεν, ὅτε τοὺς γάμους οἱ Θεοὶ ἐν τῇ καλουμένῃ Δίᾳ ἐποίησαν, αὐτοῖς βουλόμενος ἐπιφανὴς γενέσθαι· ᾧ πρῶτον ἡ νύμφη ἐστεφανώσατο παρ' Ὡρῶν λαβοῦσα καὶ Ἀφροδίτης. ὅ τε τὰ Κρητικὰ γεγραφὼς λέγει <ὅτι> ὅτε ἦλθε Διόνυσος πρὸς Μίνω φθεῖραι βουλόμενος αὐτήν, δῶρον αὐτῇ τοῦτο δέδωκεν· ᾧ ἠπατήθη ἡ Ἀριάδνη. Ἡφαίστου δὲ ἔργον εἶναί φασιν ἐκ χρυσοῦ πυρώδους καὶ λίθων ἰνδικῶν· ἱστορεῖται δὲ διὰ τούτου καὶ τὸν Θησέα σωθῆναι ἐκ τοῦ λαβυρίνθου ποιοῦντος τοῦ στεφάνου φέγγος· ἐν δὲ τοῖς ἄστροις ὕστερον αὐτὸν τεθεικέναι, ὅτε εἰς Νάξον ἦλθον ἀμφότεροι, σημεῖον τῆς αἱρέσεως· συνεδόκει δὲ καὶ τοῖς Θεοῖς.

Ερατοσθένης, Καταστερισμοί, 1,5

ΟΙ ΣΟΦΟΙ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΕΙΑ

Η ιστορία της φιλοσοφίας, όπως μας τη μετέφερε η δοξογραφία, τονίζει αδιαλείπτως πόσο οι σοφοί έχαιραν εκτίμησης στον αρχαϊκό κόσμο. Στους ετερό­κλητους γνωστούς καταλόγους των επτά σοφών, εκ των οποίων οι περισσότε­ροι υπήρξαν νομοθέτες, ξεχωρίζουμε τα ονόματα δυο στοχαστών που συνθέ­τουν ακόμη γενεαλογικούς μύθους θέλοντας να εξηγήσουν τη σχέση του αν­θρώπου με τον κόσμο: πρόκειται για τον Επιμενίδη και τον Φερεκύδη. Η εμβληματική δε μορφή του Θαλή - που καθιερώθηκε ως ιδρυτής της φιλοσοφίας κατά τους δοξογράφους που είχαν επηρεαστεί από τον Αριστοτέλη - παρουσιά­ζεται πιο αμφιλεγόμενη. Ορισμένες ρήσεις που του αποδίδονται, κυρίως εκεί­νη που αναφέρεται στους θεούς ως πανταχού παρόντα όντα, εγείρουν υποψίες και συνάμα παραπέμπουν στο περιεχόμενο των αρχαϊκών γενεαλογιών. Πράγ­ματι, ο Θαλής, όπως και η πλειοψηφία των σοφών της εποχής του, υπήρξε το πιθανότερο νομοθέτης προτού γίνει γενεαλογιστής ή λόγιος. Με αυτή του την ι­διότητα κατετάγη ανάμεσα στους σοφούς, όπως ο Σόλων ο Αθηναίος, ο Χίλων (ή Χείλων) ο Λακεδαιμόνιος, ο Πιττακός ο Μυτιληναίος, ο Κλεόβουλος ο Λίνδιος, ο Βίας ο Πριηνεύς, ο Μύσων ο Χηνεύς κ.ά., ή ο Περίανδρος ο Κορίνθιος, ο Ανάχαρσις, ο Επιμενίδης και ο Φερεκύδης. Ορισμένοι αρχαίοι είχαν υπο­στηρίξει ότι οι επτά σοφοί δεν ήταν φιλόσοφοι ούτε καν πραγματικοί σοφοί. Υ­πήρξαν απλώς συνετοί άνθρωποι και νομοθέτες. Πρόκειται όμως για μια ανα­δρομική και ύστερη θεώρηση της αρχαϊκής πραγματικότητας, η οποία καθιε­ρώθηκε με τη συνειδητοποίηση - κυρίως από την αριστοτελική Σχολή - ότι η σο­φία και η φιλοσοφία είναι υψηλών απαιτήσεων δραστηριότητες, που προϋπο­θέτουν την εγκαθίδρυση μιας επιστήμης. Γι’ αυτόν τον λόγο, εκτός ίσως από τον Θαλή, οι υπόλοιποι σοφοί είχαν αναγνωριστεί ως νομοθέτες. Η παρατήρη­ση αυτή υπερτονίζει τη σημασία της πολιτικής σκέψης στην έλευση της σοφίας και της φιλοσοφίας στην Ελλάδα, όπως είδαμε να συμβαίνει και στην κριτική που ασκεί ο Ησίοδος στην πολιτική εξουσία σχεδόν έναν αιώνα νωρίτερα. Η εν λόγω διαπίστωση δείχνει ακόμη ότι οι σκέψεις σχετικά με τον κόσμο εντάσσονται στην πορεία των θεογονιών και των κοσμογονιών, των οποίων ο γενεα­λογικός χαρακτήρας συνεχίστηκε επί μακρόν στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, κατά κύριο λόγο μέσω της ελληνικής νεοπλατω­νικής θεολογίας. Θα εξετάσουμε σύντομα με ποιες αποκλίσεις από τη συνήθη κοσμοθεογονία οι σοφοί (οι Ίωνες στοχαστές και οι επίγονοί τους) και οι φι­λόσοφοι (οι πυθαγόρειοι και οι συνεχιστές τους) ανέτρεψαν την αρχαϊκή γενε­αλογική πρακτική. Ας ξεκινήσουμε όμως ρίχνοντας μια ματιά στην πολύτροπη δραστηριότητα των σοφών.

Όσο υπερβολική και αν ακούγεται, δεν είναι τυχαία η διατύπωση σύμφωνα με την οποία οι σοφοί δεν ήταν παρά νομοθέτες. Η παρανόηση που προκύπτει α­πό την εν λόγω διαβεβαίωση οφείλεται στο ότι πίσω από τον όρο «σοφός» φα­νταζόμαστε εν γένει μια ανώτατη, θεωρητική σοφία, ενώ την εποχή της διατύπω­σής του σήμαινε μια πολύτροπη σοφία, πρακτική όσο και θεωρητική, την οποία συναντάμε επίσης στον αντίστοιχο όρο «σοφιστής». Έχουμε να κάνουμε με ένα κοινό χαρακτηριστικό που διακρίνει κάποια εξέχοντα πρόσωπα του αρχαϊκού κόσμου και εκτείνεται μέχρι τους σοφιστές. Οι όροι αυτοί αφορούσαν σε κάθε δραστηριότητα για την οποία απαιτούνταν κάποια γνώση - από τις αγροτικές και χειροτεχνικές δραστηριότητες μέχρι τις παρατηρήσεις σχετικά με τα εκάστοτε φαινόμενα του κόσμου, συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικοπολιτικών. Κατ’ αυτή την έννοια λέμε ότι ο Θαλής ασχολήθηκε παράλληλα με ζητήματα πο­λιτικής και εμπορίου, μαθηματικών και φυσικής (το Σύμπαν και η φύση γενικά) -θέματα ήδη παρόντα στον Όμηρο, με τρόπο μη συστηματικό- γεγονός που προ­κρίνει τον εκπαιδευτικό ρόλο του έργου που επιβίωσε υπό το όνομά του. Πρό­σφατα, επιπλέον, ανακαλύφθηκε μια μαρτυρία του Αρίσταρχου του Σάμιου, σύμφωνα με την οποία ο Θαλής είχε εισηγηθεί μια θεωρία περί ηλιακών εκλεί­ψεων στηριγμένη στη μελέτη των σεληνιακών κύκλων. Αυτή η ευρύτητα πνεύμα­τος δεν αποτελεί επ’ ουδενί εξαίρεση για την αρχαϊκή εποχή, κατά την οποία ή­ταν ευρέως διαδεδομένη η τρόπον τινά εγκυκλοπαιδική θεώρηση των πραγμά­των, στον απόηχο της γενεαλογικής πρακτικής των μύθων. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Θαλής και οι συνεχιστές του, που συνέδεαν τη μελέτη της φύσης με εκείνη της πολιτικής δράσης, είναι σοφοί ή ελπίζουν να αναγνωριστούν ως τέτοιοι.

Οι σοφοί αυτοί οφείλουν το προνόμιο να εμφανίζονται στον κατάλογο των επιφανέστερων ανδρών της εποχής τους στους θρύλους, με κορυφαίο σε ενδια­φέρον αυτόν του χρυσού τρίποδα. Ο τρίποδας αυτός, σύμβολο της θεοποίησης σύμφωνα με τον δελφικό χρησμό, θρυλείται ότι βρέθηκε από κάποιον ψαρά αφότου είχε συμφωνήσει με κάποιους νέους να αλιεύσει ψάρια για λογαριασμό τους. Η ανάδυση του πολυτίμου αντικειμένου έγινε αφορμή να ξεσπάσει μια διαμάχη, τη διαιτησία της οποίας αναλαμβάνει να διεκπεραιώσει το μαντείο, που τους προστάζει να φέρουν τον τρίποδα ενώπιον του σοφού Θαλή για να γνωμοδοτήσει σχετικά. Ο τελευταίος όμως τους παραπέμπει στον Βία, ο οποίος με τη σειρά του τους στέλνει σε έναν τρίτο σοφό και ούτω καθεξής, μέχρι που ολοκληρώνεται ο κύκλος των επτά σοφών. Ο τρίποδας επανέρχεται στον Θαλή, ο οποίος και αποφασίζει να τον αποθέσει στο ιερό του Απόλλωνα στους Δελ­φούς. Έτσι, μαρτυρεί ο θρύλος, σχηματίστηκε η επτάδα των σοφών. Εάν όμως δώσουμε πίστη και σε άλλες πηγές, λόγου χάρη στον Πλούταρχο τον Χαιρωνέα, ιερέα στον ναό των Δελφών κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους και ξακουστό φιλόσοφο της εποχής του, ο αριθμός των σοφών είχε οριστεί στους πέντε και το σύμβολο που τους αντιστοιχούσε ήταν το πέμπτο γράμμα της αλφαβήτου, το έψιλον. Ο Πλούταρχος αφιέρωσε στο αινιγματικό έψιλον ένα φημισμένο κείμε­νο, το οποίο τιτλοφορείται Το έψιλον των Δελφών.

Όποια και αν είναι η αξία αυτών των θρύλων, όπου ο συμβολικός χαρακτή­ρας που αποδίδεται στους αριθμούς «πέντε» και «επτά» μπορεί να σχετίζεται με την «προπαγάνδα» του ιερού τόπου, φανερώνει την ανάδυση ενός νέου κόσμου όπου ακριβώς το δελφικό ιερό καθίσταται κέντρο της διάδοσης του αρχαίου πο­λιτισμού κατά την εποχή της γένεσης της φιλοσοφίας. Οι δεσμοί των σοφών με τους Δελφούς, τόπο λατρείας του Απόλλωνα και του Διόνυσου στην αρχή (προοδευτικά επικράτησε η λατρεία του Απόλλωνα), αντανακλώνται καθαρά στον τύπο των επιταγών που συνδέονταν με το ιερό και που απαντώνται εξίσου στην ιδεολογία των σοφών, ενώ συχνά συνάδουν με τη μεταγενέστερη ελληνική σοφία που υιοθέτησε τη μορφή τους και παράλλαξε το περιεχόμενό τους. Πρό­κειται κυρίως για το περιώνυμο «γνώθι σαυτόν» και το λιγότερο δημοφιλές «μη­δέν άγαν». Παρόμοια ίχνη βρίσκουμε επίσης στη μεσαιωνική θεολογία, τα ο­ποία μάλιστα για ορισμένους θεολόγους, όπως ο Βερνάρδος του Κλερβό, ανάχθηκαν σε κανόνα ζωής. Ο Σωκράτης, που κατέστησε αθάνατο το πρώτο από τα εν λόγω διδάγματα, χαρακτηρίστηκε από το μαντείο ως ο σοφότερος των Ελλή­νων, ύστερα από ερώτηση που έθεσε ο φίλος του Χαιρεφών στην Πυθία, ενώ ο Σωκράτης συμβούλεψε τον Ξενοφώντα να ρωτήσει το μαντείο προτού ξεκινήσει την εκστρατεία των Μυρίων. Με τον Πλάτωνα οι Δελφοί εμφανίζονται στις φι­λοσοφικές αναφορές ως «ομφαλός της γης για να κατευθύνει το ανθρώπινο γέ­νος», ενώ ο μαθητής του, Πλούταρχος ο Χαιρωνεύς (1ος αιώνας μ.Χ., ανήκει στο ρεύμα του μέσου πλατωνισμού) ήταν ιερέας στο ιερό των Δελφών. Εν ολίγοις, το ζήτημα της σοφίας βρίσκεται στο επίκεντρο της ιστορίας του ιερού των Δελφών, που εγκαινιάστηκε πολλά χρόνια πριν, σύμφωνα με τις ανασκαφές που οδηγούν μέχρι τη μυκηναϊκή εποχή και τις αναφορές στον ίδιο τον Ησίοδο, γη­γενή ποιητή, που είχε θέσει μυθικά τη θεμελίωση των Δελφών στη νίκη του Δία έναντι των Γιγάντων και στην τοποθέτηση από τον ίδιο μιας αναμνηστικής πέ­τρας στους Δελφούς. Ανάμεσα στη θεία και ανθρώπινη (θέμις και δίκη) δικαιο­σύνη, της οποίας υπερμάχεται ο Ησίοδος αναζητώντας το μέτρο, και στη δικαιο­σύνη που εγκλείει το δίδαγμα «μηδέν άγαν» υπάρχει μια πραγματική διαδοχή, ενώ στη σημασία που τις χωρίζει περικλείεται η ανάδυση ενός νέου κόσμου ό­που θεμελιώνεται ο λόγος των σοφών.

Πράγματι, αποσκοπώντας στο μέτρο και αποφεύγοντας την ύβρη, οι σοφοί δεν ταυτίζονται απαραίτητα με κάποια θεολογική αναφορά ανάλογη με την ησιοδική, που αναπτύχθηκε σε συνάρτηση με τους θείους νόμους, αλλά αναφέρονται περισσότερο σε μια δικαιοσύνη και ένα μέτρο εγγύτερα στον νέο πολιτικό κόσμο που σχηματίζεται στα τέλη του 7ου αιώνα. Και νωρίτερα ήδη, οι απολλώνειες αναφορές των Ελλήνων καταδείκνυαν μια πολιτικο-θρησκευτική σχέση. Οι Δελφοί και η Δήλος, και άρα εξίσου οι πυθικές και δήλιες απολλώνειες παραδό­σεις, συνιστοΰσαν σημείο αναφοράς για την ενότητα των πόλεων: οι Δελφοί κά­λυπταν τις πόλεις της ηπειρωτικής Ελλάδας και η Δήλος της αιγαιοπελαγίτικης και των μικρασιατικών παραλίων. Με την πάροδο του χρόνου η διάσταση αυτή αμβλύνεται προς όφελος μιας ευρύτερης ενότητας με επίκεντρο τους Δελφούς, χάρη κυρίως στην κατάκτηση της Ιωνίας από τον Κύρο. Ο Ομηρικός ύμνος στον Απόλλωνα απηχεί τρόπον τινά τον συμφυρμό των δύο απολλώνειων παραδό­σεων, γεγονός που προκρίνει την πανελλήνια διάσταση του πολιτισμού. Οι Δελ­φοί αναπαριστούσαν, από θρησκευτική σκοπιά, το ιδεολογικό σημείο αναφοράς της νεότοκης αυτής πολιτισμικής πραγματικότητας. Η εξύμνηση των σοφών-νομοθετών, προεξαρχουσών μορφών του πολιτισμού των ελληνικών πόλεων σε κά­θε γεωγραφικό μήκος και πλάτος της Ελλάδας, συμπεριλαμβανομένης και της Μιλήτου στα ιωνικά παράλια, αντανακλά την πολιτισμική ενότητα που συσπει­ρώνεται γύρω από τον θεϊκό τρίποδα. Αφότου λοιπόν κατέστη τόπος πολιτισμι­κής ομόνοιας, όπου οι σοφοί συγκροτούσαν έναν κύκλο πολιτικής και πολιτιστι­κής συσπείρωσης, η πόλη των Δελφών ανάχθηκε σε λαμπρό κέντρο που φωτοδοτούσε τις εκάστοτε εξέχουσες, παγκόσμιας αίγλης πολιτείες της εποχής. Ταυτιζό­μενοι, για την ακρίβεια, με τους νομοθέτες της κάθε πολιτείας, οι σοφοί εξανθρώπιζαν τη νόμιμη τάξη, μια και ενεργούσαν κατά τον τρόπο της Θέμιδας, που νομοθετεί υπέρ της θεϊκής κοινωνίας, ενώ στο εξής δεν συνιστά για τις πολιτείες παρά ένα ρυθμιστικό σημείο αναφοράς για τους νομοθέτες. Σε αυτό το πλαίσιο, ο θρύλος του τριπόδου θα μπορούσε να σημαίνει ότι η διασπορά των σοφών μέ­σα στις διάφορες πόλεις υποτάσσεται εξίσου στον νόμο της κυκλικότητας και σε μια κοινή αναφορά σε ένα φωτοφόρο -όπως και ο ίδιος ο Απόλλων- πνευματικό κέντρο. Η ετερότητα των πόλεων, που συχνά υπάκουαν σε διαφορετικά πολιτικά συστήματα, δεν απαγόρευε κάποια σύγκλιση που σχημάτιζε έναν κοινό κόσμο μεταξύ τους, υπό την πολιτισμική αιγίδα των Δελφών.

Κατά συνέπεια, η γέννηση της σοφίας, που προϋπέθετε την αναζήτηση του μέτρου και της δικαιοσύνης στα πάντα, εμβαθύνοντας αρχικά στη γενεαλογική πνευματική παράδοση των εμπνευσμένων ποιητών από τις Μούσες (οι οποίες μητρόθεν ανήκουν στο απολλώνειο πάνθεον), δεν καταστρατηγούσε τον σεβα­σμό προς τους θείους νόμους, τους οποίους διαχειριζόταν το μαντείο. Η επίγεια αυτή συσπείρωση της λατρείας γύρω από πολιτείες οι οποίες θέτουν τους νόμους τους βάσει αστάθμητων ανθρώπινων αποφάσεων παραλλάσσει αισθη­τά τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο και άρα με τους θεούς που ανήκουν σε αυτόν. Η θεοκρατική εξουσία (των μυκηναϊκών χρόνων) καθίσταται εφεξής α­δύνατη. Οι ιστορικές ανατροπές που είχαν υποσκάψει το οικοδόμημά της ύστε­ρα από τις δωρικές επελάσεις είχαν προαγάγει μια κοινωνία βασιλέων-πολεμιστών (τον κόσμο που περιγράφουν ο Όμηρος και ο Ησίοδος), τον οποίο μετέ­βαλλε η οικονομική και κοινωνικοπολιτική άνθηση, τείνοντας προς τον σταδια­κό εκδημοκρατισμό των πόλεων. Αναδυόταν προοδευτικά μια νέα ηθική, η ο­ποία προσέδιδε στον άνθρωπο μεγαλύτερη ευθύνη ως προς τις ανθρώπινες υ­ποθέσεις. Η τελευταία δεν εδραζόταν αποκλειστικά στην εργασία, όπως πί­στευε ο Ησίοδος, μια και η εργασία δεν αντεπεξέρχεται πάντοτε στις προστα­γές της φύσης και της ανθρώπινης απληστίας - των οικογενειών που είχαν ήδη μοιραστεί την εύφορη γη, των ευπατριδών εκείνων που συνταύτιζαν τον πλούτο με τη γενεαλογική παράδοση. Το στοιχείο αυτό είναι κομβικό όσον αφορά στην πορεία της Αθήνας προς τη δημοκρατία, χάρη στη δράση του Σόλωνα και του Κλεισθένη. Το πρόβλημα όμως είναι γενικότερο- αποτολμώ να ισχυριστώ πως άπτεται της διεθνοποίησης του δελφικού κέντρου.

Πιο απλουστευτικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συγκεκριμένη ηθική του μέτρου, την οποία ως νομοθέτες υπερασπίζονταν οι επτά σοφοί, καθιερω­νόταν εν είδει σημείου αναφοράς για τη ρύθμιση ενός συνόλου ανθρωπίνων σχέσεων, τόσο στο εσωτερικό κάθε πολιτείας όσο και στα ταξίδια, σε μια επο­χή κατά την οποία ο αποικισμός διαδραμάτιζε αποφασιστικό ρόλο για το μέλ­λον των ελληνικών πόλεων. Κατά τον 6ο αιώνα ευάριθμες πόλεις του ανατολι­κού μεσογειακού κόσμου (από τη Νότια Ιταλία ως τον Εύξεινο Πόντο) συνήθι­ζαν να στέλνουν προσφορές στο ιερό, ενώ οι ξένοι ηγεμόνες προσέφευγαν στο μαντείο για να πάρουν συμβουλές. Τον ενισχυμένο (χάρη στην αμφισημία των πυθικών απαντήσεων) πολιτικό ρόλο του δελφικού μαντείου επιτείνουν και οι δεσμοί που εξασφάλιζε ο πύθιος Απόλλων αλλά και ο Διόνυσος με τους ποιη­τές. Ο Όμηρος, ο Ησίοδος, ο Πίνδαρος και άλλοι αποτελούσαν μέρος της πνευματικής κληρονομιάς των Δελφών, όπου ο Απόλλων, σύμφωνα με τον μύ­θο, διηύθυνε τις χορείες των Μουσών. Το διπλό αυτό, πολιτικό και πολιτιστικό, άνοιγμα μπορεί να εξηγήσει για ποιο λόγο οι σοφοί, οι νεότοκες μορφές του ελληνικού πολιτισμού, ποιητές ή μη, ανακατέλαβαν το επίκεντρο, είτε, αν προ­τιμάτε, επικέντρωσαν τη δόξα τους (το κλέος και τη δόξα) γύρω από τη δελφική ιδεολογία που τροφοδότησαν οι ίδιοι με τις συνεχείς αναφορές τους σε αυτήν. Ο εξανθρωπισμός, σε αυτόν τον τόπο, της θρησκείας με πυρήνα τη μορφή της πυθίας -ευεπίφορης σε μια σχεδόν μυστικιστική μεσολάβηση και λιγότερο στη γνώση- και των «προφητών» που εξασφάλιζαν τη γραπτή σύνταξη των χρη­σμών, είχε φωτίσει την όψη των σπουδαίων θρησκευτικών μορφών του παρελ­θόντος, τους μάντεις. Οι τελευταίοι έχασαν σταδιακά τη θεσπισμένη εξουσία τους και δεν ήταν πια παρά ένα εξάρτημα ενός σημαντικά πολυπλοκότερου μη­χανισμού μέσα στη νέα οργάνωση του κόσμου.

Οι Δελφοί λοιπόν, με την παγκόσμια αίγλη τους, έδιναν το προβάδισμα στην τοπολογία συγκριτικά με την πολύμορφη γενεαλογία και τον χρησμοδοτι­κό λόγο, που μαζί με τον ποιητικό ήταν οι μόνοι οι οποίοι άρθρωναν τα πράγ­ματα που ήταν, είναι και θα είναι. Συγκεντρώνοντας τα επιμέρους κέντρα απο­φάσεων γύρω από έναν ακτινοβόλο λόγο αναφοράς, η αναζήτηση της ενότη­τας, του Ενός από το οποίο πήγαζε ο κόσμος, μπορούσε να γίνει ένας τόπος σκέψης για να διαφωτίσει τη νέα σχέση που αποκτούσε ο άνθρωπος εκείνης της εποχής με τον κόσμο. Η πολυσημία της σοφίας δεν ήταν πλέον δυνατόν να σημαίνει μια διάχυτη πολυμάθεια, όπως εκείνη που είχε φέρει στο φως το ομη­ρικό έργο, χωρίς να δικαιολογεί τη νομιμότητά της. Η εγκυκλοπαιδική γνώση έπαψε να δηλώνει την ευρυμάθεια επί παντός επιστητού, έναν λόγο που αποφαίνεται απερίσκεπτα για το καθετί- αντιθέτως, εξέφραζε την αφθονία ενός κόσμου με αφετηρία μια θεμελιώδη ενότητα. Ακριβώς εδώ έγκειται η δύναμη της σκέψης που διέπει τη νέα αυτή σοφία.

Έτσι, η πολιτισμική σύζευξη ανάμεσα στους Δελφούς -σημείο όπου ο τό­πος (χώρος, τόπος) υπερέχει της συγγένειας (γένος)- και τον λόγο των σοφών οδήγησε σε μια καινούργια μυθολογική πρακτική, λιγότερο επικεντρωμένη στους ανταγωνισμούς και τις συγκρούσεις και περισσότερο ικανή να εναρμονί­σει τα αντίθετα μέρη μέσω του διφορούμενου που πάσχιζε να αντικαταστήσει την αμφισημία της αρχαϊκής λογικής. Από τη σκοπιά της μυθολογικής πρακτι­κής, απέχει ήδη παρασάγγας από τις ησιοδικές γενεαλογίες και ενδεχομένως προσεγγίζει περισσότερο τις ορφικές γενεαλογίες. Ανάμεσα στο μυθικό Αυγό, που δημιουργεί την ποικιλότητα μέσα στην ενότητα, και τον ομφαλό, που συνε­νώνει την πολιτισμική ποικιλομορφία μέσα στην ενότητα, διαπλέκονται δεσμοί αινιγματικά ομόλογοι: αρχικά αντανακλώνται στη γέννηση του Φάνη, θεού του φωτός και της ορατότητας, και καταλήγουν στη γενεαλογία κατά την οποία ο Απόλλων και ο Διόνυσος δεν είναι ξένοι μεταξύ τους, ενώ παράλληλα η μορφή του Πρωτότοκου εστιάζει όλη τη λαμπρότητα, σαν να ήταν ο ίδιος ο φωτοδότης του κόσμου Ήλιος. Θα δούμε ότι ο Πλάτων, οπαδός του πύθιου Απόλλωνα, δεν παρέλειψε να εντοπίσει εκεί ακριβώς τα θεμέλια του συστήματος του, θε­ωρώντας τον ορατό Ήλιο κύημα (έκγονον) του αοράτου Αγαθού, ιδρυτική ε­νότητα του παντός. Υπάρχουν αναμφίβολα και συγγενικές αλληλουχίες για ό­λα τα παραπάνω, η δυσκολία όμως έγκειται στην καταγραφή και την κατανόη­σή τους.

Όπως και να έχει, οι παραπάνω παρατηρήσεις καταδεικνύουν επαρκώς ότι η δελφική αναφορά σκιαγραφεί μια ιδεολογία ήδη σημαντικά αποκομμένη από εκείνη που καταγράφει ο Ησίοδος· διαμέσου της ορφικής γενεαλογικής πρα­κτικής, ξανοίγεται προς μια νέα ιδεολογική αίρεση, αναντίρρητα πιο ανθρωπι­στική, την οποία αντιπροσωπεύουν οι σοφοί. Μια άλλη γενιά στοχαστών ωστό­σο, ζηλωτές των θεών και κυρίως του Δία (κομβικού σημείου αναφοράς του ορφισμού), του Απόλλωνα και των Μουσών (κεντρικών σημείων αναφοράς της δελφικής παράδοσης), εκπροσωπείται από τη μορφή του Πυθαγόρα, ο οποίος αρνείται τον χαρακτηρισμό «σοφός» έναντι του «φιλόσοφος», με το δικαιολογητικό ότι μονάχα οι θεοί είναι σοφοί και, επομένως, οι άνθρωποι δεν μπορούν να προσβλέπουν στη σοφία.

Ανακαλύπτουμε, εν ολίγοις, τους βασικούς άξονες του νέου πολιτισμικού πλαισίου που διαγράφεται στην εποχή της γένεσης της φιλοσοφίας· τότε η ανά­δυση ενός είδους εξανθρωπισμού του κόσμου γύρω από το ιερό των Δελφών και η τροποποίηση της γενεαλογίας της βίας σε γενεαλογία της αρμονίας οδή­γησαν πάραυτα σε μια έριδα. Η τελευταία διαφέρει από εκείνη που ο Ησίοδος κατονόμαζε διπλή έριδα, την κακή που γεννά άσκοπες διαμάχες και την καλή που ωθεί στην εργατικότητα. Η συγκεκριμένη διαμάχη αφορά στην υπόσταση του επιφανέστερου, της ίδιας της φιλοσοφίας. Ο ίδιος ο Πυθαγόρας, που είχε αναμιχθεί στην τυραννία του Πολυκράτη στην πατρίδα του τη Σάμο, έγινε με τη σειρά του νομοθέτης και μεταρρυθμιστής στις ελληνικές πολιτείες της Κάτω Ι­ταλίας (Κρότων) όπου μετανάστευσε. Η «σοφία» όμως της οποίας υπεραμύνο­νταν ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του ενθάρρυνε τη διάκριση μεταξύ της αρι­στοκρατίας -η οποία είχε συγκροτηθεί ως σέκτα επί τη βάσει θρησκευτικών και ηθικών αρχών- και του ευρύτερου πληθυσμού που υποχρεωνόταν να υπα­κούει δεδομένου του κοινωνικού του επιπέδου (αγρότες, χειροτέχνες, έμποροι κ.ά.) και είχε ανυπολόγιστες συνέπειες για το μέλλον της φιλοσοφίας. Καθώς εδραιώθηκε αποσχιζόμενη από τη σοφία των σοφών, η οποία στηριζόταν στον εξανθρωπισμό της κοινωνίας, η νεότοκη σοφία διαμορφώνει την άποψη ότι η πολιτική δράση οφείλει να υποτάσσεται σε μια γνώση, η οποία με τη σειρά της υπακούει στη θεϊκή σοφία. Από όπου και η σκοπιμότητα να κατανοήσουμε την πρωτοτυπία της πολιτικής δραστηριότητας των σοφών, ανθρώπων της δράσης που θεσπίζουν οι ίδιοι τους νόμους, αποφεύγοντας ωστόσο να δυσαρεστήσουν τους θεούς. Αποπειράθηκαν, ο καθένας με τον τρόπο του και σύμφωνα με το εκάστοτε γεωπολιτικό πλαίσιο, να διασφαλίσουν μια σχετική αυτονομία της αν­θρώπινης έναντι της θείας σοφίας, με σκοπό να ελαφρύνουν το φορτίο των α­δυνάτων (εν προκειμένω του ανθρώπου) δίχως να πλήξουν τους δυνατούς (εν προκειμένω τους ευπατρίδες και τους θεούς). Η εν λόγω αυτονομία εφαρμό­στηκε σε μια κοινωνία όπου όσο περισσότερο υποδουλώνονταν οι φτωχοί τόσο πλούτιζαν οι πλούσιοι. Παίρνοντας ως πρότυπο τον Σόλωνα, μπορούμε εύκολα να διασαφηνίσουμε τα παραπάνω.

ΣΟΛΩΝ

Εμβληματική μορφή ενός νέου κόσμου του οποίου οι ιδέες αποπνέουν πάντοτε μια παράξενη επικαιρότητα, ο Σόλων (640-560 περίπου) σφραγίζει την εποχή του, παρόλο που η δόξα του εδραιώνεται ουσιαστικά αναδρομικά, έναν αιώνα αργότερα, όταν με την έλευση της δημοκρατίας η Αθήνα, η πολιτεία του, αναδεικνύεται σε μοναδικό πολιτικό κέντρο. Στα χρόνια του όμως η σοφία των σοφών είχε ήδη χαράξει την πορεία της και οι Ίωνες σοφοί ήταν εκείνοι που έ­δρεπαν τις δάφνες της ιστορίας: η αίγλη των πόλεών τους απλωνόταν μέχρι τη Βαβυλώνα, ενώ οι ίδιοι κατάφεραν να προαγάγουν σειρά στοχαστών, πράγμα σαφώς αδύνατον να συμβεί στην Αθήνα, που ταλανιζόταν από πολιτικά προ­βλήματα. Βεβαίως, οι ανάλογες ενασχολήσεις συντέλεσαν ώστε η Αθήνα να διαπλάσει μια γενιά εξαίρετων πολιτικών ανδρών. Οι πρώτοι ωστόσο που καλ­λιέργησαν τη φιλοσοφία στην Αθήνα δεν ήταν γηγενείς αλλά επήλυδες σοφοί - ανάμεσά τους και δύο από τους επιφανέστερους της εποχής, ο Αναξαγόρας α­πό τις Κλαζομενές και ο Πρωταγόρας από τα Άβδηρα. Με τον Σωκράτη, και κυρίως με τον Πλάτωνα, στη διάρκεια μιας από τις οξύτερες κρίσεις του, το λί­κνο της δημοκρατίας θα αφήσει εντέλει να αναδειχθούν γηγενείς φιλόσοφοι, οι οποίοι θα φέρουν στο επίκεντρο της σκέψης τους τη θεία (αυτόχθονα) Πρό­νοια και τον Ουρανό, και δη έναν υπερουράνιο κόσμο.

Κατά πάσα πιθανότητα ο Σόλων ανασχημάτισε τους αθηναϊκούς νόμους γύ­ρω στο 594. Ο Αριστοτέλης μάς πληροφορεί ότι ένας περιορισμένος αριθμός ι­διοκτητών κατείχε το μεγαλύτερο μέρος της αττικής γης, και ότι οι καλλιεργη­τές και οι οικογένειές τους υπέμεναν ένα καθεστώς υποδούλωσης, ορισμένοι μάλιστα από αυτούς πωλούνταν στα ξένα στην περίπτωση που αδυνατούσαν να πληρώσουν τους φόρους και τα χρέη τους. Ύστερα από τον αποικισμό που πραγματοποίησαν οι ελληνικές πόλεις, η εξόντωση των καλλιεργητών ολοκληρώθηκε με το εξωτερικό εμπόριο και την εισαγωγή προϊόντων, παράγοντες που είχαν ως αποτέλεσμα τη μείωση στις τιμές των αγροτικών προϊόντων. Έ­τσι, οι νέες οικονομικοκοινωνικές συνθήκες κατέστησαν ασταθή την εργασία, προδίδοντας την απαντοχή του Ησιόδου, ο οποίος είχε εσπευσμένα πιστέψει ό­τι η εργασία ήταν ικανή να περιορίσει τις φυσικές καταστροφές καθώς και να ουδετεροποιήσει την εξουσία των βασιλέων και των πλουσίων, των απειλητι­κών αυτών «δωροφάγων».

Γνωρίζουμε ότι την ίδια εποχή τον Άρειο Πάγο της Αθήνας συγκροτούσαν ευπατρίδες, δηλαδή πολίτες καταγόμενοι από παλιές, παραδοσιακές (με ένδο­ξο γενεαλογικό παρελθόν) και εύπορες οικογένειες, οι οποίες μεριμνούσαν για τη διατήρηση των συμφερόντων τους. Η πολιτική τους, που ευνοούσε τις κοινωνικές και οικονομικές διαφορές ανάμεσα στους πλούσιους και τους πένητες, είχε δηλητηριαστεί από την αδηφαγία των γειτόνων τους, κυρίως των Μεγαρέων, που έλεγχαν το Θριάσιο Πεδίο. Με τον πόλεμο μεταξύ Αθηνών και Μεγάρων για τον έλεγχο της Σαλαμίνας και έπειτα από τη νίκη των Αθηναίων (612), ο Σόλων κατέλαβε την εξουσία με την εύνοια του λαού, που επιδίωκε μια αγροτική μεταρρύθμιση με βάση την ίση κατανομή των γαιών (ισομοιρία). Ο Σόλων γνώριζε ότι μια τέτοια αντίδραση θα προκαλούσε την αντίδραση της τά­ξης των ευπατριδών, στην οποία ανήκε και ο ίδιος, και ότι η εφαρμογή μιας α­νάλογης πολιτικής θα απαιτούσε τη χρήση βίας και την επιβολή μιας τυραννίας. Για να αντεπεξέλθει υιοθέτησε μια μετριοπαθέστερη στάση: περιορίστηκε στην άρση των υποθηκών και την παραγραφή των χρεών ή -όπως έλεγε ο ίδιος ποιητικότερα και σε ηπιότερο τόνο- την «απόσειση άχθους» (σεισάχθεια). Πα­ράλληλα έθεσε όρια στον πλούτο που καταστρατηγεί το μέτρο άπαξ και γίνεται αυτοσκοπός και οδηγεί τον άνθρωπο σε ένα μόνιμο αίσθημα ανικανοποίητου (fr. 6). Για να το επιτύχει, δημοσίευσε έναν νόμο που απαγόρευε τον δανεισμό χρημάτων με εγγύηση το πρόσωπο του οφειλέτη. Για να παταχθεί όμως ακρι­βοδίκαια η πλεονεξία, για να μην υποθάλψει δηλαδή την υπερβολή των θυμά­των επιβάλλοντας στους θύτες μια τιμωρία βλαπτική για την «αξιοπρέπεια» τους, με τον συνακόλουθο κίνδυνο να προκληθούν αντιδράσεις που θα έπλητ­ταν τις μεταρρυθμίσεις, ο Σόλων εφάρμοσε την αρχή του «ορθού μέτρου», σύμ­φωνα προς τη δελφική εντολή «μηδέν άγαν». Έτσι δικαιολόγησε και τη δική του αναποφασιστικότητα και μεταστροφή, τη στιγμή που μπορούσε να στηρίξει μια αγροτική μεταρρύθμιση η οποία θα ανέτρεπε ριζικότερα τα δεδομένα της οικονομίας. Έχουμε πια απομακρυνθεί από την ησιοδική ηθική που υποστήρι­ζε ότι η εργασία αρκούσε για να δικαιώσει το μέτρο και τη δικαιοσύνη.

Έχουν γίνει πολλές συζητήσεις για να διασαφηνιστεί εάν ο Σόλων υπήρξε πραγματικός μεταρρυθμιστής ή συντηρητικός νομοθέτης. Οι δισταγμοί του ερ­μηνεύτηκαν μάλιστα ως αδυναμία, ως λιποψυχία. Ως καλός ευπατρίδης, φυσικά, υπερασπίστηκε τα συμφέροντα της αριστοκρατίας και έδειξε να παίζει το παι­χνίδι που του υπαγόρευε η κοινωνική του τάξη. Με αυτή τη στάση όμως δεν α­πέφυγε απλώς, όπως υποστήριζε, την εγκαθίδρυση της τυραννίας -αντίθετα με τον Πεισίστρατο- αλλά και κατέστησε δυνατή μια καθοριστική για το μέλλον μεταρρύθμιση. Αυτός ο πολιτικός πραγματισμός άνοιξε τον δρόμο για τη μετα­γενέστερη έλευση της αθηναϊκής Δημοκρατίας. Ο ισιοριακός χαρακτήρας των ενεργειών του είναι αδιαμφισβήτητος, μιας και στάθηκε ταγός έως και για το σημερινό μας πεπρωμένο. Και αυτό επειδή οι δημοκρατικές μας κοινωνίες, όσο περνάει ο καιρός, ακολουθούν κατά πόδας ανάλογες πρακτικές, αναζητώντας αδιάκοπα τη συναίνεση και τον συμβιβασμό ανάμεσα στα αντιτιθέμενα μέλη, συχνά ανεξάρτητα από ανώτερες ηθικές αρχές, ή ακόμη επειδή κατά γενική ομολογία οι νόμοι του Σόλωνα συνέβαλαν στην ιστορία της πολιτικής δημοκρα­τίας. Πάνω από όλα όμως, ο τρόπος με τον οποίο ο Αθηναίος αυτός σοφός (ή φρόνιμος, όπως θα έλεγε ο Αριστοτέλης) χειρίστηκε την ιστορία σε μια ευνοϊκή στιγμή (καιρό) έγινε το πρότυπο μιας ηθικής των σοφών, η οποία υποσκέλισε την ηθική της βίας και της δόξας του ηρωικού θανάτου. Ο χειρισμός αυτός κατέ­στησε δυνατή τη δημοκρατική ιστορικότητα με μια πράξη που έδωσε τέλος στην αναπαραγωγή της ατελεύτητης βίας και ζύγιασε ορθά την απαραίτητη εργασία για την επιβίωση στην επίγεια και την επέκεινα ζωή: απελευθέρωσε τους Αθη­ναίους από τον ακατάβλητο οικονομικό εξανδραποδισμό, διανοίγοντας έναν χώρο όπου εγγράφηκαν οι θεμελιώδεις προϋποθέσεις για την έλευση μιας δη­μοκρατίας. Τούτο επιτεύχθηκε επειδή ο πραγματισμός του Σόλωνα δεν τροφοδοτήθηκε μονάχα από το συμβιβαστικό πνεύμα, αλλά στηρίχθηκε και στη συναί­νεση που αναζητήθηκε σε μια σχετική πολιτική θεωρία, η οποία προήγαγε μια ρυθμιστική ιδέα, εν προκειμένω του «ορθού μέτρου» που με τη σειρά της δια­πνεόταν από μια υποβόσκουσα μεταφυσική, την οποία αρμόζει να εξετάσουμε για να κατανοήσουμε βαθύτερα την εξέλιξη της πολιτικής σκέψης.

Εδραιώνοντας όμως μια ισορροπία για να επανορθώσει μια αδικία και πα­ράλληλα να αποφύγει κάποια άλλη, ο Σόλων εγκαθιδρύει έναν τύπο ορθού μέ­τρου, το οποίο ο ίδιος περιγράφει ως εξής: «Στον λαό έδωσα τόσα προνόμια ό­σα του αρκούν, ούτε του αφαίρεσα κάτι από την αξία του ούτε πρόσθεσα. Και για εκείνους που είχαν δύναμη και θαυμάζονταν για τα πλούτη τους, σκέφτηκα τρόπους για να μην πάθουν κάτι άπρεπο. Με δυνατή ασπίδα προστάτευσα τη μία παράταξη από τις επιθέσεις της άλλης και δεν άφησα καμιά τους να νικήσει άδικα» (fr. 5). Με τις τελευταίες αυτές διαβεβαιώσεις ο Σόλων θέσπισε έναν κανόνα για την πολιτική πρακτική, στο μέτρο που ο πολιτικός οφείλει να είναι κατά κάποιον τρόπο ένας αμερόληπτος διαιτητής· πρέπει να μπορεί να παρεμ­βαίνει έγκαιρα, όπως και όποτε πρέπει, προκειμένου να διατηρεί μια αυτονομία που εδράζεται σε μια μορφή επιείκειας. Θα δούμε ότι, κατά τον Αριστοτέλη, το να πράττει κανείς όπως αρμόζει απέναντι σε αυτό που αρμόζει, όταν και όπου αρμόζει συνιστά τη θεμελιώδη δομή της πρακτικής σοφίας (φρόνησις). Η τελευ­ταία εκμεταλλεύεται την ευνοϊκή χρονική στιγμή (καιρός) και δη την προσφορό­τερη για την πράξη χρονική στιγμή (ευκαιρία). Συνεπώς, η στάση του Σόλωνα είναι σαφώς ιστοριακή. Παρουσιάζει μάλιστα μεγαλύτερο ενδιαφέρον, καθώς εφαρμόζεται εξίσου στην παραδοσιακή θρησκεία: παραχωρεί στον άνθρωπο μια αρχή σύμφωνα με την οποία κρίνει τις υποθέσεις του, πέρα από οποιαδήποτε αναφορά στο θείο, χωρίς ωστόσο να ζημιώσει τους θεούς αποκλείοντάς τους από τις κοινές αποφάσεις. Η ολίσθηση στη σχέση του ανθρώπου με τους θεούς δεν πρέπει να υποτιμηθεί, μιας και αναθέτει έναν νέο ρόλο στον άνθρωπο. Ο Σόλων μοιάζει κατά κάποιον τρόπο να εξισώνεται με τον Δία όσον αφορά στις ανθρώπινες υποθέσεις, μεριμνώντας για την ολική πραγματοποίηση των όσων έχουν αποφασιστεί. Για να το επιτύχει, αναγκάζεται να καταφέρει ένα πλήγμα στην εξουσία (κράτος), μια βίαιη πράξη, με σκοπό να εγκαθιδρύσει τη δικαιο­σύνη και να διευρύνει τα όρια που χώριζαν τους ανθρώπους. Γι’ αυτόν τον λόγο ανατρέχει σε μια μυθικού τύπου σκέψη (αναφορικά με τη δράση του Δία) την ο­ποία εφαρμόζει σε μια πολιτική σκέψη (βλ. F. Blaise). Η κεντρική θέση την ο­ποία κατέχει ο άνθρωπος, που αναλαμβάνει έναν τομέα σύμφυτο με τον καθαυ­τό ανθρώπινό του χώρο, είναι ακριβώς το στοιχείο που χαρακτηρίζει τον «σο­φό». Ταυτόχρονα όμως η πράξη αυτή συνάδει προς τη νέα οπτική του κόσμου, όπου ο Δίας αντικατοπτρίζει το επίκεντρο της θεϊκής εξουσίας (ορφισμός), σε σημείο που η Γαία, σύμφωνα με την ποιητική γλώσσα του Σόλωνα, συνδέεται ε­φεξής με τους Ολύμπιους και όχι πλέον με τους Τιτάνες. Γίνεται, ενώπιον του κυρίαρχου Θεού, το στοιχείο εκείνο που περιχαρακώνει έναν διαφορετικό χώ­ρο τον οποίο αναλαμβάνουν οι άνθρωποι και όπου η πάλη για τη γη γεννά α­σταμάτητα συγκρούσεις. Απελευθερώνοντας τους συμπολίτες του από τα όρια που είχε θέσει η βιαιότητα των «δωροφάγων» προκατόχων τους, ο Σόλων επι­στρέφει τη γη στα πολιτικά δικαιώματά της, στην παραγωγική της ικανότητα, ε­φαρμόζοντας το θεϊκό μοντέλο σε έναν κόσμο όπου το θεϊκό δεν έχει πλέον θέ­ση. Εν ολίγοις, «με τη νομοθετική του δράση, ο Σόλων γίνεται ο Ζευς στον χώρο της πόλης, του οποίου έχει την αποκλειστική ευθύνη» (F. Blaise).

Αναγνωρισμένος στην εποχή του ποιητής, που εξυμνεί μάλλον την ανθρώπι­νη αλληλεγγύη και την αγάπη παρά τη δόξα των θεών, ο Σόλων κάνει ένα απο­φασιστικό βήμα προς τον ανθρωπισμό. Αρθρώνει έναν λόγο που πασχίζει να μεταφερθεί στην πράξη, ενώ δεν αποδίδει την αποχαλίνωση των δεινών που μαστίζουν την πόλη στον Δία αλλά στην αφροσύνη (αφραδία) των πολιτών (fr. 4). Θεωρεί, συνεπώς, υπερβολική την αναφορά στη μυθολογία με σκοπό να προβληθεί η εγγύτητα μεταξύ ανθρώπων και θεών σε μια κοινωνία όπου οι «ανθρώπινοι» νόμοι δεν ευνοούν την εγγύτητα ούτε καν μεταξύ των ανθρώ­πων. Βλέπουμε εδώ να αναδύεται μια νέα σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο: την εγγύτητα μεταξύ των ανθρώπων δεν τη διέπει η εγγύτητα μεταξύ ανθρώ­πων και θεών μάλλον το αντίστροφο συμβαίνει. Την οπτική αυτή μέλλει να υιοθετήσει ένα ολόκληρο ρεύμα σκέψης στην Ελλάδα, κυρίως της παράδοσης που δημιούργησαν οι σοφοί, αλλά γρήγορα θα λοξοδρομήσει με τους πυθαγό­ρειους και θα ανατραπεί από τον Πλάτωνα, που θέτει εκ νέου τον Θεό ως μέ­τρο των πάντων. Η προοπτική αυτή αποκαθίσταται εν μέρει από τον Αριστοτέ­λη, μέσα από τη μορφή του φρονίμου, με μοντέλο τον Περικλή, τον μακρινό αυ­τόν μαθητή του Αθηναίου σοφού. Μετά όμως από τον Αριστοτέλη, η πυθαγορειο-πλατωνική θεώρηση επανέρχεται δριμύτερη και επιρρώνεται κατά τον Μεσαίωνα, τουλάχιστον μέχρι τον 13ο αιώνα (γύρω στο 1277). Τότε ο διαχωρι­σμός της θεολογικής από τις υπόλοιπες δραστηριότητες που σχετίζονται με τον φυσικό κόσμο εγκαινιάζει μια νέα σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, σύμφω­να με την οποία η πολιτική ενότητα, η εγγύτητα μεταξύ των ανθρώπων στο όνομα μιας παγκόσμιας ειρήνης, εκδηλώνεται σιγά-σιγά ανεξάρτητα από την εγγύ­τητα ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό.

Πολύ νωρίτερα από την αριστοτελική φρόνηση, ο Σόλων θεωρούσε την α­ναθεώρηση των νόμων ως τη μόνη οδό εναρμόνισης της πόλης και εξισορρόπησης των αντιτιθέμενων μερών, ούτως ώστε οι μεν να συνειδητοποιήσουν την καταχρηστική δύναμή τους και οι δε να καταλάβουν ότι με την ίδια τους τη στά­ση ισχυροποιούν την υποτέλειά τους. Έκτοτε ο όρος «αφροσύνη» δεν δηλώνει μονάχα την ύβρη όσων κατέχουν την εξουσία και ενδίδουν στην αχορτασιά για πλούτη, αλλά και την άγνοια του λαού που διαιωνίζει αυτή την κατάσταση πραγμάτων, αυτού του είδους την εκούσια «υποτέλειά», για την οποία θα μιλή­σει αιώνες αργότερα ο Etienne de La Boetie. Η πόλη, υποστηρίζει ο Σόλων, καταρρακώνεται από τους ισχυρούς, ενώ ο λαός, βουτηγμένος στην άγνοιά του, ενδίδει στη επιρροή ενός δεσπότη, μιας και οι άνθρωποι προσελκύονται περισ­σότερο από τα επιδέξια λόγια παρά από τις πράξεις (fr. 9 και 10). Στον απόηχο των ησιοδικών ρήσεων που αντηχούν κάτω από αυτούς τους λόγους, ο Σόλων εισάγει νέα δεδομένα: δεν εκθειάζει την εργασία πάση θυσία για να ξορκίσει τη «δυστυχία», ούτε όμως και αρκείται στο να πολεμήσει την άγνοια, την οποία θεωρεί συστατική της ανθρώπινης φύσης (fr. 13). Παρατηρεί ότι εν όψει της ε­πέκτασης των ελληνικών πόλεων, που διευρύνει αντίστοιχα το πεδίο της γνώ­σης και της εμπειρίας, η άγνοια είναι αναπόφευκτη. Απόρροια της αλλαγής των αστικών δομών που επιτείνουν τη φτώχεια και του αποικισμού που μεταθέ­τει το εργατικό δυναμικό, η επέκταση αυτή αποκαλύπτει ότι η εργασία από μό­νη της δεν είναι πανάκεια του κακού- πρέπει επίσης να ελεγχθεί η νέα μορφή αδικίας των πλουσιότερων, μιας και εκείνοι επωφελούνται των καινούργιων κοινωνικοοικονομικών συνθηκών και διευρύνουν τις δραστηριότητές τους πέ­ρα από τα όρια της πόλης. Για να επιτύχει αυτόν τον έλεγχο, ο Σόλων άρχισε να υπαγορεύει νόμους οι οποίοι εγγράφηκαν σε μια κατασκευή από κινητούς πασσάλους στερεωμένους σε έναν κεντρικό άξονα και αναρτήθηκαν στο Πρυ­τανείο, το οποίο, μαζί με την Εστία, όριζε το κέντρο της πόλης. Ο ίδιος ο Σόλων αποκαλύπτει ότι είχε συγγράψει κοινούς νόμους για τους καλούς και τους κα­κούς, με σκοπό να επιβάλει την ευθυδικία (fr. 36). Κατά την ίδια όμως περίοδο συναντούμε και άλλες ανάλογες περιπτώσεις μεταξύ Χίου και Μασσαλίας, περνώντας από την Κρήτη. Όσο παράξενο και αν φαίνεται το εν λόγω διάβη­μα, τροποποιεί καθοριστικά τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ενδεχομέ­νως επειδή διακρίνει σαφώς τους άγραφους θείους νόμους που διασώζει η μυ­θολογία και η προφορική παράδοση και τους γραπτούς νόμους που θεσπίζει η πολιτεία. Από μυθολογική σκοπιά, τη διαφορά αυτήν απηχούν δύο καταγωγικές μυθολογικές μορφές: η Θέμις, σημείο αναφοράς των θείων νόμων, και η Δίκη, σημείο αναφοράς των νόμων που κρίνουν τις πράξεις. Όταν η σοφόκλεια τραγωδία φέρνει στο προσκήνιο αυτή την αντινομία, που αντανακλάται στο πρόσωπο της Αντιγόνης, μας θυμίζει ότι οι άγραφοι νόμοι διατηρούσαν ακόμη την αξία τους κατά την κλασική εποχή. Ακόμη και αν το ζήτημα των άγραφων νόμων επανέρχεται στο ζήτημα των φυσικών νόμων, ιδίως από τον Αριστοτέλη και εφεξής, δεν πρέπει να παραγνωρίζεται η μυθολογική τους προέλευση. Α­κόμη και ο Θουκυδίδης, όταν θα εκφωνήσει τον περίφημο επιτάφιο του Περι­κλή, δεν θα υπενθυμίσει αυτή τη διαφορά, που συνιστά μια μόνιμη υπόμνηση της αρχαίας τούτης σχάσης. Στην εξέλιξή της η δημοκρατία δεν έπαψε να προ­τάσσει τους γραπτούς νόμους που είχε θεσπίσει η πολιτεία, κάνοντας ωστόσο κάποιες μη αγιοποιημένες αναφορές στους άγραφους νόμους που είχε εμφυ­τεύσει η προφορική παράδοση στις καρδιές των πολιτών. Φυσικό είναι λοιπόν να τονίζουμε, όπως συμβαίνει ολοένα και συχνότερα στις μέρες μας, τη δημοσί­ευση εκ μέρους του Σόλωνα θεμελιωδών νόμων για τη δημοκρατία, εφόσον παρήγγειλε να γράφουν πάνω σε στήλες προκειμένου να είναι προσβάσιμοι και ορατοί στους Αθηναίους. Σχετικά πρόσφατα μάλιστα ανιχνεύτηκε η αινιγματι­κή σχέση που συνδέει την απόφαση αυτή του Σόλωνα με την ιδιότητα του ποιη­τή που συνθέτει στίχους κατά το πρότυπο της προφορικής παράδοσης των προ- κατόχων του. Δηλώνεται έτσι ότι η ποιητική πρακτική του κρύβει μια αμφιση­μία, η οποία εξηγεί την αντίφαση ανάμεσα στο προφορικό και το γραπτό (βλ. Ν. Loraux). Θεωρώ ότι οι παρατηρήσεις αυτές διαφωτίζουν καταλυτικά τις πο­λιτισμικές ανατροπές της εποχής.

Το γεγονός ότι οι σολώνειοι νόμοι είχαν επικρατήσει μέσω της γραφής και αναρτηθεί στο κέντρο της πόλης δείχνει τη σημασία που κατείχε ο τόπος για τη δημοκρατική οργάνωση της πόλης. Το γεγονός μάλιστα ότι οι εν λόγω νόμοι εί­χαν δημοσιευτεί για να περιστείλουν τη δύναμη των ευπατριδών δείχνει ακόμα ότι η τοπολογία σταδιακά υποσκελίζει τη γενεαλογία. Η ιστορική αυτή διαδι­κασία ολοκληρώνεται με τον Αλκμεωνίδη αριστοκράτη Κλεισθένη, ο οποίος κατάργησε γύρω στο 507 τον αρχαίο οικογενειακό καταμερισμό και τον αντι­κατέστησε με τη διαίρεση σε δήμους, στους οποίους εντάσσονταν επίσης και οι μέτοικοι, μεταρρύθμιση που αύξησε τον αριθμό των ψηφοφόρων και διέσπειρε τους ευπατρίδες, που στο εξής διασκορπίζονταν σε διάφορους δήμους. Υπο­τάσσοντας έτσι τη γενεαλογία στην τοπολογία, ο Κλεισθένης ολοκληρώνει μια διαδικασία που ισχυροποιεί την πολιτική δημοκρατία.

Η πολιτική αυτή διάσταση των σολώνειων νόμων δεν πρέπει να συσκοτίζει το μεταφυσικό τους υπόβαθρο, το οποίο μας επιτρέπει να διαφωτίσουμε τη σύνολη δράση των σοφών και άρα τη θεώρησή τους για τα πράγματα, όπως συνά­γεται για τους Ίωνες φιλόσοφους. Αρμόζει, επομένως, να επεκταθούμε, αρχίζο­ντας από τη διαπίστωση ότι οι νόμοι του Σόλωνα πάσχιζαν να απομακρύνουν την αναισχυντία και να πατάξουν την ύβρη (fr. 4) με σκοπό να διασφαλίσουν την ευνομία. Η τελευταία μπορούσε να είναι το αποτέλεσμα μιας ισορροπίας, μιας αρμονίας που πήγαζε από το ορθό μέτρο ανάμεσα στα αντιπαραβαλλόμενα μέλη (βλ. L.-M. L’ Homme-Wery). Η εφαρμογή του σωστού μέτρου σε κάθε περίσταση συνεπαγόταν και την επιβολή μιας δίκαιης κρίσης στον καθένα, τόσο στον σύννομο όσο και στον έκνομο. Πρόκειται εντέλει για τη συναίνεση να ε­ναρμονιστεί η βία με τη δικαιοσύνη. Το υπόβαθρο του σολώνειου πραγματισμού που συνιστά τη σοφία είναι η άσκηση βίας μονάχα για την επίτευξη ενός δί­καιου μοιράσματος και όχι για τη διασφάλιση μιας ιεραρχικής κατανομής των αρμοδιοτήτων και των γαιών. Η σοφία, υποστηρίζει, σχετίζεται με το μέτρο, με ένα αφανές μέτρο το οποίο περιχαράσσει τα όρια κάθε πράγματος. Με άλλα λόγια, μέτρο για τα πράγματα δεν είναι πια ο Δίας, αλλά ο αόρατος εκείνος κα­νόνας τον οποίο οφείλει να εφαρμόσει ο σοφός ώστε να επέλθει μια ισορροπία ανάμεσα στο «μηδέν άγαν» και αυτό που δύναται να ζημιώσει τον άνθρωπο. Η ενότητα αυτή του μέτρου, που πάντοτε ταυτίζεται και ωστόσο ποικίλλει ανάλογα με εκείνο στο οποίο εφαρμόζεται, εξασφαλίζει στον άνθρωπο έναν κανόνα δι­καιοσύνης εφαρμόσιμο σε οποιαδήποτε περίσταση προς όφελος της ειρήνης.

Υιοθετώντας εντούτοις ως μέθοδο δράσης τον διαρκή συμβιβασμό και τη συναίνεση εις βάρος άλλων θεμελιωδέστερων και υψηλότερων κριτηρίων (ό­πως συνέβαινε με την παράδοση που αναφερόταν στους θείους νόμους και αρ­γότερα επιχείρησαν να κάνουν οι ηθικοί φιλόσοφοι από τον Πυθαγόρα και με­τά), αυτή η φιλοσοφία της δράσης του σοφού ενίσχυε μια αβέβαιη ισορροπία, την οποία απειλούσε μονίμως η ανισορροπία και η δυσαρμονία. Καθώς δεν εί­χε ακόμη μπορέσει να εδραιώσει σαφή κριτήρια αναφοράς, η φιλοσοφία αυτή συνάδει μάλλον με τη δύναμη του χρόνου, με την εγκαθίδρυση μιας δικαιοσύ­νης και μιας νοολογίας στην πάροδο του χρόνου, για την ακρίβεια, μέσα στον χρόνο (εν δίκη χρόνου). Κριτήριο για τη νομοθεσία γίνονται τα ορθά αποφθέγ­ματα, λες και οι θεσπισμένοι νόμοι εγκαθιδρύονταν ταυτόχρονα από τον νομοθέτη και τον πολίτη. Η ενότητα μιας πολλαπλότητας και ο χρόνος είναι οι αρχές που ρύθμιζαν αυτή την κατάσταση, όπου εγγράφεται ο κανόνας του ορθού μέ­τρου. Έτσι, κάθε μοναδική πράξη δύναται να συμβάλει στη δημιουργία ενός νόμου, με την προϋπόθεση ότι κρίνεται κατάλληλη και εντάσσεται στην ευνοϊκή χρονική στιγμή. Ακριβώς αυτές οι έννοιες του Ενός, του Πολλαπλού και του Χρόνου συνιστούν εξίσου τα θεμέλια της σκέψης των Ιώνων φιλοσόφων. Παρ’ όλη την εύθραυστη ισορροπία που χαρτογραφεί, η νέα αυτή σοφία βρίσκει πα­ράλληλα και προοδευτικά μια εκπληκτική εφαρμογή στη νεόκοπη αντίληψη πε­ρί γενέσεως του κόσμου που εισηγείται, στη Μίλητο και την Έφεσο, όπου ο Θαλής, ο Αναξίμανδρος, ο Αναξιμένης και ο Ηράκλειτος ανατρέπουν τον ρου των πραγμάτων και ηγούνται πρωτόφαντων πολιτισμικών επαναστάσεων.

Η Διαθρησκευτική ουσία και η Υπερθρησκευτική πραγματικότητά

Κάθε θρησκεία, ή θρησκευτική αντίληψη, όταν εκφράζεται στο επίπεδο του λόγου, αναγκαστικά χρησιμοποιεί αντιλήψεις κι όρους του περιβάλλοντος μέσα στο οποίο αναπτύσσεται. Εξαρτάται ασφαλώς, από το βάθος της Κατανόησης από το οποίο πηγάζει ο λόγος, από το πλάτος της εκφραστικότητας, και τις ιδιαίτερες ικανότητες αυτού που μεταφέρει το Μήνυμα, να το κωδικοποιήσει απλά, κατανοητά και προπάντων «λειτουργικά»… Μονάχα σε αυτό το επίπεδο διαφέρουν οι θρησκείες.

 

Το ουσιαστικό μήνυμα όμως όλων των θρησκειών είναι ακριβώς η Άμεση Εμπειρία της Απόλυτης Πραγματικότητας η Βιωματική Ένωση με Αυτό που Υπάρχει, όπως κι αν γίνεται Αυτό Αντιληπτό.

Πέρα λοιπόν από τις εξωτερικές περιγραφές, σε όλες τις θρησκείες, σε κάθε θρησκεία, έρχεται μια στιγμή, που ο άνθρωπος, εφόσον θέλει πραγματικά να προχωρήσει στην βίωση της ουσίας της θρησκείας του, επανέρχεται στον εαυτό του, για να βιώσει, αυτός ο ίδιος, προσωπικά, την Υπέρτατη Πραγματικότητα.

Ακριβώς αυτή την στιγμή ο άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να εγκαταλείψει όλες τις αντιλήψεις του για την Πραγματικότητα, μέσα στις οποίες λειτουργούσε και στις οποίες στηρίζονταν για να αντιμετωπίσει, όχι αυτό που «φαντάζεται», αλλά Αυτό που Πραγματικά Υπάρχει και το Οποίο σαν Ζωντανή Πραγματικότητα αφενός του Εμφανίζεται Απεριόριστο, Άπειρο, και αφετέρου Παντελώς Άγνωστο. Ενώπιον της Πραγματικότητας ανακαλύπτουμε πως Αυτό Είναι Εδώ, Ολοζώντανη Πραγματικότητα, Άγνωστη στην Ουσία της, και δεν είναι απλά μια αντίληψη, μια εικόνα που είχαμε συλλάβει με την αντίληψη, την σκέψη, τις γνώσεις μας… Η Πραγματικότητα βρίσκεται Τελείως Έξω από την αντίληψή μας Είναι Κάτι που υπάρχει και μας Υπερβαίνει κι  όχι κάτι που «χωράει» σαν αντίληψη, ιδέα, μέσα στον μικρό νου, στον περιορισμένο χώρο της σκέψης μας. Ακριβώς αυτή την στιγμή, Εδώ, Τώρα βρισκόμαστε αντιμέτωποι με το Πραγματικό, με την Πηγή μας, με την Αλήθεια.

Όλη η νόηση έχει καταρρεύσει, αντιλήψεις, γνώσεις, θρησκείες, ο ανθρώπινος πολιτισμός της δήθεν γνώσης που είχαμε, όλα έχουν γίνει σκόνη… Και  αφού κάθε γνωστική διαδικασία έχει παραλύσει, με τι τρόπο θα «συλλάβουμε» Αυτό που Υπάρχει;… Επικρατεί απόλυτη σιωπή μέσα μας. Αυτή ακριβώς η υπαρξιακή στάση πάνω στο απόλυτο χάος, στο απόλυτο σκοτάδι, στην απόλυτη σιωπή, είναι η βασική προϋπόθεση για να Ανατείλει το Πραγματικό και να μας Φωτίσει, να μας Φανερώσει την Ουσία του (στο μέτρο που μπορούμε να την δεχτούμε), να μας μεταγγίσει την Γνώση της Πραγματικότητας, με τρόπο Άμεσο, Υπερβατικό, να Μετέχουμε της Πραγματικότητας και της Αυτογνωσίας του, να Γίνουμε Ένα με Αυτό που Υπάρχει.

Περνώντας την Πύλη, περνώντας πέρα από την λειτουργία της σκέψης, στον Ιερό Χώρο του Πραγματικού, έχουμε αφήσει πίσω όλα τα διανοητικά σκουπίδια… Χιλιάδες βιβλία, χρόνια αναζητήσεων και μάταιων προσπαθειών, δεν μπορούν να μας δώσουν όσα μπορεί να μας δώσει μια στιγμή, μια σταγόνα εμπειρίας του Ζωντανού Πραγματικού. Ο Αληθινός Δρόμος που μας Οδηγεί στο Κατώφλι της Πραγματικότητας είναι το Εσωτερικό Βίωμα κι όχι οι προσπάθειες κι οι εξωτερικές δραστηριότητες.

Ο Ιερός Χώρος του Πραγματικού είναι Αληθινός γιατί τον Ζούμε, είναι Απεριόριστος γιατί δεν υπάρχουν εμπόδια, είναι Αιώνιος γιατί είναι πέρα από τον χρόνο.

Κατανοώντας ότι Υπέρτατη Ουσία της Θρησκείας, κι Υπέρτατος Στόχος του Ανθρώπου  είναι να Ενωθεί Βιωματικά με Αυτό που Υπάρχει, γίνεται αντιληπτό ότι αυτό που έχει σημασία είναι το Αληθινό, το Ζωντανό, που Υπάρχει κι αυτό που είμαστε εμείς, αυτό που μπορούμε να ζήσουμε, να βιώσουμε… δεν έχουν σημασία ούτε οι θρησκευτικές θεωρίες, ούτε οι εξωτερικές δραστηριότητες της σκέψης ή του σώματος… Έτσι είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε ακριβώς τα άμεσα πραγματικά που είναι εδώ, τώρα, μπροστά μας… δηλαδή η δική μας συνειδησιακή υπαρξιακή και φυσική παρουσία, μέσα στον Άγνωστο Χώρο της Πραγματικότητας… Αν θέλουμε με αυτή την στοιχειώδη αυτογνωσία (της «παρουσίας» μας) να Βαδίσουμε στον Ιερό Χώρο, να Πλησιάσουμε, να Αγγίξουμε να Ενωθούμε με Αυτό που μας Περιβάλλει, πρέπει να το κάνουμε με απόλυτη ταπεινότητα, να βαδίσουμε με γυμνά πόδια και με άδεια χέρια, και χωρίς νου.

Αν θέλουμε να μπούμε στον Ιερό Χώρο, Μέσα μας, να Υπερβούμε τον κόσμο και να Ζήσουμε στο Χώρο της Αιωνιότητας, δεν μπορούμε να το κάνουμε σαν «κάποιο εγώ», ούτε μεταφέροντας παλιούς τρόπους ζωής, ούτε με τον νου γεμάτο αντιλήψεις… πρέπει να πάψουμε να ασχολούμαστε με τον «εαυτό» και τις αντιλήψεις του αν θέλουμε να Ατενίσουμε με Καθάρια Όραση Αυτό που Υπάρχει Τώρα Εδώ.

Είναι φανερό λοιπόν ότι η Βίωση της Αρχέγονης Ενότητας του Όντος είναι πέρα από αντιλήψεις, θρησκείες, πολιτισμούς, ιστορικό χρόνο, κλπ… Είναι ένα καθαρά Ανθρώπινο, Ανθρωπολογικό Φαινόμενο, πέρα από τον χρόνο… Μέσα στην Ανθρώπινη Φύση Βρίσκεται Εγγενής η Εμπειρία του Απολύτου, σαν Δυνατότητα… Εξαρτάται από τον καθένα να το ζήσει.

Η Αληθινή Θρησκεία είναι η Θρησκεία του Βιώματος, κι αυτή η Αληθινή Θρησκεία αποτελεί την ύστατη ουσία όλων των θρησκειών, πέρα από διδασκαλίες, θεωρίες, θεολογίες, θρησκευτικές αντιλήψεις και λατρευτικές δραστηριότητες… Ολόκληρο το Σύμπαν (κι όχι απλά το υλικό σύμπαν) Δείχνει στο Αληθινό, ο Ναός των ανθρώπων είναι ο χώρος γύρω από το «Ιερό»… και στον Άνθρωπο, Βαθιά Μέσα του (μέσα στο Ανθρώπινο Σώμα), η Ουσία του, είναι η Άμεση Εμπειρία του Αληθινού… Βιώνοντας το Απόλυτο Μέσα μας, Εισερχόμαστε στον Αληθινό Ναό κι Ενωνόμαστε με Αυτό που Υπάρχει Πάντα.

Έτσι, Κατανοώντας Ορθά, πως από την εδώ πραγματικότητα της δικής μας «παρουσίας» (μέσα στην Ύπαρξη) μπορούμε να Ανυψωθούμε, εγκαταλείποντας το «εγώ», στην Πανταχού Παρουσία Αυτού που Υπάρχει, και Βιώνοντάς το, Εδώ, Τώρα, Πέρα από τον Χρόνο, ανακαλύπτουμε ότι η Νέα Αντίληψη Αγκαλιάζει τα Πάντα σε μια Ενότητα, όπου δεν υπάρχουν διαχωρισμοί κι «αποστάσεις» ανάμεσα σε όλα… Συνεπώς το Μυστικιστικό Βίωμα, η Πραγματική Ένωση με Αυτό που Υπάρχει, δεν μας μεταφέρει σε «άλλους κόσμους»… αυτά τα δημιουργεί η «φαντασία» των ανθρώπων… απλά μας βγάζει έξω από τον χρόνο ενώ ταυτόχρονα λειτουργούμε και μέσα στον χρόνο, και μέσα στο σώμα, και μέσα στον κόσμο… Είμαστε όμως τελείως «αλλοιωμένοι» «θεϊκοί», «φωτεινοί»…  Είναι το Πνεύμα που κατοικεί μέσα μας.

Η Άμεση Εμπειρία της Απόλυτης Πραγματικότητας είναι κάτι που ζούμε, ένας Απέραντος Χώρος Επίγνωσης, που Βιώνουμε στην Στιγμή που Ρέει, και που είναι πέρα από τον χρόνο… Είναι κάτι που ζούμε, όχι κάτι που βλέπουμε, που μπορούμε να σχηματίσουμε μια αντίληψη, να περιγράψουμε… Είναι Ένας Χώρος Επίγνωσης, χωρίς εξωτερικά σημάδια, χωρίς μονοπάτια, χωρίς ίχνη… Κι ο Καθένας το Ζει αυτός ο ίδιος, όταν εγκαταλείπει το «εγώ» για να Βυθιστεί στο Απεριόριστο… Όπου Ανακαλύπτει ότι εξακολουθεί να είναι αυτός ο ίδιος αλλά χωρίς περιορισμούς, και χωρίς διαχωρισμούς, Ενωμένος με το Παν, και με το κάθε τι…

Αν Τέτοιος είναι ο Χώρος της Πραγματικότητας, Χωρίς Ιδιότητες, Χωρίς περιγραφές, Χωρίς Μονοπάτια, Χωρίς Δραστηριότητες, αλλά μόνο με μια Δράση, την Ζωή… να το Ζούμε… τότε πως «Φτάνουμε» Εδώ; Μπορεί Αυτό που είναι Ζωή, χωρίς ιδιότητες, δραστηριότητες, να επιτευχθεί με εξωτερικές προσπάθειες; Μονάχα ο νους «φαντάζεται» μονάχα ο νους «προσπαθεί» μονάχα ο νους «πραγματοποιεί» (αλλά ό,τι «πραγματοποιεί» είναι στο επίπεδο του νου).

Δεν υπάρχει Πύλη να Περάσουμε, δεν υπάρχει διαδικασία ή δραστηριότητα, ή πράξη, να μας βοηθήσει… Το Κατανοούμε αυτό;… Μπορούμε να το αφήσουμε όλο αυτό κι απλά, ήσυχα, μέσα στην ταπεινή «παρουσία» μας να Νοιώσουμε Αυτό που Υπάρχει Γύρω μας, που μας Αγκαλιάζει από την Αρχή της δημιουργίας, που μας Ουσιώνει, μας διαπερνά, μας κάνει να ζούμε, να κινούμαστε, να ανασαίνουμε; Μονάχα μέσα στην Σιωπή θα το νοιώσουμε… Η Σιωπή είναι η Υπέρτατη Δράση, η Υπέρτατη Κατανόηση, η Υπέρτατη Επίτευξη… Να τα «αφήσεις όλα» για να Αφουγκραστείς Αυτό που Υπάρχει, το Αληθινό.

ΔΕΣ:

Περί του πνευματικού πατερικού βιώματος

Θρησκεία ή βίωμα;

Πίστη, βίωμα και εμπειρία

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΘΡΗΣΚΕΙΑ: Η Θρησκευτική Αντίληψη

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Α’)

Εισαγωγή στην σειρά των άρθρων

Το θέμα περί της ιστορικής συνέχειας Πρωτοελλήνων και Ελλήνων, θα μας απασχολήσει στην επόμενη σειρά άρθρων που θα ακολουθήσει. Η δομή και το περιεχόμενο, έχουν ως εξής:

Στο πρώτο μέρος, θα εξεταστεί η σημασία της μυθολογίας από ιστορικής απόψεως, η καταγωγή του Έλληνος, του Πελασγού και του Γραικού. Θα αναφερθούμε στους πρώτους βασιλείς και οικιστές της Αττικής, θα δούμε τους απογόνους του Δευκαλίωνος και θα κλείσουμε με τις περίφημες αμφικτιονίες. Με αυτόν τον τρόπο θα δοθεί μια γεύση ότι οι ίδιες οι ελληνικές παραδόσεις είναι υπέρμαχες της συνέχειας.

Στο δεύτερο μέρος, θα δούμε την άποψη του Θουκυδίδη για την εξάπλωση του ανθρώπου στην ελληνική γη, και θα απαντήσουμε στο επιχείρημα των εμφυλίων πολέμων που προβάλλεται από ορισμένους που θέλουν να πείσουν ότι οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν εθνική συνείδηση.

Στο τρίτο μέρος, θα γίνει αναφορά στους Πελασγούς. Θα δειχτεί η αυτοχθονία, θα γίνει λόγος στις συχνές τους μεταναστεύσεις, θα αναφερθεί η σχέση τους με το ελληνικό γένος και θα δούμε από ποια φύλα και ομάδες αποτελούνταν.

Στο τέταρτο, θα δούμε την σύσταση του πληθυσμού στην αρχαία Ελλάδα.

Στο πέμπτο, θα αναφερθούμε στον Ηρόδοτο. Θα ξεχωρίσουμε τι γράφει ο Ηρόδοτος και που επιβεβαιώνεται, τι γράφει στα οποία υπάρχει αντίλογος (και τα οποία δεν παρουσιάζουν οι καλοθελητές) και πως διαστρέφονται ορισμένα σημεία του έργου του.

Στο έκτο μέρος, θα γίνει αναφορά στα Τρωικά.

Στο έβδομο και τελευταίο μέρος, θα μιλήσουμε για την λεγόμενη «κάθοδο» των Δωριέων.

Σχετικά με τις πηγές, χρησιμοποιούνται πρωτίστως πληροφορίες που προέρχονται από τους αρχαίους μας συγγραφείς και δευτερευόντως ακολουθούμε τις σύγχρονες. Για τα αρχαία κείμενα, δίδονται ακριβείς παραπομπές, ώστε ο αναγνώστης να μπορεί να τις βρει και να τις μελετήσει και ο ίδιος. Για τον λόγο αυτό, χρησιμοποιήθηκαν τα αρχαία κείμενα με την αρίθμηση των βιβλίων και των παραγράφων όπως αναγράφονται στον ιστότοπο της «Βικιθήκης».

Επιμέρους ενότητες του πρώτου μέρους:
 
1. Η μυθολογία είναι πανάρχαια ιστορία
2. Η μυθολογική καταγωγή του Έλληνα
3. Η μυθολογική καταγωγή του Πελασγού
4. Η μυθολογική καταγωγή του Γραικού
5. Οι πρώτοι βασιλείς και οικιστές Αττικής και Αθήνας
6. Οι απόγονοι του Δευκαλίωνος
7. Αμφικτύων και αμφικτιονίες

 

1. Η μυθολογία είναι πανάρχαια ιστορία

«Οι μύθοι είναι το πρώτο υλικό της ιστορίας. Η αξιολόγηση των μύθων καταλήγει πολλές φορές σε ιστορία, εκεί όπου οι μαρτυρίες τους παίρνουν το πιστοποιητικό της επαλήθευσης. Οι περιπτώσεις αυτές γίνονται διαρκώς και περισσότερες».
(«Ταξίδι στην ελληνική προϊστορία», σ. 78)

Οι μύθοι είναι πολυεπίπεδοι και δυναμικοί. Μπορούν να ερμηνευτούν με πολλούς τρόπους και να τους προσεγγίσει κανείς από διαφορετικές σκοπιές. Ο Πλούταρχος, εκφράζει αυτή την αλήθεια με ένα πολύ όμορφο παράδειγμα. Λέει ότι όπως το φως είναι ένα, αλλά αναλύεται στα χρώματα τις ίριδας, το ίδιο και ο μύθος. Ο ίδιος μύθος μπορεί να αναλυθεί με διαφορετικούς τρόπους και να δώσει διαφορετικά «χρώματα». Παρ’ όλα αυτά, θα είναι ο ίδιος μύθος, το ίδιο φως. «Καθάπερ οι μαθηματικοί την ίριν έμφασιν είναι του ηλίου (…) ούτως ο μύθος ενταύθα λόγου τινός έμφασις εστί ανακλώντος επ’ άλλα την διάνοιαν» («Περί Ίσιδος και Οσίριδος», 359 Α). Ένα από τα επίπεδα, είναι και το ιστορικό. Πράγματι, αρκετοί μύθοι έχουν ιστορικό πυρήνα. Με αυτό το θέμα άρχισε να πραγματεύεται η επιστήμη της γεωμυθολογίας, η οποία αναπτύσσεται τα τελευταία χρόνια.

Ο καθηγητής Γεωλογίας του πανεπιστημίου Αθηνών, κος Ηλίας Μαριολάκος, αναφέρει:

Πολλοί πιστεύουν ότι οι ελληνικοί μύθοι είναι φανταστικές ιστορίες. Κατά τη γνώμη μου, η άποψη αυτή είναι εσφαλμένη, τουλάχιστον σχετικά με το θέμα των γεωγραφικών και φυσικών-ωκεανογραφικών χαρακτηριστικών του Ατλαντικού Ωκεανού και γενικότερα των ωκεανών, όπως αυτά περιγράφονται κυρίως από τον Όμηρο, τον Ησίοδο, τα Ορφικά και τον Πλούταρχο

Το βέβαιον είναι ότι οι αρχαίοι συγγραφείς εκλαμβάνουν τα μυθολογούμενα ως αρχαία ιστορία. Αυτό το βλέπουμε όχι μόνο στις αρχαίες τραγωδίες, αλλά και σε επιστημονικά συγγράμματα της αρχαιότητας, όπως στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Επί παραδείγματι, ο Αριστοτέλης, εξετάζοντας διάφορα πολιτεύματα (και στο συγκεκριμένο μέρος, την βασιλεία), κάνει αναφορά στους ηρωικούς χρόνους. Οι ηρωικοί χρόνοι είναι καθαρά μυθολογικοί, οι οποίοι τοποθετούνται από τον Ησίοδο ένα γένος πριν το σιδηρούν, το οποίο είναι ιστορικό. «Τέταρτον δ’ είδος μοναρχίας βασιλικής αι κατά τους ηρωικούς χρόνους εκούσιαι τε και πάτριαι γιγνόμεναι κατά νόμον» («Πολιτικά», 1285 b). Κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι ο Αριστοτέλης απορρίπτει την ιστορικότητα και εργάζεται σε θεωρητικό-φιλοσοφικό επίπεδο. Διότι χρησιμοποιεί την ιστορική και αναλυτική μέθοδο, για να κρίνει και να προτείνει το καλύτερο πολίτευμα το οποίο εξαρτάται από τα χαρακτηριστικά της κάθε πόλης, ή να προτείνει τρόπους ώστε αυτά να βελτιωθούν. Πατάει επί στερεού εδάφους, αναζητώντας το καλύτερο πολίτευμα από τα ήδη υπαρκτά. Σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, που αναπτύσσει ιδέες για το ιδανικό-ιδεατό πολίτευμα, που ποτέ δεν υπήρξε. Στα «Πολιτικά», ο Αριστοτέλης αναφέρεται επίσης στον Σέσωστρι, τον Μίνωα και σε άλλα πρόσωπα της μυθολογίας, ως ιστορικά.

Επειδή «αρχή παιδεύσεως η των ονομάτων επίσκεψις», κατά τον Αντισθένη, καλό θα είναι να ξεκαθαρίσουμε τι σημαίνει η λέξη «μύθος».

Σύμφωνα με το «Μέγα λεξικό της όλης ελληνικής γλώσσης» του Δ. Δημητράκου, η λέξη «μύθος» έχει τις εξής σημασίες:

α) «παν ό,τι λέγεται δια του στόματος, λόγος προφορικός, ομιλία»,
β) «η εν δημοσία συνελεύσει αγόρευσις, ομιλία»,
γ) «η διαγωγή, ο τρόπος του φέρεσθαι, το φέρσιμο»,
δ) «διάλογος, συνομιλία»,
ε) «προσταγή, διαταγή, υπόσχεσις»,
στ) «συμβουλή»,
ζ) «βουλή, απόφασις, σκοπός, σχέδιον»,
η) «υπόθεσις του λόγου, η ουσία, το πράγμα»,
θ) «λόγος, ρήσις, απόφθεγμα, παροιμία»,
ι) «φήμη, διάδοσις, λόγια του κόσμου»,
ια) «αγγελία, είδησις, πληροφορία»,
ιβ) «διήγησις, ιστορία, ιστορικόν διήγημα»,
ιγ) στην νεότερη δημοτική γλώσσα, «φανταστική διήγησις, πλαστή ιστορία, παραμύθι»,
ιδ) «μυθική παράδοσις αναφερόμενη εις θεούς ή ήρωας»,
ιε) «αλληγορική διήγησις αναφερομένη εις ζώα ή φυτά, εξ ης αντλείται ηθικόν συμπέρασμα»,
ιστ) «υπόθεσις δράματος, έπους, μυθιστορήματος»,
ιζ) «στάσις, επανάστασις» (τόμος Θ΄, σ. 4799-4800).

Όπως διευκρινίζεται στο λεξικό, μόνο στα νεότερα χρόνια, η λέξη πήρε την έννοια του «φανταστικού», του «παραμυθιού». Στα αρχαία χρόνια είχε κυρίως την έννοια του «προφορικού λόγου».

Σύμφωνα με το «Ομηρικό λεξικό» του Α. Κωνσταντινίδη, η λέξη «μύθος» σημαίνει «λόγος, λόγια, αγόρευσις, δημηγορία, διήγησις» (σ. 433) και απαντάται στα Ομηρικά Έπη.

Ο ιστορικός Διόδωρος Σικελιώτης (90-30 π. κ. ε), επιχείρησε κάποτε ένα τεράστιο εγχείρημα· να καταγράψει την παγκόσμια ιστορία. Και το κατάφερε, συγγράφοντας σαράντα βιβλία, ξεκινώντας από τα μυθολογικά χρόνια μέχρι τον Γαλατικό Πόλεμο του Καίσαρα το 59 π.κ.ε.

Στην αρχή του τέταρτου βιβλίου της «Ιστορικής Βιβλιοθήκης», επισημαίνει τα προβλήματα που συναντούν όσοι προσπαθούν να συντάξουν «παλαιάς μυθολογίας». Το υλικό είναι δυσεύρετο εξαιτίας της αρχαιότητος, ενώ παράλληλα η χρονική τοποθέτηση των γεγονότων δεν επιδέχεται ακριβή έλεγχο. Για αυτούς τους λόγους, οι αναγνώστες στην εποχή του, περιφρονούσαν τα ιστορούμενα. Όπως ακριβώς κάνουν και σήμερα οι περισσότεροι που δεν έχουν ασχοληθεί. Επιπροσθέτως, η αφήγηση καθίσταται δύσκολη, διότι υπάρχουν πλήθη ηρώων, ημιθέων, και άλλων ανδρών που πρέπει να γενεαλογηθούν. Ακόμα, οι διάφοροι μύθοι παραδίδονται μερικές φορές με παραλλαγές. Όπως γράφει, «συμβαίνει τους αναγεγραφότας τας αρχαιότατας πράξεις τε και μυθολογίας ασυμφώνους είναι προς αλλήλους». Για αυτούς τους λόγους οι μεταγενέστεροι ιστορικοί, δεν ασχολήθηκαν με την αρχαία μυθολογία, όπως ο Έφορος ο Κύμαιος, ο Καλλισθένης, ο Θεόπομπος. Δεν την συμπεριέλαβαν συστηματικά, εξαιτίας της δυσκολίας της συγγραφής.

Ο Διόδωρος, σε αντίθεση με τους παραπάνω, γράφει: «Ημείς δε την εναντία τούτοις κρίσιν έχοντες, και τον εκ της αναγραφής πόνον υποστάντες, την πάσαν επιμέλειαν εποιησάμεθα της αρχαιολογίας». Για εκείνον, «εξ αιώνος υπεράραι τη μνήμη παραδοθέντας». Δηλαδή, διά του μύθου φτάνει ως εμάς η ανάμνηση γεγονότων από τα πανάρχαια χρόνια. Για αυτό και αξίζει κάθε φιλοπονία προς διαλεύκανσή της.

Στο ίδιο βιβλίο, αναφέρεται ότι υπάρχουν ενθύμια από εκείνη την εποχή μέχρι τις μέρες του. Για παράδειγμα, τα δώρα της φιλοξενίας που έδωσαν ο Κάκιος και ο Πινάριος στον Ηρακλή. «Εν ταύτη δε των επιφανών όντες ανδρών Κάκιος και Πινάριος εδέξαντο τον Ηρακλέα ξενίοις αξιολόγοις και δωρεαίς κεχαρισμέναις ετίμησαν· και τούτων των ανδρών υπομνήματα μέχρι τώνδε των καιρών διαμένει κατά την Ρώμην» (4.1- 4.8/4. 21).

Ο Παυσανίας, στο έργο του αναφέρει ότι κατά τις περιηγήσεις του επισκέφτηκε τους τάφους των μυθολογούμενων προσώπων και είδε διάφορα αναμνηστικά κειμήλια που υπήρχαν στην εποχή του. Επί παραδείγματι, αναφέρεται στα ίχνη της γιγαντομαχίας που βρίσκονταν στην Τραπεζούντα της Αρκαδίας, σε οστά γιγάντων που είδε, την καταφθαρμένη δορά του καλυδώνιου κάπρου στην Τεγέα, τον τάφο του Επύτου που αναφέρει και ο Όμηρος. Ο Αρριανός, αναφέρει ότι ο Αλέξανδρος όταν έφτασε στο Ίλιο, επισκέφτηκε και στεφάνωσε τον τάφο του Αχιλλέα και ο Ηφαιστίωνας του Πατρόκλου.

Ο Πλάτων, δέχεται επίσης, ότι η μυθολογία είναι παλαιά ιστορία που πρέπει να αναζητηθεί με επιμέλεια. «Μυθολογία γαρ αναζήτησις τε των παλαιών μετά σχολής» («Κριτίας», 110 a).

Ο Αθανάσιος Σταγειρίτης, ήταν επικεφαλής μιας ομάδας καθηγητών που δραστηριοποιήθηκαν στην Βιέννη, λίγα χρόνια πριν την επανάσταση του 1821. Εργάστηκε για τον διαφωτισμό του έθνους, και συνόψισε την μυθολογία σε πέντε τόμους με πληθώρα παραπομπών στα αρχαία κείμενα, με σκοπό να μαθητεύσει τους Έλληνες στις προγονικές παραδόσεις για την αφύπνιση τους. Γράφει:

Τούτων ουν ούτως εχόντων, η ιστορία αναφέρει περιστατικώς τα συμβεβηκότα μόνον του ιστορικου αιώνος, τα δε λοιπά των προτέρων αιώνων, πρέπει να τα αναζητήσωμεν εις την Μυθολογίαν, τουτέστιν εις την Αρχαιολογίαν· τα οποία είναι μεν αναγκαία εις πάντα άνθρωπον, ως είρηται, εις ημάς όμως είναι αναγκαιότατα και ωφελιμότατα, και συνέβησαν εις την Ελλάδα την πατρίδα ημών· και είναι ανάγκη μεγάλη να γνωρίζωμεν οποίους προγόνους είχομεν και ποίαν γην κατοικούμεν.
(«Ωγυγία», Α΄ τόμος, σ. 32)

Διακρίνει λοιπόν, έξι είδη μύθων. Ανάμεσά τους, και τους ιστορικούς. Γράφει…

Ιστορικοί είναι όσοι διηγούνται τις ιστορίες των θεών, των ηρώων και άλλων αρχαίων συμβάντων ανάμικτα με μυθοπλασίες, από τους οποίους αν αφαιρεθούν τα μυθώδη και τα παράλογα της αρχαϊκής δεισιδαιμονίας και αμάθειας, μάλιστα δε της ποιητικής φαντασίας, μένει η ιστορία καθαρή. Σε αυτούς τους μύθους ανήκουν η εκστρατεία των Αργοναυτών, ο πόλεμος της Τροίας, οι εκστρατείες του Ηρακλή, του Περσέα, του Διονύσου και όλων των αρχαίων γεγονότων, με τα περιστατικά που αναφέρονται. Ακόμη, και πρόσωπα και τόποι, οι οποίοι διατηρούν και σήμερα τις ονομασίες τους, καθώς και άλλα πολλά συμβάντα που επιβεβαιώνουν το κύρος της εξιστόρησης.
(ο. π. σ. 174)

Όπως θα δούμε στην σειρά των άρθρων που θα ακολουθήσει, οι αρχαίοι συγγραφείς λίγο έως πολύ, λαμβάνουν πληροφορίες από την μυθολογία και τις αξιοποιούν στα συγγράμματά τους, όπως ο Θουκυδίδης, ο Ηρόδοτος, ο Στράβων, ο Αρριανός.

Αφού ξεκαθαρίσαμε τα παραπάνω, ας δούμε κάποιες βασικές καταγωγές, όπως είναι καταγεγραμμένες στην ελληνική παράδοση…

2. Η μυθολογική καταγωγή του Έλληνα

 

«Είναι ανάγκη μεγάλη να γνωρίζωμεν οποίους προγόνους είχομεν και ποίαν γην κατοικούμεν».
(Αθανάσιος Σταγειρίτης)

Προμηθέως δε παις Δευκαλίων εγένετο. Ούτος βασιλεύων των περί την Φθίαν τόπων γαμεί Πύρραν την Επιμηθέως και Πανδώρας, ην έπλασαν θεοί πρώτην γυναίκα. Επεί δε αφανίσαι Ζεύς το χαλκούν ηθέλησε γένος, υποθεμένου Προμηθέως Δευκαλίων τεκτηνάμενος λάρνακα, και τα επιτήσεια ενθέμενος, εις αύτην μετά Πύρρας εισέβη. Ζευς δε πολύν υετόν απ’ ουρανόν χέας τα πλείστα μέρη της Ελλάδος κατέκλυσεν, ώστε διαφθαρήναι πάντας ανθρώπους, ολίγων χωρίς οι συνέφυγον εις τα πλησίον υψηλά όρη. Τότε δε και τα κατά Θεσσαλίαν όρη διέστη, και τα εκτός Ισθμού και Πελοποννήσου συνεχέθη πάντα. Δευκαλίων δε εν τη λάρνακι δια της θαλάσσης φερόμενος ημέρας εννέα και νύχτας ίσας τω Παρνασώ προσίσχει, κακεί των όμβρων παύλαν λαβόντων εκβάς θύει Δίι φυξίω. Ζευς δε πέμψας Ερμήν προς αυτόν επέτρεψεν αιρείσθαι ότι βούλεται· ο δε αιρείται ανθρώπους αυτώ γενέσθαι. Και Διός ειπόντος υπέρ κεφαλής έβαλλεν αίρων λίθους, και ους μεν έβαλε Δευκαλίων, άνδρες εγένοντο, ους δε Πύρρα, γυναίκες. Όθεν και λαοί μεταφορικώς ωνομάσθησαν από του λάας ο λίθος. Γίνονται δε εκ Πυρράς Δευκαλίωνι παίδες Έλλην μεν πρώτος, ον εκ Διός γεγεννήσθαι ένιοι λέγουσι, δεύτερος δε Αμφικτύων ο μετά Κραναόν βασιλεύσας της Αττικής, θυγάτηρ δε Πρωτογένεια, εξ ης και Διός Αέθλιος. Έλληνος δε και νύμφης Ορσηίδος Δώρος Ξούθος Αίολος. Αυτός μεν ουν αφ’ αυτού τους καλουμένους Γραικούς προσηγόρευσεν Έλληνας, τοις δε παισίν εμέρισεν την χώραν· και Ξούθος μεν λαβών την Πελοπόννησον εκ Κρεούσης της Ερεχθέως Αχαιόν εγέννησε και Ιωνά, αφ’ ων Αχαιοί και Ίωνες καλούνται, Δώρος δε την πέραν χώραν Πελοποννήσου λαβών τους κατοίκους αφ’ εαυτού Δωριείς εκάλεσεν, Αίολος δε βασιλεύων των περί την Θεσσαλίαν τόπων τους ενοικούντας Αιολείς προσηγόρευσε.
(«Μυθολογική Βιβλιοθήκη», βιβλίο Α΄, 7. 1-2)

Σχόλιο: Ο Δευκαλίων ήταν βασιλιάς στα μέρη γύρω από την Φθία. Παρουσιάζεται ως αυτόχθων. Μετά τον κατακλυσμό, προσάραξε στον Παρνασσό. Εκεί θυσίασε στον Φύξιο Δία. Αυτό σημαίνει ότι γνώριζε την λατρεία του Διός. Το ότι ο Δευκαλίων και η Πύρρα πετούσαν πέτρες και γίνονταν άνθρωποι, σημαίνει ότι αυτοί οι άνθρωποι ήταν γηγενείς. Για αυτό και ονομάστηκαν αλληγορικά «λαοί», από το «λα» που σημαίνει πέτρα. Ο Ησίοδος αναφέρει ότι αυτοί οι λαοί ήταν οι Λέλεγες με αρχηγό τον Λοκρό. «Ήτοι γαρ Λοκρός Λελέγων ηγήσατο λαών, τους ρα ποτέ Κρονίδης Ζευς άφθιτα μήδεα ειδώς λεκτούς εκ γαίης Λαούς πόρε Δευκαλίωνι» (Απόσπασμα 63).

Ο Έλλην, είναι ο πρώτος απόγονος του Δευκαλίωνος ή του Δία και της Πύρρας, και γεννιέται μετά τον κατακλυσμό. Δεύτερος γεννιέται ο Αμφικτύων, και τρίτη η Πρωτογένεια. Ο Αμφικτύων βασίλευσε στην Αττική μετά τον Κραναό. Ο Έλληνας γέννησε τον Δώρο, τον Ξούθο, και τον Αίολο. Από αυτούς προέκυψαν τα πρώτα ελληνικά φύλα, οι Δωριείς, οι Αχαιοί, οι Ίωνες, και οι Αιολείς. Από τον Έλληνα μετονομάστηκαν οι Γραικοί σε Έλληνες. Με βάση τις ελληνικές παραδόσεις, δεν προκύπτει από πουθενά ότι ήρθαν από αλλού, ενώ αντιθέτως είναι ξεκάθαρο ότι Γραικοί και Έλληνες είναι ονομασίες του ίδιου γηγενούς λαού.

Ο Ησίοδος διασώζει επίσης, την παλαιότατη παράδοση που θέλει τον Γραικό γιο της Πανδώρας και του Διός. Η Πανδώρα, σύμφωνα με αυτήν την παράδοση, είναι κόρη του Δευκαλίωνος. Δεν είναι η Πανδώρα του Επιμηθέως, διότι εκείνη ήταν «η πρώτη γυναίκα», και ήταν μητέρα της Πύρρας. Αυτή εδώ η Πανδώρα, είναι η κόρη του Δευκαλίωνα και της Πύρρας, άρα εγγονή της πρώτης.

3. Η μυθολογική καταγωγή του Πελασγού

 

Επειδή δε το του Δευκαλίωνος διεξεληλύθαμεν γένος, εχομένως λέγωμεν το Ινάχειον. Ωκεανού και Τηθύος γίνεται παις Ίναχος, αφ’ ου ποταμός εν Άργει Ίναχος καλείται. Τούτου και Μελίας της Ωκεανού Φορωνεύς τε και Αιγιαλεύς παίδες εγένοντο. Αιγιαλέως μεν ουν άπαιδος αποθανόντος η χώρα άπασα Αιγιαλεία εκλήθη, Φορωνεύς δε απάσης της ύστερον Πελοποννήσου προσαγορευθείσης δυναστεύων εκ Τηλεδίκης νύμφης Άπιν και Νιόβην εγέννησεν. Άπις μεν ουν εις τυραννίδα την εαυτού μεταστήσας δύναμιν και βίαιος τύραννος, ονομάσας αφ’ εαυτού την Πελοπόννησον Απίαν, υπό Θελξίονος και Τελχίνος επιβουλευθείς άπαις απέθανεν, και νομισθείς θεός εκλήθη Σάραπις· Νιόβης δε και Διός (η πρώτη γυναικί Ζεύς θνητή εμίγη) παίς Άργος εγένετο, ως δε Ακουσίλαος φησί, και Πελασγός, αφ’ ου κληθήναι τους την Πελοπόννησον οικούντας Πελασγούς. Ησίοδος δε τον Πελασγόν αυτόχθονα φησίν είναι. Αλλά περί μεν τούτου πάλιν ερούμεν· Άργος δε λαβών την βασιλείαν αφ’ εαυτού την Πελοπόννησον εκάλεσεν Άργος.
(«Μυθολογική Βιβλιοθήκη», βιβλίο Β΄, 1.1-2)

Σχόλιο: Ο Πελασγός δεν ανήκει στο γένος του Δευκαλίωνα, αλλά στο γένος του Ίναχου, που κυριάρχησε στο Άργος της Πελοποννήσου. Ο άγνωστος συγγραφέας αυτού του εγχειριδίου που συνοψίζει τις μυθολογικές παραδόσεις και μάλλον χρησίμευε για τα σχολεία του 1ου και 2ου αιώνα κ.ε., περιλαμβάνει και τον Πελασγό και το Ινάχειο γένος, στην ελληνική παράδοση. Είναι γιος της Νιόβης και του Διός. Αδελφός του Πελασγού, ο Άργος. Αυτόχθονες και οι δύο στην Πελοπόννησο.

Ο Άπις ήταν θείος του Πελασγού (μητέρα του Πελασγού η Νιόβη, αδελφός της Νιόβης ο Άπις). Όταν πέθανε ο Άπις, θεωρήθηκε θεός. Σύμφωνα με κάποια άλλη εκδοχή, ο Άπις μετανάστευσε στην Αίγυπτο και πέθανε εκεί. Εκεί θεοποιήθηκε, και θεωρείται ως μια εκ των πρωταρχικών θεοτήτων του Αιγυπτιακού πάνθεου.

Δύο πράγματα πρέπει να παρατηρήσουμε όσον αφορά τα παραπάνω αλλά και τα παρακάτω. Το πρώτο είναι ότι όλοι αυτοί δραστηριοποιούνται στις ίδιες περιοχές, και το δεύτερο είναι ότι τα ονόματα που έχουν είναι ελληνικά. Δύο πράγματα μπορούμε να συμπεράνουμε από αυτά. Το πρώτο, ότι έχουν κοινή λατρεία. Το δεύτερο, ότι έχουν κοινή γλώσσα. Για αυτά, θα γράψουμε και αλλού.

Επανάγωμεν δε νυν πάλιν επί τον Πελασγόν, ον Ακουσίλαος μεν Διός λέγει και Νιόβης, καθάπερ υπέθεμεν, Ησίοδος δε αυτόχθονα. Τούτου και της Ωκεανού θυγατρός Μελιβοίας, ή καθάπερ άλλοι λέγουσι νύμφης Κυλλήνης, παις Λυκάων εγένετο, ος βασιλεύων Αρκάδων εκ πολλών γυναικών πεντήκοντα παίδας εγέννησε· Μελαινέα, Θεσπρωτόν, Έλικα, Νύκτιμον, Πευκέτιον, Καύκωνα, Μηκιστέα, Οπλέα, Μακαρέα, Μάκεδον, Όρον, Πόλιχον, Ακόντην, Ευαίμονα, Αγκύορα, Αρχεβάτην, Καρτέρωνα, Αιγαίωνα, Πάλλαντα, Εύμονα, Κάνθον, Πρόθοον, Λίνον, Κορέθοντα, Μαίναλον, Τηλεβόαν, Φύσιον, Φάσσον, Φθίον, Λύκιον, Αλίφηρον, Γενέτορα, Βουκολίωνα, Σωκλέα, Φινέα, Ευμήτην, Αρπαλέα, Πορθέα, Πλάτωνα, Αιμόνα, Κύναιθον, Λέοντα, Αρπάλυκον, Ηραιέα, Τιτάναν, Μαντινέα, Κλείτορα, Στύμφαλον, Ορχομενόν…Ούτοι πάντας ανθρώπους υπερέβαλλον υπερηφανία και ασέβεια. Ζευς δε αυτών βουλόμενος την ασέβειαν πειράσαι εικασθείς ανδρί χερνήτη παραγίνεται. Οι δε αυτόν επί ξενία καλέσαντες, σφάξαντες ένα των επιχωρίων παίδα, τοις ιεροίς τα τούτου σπλάχνα συναμίξαντες παρέθεσαν, συμβουλεύσαντος του πρεσβυτέρου αδελφού Μαινάλου. Ζευς δε μυσαχθείς την μεν τράπεζαν ανέτρεψεν, ένθα νυν Τραπέζους καλείται ο τόπος, Λυκάονα δε και τους τούτου παίδας εκεραύνωσε, χωρίς του νεωτάτου Νυκτίμου· φθάσασα γαρ η Γη και της δεξιάς του Διός εφαψαμένη την οργήν κατέπαυσε. Νυκτίμου δε την βασιλείαν παραλαβόντος ο επί Δευκαλίωνος κατακλυσμός εγένετο.
(«Μυθολογική Βιβλιοθήκη», βιβλίο Γ΄, 8. 1-2)

Σχόλιο: Συνεχίζοντας τα περί του Πελασγού, αναφέρεται ότι ο Λυκάων, γιος του Πελασγού που έζησε στα ίδια μέρη, είχε πενήντα παιδιά. Στα ονόματα των παιδιών του βρίσκουμε πολλές ονομασίες που απαντώνται στα μετέπειτα χρόνια.

Ένα ακόμα σημαντικό στοιχείο είναι ότι γνώριζαν για τον Δία. Αλλά επειδή ήταν ασεβείς και υπερήφανοι, προσπάθησαν να τον πειράξουν. Και τιμωρήθηκαν για αυτήν τους την ύβρη. Ένα ακόμα αξιοπρόσεκτο είναι, ότι ο κατακλυσμός συνέβη επί του εγγονού του Πελασγού, του Νυκτίμου. Ο Δευκαλίων ήταν τότε βασιλιάς στην Θεσσαλία. Ο Δευκαλίων, ήταν πελασγικής καταγωγής. Αυτό προκύπτει, αν λάβουμε υπόψη μας τις πληροφορίες του Ηροδότου, ο οποίος σαφώς αναφέρει ότι οι απόγονοί του (δηλαδή οι Ίωνες, οι Δωριείς, οι Αχαιοί και οι Αιολείς), είναι Πελασγοί. Θα τα δούμε αυτά αναλυτικά στον οικείο τόπο. Όλα αυτά δείχνουν ότι έχουν κοινή καταγωγή, κάτι που συνεπάγει κοινή γλώσσα (ασχέτως το πώς θα εξελιχθούν οι τοπικές διάλεκτοι), και κοινή θρησκεία. Δηλαδή, το ελληνικό γένος άρχισε να ξεχωρίζει από την μεγάλη οικογένεια των Πελασγών. Πρώτοι οι Δωριείς αποκόπηκαν, και μετά ακολούθησαν και τα υπόλοιπα ελληνικά φύλα. Αργότερα θα ενσωματωθούν και άλλες πελασγικές ομάδες καθώς και επήλυδες. Και αυτά επίσης, θα τα δούμε αναλυτικά στον οικείο τόπο.

4. Η μυθολογική καταγωγή του Γραικού

 

Η γενεαλογία του Γραικού, έχει ως εξής:

Κούρη δ’ εν μεγάροισιν αγαυού Δευκαλίωνος Πανδώρη Διί πατρί θεών σημάντορι πάντων μιχθείσ’ εν φιλότητι τέκε Γραικόν μενεχάρμην.
(Ησίοδος, «Γυναικών Κατάλογος», απ. 2)

Σχόλιο: Όπως προαναφέραμε, ο Γραικός είναι γιος της Πανδώρας. Συνεπώς, εγγονός του Δευκαλίωνα και της Πύρρας. Η σχέση Έλληνος και Γραικού, είναι σχέση θείου και ανιψιού. Το όνομα «Γραικός» που είχε καθιερωθεί να δίδεται ως γενική ονομασία του λαού προς τιμή του ήρωα Γραικού, αργότερα όταν ο Έλληνας απέκτησε εξουσία και δύναμη, αντικαταστάθηκε από αυτό του Έλληνος, στον ίδιο φυσικά λαό.

5. Οι πρώτοι βασιλείς και οικιστές Αττικής και Αθήνας

 

Σύμφωνα με την ελληνική μας μυθολογία, αν και υπάρχουν πολλά κενά στην διαδοχή εξαιτίας του ότι χάθηκε πολύτιμη γνώση, ήταν οι εξής:

Εποχή του Ωγύγου: Ο Ωγύγης που είναι γηγενής και επί της βασιλείας του οποίου συνέβη ο ομώνυμος κατακλυσμός. Ο Περίφας, που οικοδόμησε ιερά του Απόλλωνα. Ο Πορφυρίων, που οικοδόμησε ιερά της Ουρανίας Αφροδίτης, ο Μόψος, ο Κολαίνος, και ο Ακταίος.

Η εποχή του Κέκροπα, που είτε ήταν γηγενής, είτε ήρθε από την αθηναϊκή πόλη Σάιδα της Αιγύπτου.

Η εποχή του Κραναού: Ο Κραναός, ο Αμφικτύων (γιος Δευκαλίωνα, αδελφός του Έλληνα), ο Εριχθόνιος, ο Πανδίωνας, ο Ερεχθέας, ο Κέκροπας ο Β΄, ο Πανδίωνας ο Β΄, ο Αιγέας, ο Θησέας, ο Δημοφών, ο Όξυντας, ο Θυμοίτης, ο Μέλανθος, ο Κόδρος.
Παιδιά του Ωγύγη από την Θήβη, ο Ελευσίνας (ομώνυμη πόλη), οι Πραξοδίκες, ο Κάδμος.
Παιδιά του Κέκροπα από την Άγραυλο, ο Ερυσίχθων, η Αλκίππη, ο Κέφαλος, η Πάνδροσος. Από τον Κέφαλο κατάγονται ο Τιθώνας (γεννήθηκε στην Συρία), πατέρας του Φαέθοντα, πατέρας του Αστυνόου, πατέρας του Σάνδακου, πατέρας του Κινύρα που βασίλευσε στην Ασσυρία.
Ο Κραναός με την Πεδιάδα, γέννησαν την Κραναή, την Ατθίδα, και την Κραναίχμη.
Ο Πανδίων με την Ζευξίππη, γέννησαν τον Ερεχθέα, τον Βούτη, την Πρόκνη, την Φιλομήλα.
Ο Ερεχθέας με την Πραξιθέα, γέννησαν τον Κέκροπα τον Β΄, τον Πάνδωρο, τον Μητιώνα, την Προκρίδα, την Κρέουσα, την Χθονία, την Ωρειθυία.
Ο Κέκροπας ο Β΄ με την Μητιάδουσα, γέννησαν τον Πανδίωνα τον Β΄, πατέρα του Αιγέα, πατέρα του Θησέα. Άλλα παιδιά, ο Πάλαντας, ο Νίσος, ο Λύκος. Παιδί του Θησέα, ο Δημοφώντας.
Το νόημα όλων αυτών που παραθέσαμε, είναι η ελληνικότητα των ονομάτων.

6. Οι απόγονοι του Δευκαλίωνος

 

Ο Δευκαλίων γέννησε την Θυία, τον Έλληνα, τον Αμφικτύωνα, την Πρωτογένεια, την Μελανθώ.
Η Θυία γέννησε τον Μακεδόνα και τον Μάγνητα.

Ο Έλληνας, τον Δώρο, τον Ξούθο, και τον Αίολο.

Από τον Αίολο κατάγονται ο Κρηθεύς (βασιλιάς Ιωλκού), ο Πελίας, ο Νηλέας (βασιλιάς Μεσσήνης), ο Αίσωνας, ο Ιάσονας (έλαβε μέρος στην Αργοναυτική εκστρατεία), ο Θέσσαλος, ο Ευήνος (βασιλιάς Λήμνου), ο Πρόμαχος.

Άλλοι απόγονοι του Αιόλου, ο Άκαστος (έλαβε μέρος στα Αργοναυτικά), ο Πλεισθένης, ο Μελάνιππος, η Λαοδάμεια, η Στερόπη, ο Περικλύμενος (Αργοναυτικά), ο Νέστορας (Τρωικά), ο Πένθιλος, ο Ανδροπομπός, ο Μέλανθος, ο Κόδρος. Ο Αντίλοχος (Τρωικά), ο Θρασυμήδης, ο Ταλαός, ο Αιγιαλέας, ο Σίσυφος, ο Γλαύκος, ο Βελλεροφόντης, ο Ιππόλοχος. Ο Σαρπηδόνας, ο Γλαύκος (Τρωικά). Ο Φώκος (Φωκίδα), ο Ίφιτος, ο Σχέδιος, ο Επίστροφος, ο Δαμοφών, ο Θέσανδρος, ο Κορωνός, ο Προίτος, η Μαίρα, ο Λοκρός (οικιστής Θήβας). Η Χρυσογένεια, ο Φλεγυας (Βοιωτία), ο Ιξίων, ο Πειρίθους (Αργοναυτικά), ο Πολυποίτης (Τρωικά). Ο Φρίξος, η Έλλη, ο Λέαρχος, ο Μελικέρτης, ο Λεύκωνας, ο Σχοινέας, ο Άργος, ο Μέλανας, ο Φροντίς. Ο Σαλμωνέας, η Τυρώ, ο Άκτωρ, ο Πάτροκλος (Τρωικά), ο Φιλοκτήτης (Τρωικά), ο Πρωτεσίλαος, ο Τυδέας, ο Διομήδης (Τρωικά), ο Κηλέας, ο Λαέρτης, ο Οδυσσέας (Τρωικά), ο Μάγνης (Μαγνησία), ο Δίκτυς (Σέριφος), ο Πίερος (Πιερία), ο Αλέκτωρ (Μαγνησία), ο Υπέροχος και πολλοί ακόμα. Όλοι αυτοί, σύμφωνα με τις ελληνικές παραδόσεις, είναι απόγονοι (είτε κοντινοί είτε μακρινοί) του Αιόλου, γιου του Έλληνα. Ανήκουν στο αιολικό φύλο.

Από τον Δώρο κατάγονται ο Τέκταμος (Κρήτη), ο Αστέριος, ο Μίνωας ο νομοθέτης, ο Ραδάμανθυς, ο Σαρπηδόνας, ο Μίωνας ο θαλασσοπόρος, η Φαίδρα, η Αριάδνη, η Ξενοδίκη, ο Φιλόλαος, ο Χρύσης. Ο Ιδομενέας (Τρωικά), ο Μώλος, ο Μηριόνης (Τρωικά), και άλλοι πολλοί. Αυτοί ανήκουν στο Δωρικό φύλο.

Από τον Ξούθο γεννιούνται ο Αχαιός και ο Ίωνας. Μεταξύ των απογόνων τους, ο Πρόκλης και ο Επιδαύριος.

Από την Πρωτογένεια, αδελφή του Έλληνα, κατάγεται ο Αέθλιος. Μετέπειτα απόγονοι ο Ενδυμίων, με τα παιδιά του Παίονα, Έπειο, Αιτωλό, Νάξο, Ευρύπολη και Πίσα. Τα παιδιά της Ευρύπολης -ο Μέγης και ο Πολύξενος- έλαβαν μέρος στα Τρωικά.

Η ελληνικότητα των ονομάτων είναι εμφανέστατη. Μια γραμμή που ξεκινά από τον Έλληνα και φτάνει μέχρι τους ήρωες της Αργοναυτικής Εκστρατείας και τα Τρωικά, και ακόμα παραπέρα. Η Αργοναυτική Εκστρατεία, κατά την συμβατική χρονολόγηση, έγινε γύρω στο 1300 π.κ.ε. Τα Τρωικά, μια γενιά μετά. Η περίφημη «κάθοδος των Δωριέων», με βάση την οποία ορισμένοι μιλούν για την αρχή της ελληνικής ιστορίας, χρονολογείται στο 1100 π. κ. ε. Αυτά όμως έρχονται σε αντίθεση με τις παραδόσεις μας, όπως είδαμε έως εδώ και όπως θα δούμε και στην συνέχεια.

7. Αμφικτύων και αμφικτιονίες

 

Αμφικτύονες, συνέδριον εστίν ελληνικόν, συναγόμενον εν Θερμοπύλαις. Ωνομάσθησαν δε Αμφικτύονες από Αμφικτύονος του Δευκαλίωνος.
(Λεξικό Σούδα)

Ο Αμφικτύων (Θερμοπύλες), αδελφός του Έλληνα, είχε μεταξύ των απογόνων του, τον Ίτωνα (Θεσσαλία) και τον Βοιωτό (Βοιωτία). Τον Αιτωλό, τον Λοκρό (δυτικά του Παρνασσού), τον Οπούντα (νότια των Θερμοπυλών), τον Οϊλέα (Αργοναυτικά), τον Αίαντα τον Λοκρό (Τρωικά).
Ερχόμαστε τώρα στον Αμφικτύωνα και στον σημαντικό ρόλο του στην ενότητα των ελληνικών φύλων.

Μπορεί η κάθε περιοχή και πόλη να είχαν ξεχωριστή διοίκηση, αλλά όλοι γνώριζαν καλά τις προγονικές τους παραδόσεις. Στον Αμφικτύωνα αποδίδεται η συστηματική οργάνωση των ελληνικών πόλεων σε ομοσπονδίες, προς επίλυση και διευθέτηση διάφορων προβλημάτων θρησκευτικού και πολιτικού χαρακτήρος, η επίλυση διαφόρων διαμαχών μεταξύ των πόλεων, αλλά και η ενότητα μπροστά σε εθνικές απειλές. Η πιο γνωστή οργάνωση-αμφικτιονία, ήταν αυτή των Δελφών. Ο θεσμός μαρτυρείται από τα προϊστορικά χρόνια, και συνεχίστηκε μέχρι και τους ιστορικούς χρόνους, πριν την κατάκτηση της Ελλάδας από τους Ρωμαίους το 146 π.κ.ε.

Μερικοί, ισχυρίζονται ότι ετυμολογικά, δεν έχουν σχέση το όνομα «Αμφικτύωνας» και η λέξη «αμφικτιονία». Διότι, στην πρώτη λέξη το «τυ» είναι με ύψιλον, στην δεύτερη με γιώτα.

Η λέξη «αμφικτιονία» έχει δύο τρόπους γραφής. Και με ύψιλον και με γιώτα. Με ύψιλον, ετυμολογείται από το όνομα του Αμφικτύωνα. Με γιώτα, ετυμολογείται από το «αμφί» και «κτίζω». Παρ’ όλα αυτά, στο λεξικό του «Σούδα», αναγράφεται με ύψιλον.

«Αμφικτύονες, συνέδριον εστίν ελληνικόν, συναγόμενον εν Θερμοπύλαις. Ωνομάσθησαν δε Αμφικτύονες από Αμφικτύονος του Δευκαλίωνος. Αυτός γαρ συνήγαγε τα έθνη βασιλεύων. Ταύτα γαρ δ’ ην δώδεκα, Ίωνες, Δωριείς, Περραιβοί, Βοιωτοί, Μάγνητες, Αχαιοί, Φθιώται, Μαλιείς, Δόπολες, Αινιάνες, Δελφοί, Φωκείς» (σ. 91, έκδοση Βερολίνου, 1854).

Το λεξικό των «Μυθολογικών ονομάτων» του Α. Κωνσταντινίδη, προσθέτει ότι «λέγεται ότι εσύστησε πρώτον την Αμφικτυονικήν σύνοδον, δια τούτο και είχεν ένα ναόν εις την Ανθήλη κώμη της Φωκίδος» (σ. 44).

Ο Ι. Σταματάκος, δέχεται ότι το «αμφικτίονες» γράφεται και ως «αμφικτύονες», από το «αμφί + κτίζω». Και συνεχίζει, «οι πέριξ (ή εγγύς) οικούντες. Εκ τούτου το Αμφικτύονες, οι γνωστοί εν τη ιστορία της αρχαίας Ελλάδος Αμφικτύονες, τα μέλη μιας Βουλής τρόπον τινά, αποτελουμένους όλων των ελληνικών πόλεων («Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης», σ. 82). Το ίδιο δέχεται και ο Δ. Δημητράκος αλλά και ο Δορμπαράκης.

Ο Παυσανίας αναφέρει:

Καταστήσασθαι δε συνέδριον ενταύθα Ελλήνων οι μεν Αμφικτύονα τον Δευκαλίωνος νομίζουσι και από τούτου τοις συνελθούσιν επίκλησιν Αμφικτυόνας γενέσθαι, Ανδροτίων δε εν τη Ατθίδι έφη συγγραφή ως το εξ αρχής αφίκοντο ες Δελφούς παρά των προσοικούντων συνεδρεύοντες, και ονομασθήναι μεν Αμφικτύονας τους συνελθόντας, εκνικήσαι δε ανά χρόνον το νυν σφισιν όνομα. Υπό μεν δη Αμφικτύονος αυτού φασίν ες συνέδριον κοινόν τοσάδε γένη του Ελληνικού συναχθήναι, Ίωνας, Δόλοπας, Θεσσαλούς, Αινιάνας, Μάγνητας, Μαλιέας, Φθιώτας, Δωριείς, Φωκέας, Λοκρούς τη Φωκίδι ομόρους υπό τω όρει τη Κνήμιδι.
(«Φωκικά», 8.1-2)

Σχόλιο: Σύμφωνα με αρχαίες παραδόσεις, θεωρείται ο Αμφικτύονας (ο αδελφός του Έλληνα και γιος του Δευκαλίωνα), ως ο ιδρυτής των Αμφικτιονιών. Σύμφωνα με τον Ανδροτίωνα, συγκροτήθηκε εξ αρχής στους Δελφούς και οι μετέχοντες ονομάστηκαν Αμφικτύονες. Όλα αυτά προϋποθέτουν το κοινό γλώσσας, θρησκείας, και φυλετικής καταγωγής όσων συμμετείχαν. Ο Ηρόδοτος, καταγράφει την απάντηση των Αθηναίων στους Σπαρτιάτες, που οι δεύτεροι έστειλαν πρέσβεις επειδή φοβήθηκαν ότι οι Αθηναίοι θα ενώνονταν με τους Πέρσες. Οι Αθηναίοι διαβεβαίωσαν τους Σπαρτιάτες ότι επρόκειτο να παραμείνουν ασυμβίβαστοι και σύμμαχοι των υπολοίπων Ελλήνων προς αντιμετώπιση της περσικής απειλής. Στην διαβεβαίωσή τους, μεταξύ των άλλων, είπαν: «Αύτις δε το Ελληνικόν εόν όμαιμόν τε και ομόγνωσσον και θεών ιδρύματα τε κοινά και θυσίαι ηθέα τε ομότροπα» (Βιβλίο Η΄, 144). Δεν επρόκειτο να προδώσουν ποτέ το ελληνικό έθνος, με το οποίο έχουν ίδιο αίμα, ίδια γλώσσα, κοινά ιερά θεών, κοινές θυσίες, κοινά ήθη. Αυτά τα κοινά σημεία, ένωναν και τους Έλληνες των προϊστορικών χρόνων.

Ο Στράβων αναφέρει ότι «τα πάλαι μεν ουν αγνοείται, Ακρίσιος δε των μνημονευομένων πρώτος διατάξαι δοκεί τα περί τους Αμφικτύονας». Βέβαια, ο Στράβων εδώ δεν λέει ότι ο πρώτος ιδρυτής είναι ο Ακρίσιος. Λέει, ότι αγνοείται η αρχή, και ότι ο Ακρίσιος είναι ο πρώτος από όσους μνημονεύονται. Είναι ο πρώτος των μνημονευομένων. Αλλά και ο Ακρίσιος, είναι πρόσωπο της μυθολογίας (της προϊστορίας), συγκεκριμένα βασιλιάς του Άργους, γιος του Άβαντα και της Αγλαίας. Επίσης, τα συνέδρια αυτά αναλάμβαναν και δικαστικά καθήκοντα. Οι κριτές τους ονομάζονταν ελλανοδίκες. Υπήρχαν πολλές αμφικτιονίες, στην Βοιωτία, στον Πόρο, στην Δήλο, στο Άργος, στην Μικρά Ασία. Όλες συνεδρίαζαν στα ιερά.

Πως θα μπορούσαν να γίνουν όλα αυτά, αν μεταξύ τους θεωρούσε ο ένας τον άλλο ξένο; Πως θα μπορούσαν να γίνουν όλα αυτά, αν δεν είχαν κοινή γλώσσα, θρησκεία, καταγωγή; Δεδομένου, ότι πουθενά δεν αναφέρεται ο ρόλος κάποιου διερμηνέα. Υπήρχαν οι «πυλαγόρες» που ήταν οι πολιτικοί αντιπρόσωποι των πόλεων, και οι «ιερομνήμονες» που ήταν οι θρησκευτικοί.

Έχουμε συνεπώς το θεσμό των Αμφικτυονιών όπου μετέχουν και οι Δωριείς, πολύ πριν…«κατέβουν» στον ελληνικό χώρο από τον βορρά, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι. Τραγελαφικό αλλά δυστυχώς η ιστορία παραποιείται λόγω σκοπιμοτήτων.

Πέρα από αυτά τα ενωτικά συνέδρια, να ολοκληρώσουμε το άρθρο αναφέροντας ότι οι ελλανοδίκες λέγονταν και οι κριτές στους Ολυμπιακούς Αγώνες που ήταν καθαρά ζήτημα Ελληνικό μέχρι την κατάκτησή μας από τους Ρωμαίους.

ΔΕΣ: ΠΡΟΪΣΤΟΡΙΑ - ΠΡΩΤΟΪΣΤΟΡΙΑ ΣΤΟΝ ΕΛΛΑΔΙΚΟ ΧΩΡΟ

ΑΚΟΛΟΥΘΟΥΝ:

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Β’)

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Γ’)

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Δ’)

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Ε’)

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος ΣΤ’)

Η ιστορική συνέχεια Πρωτοελλήνων και Ελλήνων (Μέρος Ζ’ -τελευταίο)