ΑΦΕΤΗΡΙΑ ΓΙΑ ΤΗ ΧΑΡΤΟΓΡΑΦΗΣΗ ΜΙΑΣ ΑΡΧΑΪΚΗΣ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

Τὸ πρόβλημα(1)

Μποροῦμε νὰ μιλάμε γιὰ μία κοινὴ γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν, καί, κυρίως, ἐπιτρέπεται νὰ μιλάμε γιὰ μία γνωσιοθεωρία τῶν Προσωκρατικῶν; Γιὰ νὰ προχωρήσουμε περισσότερο, μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ γνωσιοθεωρία πρὶν ἀπὸ τὸν Κ,αρτέσιο ἡ καὶ τὸν Κάντ;

Οἱ Προσωκρατικοὶ διακρίνονται γιὰ τὴν πρωτόγνωρη περιέργειά τους μπρὸς στο θαῦμα τοῦ κόσμου, πού ἀποφασίζουν νὰ κοιτάξουν κατάματα, ξεσκίζοντας τὸν πέπλο τοῦ μύθου. Ὁ στοχασμὸς τους ἀναβλυζει ἀπὸ κοινὲς πηγὲς καὶ ἡ φιλοσοφικὴ τους ἐγρηγορση διαπνέεται ἀπό τὸν ἴδιο σκοπό: τὴν ἀναζητήση μιᾶς πρώτης ἀρχῆς πέρα ἀπό τὸν κόσμο τῶν φαινομένων.(2) Παράλληλα μὲ τὴν ἐκλογίκευση τοῦ μύθου προσπαθοὺν νὰ ἐκλογικεύσουν καὶ τή φυσική πραγματικότητα, νὰ ἐξηγήσουν τή γένεση καὶ τή φθορά, μ’ ἕνα λόγο νὰ ἐρμηνεύσουν τὸ πρόβλημα τῆς μεταβολῆς καὶ τῆς μετάπτωσης τῶν πολλῶν ἀπὸ τὸ ἕνα. Ἡ ἐκρηκτικη ὅμως ἀτομικότητά τους δὲν μπορεῖ εὔκολα νὰ χωρέση σὲ μιά, ἔστω καὶ γενική, κοινὴ θεωρήση. Μπορεῖ νὰ ἀντιμετώπισαν τὰ ἴδια προβλήματα, νὰ ἀναρωτήθηκαν τὰ ἴδια ἐρωτήματα, ὅμως οἱ ἀπαντήσεις πού ἐδῶσαν ἦταν διαφορετικές. Ὁ στοχασμὸς τοῦ καθενὸς προχωρεῖ διαλεκτικὰ στή σκέψη τῶν προγενεστέρων καὶ τῶν συγχρόνων του.(3) Ἔτσι εἶναι δυσκολο ἄν ὄχι ἀδύνατο νὰ μιλήση κανεὶς ἱκανοποιητικὰ γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικὼν γενικῶς, ἔστω κι ἄν δὲν εἰσχωρήση στίς λεπτομέρειες. Ἴσως γιὰ τή γνωσιολογία τῶν φιλοσόφων πού στὰ ἀποσπὰσματὰ τους ἀνιχνεύονται σχετικά, ἔστω καὶ πενιχρά, στοιχεῖα: ὅπως στὸν Ξενοφάνη, τὸν Ἡράκλειτο, τοὺς Ἐλεάτες, τὸν Ἐμπεδοκλῆ, τὸν Ἀλκμαίωνα, τὸν Δημοκριτο.

Καὶ ἐδῶ ἀναφύεται τὸ δεύτερο καὶ σοβαρότερο πρόβλημα: ἂν ὑπάρχουν πράγματι δεδομένα γιὰ μιὰ γνωσιολογία τῶν Προσωκρατικῶν. Ό D. W. Hamlyn παρατηρεῖ στὴν ἱστορία τῆς ἐπιστημολογίας: «Οἱ Προσωκρατικοί, οἱ πρῶτοι φιλόσοφοι τῆς δυτικῆς παραδοσης, δὲν ἔδωσαν θεμελιώδη προσοχὴ στὸν κλάδο αὐτὸ γιατὶ ἦταν πρωταρχικὰ ἀπασχολημένοι μὲ τή φύσή καὶ τή δυνατότητα τῆς μεταβολῆς. Πῆραν σὰν δεδομένο ὅτι ἡ γνώση τῆς φύσης ἦταν δυνατή, ἂν καὶ μερικοὶ ἀπ’αὐτοὺς σκέφθηκαν ὅτι ἡ γνώση τῆς δομῆς τῆς πραγματικότητας μποροῦσε καλύτερα νὰ ἐπιτευχθῆ ἀπὸ ὁρισμένες πηγὲς παρὰ ἀπὸ ἄλλες… Ἀμφιβολίες ἄρχισαν να παρουσιάζωνται μόλις τὸν 5ο αι. καὶ ὑπευθυνοι γι’ αὐτές ἦταν κυρίως οἱ σοφιστές».(4) Κατ’ αὐτόν, καθὼς καὶ τούς περισσοτέρους εἰδικοὺς τῆς νεότερης ἐπιστημολογίας καὶ λογικῆς, ἀκόμα καὶ γιὰ μερικοὺς ἱστορικοὺς τῆς ἀρχαίας φιλοσοφίας, τὸ γνωσιολογικὸ πρόβλημα στή θεωρητικὴ του βάση ἀρχίζει μὲ τὸν Πλάτωνα ἐξ αἰτίας ἴσως τοῦ Ἀγνωστικισμοῦ, τοῦ μηδενισμοῦ καὶ τοῦ σχετικισμοῦ τῶν Σοφιστῶν.

Εἶναι ἀλήθεια ὅτι πρωταρχικὸ μέλημα τῶν πρώτων αὐτῶν φιλοσόφων (τῶν φυσικῶν, ἤ φυσιολόγων) ἦταν τὸ κοσμολογικὸ πρόβλημα. Ὁ κόσμος καὶ στη στατικὴ καὶ στή δυναμικὴ τοῦ μορφὴ ὡς φύση, ἀκομα καὶ ὡς ψυχή, ἀντιμετωπίζεται ὡς εὐάλωτο γνωστικὸ ἀντικείμενο. Ἡ σκέψη στρέφεται στὸ ἀντικείμενο, ἀπορροφᾶται ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο πού τὸ θεωρεῖ ἀναλλοίωτο ἀπὸ τὴν ἐπενέργειά της. Πάσχει ἡ ἴδια, ἀπὸ τὸ ἀντικείμενο καὶ ἀλλοιώνεται χωρὶς νὰ ἀναλογισθῆ τὸ δικὸ της ρόλο στή γνωστικὴ διαδικασία. Πρῶτα τίθενται δογματικὰ οἱ ἀρχὲς τῶν ὄντων καὶ μετὰ ἔρχεται ἡ γνώση νὰ προσαρμοστῆ στὸ ἀνάστημα τους καὶ νά τις δικαιώση. Μόνον oἱ σοφιστές, ἴσως ὁ Ξενοφάνης(5) καὶ οἱ ριζικοὶ καὶ ἠπιοτεροι σκεπτικοὶ δὲν ἀναζήτησαν καὶ δὲν ἔθεσαν ἀρχές.

Ἡ γνωσιολογία καὶ ἡ λογικὴ ἀναπτύχθηκαν πράγματι ἀργότερα, ὁπωσδήποτε μετὰ τὴν κοσμολογία καὶ στα πλαίσιά της ἄν καὶ ὄχι σ’ ἕνα τρίτο στάδιο, ὅπως δέχεται ὁ W.K.C. Guthrie,(6) δηλ. μετὰ τὴν ἠθική. Μᾶλλον ἠθική καὶ γνωσιολογία συμπορεύονται, ἀφοῦ ἡ σοφιστικὴ σχετικοκρατία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀρετῆς πού διέσεισε τὰ θεμέλια τοῦ γνωστικοῦ δογματισμοὺ κινητοποίησε τὸν κριτικὸ στοχασμὸ τοῦ Πλάτωνα καὶ στὸ γνωσιοθεωρητικὸ καὶ στὸ πρακτικὸ ἐπιπεδο.(7) Ἂν λοιπὸν ἐρχεται κανεὶς νὰ ἀναζητήση τὴν ἀρχαϊκὴ γνωσιοθεωρία μὲ τὰ καντιανὰ καὶ μερικὰ νεοτέρα σχήματα, δύσκολα θὰ τὴν ἀναγνωρίση, ἀφοῦ πρὶν ἀπὸ τή δικὴ της ἀναγνώριση ἡ σκέψη θέτει «μεταφυσικὲς» ἀρχές καὶ ξεκινὰ ἀπ’ αὐτές γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας. Οὔτε ἀκόμα ἄν ψάχνη νὰ βρῆ κάποιον ὁρισμό τῆς γνώσης ἔστω καὶ τὴν ἐρωτηση «τι εἶναι γνώση». Οὔτε ἀκόμα ἄν ζητῆ νὰ βρῆ στοὺς ἀφορισμοὺς τῶν πρώτων φιλοσόφων μιὰ συνεπή θεωρία τῆς ἀληθειας(8) ἤ νὰ ζητήση ἀπαντήσεις σὲ ἐρωτήματα πού δὲν ἀπαντήθηκαν οὔτε ἀπό τὸν Ἀριστοτέλη, πού πρῶτος «ἔκαμε τὴν ψυχή, στὴν οὐσία καὶ τη βάση της, πρόβλημα».(9)

Οἱ Προσωκρατικοὶ δὲν καθόρισαν οὔτε τή φύση καὶ τὰ ὅρια τῆς γνώσης καθεαυτῆς οὔτε τή σχέση γνωστικοῦ ὑποκειμένου καὶ ἀντικειμένου, οὔτε ἀκομα τὶς ἀρχές τῆς διαφοροποίησης τῆς γνώσης μὲ βάση τοὺς βαθμοὺς τῆς συγκατάθεσης, τή δυνατότητα γιὰ τή μετάδοσή της καὶ ἄλλα σχετικὰ προβλήματα, πολλὰ ἀπὸ τὰ ὁποῖα συζητήθηκαν τουλάχιστον ἀπὸ τὴν κλασσικὴ καὶ τὴν ἑλληνιστικὴ ἐπιστημολογία.(10)

Ἀλλὰ οἱ φιλόσοφοι αὐτοί – ἄν καὶ χωρὶς τή συνείδηση ὅτι ἔκαναν ἐπιστήμη τῆς γνώσης ἀλλὰ ὀντολογία – διέκριναν τοὺς βαθμοὺς τῆς ἀλήθειας (δόξα, πίστη, ἀλήθεια, ἀκόμα καὶ πιθανότητα) τὰ εἴδη τῆς γνώσης (ἐμπειρική, λογικὴ καὶ μαθηματική), καὶ τὶς πηγὲς της (νόηση, αἴσθηση) καὶ ὄχι μόνο κατὰ βαθμό, δηλαδὴ ποσοτικά, ἀλλὰ ἴσως καὶ ποιοτικά, ὡς ἐνεργειες ἄλλου συνειδησιακοὺ ἐπιπέδου. Ἐθεσαν ἀκόμα τὶς πρῶτες γνωσιολογικὲς ἀρχές (γνώση διὰ τῶν ὁμοίων καὶ γνώση διὰ τῶν ἐναντίων)(11) – ὄχι μόνο ὡς νόμους τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντιληψης, ἀλλὰ καὶ τῆς νόησης – καθὼς καὶ τὶς πρῶτες λογικὲς ἀρχές (νόμοι ταυτότητας καὶ ἀντιφάσης,(12) reduclio ad impossible καὶ ad absurdum),(13) ὅπως διατυπώθηκαν ἀργότερα. Ἀσχολήθηκαν μὲ τὰ ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης σὲ σχέση μὲ τὸ θεϊκὸ ἐπιπεδο(14) – καὶ τὸ κῦρος της, προσδιορισμένο πάντοτε ἀπὸ τὸ γνωστικὸ ἀντικείμενο, καὶ οἱ ἀπόψεις τους ἔγιναν ἀντικείμενο θεώρησης ἤδη ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους πού προβληματίστηκαν μὲ τὰ θέματα αὐτὰ θεωρητικά. Γι’ αὐτό ἴσως μποροῦμε νὰ μιλάμε γιά τις «γνωσιολογικὲς ἀπόψεις» τῶν Προσωκρατικὼν μὲ τὰ μέτρα καὶ τίς κατηγορίες πού εἶναι καταλληλες νὰ περιγράψουν τὸ στοχασμὸ τῶν ἀρχαίων.

2. Ἀρχαῖες καὶ νεοτερες ἀπόψεις

Ὁ Πλάτων, ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ Θεοφραστος καὶ ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς παίρνουν τοὺς Προσωκρατικοὺς ὡς ἀφετηρία τῆς ἱστορικῆς τους ἐπισκόπησης τῶν ψυχολογικῶν καὶ γνωσιοθεωρητικὼν ἀπόψεων.

Ἀμέσως παρουσιάζεται οὐσιῶδες τὸ πρόβλημα ἑνὸς χαρακτηρισμοῦ τῆς γνωσιοθεωρίας τους, Ἔχοντας ἀποφασίσει στὴν πλειονότητα τους γιὰ ὁλικὲς πρῶτες ἀρχές, γρήγορα οἱ Προσωκρατικοὶ θεωρήθηκαν αἰσθησιοκράτες, ὅσο καὶ ἄν οἱ ἀρχές αὐτὲς ἦταν προϊὸν λογικῆς ἀφαίρεσης καὶ ἐνόρασης, ἀπροσπέλαστες γνωστικὰ ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη καὶ ἐλάχιστα ἐπαληθεύσιμες με τά εμπειρικά δεδομένα, Ἡ «φυσιοκρατικὴ» ἀκόμα βάση τῆς ψυχολογίας τους, ἔδωσε λαβὴ στους πρώτους κριτικοὺς τοῦ στοχασμοῦ τους νὰ τοὺς καταλογίσουν ταύτιση αἴσθησης καὶ νοήσης καὶ νὰ προσέξουν τή «σωματική» βάση τῆς νόησής τους, Καὶ ὅμως τὸ χαρακτηριστικότερο κοινὸ γνώρισμα τους εἶναι ἡ δυσπιστία τους στὴν μαρτυρία τῶν αἰσθήσεων γιὰ τὴν κατάκτηση τῆς ἀλήθειας, καὶ ἡ λογικὴ ἡ ἐνορατική σύλληψη της – εἴτε ἀλήθεια εἶναι τὸ καθαρὸ εἴναι, εἴτε τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενό.

Ἡ στάση τοῦ Πλάτωνα στὶς γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν Προσωκρατικῶν, σαφῶς κριτική, δὲν θὰ μᾶς ἀπασχολήση ἄν καὶ συνηγορῆ γιὰ τή «σωματική» βάση τῆς Προσωκρατικὴς «νόησης».(15) Νηφαλιότερος καὶ μὲ αὐστηρότερη κριτικὴ συνείδηση ἀπέναντι στοὺς Προσωκρατικοὺς ἀπὸ τὸν Πλάτωνα, ὁ Ἀριστοτέλης μας δίνει περιστασιακὰ τὴν πρώτη κριτικὴ καὶ συγχρόνως προκατειλημμένη ἱστορία τῆς γνωσιοθεωρίας. Τὴν ἀντικειμενικότητά του ἔχει γενικὰ ἀμφισβητήσει ὁ Cherniss(16) ἄλλα καὶ ὑπερασπίσει ἄλλοι εἰδικοί. Οἱ μαρτυρίες του θὰ μας ἀπασχολήσουν μόνο στὴν ἔκταση πού ἐνδιαφέρει τὸ πρόβλημα μας: στὸ χαρακτηρισμὸ τῆς «γνωσιοθεωρίας» τῶν Προσωκρατικὼν ἀναφορικὰ μὲ τὶς πηγὲς τῆς γνώσης. Γνωσιοθεωρητικὲς ἀπόψεις τῶν παλαιοτέρων του φιλοσόφων θίγει κυρίως στὸ Περὶ Ψυχῆς (στα πλαίσια τῆς ψυχολογίας) καὶ στὰ Μεταφυσικὰ (στὰ πλαίσια τῆς φυσικῆς καὶ λογικῆς). Στὸ Γ Περὶ Ψυχῆς ὅπου πραγματεύεται κυρίως τὸ νοῦ σὲ σχέση μὲ τὴν ψυχὴ καὶ τή νοητική διαδικασία, παρατηρεῖ: «Ἐπεί δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ γνωρίζει τῶν ὄντων), καὶ οἱ γὲ ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτόν εἶναι φασιν – ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε (ἄπ. 106) καὶ ἐν ἄλλοις (ἄπ. 103)… πάντες γὰρ οὗτοι τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον. . . ὅτι μὲν οὖν οὐ ταὐτόν ἐστι τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν, φανερόν. . . ἀλλ’ οὐδὲ τὸ νοεῖν, ἐν ᾦ τό ὀρθῶς καὶ τὸ μὴ ὀρθῶς» 427α 17 – 427b 9.

Δὲν εἶναι ἐδῶ ἡ καταλληλη θέση νὰ διερευνήσουμε τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν καὶ φρονεῖν στὸν Ἀριστοτέλη. Γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς θά μιλήσουμε ἆρ-γότερα. Οἱ ὅροι, στὸ χωρίο αὐτό ἄλλωστε, ἄλλοτε παρουσιάζονται συνώνυμοι καὶ ἄλλοτε ὄχι, ἀκόμη καὶ γιὰ τοὺς Προσωκρατικούς. Μᾶς ἐνδιαφερει ὅμως ἡ ἄποψη τοῦ Ἀριστοτέλη ὅτι οἱ ἀρχαῖοι ταύτιζαν τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι καὶ «πάντες» θεωροῦσαν τὸ νοεῖν «σωματικὸν» – ὅτι δηλ. θεωροῦσαν τὴν φρόνηση εἶδος αἰσθητηριακὴς ἀντίληψης καὶ ἔδιναν στὸ νοεῖν «σωματικὴν» ὑπόσταση καὶ ἐμπειρικὴ ἀφετηρία. Ἡ ἀλήθεια λοιπὸν κατ’ αὐτοὺς ἔπρεπε νὰ ἀναζητηθῆ στὸ αἰσθητηριακὸ ἐπιπεδο, στὴν ἀρχή: «τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον», καὶ ἡ πλάνη στή «θίξιν τοῦ ἀνομοίου». Στὸ χωρίο αὐτό ὁ Ἀριστοτέλης ἀναφέρεται ρητὰ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ συσχετίζει τις ἀπόψεις του μὲ τοῦ Ὁμήρου.(17) Τὴν «σωματικότητα» τοῦ νοεῖν τὴν καταλογίζει ὅμως σὲ ὅλους. Ἀλλὰ συγχέει τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ τοὺς Σοφιστὲς ὅταν τοὺς κατηγορῆ ἔστω καὶ περιορισμένα («ὥσπερ ἔνιοι λέγουσι») τὸ «πάντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ» (427b 3), ἴσως κάνοντας ὑπαινιγμὸ στὸν Ἀναξαγόρα. Καθολικώτερη ἡ ἐπιθεση του στοὺς Προσωκρατικοὺς γιὰ τὴν ἐξάρτησή τους τῆς ἀλήθειας τῶν φαινομένων ἀπὸ τὰ αἰσθητὰ γίνεται στὰ Μεταφυσικά. Ἡ κριτικὴ του συμπεριλαμβάνει ἐκεῖ τὸν Δημοκριτο, τὸν Παρμενίδη, τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Ἀναξαγόρα καὶ καταφέρεται στὴν ταύτιση τους τῆς αἴσθησης μὲ τή φρονήση.(18)

Δὲν Θά ἐπιχειρήσουμε ἐδῶ κριτικὴ τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς.(19) Ἡ ἄποψη τοῦ Cherniss εἶναι σὲ γενικὲς γραμμὲς παραδεκτή: «Εἶναι φανερὸ ὅτι ἀφοῦ οἱ τέσσερις φιλόσοφοι πού κατηγοροῦνται ὡς αἰσθησιοκράτες ὑπεράσπισαν ὡς τελικὲς ἀλήθειες ἀρχὲς πού ἀπαρνοῦνται τὴν ἀλήθεια τῶν αἰσθητηριακὼν ἀντιλήψεων κανεὶς τους δὲν μπορεῖ νὰ χαρακτηρισθῆ αἰ-σθησιοκράτης».(20) Ἂν καὶ θά εἴχαμε νὰ παρατηρήσουμε ὅτι ἡ κρίση τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι συνεπής μὲ τὰ ἀποσπάσματα που ἐπιλέγει ἔτσι ὥστε νὰ ἐξυπηρετῆ τὴν ἐτυμηγορία του (καὶ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ σωστή).(21) Οἱ μαρτυρίες τοῦ Θεόφραστου στὸ Περὶ Αἰσθήσεως καὶ αἰσθητῶν δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τὸ ἀριστοτελικο πνεῦμα καὶ γράμμα.(22)

Ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς ὅμως – σὲ ἐννοιολογικά σχήματα πού ἐλάχιστα μποροΰν νὰ ἐφαρμοστοῦν στὸ στοχασμὸ τῶν Προσωκρατικὼν – ὑποβάλλει τὶς ἰδέες τους στὸ «κριτήριο» τῆς ἀλήθειας καί, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ξενοφάνη πού χαρακτηρίζει ἄλλοτε ριζικότερα καὶ ἄλλοτε μετριοπαθέστερα σκεπτικὸ (ἐφεκτικός), δίνει μιὰ εἰκόνα τῶν Προσωκρατικὼν ὡς ἀνεπιφύλακτα ὀρθολογιστῶν φιλοσόφων, ἀφοῦ τοὺς παρουσιάζει νὰ θεωροῦν κριτήριο τῆς ἀλήθειας τὸν «λόγον» εἴτε τὸν «κοινὸν» εἴτε τὸν «ἐπιστημονικὸν» ἤ καὶ τὸν«ὀρθόν» ἀκόμη. Χαρακτηριστικὰ λέει πῶς οἱ φυσικοὶ ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Θαλῆ «εἰσήγαγαν τὴν ἔρευνα τοῦ κριτηρίου».(23) Ἀναφέρεται δὲ ὀνομαστικὰ στὸν Ἀναξαγόρα καὶ μὲ βάση τὸ ἄπ. 21 καὶ τή θεωρία του γιὰ τὰ χρώματα καταλήγει ὅτι «ὁ Ἀναξαγόρας κοινῶς τὸν λόγον ἔφη κριτήριον εἶναι» (VII 92). Τὸ ἴδιο κριτήριο (τὸν «ἀπὸ τῶν μαθημάτων» λόγον) ἀποδίδει καὶ στοὺς Πυθαγορικοὺς (VII 92). Στὸν Ξενοφάνη πού, στὴν ἀρχὴ τῆς θεωρήσης του, εἶχε κατατάξει σ’ ἐκείνους πού ἀναιροῦσαν τὸ κριτήριο θεωρώντας τὰ πάντα ἀκατάληπτα βάσει τοῦ ἀποσπάσματος 34 (VII48 – 55), κατὰ μιὰ διαφορετικὴ ἑρμηνεία(«κατὰ τοὺς ὡς ἑτέρους αὐτὸν ἐξηγουμένους»), ἀποδίδει μὲ βάση τὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ὡς κριτήριο τὸν «δοξαστὸν λόγον» (VII 110). Τονίζει τὴν ἀντίθεση τοῦ Ξενοφάνη στὸν Παρμενίδη πού ἀπέρριψε τὸν «δοξαστὸν λόγον» καὶ θεώρησε κριτήριο «τόν ἐπιστημονικὸν» δηλ. τὸν «ἀδιαπτωτόν». Ὡς ἀπόδειξη τοῦ κριτηρίου τοῦ Παρμενίδη παραθέτει ὅλο τὸν πρόλογο τοῦ Περὶ Φύσεως τὸν ὁποῖο ἑρμηνεύει συμβολικά.(24) Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ προγενέστερη τοῦ Σέξτου κριτικὴ διαφωνοῦσε ἤδη γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς γνωσιοθεωρίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὰ «κριτήρια» με τὰ ὁποῖα εἶχε ἀποφασίσει γιὰ τὴν ἀλήθεια. Ἄλλοι «ἁπλούστερον δοκοῦντες αὐτὸν ἐξηγεῖσθαι» τοῦ ἀπέδιδαν μὲ βάση τὸ ἄπ. 109 ἑξη κριτήρια, ὅσα δηλ. τὰ «ριζώματα» καὶ οἱ δύο «δραστήριοι» ἀρχές σύμφωνα μὲ τή γνωσιολογικὴ ἀρχή του «τὰ ὅμοια τῶν ὁμοίων εἶναι γνωριστικὰ» (VII 115-116). Ἄλλοι ὅμως μὲ βάση τὸ ἄπ. 2 ἀπέδιδαν στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς κριτήριο τὸν «ὀρθόν λόγον» καίτοι ὁ Ἐμπεδοκλὴς κατὰ τὸ Σέξτο δὲν ἀναγνωρίζε ἀπεριόριστη γνωστικὴ δύναμη στὸν ἀνθρώπινο λόγο σὲ σύγκριση μὲ τὸν θεϊκό, οὔτε ἀπέρριπτε τελείως τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων τὴν ἑξασφάλιζε ὅμως μὲ τὴν «ἐπιστασία» τοῦ λόγου (VII 120 – 125)(25). Τὸν λόγο δέχεται κατὰ τὸν Σέξτο ὡς κριτήριο τῆς ἀληΟειας καὶ ὁ Ἡράκλειτος πού θεωροῦσε ὅτι «δυσίν ὠργανῶσθαι ὁ ἀν0ρωπος πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας γνῶσιν αἰσθήσει τε καὶ λόγῳ» καὶ ἀπέρριπτε τὶς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων. Ὡς λόγον ὅμως σὲ σύγκριση μὲ τοὺς ἄλλους φυσικοὺς παρουσιάζεται ὁ Ἡράκλειτος νὰ θεωρῆ «τὸν κοινὸν καί θεῖον» πού ὁ ἄνθρωπος εἰσπνέει ἀπὸ τὸ «λογικὸν καὶ φρενῆρες περιέχον» διὰ τῶν «αἰσθητικῶν πόρων» καὶ γίνεται ἔτσι νοερός. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο εἶναι κατὰ τὸν Σέξτο τὸ «κοινᾖ πᾶσι φαινόμενον» πού γίνεται ἀντιληπτὸ μὲ τὸν κοινὸ καὶ θεϊκὸ λόγο, ἐνῶ ὅ,τι ἀποτελεῖ μερικὴ καὶ ἀτομική ἐντύπωση ἀπορρίπτεται ὡς ἀναξιόπιστο (VII 126 – 134).(26)

Σχετικὰ μὲ τὸν Δημοκριτο ὁ Σέξτος φαίνεται νὰ βρίσκεται σὲ ἀμηχανία, γιατὶ σὲ ἄλλα του ἔργα ὁ Δημοκριτὸς φαίνεται νὰ δυσπιστῆ στὰ δεδομένα τῶν αἰσθήσεων καὶ νὰ θεωρῆ τὴν αἰσθητηριακή γνώση ἁπλὴ δοξασία καὶ ὡς ἀλήθεια μόνο τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενὸ· στὰ «Κρατυντήρια» δέ, παρὰ τὶς ὑποσχέσεις του, νὰ καταδικάζη τελείως τις αἰσθήσεις ἀμφισβητώντας ἔτσι τὴν δυνατότητα τοῦ ἀνθρώπου νὰ γνωρίση τὴν ἀλήθεια· νὰ ὑποστηρίζη ὅμως στοὺς «Κανόνες» ὅτι ὑπάρχουν δύο εἴδη γνώσης: τῶν αἰσθήσεων καὶ τῆς διανοίας, καὶ ἀποκαλώντας τη δεύτερη «γνησίην» νά τὴν θεωρή κριτήριο τῆς ἀλήθειας (VII 135 – 140). Εἶναι λοιπὸν τελικὰ καὶ γιὰ τὸν Δημοκριτο ὁ λόγος κριτήριο τῆς ἀλήθειας κατὰ τὸν Σέξτο.

Ὅλα αὐτὰ καὶ ἰδίως ἡ ἐπιλογὴ τοῦ «λόγου» ὡς «κριτηρίου» τῆς ἀλήθειας γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς εἶναι ἀναχρονιστικὰ καὶ σὲ πολλὰ ἀντιφατικά. Ἡ ἴδια ἡ ἔννοια τοῦ «λόγου», πού μαζὶ μέ τις αἰσθήσεις ἀποτέλεσαν γιὰ τοὺς Σκεπτικοὺς τὸ κριτήριο τῆς ἀλήθειας τῶν δογματικῶν – οἱ ἴδιοι ἀναιροῦσαν καὶ τὰ δύο – εἶναι τόσο πολυσήμαντη πού δύσκολα συμπίπτει πάντα μὲ τὴν ἔννοια πού ἔδιναν οἱ Προσωκρατικοὶ στὸν «λόγο» ἤ καὶ μὲ τοὺς ἐξωαισθητηριακοὺς ὅρους «φρόνηση», «νόηση», «νοῦς», «διάνοια». Ὁ ὅρος ἔχει βέβαια γιὰ τὸ Σέξτο τή σημασία πού ἀπέκτησε στὰ ἑλληνιστικα κυρίως χρόνια – σύμφωνα μὲ τὸ πλατωνικὸ καὶ ἀριστοτελικο πνεῦμα – ὅταν μαζὶ μὲ τη λέξη «κριτήριο» ἄρχισε νὰ χρησιμοποιείται στις συζητήσεις μὲ τοὺς Στωικοὺς μὲ τεχνικὴ σημασία, ὡς δηλωτικὸς νοητικῶν, διανοητικῶν καὶ λογικῶν λειτουργιῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὶς αἰσθήσεις.(28)

Ὅταν ἀναλογισθῆ κανεὶς τὴν διερεύνηση πού γίνεται ἀπό τὸν Πλάτωνα στὸν Θεαίτητο γιὰ τὸν ὅρο «λόγος» ὡς αἰτιολογικὸ τῆς «ὀρθῆς δόξας» καταλαβαίνει πόσο δυσκόλα μποροῦμε νὰ μαντέψουμε πῶς ὁ Ἐμπεδοκλὴς θεωροῦσε κατὰ τὸ Σέξτο τὸν «ὀρθό λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἀκόμα καὶ ἡ λέξη «κριτήριο» – ἂν καὶ χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Πλάτωνα σὲ γνωσιολογικὰ συμφραζόμενα (Θεαίτητος 178b) καὶ σὲ σχέση μὲ τὸ «αἰσθητήριον» ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη (Μεταφ. 1063 ἃ 3) – γίνεται τεχνικὸς ὅρος στή θεωρία τῆς ἀλήθειας στὰ ἑλληνιστικα χρόνια, καὶ εἶναι ὁπωσδήποτε ξένος στὸ λεξιλόγιο τῶν Προσωκρατικὼν πού, ἐκτὸς ἴσως ἀπὸ τὸν Παρμενίδη καὶ τὸν Δημοκριτο, ἐλάχιστα ἀπασχολήθηκαν μὲ τὸ πρόβλημα τῆς ἀλήθειας θεωρητικά.(29) Ἔτσι μόνο μὲ τὸν δρο νοῦς τῶν Προσωκρατικῶν καὶ τὰ συνώνυμὰ του, καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις ἐπὶ μέρους αἰσθήσεις μπορεῖ ὁ ὅρος λόγος, ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸ Σέξτο, νὰ συσχετισθῆ.

Ἄσχετα πάντως ἀπὸ τὰ προβλήματα αὐτά, ἡ εἰκόνα πού δίνεται ἀπὸ τὸν Σέξτο σχετικὰ μὲ μιὰ θεωρία τῆς γνώσης καὶ τῆς ἀληθείας τῶν Προσωκρατικὼν συνηγορεῖ γιὰ διαβαθμισμένες καὶ διαφοροποιημένες ὀρθολογιστικὲς ἀπόψεις καὶ ὁπωσδήποτε γιὰ τὴν ὁλοκληρωτικὴ ἤ μερικὴ ἀπόρριψη ἀπὸ μέρους τους τῆς ἀξιοπιστίας τῶν αἰσθήσεων. Ἔτσι ἡ εἰκόνα πού δίνει ὁ Ἀριστοτέλης δὲν συμβιβάζεται ἐκ πρώτης ὄψεως μὲ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Γιὰ νὰ ἀκριβολογησουμε, οἱ δύο ἀπόψεις δὲν ἐπιδέχονται εὔκολα σύγκριση γιατὶ ξεκινοῦν ἀπὸ ἅλλη ἀφετηρία, σκοπεύουν σὲ διαφορετικοὺς στόχους καὶ κινοῦνται σὲ διαφορετικὰ σχήματα. Ὁ Σέξτος κινεῖται στὴν πόλωση: δογματικοὶ-ἐφεκτικοί, λόγος-αἰσθήσεις· ὁ Ἀριστοτέλης στὸ δυαδισμό: αἰσθηση-νόηση, ὕλη-εἶδος, δυνάμει-ἐνεργείᾳ, σωματικὸ-ἀσωματο. Κατὰ τὸν Σέξτο οἱ Προσωκρατικοὶ ἔθεσαν ἄρχές. Σ’ αὐτές δὲν ἔφθασαν ἀπὸ τὴν ἐμπειρία μέ τις αἰσθήσεις. Κριτήριο λοιπὸν γιὰ τὴν ἀλήθεια τῶν ἀρχῶν τους εἶναι ὁ λόγος εἴτε ὡς λογικὴ διαδικασία εἴτε ὡς λογικὴ ἀφαίρεση, εἴτε ἀκόμα ὡς ἐνοραση. Ἐνοποιώντας ὅλες αὐτές τις νοητικές, συνθετικὲς καὶ κριτικὲς διαδικασίες στὴν ἔννοια τοῦ «λόγου» καταλογίζει ὁ Σέξτος στοὺς Προσωκρατικοὺς ὑπεράσπιση τοῦ «λόγου» καὶ ἀπόρριψη τῶν αἰσθήσεων. Ὁ Ἀριστοτέλης στὰ πλαίσια τῆς ψυχολογίας, τῆς λογικῆς καὶ τῆς μεταφυσικῆς ξεκινὰ ἀπὸ ἅλλη βάση. Ἔχοντας διαμορφώσει μιά θεωρία τῆς γνώσης (τοῦ καθόλου, τοῦ εἴδους καὶ τῆς αἰτίας) καὶ τῆς ἀλήθειας (στὸν λόγο καὶ τὸν κόσμο τῶν ἐννοιῶν, στὴν κρίση, ὄχι στὰ πράγματα, ἀλλὰ μὲ ἀφετηρία καὶ σὲ ἀνταπόκριση μὲ τὰ πράγματα) καὶ μὲ τὴν πεποίθηση – ἤ καὶ τὴν προκαταλήψη – ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ ἔκαναν φυσικὴ καὶ ὄχι μεταφυσική,(30) καὶ ὅτι ἡ γνώση τους εἶχε ἀντικείμενο τὸ αἰσθητό (τὴν ὕλη, τὸ μερικό), καὶ ὄχι τὸ νοητὸ (τὸ εἶδος, τὸ καθόλου) τονίζει τή φυσιολογική βάση τῆς ψυχολογίας τους γιὰ νὰ συμπεράνη ὅτι δὲν ξεχωρίσαν τη νοήσῃ ὡς ἰδιαίτερη λειτουργίᾳ. Ὁ Σέξτος βλέπει στὶς ἀρχές, ὁ Ἀριστοτέλης στή λειτουργία τῆς νοήσης σὲ σχέση μὲ τη «φαντασία» καὶ στή διάκριση τοῦ νοΰ ἀπὸ τὴν ψυχή. Οὔτε ὁ ἕνας οὔτε ὁ ἄλλος παρερμηνεύουν τὰ ἀποσπάσματα πού ἐπιλέγουν, ἀλλά, κρίνοντας τοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ νεοτέρα μέτρα καὶ ἐννοιολογικὰ σχήματα καὶ ξένες στήν, βασικὰ μονιστική, ἀντιλήψή τους γιὰ τὴν ψυχὴ προϋποθέσεις, μὲ τὸ αἴτημα ἀκόμα μεθοδολογικοῦ διαχωρισμοῦ τῆς γνωσιολογίας ἀπὸ τὴν ὀντολογία, δίνουν μιὰ μονομερή καὶ ἐνδεικτικὴ τῶν εἰδικῶν προβλημάτων πού ἔχει νὰ ἀντιμετωπίση ὁ ἐρευνητὴς εἰκόνα.

Ἔτσι ἴσως ἐξηγοῦνται oἱ διαφορετικὲς κρίσεις τῶν εἰδικῶν γιὰ τοὺς ἐπὶ μέρους φιλοσόφους. Ὁ Ξενοφάνῃς λ.χ. ἀπὸ ἄλλους χαρακτηρίζεται σκεπτικιστής, ἀκόμα καὶ ἀγνωστικιστής,(31) ἐνῶ ἄλλοι ὑποστηρίζουν τὸν ὀρθολογισμὸ ἀλλὰ καὶ ἐμπειρισμό του.(32) Ὁ Ἡράκλειτος ἄλλοτε λογίζεται ἐνόρασιακὸς πού κερδίζει τή γνώση μόνο μὲ ἐνδοσκοπήση καὶ ἄλλοτε ἐμπειρικὸς μὲ αἰσθησιοκρατικὲς ἀντιλήψεις, ἀλλὰ καὶ «κριτικὸς» καὶ «λογικὸς» φιλόσοφος.(33) Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀπὸ ἄλλους θεωρεῖται ὀρθολογιστής καὶ ἀπὸ ἄλλους αἰσθησιοκράτης· ἀκόμα σκεπτικιστὴς ἀλλὰ καὶ μυστικὸς πού δέχεται μόνο τήν ἀλήθεια τῆς ἀποκάλυψης, ἐνῶ ἡ ὀρφική του ἐπίδραση καὶ oἱ δυϊστικὲς του ἀπόψεις περιπλέκουν ἀκόμα τὰ πράγματα.(34) Ὁ Δημόκριτος ἔχει ὑποστῆ τοὺς πιὸ ἀκραίους χαρακτηρισμούς: ἐμπειρικός, αἰσθησιοκράτης, ὀρθολογιστής, φαινομενολόγος, κριτικιστής.(35)

Στὸν ἴδιο δυαδισμὸ ἐντάσσονται ὁ Ἀναξαγόρας καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλω-νιάτης ἐνῶ ἡ περίπτωση τῶν Πυθαγορείων, καθαρότερη φαινομενικὰ – μιὰ καὶ ὁ ἀριθμὸς ἐμφανίζεται ὡς γνωστικὴ ἀρχή τῶν ὄντων – εἶναι πιὸ περίπλοκη γιατί συνδέεται μὲ τὸ φιλολογικὸ πρόβλημα τῆς αὐθεντικότητας καὶ ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικὼν ἀποσπασμάτων τοῦ Φιλολαου.(30) Γιὰ τὸν Παρμενίδη ἐπικρατεῖ σχετικὴ ὁμοφωνία.(30α)

Διάσταση παρατηρεῖται καὶ ὡς πρὸς τὸν γενικὸ χαρακτηρισμὸ τῆς δομῆς καὶ τῶν μεθόδων τῆς ἀρχαϊκῆς σκέψης. Ἐνδεικτικὰ περιορίζομαι νὰ ἐπισημάνω τὶς συμφωνες μέ τις ἐπιστημολογικὲς ἀρχές του ἀπόψεις τοῦ Κ. Popper γιὰ ἕνα στοχασμὸ πού κινεῖται ὑποθετικο-παραγωγικά ἔξω ἀπὸ τὸ ρεῦμα τοῦ κοινοῦ νοῦ,(37) καὶ τὶς διαφορετικὲς θέσεις τοῦ G. Kirk ἀναφορικὰ μὲ τὸν Ἠράκλειτο.(38) Τὶς ἰδέες πού εἶχε κάποτε ὁ P. Cornford(39) γιά τις μυστικὲς ἀποχρώσεις τοῦ στοχασμοΰ τους καὶ τὴν ἀπομάκρυνση τους ἀπὸ τὸ ἐπιστη-μονικὸ πνεῦμα καὶ τή διαφορετικὴ γνώμη τοῦ G. Vlastos.(40) Ἐπιχειρήματα τέλος γιὰ τὴν ἐμπειρικὴ ἀφετηρία καὶ τὴν ἐπιστημονικὴ βάση τοῦ στοχασμοῦ τους.(41)

3. Ἡ διασάφηση τῆς ὁρολογίας προϋπόθεση γιὰ τὴν ἔρευνα τοῦ προβλήματος

Στὴν προσπάθεια λοιπὸν νὰ ἀποφανθοῦμε ὄχι τόσο ἄν οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἕνα κοινὸ γνωσιοθεωρητικὸ «πιστεύω», εἴτε ἀτομικές γνωσιολογικὲς ἀπόψεις, ἀλλὰ ἂν χρησιμοποιοῦσαν μὲ κάποια συνέπεια ἕνα σύστημα ὅρων γιὰ νὰ περιγράψουν ἔννοιες πού ἐντάχθηκαν ἀποκρυσταλλωμένες πιὰ στὸν χῶρο τῆς ἐπιστημολογίας ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, προτιμήσαμε νὰ παραμερίσουμε τὴν ἐπισκόπηση τῶν ἀτομικῶν γνωσιοθεωρητικῶν ἀπόψεων, ἀκόμα νὰ ξεχάσουμε τὰ σχήματα μὲ τὰ ὁποῖα τόσο ἡ ἀρχαία Ῥσο καὶ ἡ νεότερη κριτικὴ ἀντιμετώπιζε τὸ στοχασμὸ τους, καὶ νὰ ἀφησουμε τη γλῶσσα τῶν αὐθεντικῶν ἀποσπασμάτων νὰ μας ἀποκαλύψη τη σκέψη καὶ τὶς πηγὲς της. Νὰ ἀναζητήσουμε, δηλαδή, ἀντιπροσωπευτικὰ στὰ στενὰ αὐτὰ πλαίσια, μερικὲς ἀπὸ τὶς ἔννοιες πού στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη ἐμφανίζονται φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο ἐπιστημολογικὸ νόημα, καὶ νὰ παρακολουθήσουμε πῶς λειτουργοῦν φιλοσοφικὰ στὰ ἀποσπάσματα πού κατέχουμε. Κέντρο μας στή μελέτη αὐτὴ Θά εἶναι κυρίως οἱ ἔννοιες πού ὑπῆρξαν στόχος τοῦ Ἀριστοτέλη γιὰ τη «σωματικότητα» τους καὶ πού θεωρήθηκαν ἀπὸ τὸν Σέξτο ἐνδεικτικές τοῦ ὅτι οἱ Προσωκρατικοὶ εἶχαν ἐπιλέξει τὸ «λόγο» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας. Ἰδιαίτερη ἔμφαση θά δοθῆ στή δεύτερη – μετα ἡ πρὶν ἀπὸ τὶς αἰσθήσεις – πηγη τῆς γνώσης, τή νόηση, καὶ στις λέξεις πού περιγράφουν τή λειτουργία καὶ τή φύση της, καθὼς καὶ στὰ ρήματα πού ἀποδίδουν τὴν ἔννοια τοῦ νοεῖν. Σημεῖο ἀναφορὰς μας θά ἔχουμε πάντα τὴν ἐπισήμανση τῆς σχέσης τῶν ὅρων αὐτῶν μὲ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων (τὴν ἐμπειρία) καὶ τὴν κατάδείξη τῶν περιπτώσεων ὅπου ἡ ἐνέργεια τῶν ἐννοιῶν πού ἐκφράζουν δὲν προδίδει αἰσθητηριακὴ προέλευση καὶ βάση ἀλλὰ εἶναι «πνευματοκρατικότερη» καὶ «ὀρθολογικότερη».

Οἱ σχετικὲς ἐργασίες τῶν Κ. V. Fritz καὶ Β. Snell βοήθησαν σημαντικὰ τὴν ἔρευνα μας(42) – τὶς ἀπόψεις τους πιστοποιήσαμε ὡς ἕνα βαθμὸ στὴν προσωπικὴ μας θεώρησῃ τοῦ φιλοσοφικοῦ λεξιλογίου τῶν Προσωκρατικῶν. Τὸ ἐνδιαφέρον καὶ ἡ προοπτικὴ μας ὅμως δὲν ἀφορᾶ τόσο τὴν ἔνταξη τῆς γλώσσας τῶν φιλοσόφων μας στὴν παράδοση ἀλλὰ τὴν ἑξακρίβωση τῶν ἀπόψεων τους γιὰ τὴν ποσοστικὴ εἴτε γιὰ τὴν ποιοτικὴ διαφοροποίηση τῆς διανοητικῆς ἐνεργείας ἀπὸ τὶς αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὶς κριτικὲς θεωρήσεις τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ.

Θὰ ἐπιθυμούσαμε νὰ ἦταν ἡ πραγματεύση μας συστηματικότερη καὶ πληρέστερη, καὶ νὰ ἐπεκτείνονταν σὲ προβλήματα «ἀλήθειας» «δόξας» καὶ «πί στης» – πού ἔχει μεγάλη φιλοσοφικὴ σημασία στοὺς Προσωκρατικοὺς – «κύρους» τῆς γνώσης στὸ ἀνθρώπινο καὶ θεϊκὸ ἐπίπεδο, «ἀρχῶν» τῆς γνώσης καὶ ἄλλα συναφῆ ἐπιστημολογικὰ ζητήματα. Τὰ στενὰ ὅμως περιθώρια τοῦ χώρου ἐπιβάλλουν αὐστηρὴ ἐπιλογὴ καί σημασιολογικὴ ἀναλύση σὲ πολὺ περιορισμένη κλίμακα. Μερικὰ συμπεράσματα μποροῦν νὰ σταχυολογηθοῦν σπερματικὰ ἀπὸ τὴν ἀνάλύση πού ἀκολουθεῖ.

3.1 Τὸ ρῆμα νοεῖν πού ὁ Ἀριστοτέλης ἔλεγε πώς στοὺς «ἀρχαίους» ταυτιζόταν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι· τὸ συναντᾶμε σὲ 13 ἀποσπάσματα. Τὰ περισσότερα ἀπ’ αὐτὰ ἀνήκουν στὸν Παρμενίδη. Στὸ ὑλικό αὐτό μποροΰν νὰ γίνουν ἕξη περίπου ἐννοιολογικὲς διακρίσεις, μὲ διαφορετικὴ ἐπιστημολογικὴ σημασία. Στὸ ἀπόσπασμα 84,1 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, π.χ., τὸ ρῆμα σημαίνει ἁπλῆ πρόθεση. Οἱ λοιπὲς σημασίες του εἶναι: ἐνόραση – νοητικὴ ἀντίληψη, νοητικὴ σύλληψη – φαντασία, λογικὴ σκέψη – κατανόηση τῆς ἀληθείας. Μόνο στὴν περιπτωση τοῦ Μητρόδωρου ἡ ἐνέργειά του συμπίπτει μὲ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη (ἄπ. 2). Ἔτσι ἀπ’ ὅλες τίς περιπτώσεις τῆς χρήσης του μόνο ἡ σημασία του στὸ Μητρόδωρο δικαιολογεῖ τὴν ταύτιση τοῦ νοεῖν μὲ τὸ αἰσθάνεσθαι πού καταλόγιζε ὁ Ἀριστοτέλης στοὺς Προσωκρατικοὺς γενικά. Καὶ αὐτό ὄχι κατὰ τρόπο ἀπολυτο, δηλ. ἀπὸ τὸ ἀπόσπασμα μεμονωμένο (πού ἐπιδέχεται καὶ ἰδεαλιστικὴ ἑρμηνεία) ἀλλὰ ἐπειδὴ ξερομε ἀπὸ μαρτυρίες τὸν Μητρόδωρο ὡς αἰσθησιοκράτη καὶ σχετικιστή. Ἄμεση νοητικὴ ἀντίληψη (ἐνόραση) καὶ ὄχι λογικὴ γνώση φανερώνει τὸ ρῆμα στὸν Ξενοφάνη (ἀπ.24) καὶ ἡ συμπερίληψη τοῦ νοεῖν μὲ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα ἴσως δὲν συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἔνταξή του σὲ ἄλλη λογικὴ κατηγορία ἀπὸ τῶν αἰσθητηριακῶν ἐντυπώσεων χωρὶς τὴν ἀνάγκη ὅμως ἰδιαιτέρου σωματικοῦ ὀργάνου.(43) Παρόμοια σημασία ἔχει στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 3) καὶ στὸν Φιλόλαο (ἀπ. 4).

Στὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη, ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Fritz(44) βρίσκονται καὶ ἄλλα στοιχεῖα ἀπὸ τὰ παραδοσιακά, ὅπως κάποιο εἶδος λογικοῦ συλλογισμοῦ, ἄν καὶ ὄχι στὴν ἔννοια τῆς τυπικῆς λογικῆς, παρὰ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν ἀπομακρύνεται ὁ ὅρος ριζικὰ ἀπὸ τὴν κοινὴ χρήσῃ καὶ τή σχέση μὲ τὸ ἰδεῖν. Ἡ ἄμεση ἐπαφὴ τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ εἴναι, ἡ ταύτιση τῆς νόησης καὶ τοῦ ἀντικειμένου της – πού ὑπάρχει ὅμως ἔξω ἀπ’ αὐτήν, καὶ ἀκριβῶς γιατὶ ὑπάρχει πραγματικὰ μπορεῖ νὰ γίνη νοητικὸ ἀντικείμενο – συνηγορεῖ γιὰ τή θεώρηση τοῦ νοεῖν ὡς νοητικῆς ἐποπτείας περισσότερο παρὰ ὡς «λογικῆς» σύλληψης. Ἡ κατανόηση πάντως τοῦ εἶναι καὶ τῶν κατηγορημάτων του συντελεῖται στὸν Παρμενίδη μὲ ἕνα νοεῖν καθαρὸ ἀπὸ ἐμπειρικὰ στοιχεῖα, ἀφοῦ ἡ αἴσθηση καὶ τὰ δεδομένα της ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» παρέχουν μόνο μαρτυρίες γιὰ τή μεταβολή. Ἡ διάσταση τοῦ νοεῖν καὶ τοῦ αἰσθάνεσθαι εἶναι στὸ α΄ μέρος τοῦ ποιήματος ριζική. Τὸ νοεῖν εἶναι ἡ μόνη ὁδὸς γιὰ τὴν ἀλήθεια – ἤ, ὅ,τι εἶναι τὸ ἴδιο, γιὰ τὸν Παρμενίδη καὶ γενικότερα γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς – τὴν ἀληθινή «πίστ». Ὅπως παρατηρεῖ καὶ ὁ Snell(45) – ἀκολουθώντας τὸν Fritz – μετά τὶς συνειδητὰ λογικὲς ἀποχρώσεις πού πῆρε τὸ ρῆμα αὐτό στὸν Παρμενίδη, «πνευματικὰ» χαρακτηριστικὰ τῆς ἀνθρώπινης σκέψης ἀναδύθηκαν μὲ τὴν νέα χρήση του. Ἔτσι καὶ ἂν δὲν προκύπτη στὴν κυριολεξία ὅτι ὁ Παρμενίδης εἶχε ὡς κριτήριο τῆς ἀληθείας τὸν «ἐπιστημονικὸν λόγον», πάντως ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς ἀληθείας του ἐξοβέλιζέ τίς αἰσθήσεις.

Τὸ ἀπόσπασμα 16 ὅπου τὸ νόημα, παράγωγο τοῦ νοεῖν, προϋποθέτει σωματικὴ βάσῃ ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν πρώτων στοιχείων (θερμοῦ καὶ ψυχροῦ) καὶ τῆς ἐπικράτησης τοῦ «πλεονάζοντος» δὲν ἀλλοιώνει τὸν καθαρὰ «νοητικὸ» χαρακτῆρα τῆς παρμενίδειας νόησης στὸ α’ μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 2, 6, 8). Τὸ νοεῖν τοῦ Παρμενίδη προϋποθέτοντας τὴν ὕπαρξη τοῦ εἶναι δὲν ἀντιστοιχεῖ στὸ percipi τοῦ Berkeley, ἀλλὰ οὔτε στὸ cogito τοῦ Descartes. Στὸν Παρμενίδη ἀκόμα ἀπαντᾶ γιὰ μοναδικὴ φορὰ στοὺς Προσωκρατικοὺς τὸ ρηματικὸ ἐπίθετο νοητόν, ἂν καὶ ὄχι σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ αἰσθητόν.

Ἡ χρήσῃ τοῦ νοεῖν στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι ἀμφίσημη. Ὅπως καὶ στὸν Ξενοφάνη δὲν εἶναι τελείως ξένο στὴν αἰσθητηριακη ἀντίληψη (ἀπ. 3, 12). Γιὰ τὴν ἄποψη αὐτὴ ἀποφασιστικὴ εἶναι ἴσως ἡ προκατάληψη μας ἀπὸ τη φυσιοκρατικὴ βάση πού ἔδινε στὸ φρονεῖν ὁ Ἐμπεδοκλὴς δταν τὸ τοποθετοῦσε στὸ αἶμα («περικάρδιον νόημα») καὶ ἡ μηχανικὴ του ἄποψη γιὰ τὴν λειτουργία τῆς σκέψης. Καμμία αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία δὲν προδίδει ἡ χρήσῃ τοῦ ρήματος ἀπὸ τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 129). Στὸν ἴδιο φιλόσοφο σημαίνει καὶ φαντάζεσθαι (ἀπ. 143) καὶ διακρίνεται ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ὡς γνωστικό μέσο τῆς «γνησίης γνώμης» (ἀπ. 11) καὶ τοῦ θεοῦ (ἀπ. 129) Τὸ ρῆμα, ἀντίθετα μὲ τὸ οὐσιαστικὸ νοῦς δὲν συναντιέται στὸν Ἠράκλειτο πού μὲ σχετικὴ ἔννοια χρησιμοποιεῖ τὰ «συνιέναι», «φρονεῖν», «ἐπίστασθαι», «γιγνώσκειν» ἀκόμα καὶ «εἰδέναι» σὲ συσχετισμὸ μὲ τή γνώση τῆς ἀληθείας καὶ τὴν κατανόηση τοῦ «λόγου».

3.2 Τὸ φρονεῖν – που στὸν Πλάτωνα δὲν ἔχει μόνο ἠθικὴ σημασία, ὅπως κυρίως στὸν Ἀριστοτέλη, ἀλλὰ χρησιμοποιεῖται ὡς συνώνυμο τοῦ νοεῖν (Πολιτεία 505α) – ἔχει συγκριτικὰ μὲ τὸ νοεῖν μικρότερη φιλοσοφικὴ σημασία γιὰ τοὺς Προσωκρατικοὺς μολονότι χρησιμοποιεῖται συχνότερα (15 φορές). Ἤδη στὸν Δημοκριτο ὁ ὅρος ἔχει ἠθικες ἀποχρώσεις, ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Παρμενίδη – σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» – εἶναι ἐμφανὴς ἡ φυσικὴ του ἀφετηρία. Μόνο στὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τή γνώμῃ μας, δὲν δηλώνει ἐμπειρικὴ γνώση.

Ἀναλυτικότερα: Τὸ ρῆμα ὅπως χρησιμοποιείται ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο, παρὰ τὸ ὅτι ἀναφέρεται στὰ αἰσθητά, φαίνεται νὰ δηλώνη βαθυτέρη κατανόηση ἀπὸ τὴν ἁπλῆ αἰσθητηριακὴ ἀντιλήψη: «Οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοὶ ὀκοίοις ἐγκυρεῦσιν. . .» (ἀπ. 17). Γιατὶ ἐνῶ ἔχουν αἰσθητηριακές ἀντιλήψεις τῶν πραγμάτων, οἱ πολλοὶ δὲν συλλαμβάνουν καὶ δὲν ἐννοοῦν τή βαθύτερα κρυμμένη οὐσία τούς. Ἔτσι τὸ ρῆμα στὸν Ἠράκλειτο φαίνεται συνώνυμο τοῦ συνιέναι, ἀκόμα καὶ τοῦ γιγνώσκειν (στή σημασία τοῦ νοεῖν) τοῦ εἰδέναι (σχεδὸν ἀποκλειστικοῦ γιὰ τή γνώση τῆς ἀλήθειας), καὶ τοῦ ἐπίστασθαι, μὲ παρόμοια ἔννοια. Στὸ ἀπ. 113 τὸ φρονεῖν ὡς ξυνὸν συμπίπτει μὲ τὸν «ξυνόν» νοῦ καὶ τὸ «λόγο». Στὸν Ἀρχύτα ὅμως, σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν νόηση τοῦ ἐπί μέρους, καῖ σε παραλληλισμὸ με τό καλῶς ὀψεῖσθαι, τὸ καλῶς διαγνώμεναι καὶ τὸ δοκεῖν, τὸ ρῆμα δὲν φαίνεται ξένο στὴν ἐμπειρικὴ γνώση (ἀπ. I).

Στὸν Ἐμπεδοκλὴ πάντως, πού στὸ Περὶ φύσεως τουλάχιστον φαίνεται νὰ εἶχε μία μηχανιστικὴ καὶ μονιστικὴ θεωρία γιὰ τὴν ψυχή,(46) τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατηγορικὰ ἀπό τό αἰσθάνεσθαι (ἀπὸ ψυχολογικὴ καὶ φυσιολογικὴ τουλάχιστον ἄποψη). Τὸ ὅτι «πεφρόνηκε ἅπαντα» (ἀπ. 103) ὑποβιβάζει το φρονεῖν στὸ ἐπιπεδο τῆς αἰσθητηριακὴς ἐντυπωσης, ἐνῶ ὡς ἐπιφαινόμενο ἁρμογῆς καὶ συνδεόμενο μὲ αἰσθήματα ἡδονῆς καὶ λύπης (ἀπ. 107) καθὼς καὶ σὲ συνάρτησῃ μὲ τὸ ρυθμὸ τῆς σωματικῆς ἀλλοίωσης (ἀπ. 108), τὸ φρονεῖν δὲν διαφέρει κατὰ ποιόν, ἴσως οὔτε καὶ κατὰ βαθμὸ – ἀπὸ τὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη. Ἐμφανέστατη εἶναι ἡ φυσικὴ του «ὑπόσταση» στή χρήση του ἀπὸ τὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16,3). Ἡ παραλληλία τοῦ στὸ ἴδιο ἀπόσπασμα με τὰ σχεδὸν συνώνυμα ἐκεῖ νοῦς καὶ νόημα δὲν ἀφήνει καμμιὰ ἀμφιβολία γιὰ τὸ ὅτι, ἂν καὶ ὁ Παρμενίδης θεωροῦσε τὴν ἐνέργεια τοῦ νοεῖν ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία – ἀφοῦ αὐτὴ συνελάμβανε τὴν ἀληθινή ὑφή τοῦ κόσμου, τὸ Εἶναι – δὲν ἐξηγοῦσε τή λειτουργία τῆς νόησης ἀνεξάρτητα ἀπὸ τη σωματική ἰδιοσυγκρασία (καλλίτερα, τή μίξη τῶν δύο βασικὼν στοιχείων του). Ἀλλὰ τὸ πνευματικὸ κλίμα στὰ δύο μέρη τοῦ ποιήματος εἶναι τελείως διαφορετικό. Ἡ ἠθική σημασία συμπίπτει μὲ τή νοητική στὸ ἀπ. 2 τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ στὰ ἀπ. 119 καὶ 183 ἡ ἠθικη εἶναι ἐπικρατέστερη. Ἡ σύνταξή του μὲ ἐπιρρήματα δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.3 Ἐνδεικτικότερο συνθετικῆς καὶ κριτικῆς ἐνεργείας τοῦ νοΰ εἶναι τὸ ρῆμα συνιέναι πού σὲ μερικὲς χρήσεις του μπορεῖ νὰ θεωρηθῆ συνώνυμο τοῦ νοεῖν. Εἶναι κυρίως περιγραφικὸ τῆς κατανοήσης τῆς ἀλήθειας προτάσεων (κι ἔτσι συνδέεται μὲ τὴν ἀκοὴ) καὶ τῆς ὀντολογικης ὑφῇς τῶν πραγμάτων. Ὁπωσδήποτε δὲν προδίδει ἐμφανῆ φυσιολογικὴ βάσῃ. Στὸν Ἠράκλειτο χρησιμοποιεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὴν κατανόηση τοῦ Λόγου καὶ τῆς ὁμολογίας τῶν διαφερόντων: «Οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑαυτῷ ὁμολογέει» (ἀπ. 51). Δὲν καταλαβαίνουν δηλαδὴ οἱ πολλοὶ τὴν ἑνότητα τοῦ ὄντος. Χαρακτηριστικὴ εἶναι ἀπὸ τὸν ἴδιο φιλόσοφο ἡ χρήση τοῦ ἐπιθέτου ἀσύνετοι γιὰ αὐτοὺς πού ἂν καὶ ἀκοῦν τὸ λόγο δὲν τὸν ἐννοοῦν (ἀπ. I καὶ 34). Τή διάσταση τοῦ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀποκαλύπτει ἡ χρήση του ἀπό τὸν Ἀλκμαίωνα. Ἔχει δὲ ἰδιαίτερη σημασία ὅτι τὴν εἴδηση παραδίδει ὁ Θεόφραστος (Περὶ αἰσθήσεως, 25) ἀντιδιαστέλλοντας τὴν ἄποψή του ἀπὸ τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, γιὰ τὸν ὁποῖο φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι ἦταν ταυτόσημα: «Ἂνθρωπον γάρ φησι τῶν ἄλλων διαφέρειν ὅτι μόνον ξυνίησι, τὰ δ’ ἄλλα αἰσθά-νεται μέν, οὐ ξυνίησι δὲ» (ἀπ. Ια), Στὸν Μέλισσο δὲν εἶναι σαφὴς ἡ ἀντιδιαστολὴ του ἀπὸ τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ἀκούειν, ἴσως ὅμως πρόκειται ἐκεῖ γιὰ ἐνέργεια ἄλλης λογικῆς τάξης [Ἀπ. 8 (2)]. Τὸ ρῆμα χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸ Δημοκριτο σὲ ἀναφορὰ μὲ τή γνήσια γνώση, τὴν ἀποκαλυπτικὴ τῆς ἀλήθειας (ἀπ. 9 καὶ 10) ἐνῶ σὲ ἀνάλογα συμφραζόμενα ὁ ἴδιος χρησιμοποιεῖ τὸ ρῆμα εἰδέναι (ἀπ, 7,117) καὶ τὸ γιγνώσκειν (ἀπ. 8). Στὸν ἴδιο σημαίνει καὶ «συνειδητοποιεῖ» (ἀπ. 95, 293). Νοητικὴ ἐνέργεια γιὰ τή σύλληψη τῆς ἀλήθειας πίσω ἀπὸ τὸν κόσμο τῶν φαινομένων δηλώνεται καὶ μὲ τὰ ρήματα: ἐπίστασθαι, γιγνώσκειν, εἰδέναι καὶ μανθάνειν κυρίως ἀπὸ τὸν Ἠράκλειτο καὶ τὸ Δημοκριτο, ἐνῶ τὰ σχετικὰ ρήματα ἐννοεῖν καὶ διανοεῖσθαι δὲν ἔχουν ἰδιαίτερη φιλοσοφικὴ σημασία. Ὡς ἐννοεῖν μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ τὸ ἐπὶ-στασθαι στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 19 καὶ 41: «ἐπίστασθαι γνώμην»). Ἀλλὰ τὸ γιγνώσκειν στὰ ἀπ. 17: «οὐδὲ μαθόντες γιγνώσκουσι», 57: «ὅστις ἡμέρην καὶ εὐφρόνην οὐκ ἐγίγνωσκεν» – γιατὶ (ὁ Ἡσίοδος) γνωρίζε ἀσφαλῶς τὴν ἡμέρα καὶ τή νύκτα, ἀλλὰ δὲν ἐννοοῦσε ὅτι εἶναι τὸ ἴδιο πράγμα – (86, 108 καὶ 5: «οὐ γιγνώσκων θεοὺς οὒδ’ ἥρωας οἵτινες εἰσιν»)· γιατὶ δὲν πρόκειται γιὰ ἁπλῆ γνώση ἀλλὰ γιὰ κατανόηση ἰδιαίτερης φύσης τούς. Δὲν εἶναι πάντοτε σαφὴς ἡ διάκριση τοῦ γιγνώσκειν καὶ τοῦ ἐννοεῖν στὸν Ἠράκλειτο σὲ ἀναφορὰ ἰδίως πρὸς τὴν κατανόηση τῆς ἀληθείας πού σ’ αὐτὸν ἀκόμα περιγράφεται μὲ τὶς λέξεις «σοφὸν» καὶ «σαφὲς» (ἀπ. 41» Ξεν. 34). Τή σημασία τοῦ ἐννοεῖν ἔχει τὸ γιγνώσκειν καὶ τὸ μανθάνειν στὸ Δημόκριτο (ἀπ. 8, 53), καθὼς καὶ τὸ εἰδέναι σ’ αὐτὸν καὶ στὸν Ἠράκλειτο (ἀπ. 104).

Στὰ ρήματα αὐτὰ δὲν προϋποτίθεται φυσιολογικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης ὅπως στὸ φρονεῖν στὸν Ἐμπεδοκλή καὶ στὸ ἐπιμαχο ἀπ, 16 τοῦ Παρμενίδη. Καὶ στὸν Ἠράκλειτο τὸ φρονεῖν εἶναι «κοινὸν πᾶσι» μὲ διαφορετικό ὅμως πνεῦμα ἀπ’ ὅ,τι στὸν Ἐμπεδοκλῆ γιατὶ στὸν πρῶτο ὡς κοινὸ νοεῖται σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν κοινὸ λόγο. Ἔτσι ἡ κριτικὴ τοῦ Ἀριστοτέλη εἶναι ἀκριβὴς γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ – καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ γιὰ τὸν Παρμενίδη. Οὔτε ὅμως ὁ Ἄλκμαίων, πού μὲ σαφήνεια πρέπει νὰ διέστειλε τὸ συνιέναι ἀπὸ τὸ αἰσθάνεσθαι, καθόρισε πῶς ἐννοοῦσε τὴν λειτουργία τοῦ συνιέναι σὲ σχέση μὲ τὸν ἐγκέφαλο. Ἀναφορικὰ μὲ τὴν κριτικὴ τοῦ Σέξτου, ἡ μέχρι τώρα διερεύνηση μας δὲν εἶναι διαφωτιστικὴ ἀφοῦ τὸ ρῆμα λογιζεσθαι πού συναντιέται δυὸ φορὲς στὸν Δημοκριτο (σκέπτομαι) καὶ στὸν Ἀρχύτα (ὑπολογίζω) δὲν ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία.

3.4 Τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν ὄργανο, λειτουργία καὶ ἀποτέλεσμα τῆς νοήσης ἔχουν κάπως ἀποκρυσταλλωθῆ ἐπιστημολογικὰ στή γλῶσσα τῶν Προσωκρατικὼν καὶ ἀφθονοῦν ἰδιαίτερα στὸν Ἐμπεδοκλῆ μὲ τὸ ὁμηρικό του λεξιλόγιο. (Στὴν προκειμένη διερεύνηση δὲν θά κάνουμε σαφῆ διάκριση ἐπιστημολογικὼν καὶ ψυχολογικῶν ὅρων). Παρατηροῦμε ὅμως ὅτι πολλὲς λέξεις ἐνδεικτικές βαθμῶν καὶ μέσων τῆς γνώσης, ἔτσι ὅπως καθιερώθηκαν ἀργότερα ἀπό τὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη, δὲν λειτουργοῦν ἀκόμη φιλοσοφικὰ στοὺς Προσωκρατικούς, φορτισμένες μὲ συγκεκριμένο περιεχόμενο, οὔτε ἔχει ἐπιτευχθῆ ἡ κατοπινὴ ἀφαίρεση. Ὁ ὅρος αἴσθησις π.χ. ἀπαντᾶ μόνο σὲ ἀποσπάσματα τοῦ Φιλόλαου καὶ τοῦ Ἀρχύτα καὶ τὸ γεγονὸς αὐτό ἴσως συνηγορεῖ γιὰ τὴν ἀμφισβήτηση τῆς ἀρχαιότητας τῶν γνωσιολογικῶν ἀποσπασμάτων τους γιὰ τὰ ὁποῖα λείπουν ἀναφορὲς στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη. Στὸ Φιλόλαο πάντως ἡ διὰ τοῦ ἀριθμοῦ γνώση συνδέεται καὶ μὲ αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις – μὲ τὴν αἴσθηση ἡ ψυχὴ γνωρίζει τὰ ὄντα ἀνάγοντας τὰ σὲ ἀριθμητικες σχέσεις (ἀπ. 11)· ἡ αἴσθηση μαζὶ μὲ τὴν ψυχὴ ἔχει ἕδρα της τὴν καρδιά σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ καὶ τὸν ἐγκεφαλο (ἀπ. 13), Ἡ τρίτη μνεία τῆς λέξης (Ἀρχύτας I, 34) ἀναφέρεται στή διαδικασία τῆς αἰσθητηριακῆς ἀντίληψης, καὶ ἡ τέταρτη εἶναι ἁπλὸς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ αἰσθάνεσθαι ἀπαντᾶ μόνο στὸν Ἀλκμαίωνα (ἀπ. Ια) μὲ γνωσιολογικὴ ὅπως εἴδαμε σημασία καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ στὸ συνιέναι. Στὸ Δημόκριτο ἀναφέρεται στὴν ἀφή πού σ’ αὐτὴ κατ’ αὐτὸν ἀνάγονταν ὅλες οἱ αἰσθήσεις, Ἔτσι μολονότι μποροῦμε νὰ βγάλουμε ὁρισμένα συμπεράσματα γιὰ τὴν ἀξιοπιστία ἤ μὴ τῶν αἰσθήσεων στοὺς Προσωκρατικοὺς εἴτε ἀπὸ τὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν τις ἐπί μέρους αἰσθήσεις (κυρίως στὸν Ἠράκλειτο, Ἐμπεδοκλῆ) εἴτε ἀπὸ τὰ ρήματα (Ἐλεατες, Δημόκριτος), ὁ περιεκτικὸς ὅρος αἴσθησις δὲν ἔχει ἀκόμα γενικὰ καθιερωθῆ.

Ἂν καὶ ἡ λέξη ἐπιστήμη ἀπαντᾶ μόνο μιὰ φορὰ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 181) – χωρὶς ἰδιαίτερη ἐπιστημολογικὴ σημασία – τόσο τὸ ρῆμα ἐπίσταμαι ὄσο καὶ τὰ παράγωγά του ἐπιστήμων καὶ ἀνεπιστήμων ἀπαντοῦν συχνότερα στους Πυθαγορείους, καὶ τὰ τελευταῖα ἀπὸ μιὰ φορὰ ἀποκλειστικὰ στὸν Ἀρχύτα σὲ ἔμμεση σχέση μὲ τὰ Μαθηματικά. Χαρακτηριστικὸ εἶναι ὅτι τὸ ἐπίσταμαι δὲν χρησιμοποιεῖται μὲ τὴν ἴδια ἔννοια οὔτε στὸν Ἠράκλειτο. Στὸ ἀπ. 41 σημαίνει «ἐννοῶ», ἐνῶ στὸ 57 ἁπλῶς «πιστεύω». Δὲν ἔχει δηλ. ἀκόμα ἀποκρυσταλλωθῆ ὡς ἐπιστημολογικὸς ὅρος δηλωτικὸς ὑψίστου βαθμοῦ γνώσης, ὅπως στὸν Πλάτωνα καὶ τὸν Ἀριστοτέλη.

Οὔτε οἱ λέξεις διάνοια καὶ διανοεῖσθαι πού ἀπαντοῦν ἀπὸ μιὰ φορὰ μόνο ἔχουν ἐπιστημολογικὴ σημασία. Τὸ ἴδιο ἰσχύει καὶ γιὰ τὸν ὄρο λογισμὸς – καὶ γενικὰ τὰ παράγωγα τοῦ ὅρου λόγος (Δημόκριτος ἀπ. 187, 290) – ἄν καί εἶναι καταφανὴς ἡ σημασία του ὡς λογικῆς διανόησης καὶ ἐπιχειρηματολογίας. Στὸν Ἀρχύτα ἡ λέξη συνδέεται μὲ τή λογιστική ὡς πρακτικὴ ἀριθμητική. Ὁ ὅρος λόγος ἰδιαίτερα μὲ τὴν ἔννοια τῆς ratio δηλ. τῆς λογικῆς σκέψης, ὡς διακριτικὸ τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὰ λοιπὰ ζῷα καὶ ὡς σημαντικὸς διανοητικῆς ἐνεργείας ἴσως διαφαίνεται μόλις στὰ ἀπ. 76, 53 καὶ 146 τοῦ Δημοκριτοῦ, 7·5 τοῦ Παρμενίδη καὶ μᾶλλον στὰ ἀπ. 50 – ὅπου τὸ «ἀκουσαντας» μὲ μεταφορικὴ ἔννοια – καὶ 2 τοῦ Ἠρακλείτου: «τοῦ λόγου ἑὸντος ξυνοῦ». Στὸν Ἐμπεδοκλῆ, τοῦ ὁποίου «κριτήριο» ὁ Σέξτος θεωροῦσε τὸν «ὀρθὸν λόγον», ἡ λέξη δὲν ἀπαντᾶ παρὰ μόνον ὡς σημαντικὴ τοῦ λόγου τῆς Μούσας. Ἡ λέξη λογικὸς ἐξ ἄλλου ἀπαντᾶ μόνο ὡς τίτλος ἔργου τοῦ Δημοκρίτου, ἐνῶ τὸ ἐπίθετο ἄλογος μόνο στὸ Φιλόλαο (ἀπ. 11·27) ἔχει ἐπιστημολογικὴ σημασία σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸ ἐπίθετο ἀνόητος, καὶ εἶναι μόνον στὸ Δημόκριτο δηλωτικὸ τῶν ζῴων πού στεροῦνται τὸ λογικὸ (ἀπ. 164). Κάποια ἐπιστημολογικὴ σημασία ἔχει ὁ ὅρος ἀνόητος στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 8·17) καὶ τὸ Φιλόλαο (11·27). Τὴν πλατωνικὴ ἔννοια τῶν νοητῶν σὲ ἀντιδιαστολὴ πρὸς τὰ αἰσθητὰ (φανερά, φαινόμενα, ἐμφανῆ, δῆλα) ἀποδίδουν ἴσως, χωρὶς σαφῆ δυϊστικὴ ἀξιολόγηση, τὰ ἐπίθετα: ἀφανῆ καὶ ἄδηλα.

3.5 Μετά τις γενικὲς αὖτες διαπιστώσεις, ἐρχόμαστε στὰ οὐσιαστικὰ πού δηλώνουν νόηση, νοητικὴ ἐνέργεια καὶ νοητικὰ ἀποτέλεσμα. Ὁ ὅρος νοῦς μὲ τὸν ὀποῖον πρέπει νὰ ἀντιστοίχιζε ὁ Σέξτος Ἐμπειρικὸς τὸν ὅρο λόγος ἀπαντᾶ σὲ πολλὰ αὐθεντικα ἀποσπάσματα. Μὲ τη σημασία αὐτή δηλ. ὡς «λογικό», «διάνοια» ἡ λέξη ἀπαντᾶ μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 4· 1, 6· 6 καὶ 16· 2), ἴσως στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 136) καὶ στὸν Δημόκριτο (ἀπ. 46. Στὸν τελευταῖο ἀπὸ τὸν τίτλο τοῦ ἔργου Περί νοῦ ἤ Περί ψυχῆς, ὁ νοῦς δὲν φαίνεται νὰ διακρίνεται ἀπὸ τὴν ψυχή, ὅπως πίστευε καὶ ὁ Ἀριστοτέλης [Περὶ ψυχῆς 404 α27] – σὲ ἀντιθεση πρὸς τὸ Φιλόλαο (ἀπ. 13) πού διακρίνει τὴν ψυχὴ ἀπὸ τὸ νοῦ. Σὲ μερικὲς περιπτώσεις μπορεῖ ὁ νοῦς νὰ σημαίνη «ἐνόραση», ὅπως πιστεύει καὶ ὁ Fritz γιὰ τὸν Ξενοφάνη (σελ. 31), ἀλλά στὸν Ἠράκλειτο κυρίως καὶ στὸ Δημοκριτο ὁ νοῦς εἶναι συνώνυμο μὲ τή «νόηση» ὡς δυνατότητα γιὰ τή σύλληψη τῆς ὀντολογικής πραγματικότητας τῶν ὄντων καὶ τὴν ἀπόκτηση ἀληθινῆς γνώσης (ἀπ. 40, 104, 114 τοῦ Ἠρακλείτου, 35, 175 καὶ 282 τοῦ Δημοκρίτου). Μ’ αὐτή τὴν ἔννοια καὶ ὡς «νοημοσύνη» ὁ νοῦς ἀντιτίθεται στὴν ἄγνοια (ἀγνωμοουνη) καὶ στὴν πολυμάθεια. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὁ ὅρος μπορεῖ νὰ σημαίνη δύναμη συνθετικὴ καὶ «ἐπιστατική», περιληπτικὴ ὅλων τῶν αἰσθήσεων, ἕνα εἶδος ἄμεσης νοητικῆς ὄρασης ἔτσι πού εἶναι συναρτημένος μὲ λέξεις πού δηλώνουν αἰσθητηριακὲς ἀντιλήψεις (ἀπ. 2: «νόῳ περιληπτά», καὶ 17: «τὴν [sc. Φιλὸτητα] σὺν νόῳ δέρκευ»). Καὶ πάλι δὲν ὑπάρχει ἀσυνέπεια στὴν ἀριστοτελικὴ κριτικὴ σχετικὰ μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ, ἂν καὶ οἱ ἐκφράσεις του δὲν ἀπέχουν ἀπὸ τοῦ Παρμενίδη (ἀπ. 4 καὶ 6· 6) στὶς ὁποῖες διακρίναμε καὶ κάποια σπέρματα λογικῆς σκέψης – ὄσο καὶ ἂν «νοῦς» στὸν Παρμενίδη εἶναι «πλακτὸς» καὶ ἑδρεύει στὸ διάφραγμα. Στὸν Ἀναξαγόρα τέλος ὁ νοῦς ὡς κοσμική, γνωστική, κινητικὴ καὶ διακοσμητικὴ ἀρχή δὲν ἔχει σοβαρὴ ψυχολογικὴ καὶ ἐπιστημολογικὴ σημασία (ἀπ. II, 12, 13, 14), γιατὶ δὲν ἀντὶ-μετωπίζεται στὰ ἀποσπάσματα σὰν γνωστικὴ διαδικασία. Τὸ ὅτι εἶναι χωρισμένος ἀπ’ ὅλα τὰ «χρήματα» καὶ διακρίνεται δυναμικὰ ἀπὸ τὴν ψυχὴ «πάντων νοΰς κρατεῖ», φανερώνει ἴσως κάποια ἀξιολογικὴ κλιμάκωση ἀνὰλογη μ’ αὐτὴν πού τοῦ ἀναγνωρίστηκε ἀργοτερα. Πάντως, ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ καὶ ἴσως τοῦ Παρμενίδη, ἡ φυσιοκρατικὴ βάση τοῦ νοῦ δὲν προκύπτει ἀπὸ τὰ λοιπὰ ἀποσπάσματα.

Συνώνυμο τοῦ νοῦ θεωρεῖ ὁ Fritz τὰ φρὴν (σ. 59) — ἐκτός ἀπὸ τὴν χρήση του στὸν Ξενοφάνη καὶ στον Ἡράκλειτο. Πράγματι στὸν Ξενοφάνη ἡ φρὴν σημαίνει κυρίως δύναμη καὶ παρόρμηση (ἀπ. 25) καὶ στὸν Ἡράκλειτο ἁπλῶς γενικὴ λογικὴ ἱκανότητα (ἀπ. 104) σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ νοῦ. Ὁ ἴδιος ὅρος φρὴν στὸν Δημοκριτο, σημαίνει τη νόηση ὡς πηγή τῆς γνώσης σὲ ἀντιδιαστολὴ μέ τις αἰσθήσεις, καὶ εἶναι συνώνυμος καὶ μὲ τή διάνοια (ἀπ. 125), ἐνῶ ὡς καθαρή νόηση ἀντιληπτικὴ τοῦ θείου νοεῖται στὸ ἀπόσπασμα 129. Στὸν Ἐμπεδοκλῆ συναντιέται ἑπτὰ φορές, καὶ ἡ σημασία του κλιμακώνεται ἀπὸ «διάφραγμα», «καρδία – ψυχή», «νόηση», «διάνοια» καὶ «πνεῦμα» προκειμένου γιὰ τὸ θεὸ (ἀπ. 5, 15, 17, 23, 114, 133 καὶ 134). Ἡ φυσιολογικὴ ἀφετηρία τοῦ ὅρου εἶναι ἐμφανὴς μόνο στὸ ἀπόσπασμα 133.

Ὁ Ἐμπεδοκλὴς ἀκόμα χρησιμοποιεῖ μὲ τὴν ἔννοια τοῦ νοῦ τις ποιητικὲς λέξεις πραπίδες καὶ μῆτις. Τὸ πρῶτο σημαίνει νόηση ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν ἐμπειρία (ἀπ. 110,132). Ἂν στή δεύτερη μνεία του, στὸ ἀπ. 129, ὡς ἐνέργεια τοῦ ὅρου φαίνεται τὸ ρῆμα «λεύσσεσκεν» πρόκειται μᾶλλον γιὰ μεταφορικὴ ἔκφραση. Καθαρὰ αἰσθητηριακη ἀφετηρία ἔχει ἡ μῆτις στὸ ἀπ. 106 ὅπως εἶχε ἐπισημάνει καὶ ὁ Ἀριστοτέλης· ἐνῶ σὲ ἄλλη χρήση τοῦ ὅρου (ἀπ. 2· 9) δὲν εἶναι φανερὴ ἡ αἰσθητηριακή προέλευση, οὔτε ὅμως ἔχει πάντοτε ἐπιστημολογική σημασία (ἀπ. 23· 2).

Συνώνυμοι ὅροι τῆς «νόησης» εἶναι ἀκόμη οἱ λέξεις φρόνησις, μέριμνα, μελέτη, σύνεσις καὶ ὡς ἕνα βαθμὸ νόημα καὶ φροντίς. Ἡ λέξη νόησις χρησιμοποιεῖται μόνον ἀπὸ τὸν Διογένη τὸν Ἀπολλωνιάτη ὡς ἰδιότητα καὶ τελεολογικὴ ἀρχή τοῦ ἀέρα. Ἡ «νόηση» στὸν Διογένη εἶναι τὸ ἀντίστοιχο τοῦ «νοῦ» στὸν Ἀναξαγόρα, ἀλλὰ σαφῶς ἐνδοκοσμικὴ δύναμη. Ἐμφανής εἶναι ἡ φυσικὴ τῆς βάση στὸ ἀπ. 5. Ἡ φρόνησις ἀπό τὴν ἄλλη μεριὰ ἔχει στὸν Δημοκριτο σαφῶς ἠθικές ἀποχρώσεις (ἀπ. 2, 119, 193). Στὸν Ἡράκλειτο ὅμως ὡς ἀτομική, τοῦ ἐπί μέρους, ἀντίληψη (ἀπ. 2) καὶ ἰδίως στὸν Ἐμπεδοκλῆ ὡς δύναμη ὅλων τῶν ὄντων (ἀπ. 110, 10), δὲν διακρίνεται ἀπό τις αἰσθητηριακὲς ἐντυπώσεις, σὲ ἐπίρρωση τῆς ἀριστοτελικης κριτικῆς. Ἡ ἠθική ἀποχρώση εἶναι ἐπίσης ἐμφανής στὸν ὅρο σύνεσις ὅπως χρησιμοποιεῖται ἀπὸ τὸν Ἴωνα (ἀπ. 1, 3), τὸν Δημοκριτο (ἀπ. 181, 6) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, καθὼς καὶ στὰ ἀπ. 183, 1 καὶ Α 135, (ὁ ἀριθμός 7). Ἴσως ἔχει γνωσιολογικὴ σημασία στὴν τελευταία περιπτωση.

Ὁ σχεδὸν συνώνυμος ὅρος μελέτη ἔχει πιὸ ἀφηρημένη ἔννοια, ἀλλὰ ὁ ὅρος μέριμναι (σκέψεις) δὲν φαίνεται τελείως ἁπαλλαγμένος ἀπὸ φυσιολογικὴ βάσῃ, ἀφοῦ «ἀμβλύνονται» ἀπὸ πολλὰ πού συνδέονται κυρίως μὲ σωματικὲς δυσχέρειες (Ἐμπεδ. ἀπ. 2, 2 καὶ 110, 7). Ἀνεξάρτητες ἀπό τὴν ἐμπειρία φαίνονται στὸ ἀπ. 11 ἂν καὶ συμπίπτουν μέ τις ψευδεῖς πεποιθήσεις.

Συνώνυμος καὶ πρὸς τὸ νοῦ, τή σκέψη καὶ τή νόηση εἶναι καὶ ὁ ὅρος νόημα. Στὸν Ξενοφάνη ἀντιδιαστέλλεται πρὸς τὸ δέμας, χωρὶς ἔνδειξη φυσιολογικῆς προέλευσης (ἀπ. 23), ἐνῶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ εἶναι καταφανὴς ἡ «σωματικὴ» του βάση, ἀφοῦ ἑδρεύει στὸ αἶμα (ἀπ. 105), καὶ ἡ παρουσία του στὸν κόσμο τῶν φυσικῶν ὀργανισμῶν χωρὶς διάκριση (ἀπ. 110· 10). Αἰσθητηριακὴ ἀφετηρία ἔχει τὸ νόημα καὶ στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 16) ὡς ἐπιφαινόμενο τῆς μίξης τῶν στοιχείων, ἐνῶ στὶς περιπτώσεις πού ὁ ὅρος ἀπαντᾶ στὸ α’ μέρος τοῦ ποιήματος (ἀπ. 7· 2, 8· 34 καὶ 8· 50) ὁ χαρακτῆρας του εἶναι καθαρὰ «πνευματικός». Καμμιὰ φυσιοκρατικὴ ἐξήγηση δὲν προκύπτει τέλος ἀπὸ τή συνώνυμη λέξη φροντὶς, οὔτε καὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ (ἀπ. 131, 134).

Συμπέρασμα

Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι οἱ φιλόσοφοι πού ἀνήγαγαν τὸ νοῦ σὲ κοσμικὴ ἀρχὴ (Ἀναξαγόρας) ἤ πού θεώρησαν τη νόηση ὡς ἰδιότητα τῆς κοσμικῆς τους ἀρχῆς (Διογένης Ἀπολλωνιάτης), εἴτε δὲν ἑρμήνευσαν τη νοητική διαδικασία μὲ κάποια συνέπεια, εἴτε τὴν ἐξηγησαν μηχανιστικά, χωρὶς σαφῶς νὰ τὴν ξεχωρίσουν ποιοτικὰ ἀπὸ τὶς ἄλλες ψυχικὲς λειτουργίες, Ἡ ἀλήθεια πάντως δὲν ἀποκαλύπτεται στις αἰσθήσεις. Εἴτε παρουσιάζεται ὡς θεϊκὴ ἀποκάλυψῃ (Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλὴς) εἴτε λογικὴ ἀπόδειξη (Παρμενίδης, Μέλισσος) εἴτε εἶναι κρυμμένη βαθειὰ στὸ βυθὸ (Δημόκριτος), μόνον ὁ νοῦς μπορεῖ νὰ ἀγγίξη τὴν «ἀτρόμητη» καρδιά της. Ὁ δρόμος της εἶναι ὁ δρόμος τῆς Πειθοῦς, ποὺ ἐναλλακτικὰ περιγράφεται ὡς «ἀληθὴς πίστις», ἐνῶ οἱ αἰσθήσεις ἀνήκουν στὸν κόσμο τῆς «δόξας» – πού, ἄν καὶ ἀποτελεῖ μοῖρα τοῦ ἀνθρώπου, περιορισμένου γνωσιολογικὰ σὲ σύγκριση μὲ τὸ θεὸ – ἔχει ὅμως γνωσιολογικὰ ὑποτιμηθῆ ἀπὸ τοὺς περισσοτέρους Προσωκρατικούς(47), μαζὶ μέ τις ἀβασάνιστες μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων,

Ἀπὸ τή σύντομη αὐτή θεώρηση μποροῦν νὰ βγοῦν μερικὰ συμπεράσματα ἀναφορικὰ μὲ τὶς κριτικὲς ἀπόψεις τοῦ Ἀριστοτέλη (Πλάτωνα – Θεοφραστου) καὶ τοῦ Σέξτου Ἐμπειρικοῦ. Οἱ Προσωκρατικοὶ στὸ σύνολο τους διέκριναν τουλάχιστον κατὰ βαθμὸ τὴν αἴσθηση ἀπὸ τή νόηση. Μὲ ρήματα σχετικὰ μὲ τὸ «νοεῖν» δήλωναν ἀλήθειες καὶ πεποιθήσεις πού δὲν προέκυπταν ἀπὸ τὶς ἀφελεῖς μαρτυρίες τῶν αἰσθήσεων, Ἔτσι, χωρὶς νὰ ἔχουν συνειδητὰ θεωρήσει τὸν «λόγον» ὡς κριτήριο τῆς ἀλήθειας, μέ τις λέξεις «νοῦς» «νοεῖν» καὶ τὰ συνώνυμα τους δήλωναν ψυχικὲς καὶ πνευματικὲς ἐνέργειες ξένες στὴν αἰσθητηριακὴ ἀντίληψη, Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ ἡ ἄποψη τοῦ Σέξτου. Ἀπὸ τὴν ἄλλη μεριὰ ὅμως δὲν ἦταν σὲ θέση νὰ ἐξηγήσουν τή νοητική διαδικασία ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὰ σωματικὰ καὶ τὰ φυσικὰ στοιχεῖα, γιατὶ ἡ ἔννοια τοῦ ἀσώματου ὅσο καὶ τοῦ «νοητοῦ» (στή δυϊστικὴ ἄποψη) τοὺς ἦταν ξένη. Ἔτσι ἀκόμα καὶ ὁ Παρμενίδης ἔδινε στὴν λειτουργία τῆς νόησης μηχανιστικὴ ἐξήγηση ὅπως καὶ ὁ Ἐμπεδοκλὴς καὶ ὁ Διογένης ὁ Ἀπολλωνιάτης – καὶ ἄν ἀληθεύη ἡ μαρτυρία τοῦ Σέξτου – καὶ ὁ Ἡράκλειτος. Ἔτσι δικαιώνεται μερικὰ καὶ ὁ Ἀριστοτέλης πού ὅμως περιορίζει τή θεώρησὴ του στὰ ρήματα νοεῖν καὶ φρονεῖν καὶ τὰ παράγωγα τους. Οἱ ὅροι ὅμως αὐτοὶ δὲν ἀποτελοῦσαν τὸ μόνο γλωσσικὸ ὁπλισμό τῶν Προσωκρατικὼν γιὰ νὰ ἐκφράσουν ἀντίστοιχες ἔννοιες μὲ «πνευματικότερο» καὶ «ὀρθολογικότερο» περιεχόμενο.
 -------------
Σημειώσεις

1. Ό Α. Mourclatos, στὴν εἰσαγωγὴ τοῦ τόμου πού ἐπιμελήθηκε πρόσφατα, The Prt-Soeralics, A Collection ot Critical Essays, New York 1974, 4, παρατηρεῖ ὅτι ἡ ἔρευνα στὸ πεδίο τῆς προσωκρατικὴς φιλοσοφίας ἀποτελεΐ τὴν πιὸ «δελεαστικὴ πρόκληση στή φιλοσοφικὴ φαντασία». Στὴν πρόκληση αὐτὴ βρῆκε ἀνταπόκριση ἡ παράκλησῃ τοῦ «Δευκαλίωνα» νὰ συμπληρωθῇ τὸ ἀφιέρωμα στοὺς Προσωκρατικοὺς μὲ μερικὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχαϊκῆς «γνωσιοθεωρίας» σὲ πολὺ περιωρισμένα χρονικὰ περιθώρια. Οἱ σκέψεις πού ἀκολουθοῦν – καρπὸς τοῦ διαλόγου μου μὲ τὰ κείμενα περισσότερο παρὰ μὲ τὶς εἴδικες μονογραφίες – ἔχουν καθαρὰ προκαταρκτικὸ χαρακτῆρα· Ἀποτελοῦν προλεγόμενα σὲ μιὰ μελλοντικὴ συνολικὴ θεώρηση τοῦ προβλήματος καί σ’ αὐτή τή φάσῃ ἀποσκοποϋν να ἐπισημάνουν ἁπλώς τίς δυσχέρειές του. Ὑποδομὴ γιὰ τή διερεύνηση μερικῶν ἐπίστημολογικὼν ὅρων πού γίνεται στὸ τρίτο καὶ τελευταῖο μέρος τῆς συντοιιης αὐτῆς μελέτης στάθηκε ἡ ἐρμηνευτικη ἐργασία μου τῆς φιλοσοφικῆ – καὶ Ἰδιαίτερα τῆς γνωσιολογικὴς – ὀρολογιας τῶν Προσωκρατικὼν στὸ «Κέντρο Ἐρεύνης τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας» τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν γιὰ τή σύνταξη ἑνὸς Λεξικοῦ τῶν Προσωκρατικῶν, καὶ πιὸ ἔμμεσα ἡ ἐργασία τοῦ διευθυντῆ καὶ τῶν συνάδελφῶν μου πού ἀπό τή θέση αὐτή εὐχαριστῶ.

2. Βλ. I. Ν, Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα Ἱστορίας τῆς Φιλοσοφίας τῶν Ελλήνων, Ἀθῆναι, 1955, 12.

3. Καὶ ὅταν ἄκομα οἱ Προσωκρατικοὶ θέτουν τις ἴδιες ἀρχές, ἀποτελοῦν ἀνεξάρτητες προσωπικότητες. Ὁ Διογένης προικίζει τῶν ἀέρα τοῦ Ἀναξιμένη μὲ νόηση. Τὸ μεταφυσικό, πεπερασμένο Ἓν τοῦ Παρμενίδη δὲν εἶναι τὸ θεολογικὸ Ἕν τοῦ Ξενοφάνη οὔτε τὸ ἀπειρο Ἓν τοῦ Μέλισσου. Ἔτσι καὶ «τὸ Ἐλεατικόν Ἔθνος» τὸ συναποτελοΰν κορυφαῖες Ἀτομικὲς στιγμὲς τοῦ πνεύματος. Ὁ «ὑπερβατικὸς» Νοῦς τοῦ Ἀναξαγόρα δὲν συμπίπτει μὲ τὴν «ἐνδοκοσμικότητα» τῆς θεϊκῆς Νοήσης τοῦ Διογένη. Τὸ Εἷναι γιὰ τον Ἡράκλειτο εἶναι ἡ μεταβολή, γιὰ τὸν Παρμενίδη ἡ Ἀκινησία.

4. «Epistemology» (History of Epistemology), The Encyclopedia of Philosophy, U.S.A. 1967 τ. 3 σ. 9. Ό Hamlyn παρατηρεῖ ὅμως ὅτιὁ Ἡράκλειτος ἔδωπε ἔμφαση στὴ χρήση τῶν αἰσθήσεων καὶὁ Παρμενίδης στὸ λόγο. Ἄκομα ὅτι ὁ Δημοκριτὸς διέκρινε ὅ,τι Θά λέγαμε στή γλῶσσα τοῦ Locke πρωτεύουσες καὶ δευτερεύουσες ποιότητες.

5. Γιὰ τὴν Ἰδιοτυπία τοῦ στοχασμοϋ τοῦ Ξενοφάνῃ βλ. I. Θεοδωρακοπούλου ὁ.π.π.σ. 35: «Ὁ νοῦς τοῦ Ξενοφάνη δὲν στρέφεται πρὸς τή φύση, ἀλλὰ πρός.. . τὸν ποικιλόμορφο κόσμο τῆς πολυθεΐας». Πβ. Ἄννας Κελεσίδου-Γαλανοϋ, Η κάθαρση τῆς θεότητας στή φιλοσοφία τὸν Ξενοφάνη, Ἀθήνα 1969, 16, 60 ἐπ.

6. The Greek Philosophers: From Tholes to Aristorle, Norwich 1967 17 ‘eπ. Ό Guthrie δέχεται ὅμως καὶ σωστὰ ὅτι ὁ δρόμος γιὰ τῇ γνωσιολογικὴ προβληματικ;h στρώθηκε ἀπὸ τὸν “Hράκλειτο καὶ τὸν Παρμενίδη πού καθ;eνaς μὲ τὸ δικὸ τοῦ τρόπο ἀμφισβήτησαν τὴν ἀξιοπιστία τῶν αἰσθήσεων.

7. Πβ. Φ. Βώρου, «Εἶναι δυνατὸς ὁ ὁρισμός τῆς γνώσεως; Τὸ πρόβλημα τοῦ Πλάτωνικοΰ Θεαιτήτου», Φιλοσοφία I (1971) 252 ὑπ. 1.

8. Γιὰ τὸ χαρακτῆρα τῆς προκαντιανὴς (δογματικῆς) φιλοσοφίας ἔναντι τῆς (κριτικῆς) φιλοσοφίας τοῦ Κὰντ καὶ ἰδιαίτερα τῆς «γνωσιολογίας» τῶν Προσωκρατικῶν βλ, Μαργαρίτου Εὐαγγελιδου, Ἱστορία τῆς θεωρίας τῆς γνώσεως, Ἀθῆναι 1885, 5-30. Γιὰ τὴν «πλήρη ἑξαντικειμένωση» τοῦ γνωστικοϋ ὑποκειμένου βλ. α. 32.

9. Ἰ. Θεοδωρακοπούλου, «Ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς στὸν Ἀριστοτέλη», ΑΦΘΕ τ. 2, Ἀπρίλιος 1939, 173 – 216, 174. Στὸ ἄρθρο αὐτό ὁ συγγραφέας παρουσιάζει μὲ θαυμαστὴ σαφήνεια τὴν Ἀριστοτελικὴ κριτικὴ τῆς ψυχολογίας τῶν Προσωκρατικών, Γιὰ τὴν ψυχολογία τῶν Προσωκρατικὼν βλ. ἀκόμη Α.Α. Long, «Psychological Ideas in Antiquity», Dictionary of the History of Ideas, New York 1973, τ, 4 σ. 2-3 Βλ. W, Bearc: Creek Theories of Elementary Cognition, Oxford 1906.

10. Μὲ τὸ πρόβλημα τῆς συγκατάθεσης στή γνωστικὴ διαδικασία ἀπασχολήθηκε ‘iδιαίτερα ἡ γνωσιολογία τῆς Στοᾶς. Βλ. G. Watson, The Stoic Theory of Kowledge, Belfast 1966,

11. Θεοφραστος, Περὶ αἰσθήσεως και αἰσθητῶν κεφ. 1 «Παρμενίδης, Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τᾦ ὁμοίῳ, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῷ ἐναντἰῳ», Βλ. καὶ C Μ. Straton, Theophrastos and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, London 1971, Πβ. Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 404 b 17. Βλ. ἀκόμη Εὐαγγελίδου Ἱστορία 41.

12. Παρμενίδης. Πβ. Θεοδωρακοπούλου, Μαθήματα 41, Εὐαγγελιδου, Ἱστορία 38. Ἀλλὰ βλ. Ἀριστοτέλης, Μεταφυσικὰ 1006 α 1 ἐπ.

13. W & Μ. Kneale, The Development of Logic, Oxford I962p 7-8 γιὰ τὸν Ζήνωνα.

14. Γιὰ τὰ περιορισμένα ὅρια τῆς ἀνθρώπινης γνώσης πού εἶναι καταδικασμένη νὰ ζητᾶ τὴν ἀλήθεια ἀλλὰ νὰ μένη στὸν κόσμο τῆς δόξας γιατὶἡ γνώση τῆς ἀλήθειας εἶναι προνόμιο τοῦ θεοῦ βλ. Ἐνδεικτικὰ Ξενοφάνης ἀπ. 34 – 36, Ἡράκλειτος ἀπ. 78, 79, 83, Ἀλκμαίων ἀπ- Ι, Ἐμπεδοκλῆς ἄπ. 2, 3. κλπ,

15. Βλ. Φαίδων 96 a-b: «Καὶ πότερον τὸ αἷμαἐστιν ᾦ φρονοῦμεν, ἤὁ ἀὴρ ἤ τὸ πΰρ ἤ τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δὲ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τάς αἰσθήσεις παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι;». Οἱ ὑπαινιγμοὶ στὸν Ἐμπεδοκλῆ, Ἠράκλειτο, Διογένη, (Παρμενίδη) καὶ Ἀλκμαίωνα εἶναι ἐνδεικτικοί. Πβ. τὴν ἀπογοήτευσή του ἀπὸ τόνου τοῦ Ἀναξαγόρα (Φαίδων 97b) Βλ. ἄκομα Μενὼν 76a γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ Θεαίτητος 183e- 184α γιὰ τὸν Παρμενίδη,

16. Η. Chcrniss, Aristotle’Ταὐτὸν Criticism of the Presocratic Philosophy, New York 1971, 79-87 καὶ 313 – 326. Πβ, Sir D. Ross, Aristotle, DE ANIMA, Oxford, 1961, 281 – 286. Βλ. ὅμως W.K.C. Guthrie, «Aristotle as Historian» στὸ Studies in Presocratic Philosophy, τόμ. 1 (ἔκδ, ἀπὸ D. J. Furlcy & R. E, Allen) London – New York 1970, 239-254.

17. Τὸν Ἐμπεδοκλῆ ὑπονοεῖ ὅταν ὑποστηρίζη ὅτι: «τοῦ μὲν [sc. αἰσθάνεσθαι] πᾶσι μετεστί, τοῦ δὲ [sc. φρονεῖν] ὀλίγοις τῶν ζώων» Περὶ Ψυχῆς (427b 8). Γιατὶ πράγματι ὁ Ἐμπεδοκλῆς εἶχε ὑποστηρίξει ὅτι ὅλα μετέχουν στή φρόνηση καὶ ἔχουν στή νόηση μοῖρα (ἀπ. 110).

18. Λέγει χαρακτηριστικά: «ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μέν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθές εἶναί φασιν ἐκ τούτων γὰρ Ἐμπεδοκλής καὶ Δημοκριτὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι (Μεταφ, 1009b 12-17). Ἀναφέρει τὰ ἀποσπάσματα 106 καὶ 108 τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, τὸ ἀπ, 16 ἀπὸ τὸν κόσμο τῆς «δόξας» τοῦ Παρμενίδη, μιὰ μαρτυρία γιὰ τὸν Ἀναξαγόρα ὅτι «τοιαῦτα αὐτοῖς ἔσται τὰ ὄντα οἷα ἂν ὑπολάβωσιν» (Μεταφ. 1009b 26). Οἱ ἀπόψεις τους, πιστεύει, πώς παραβλέπουν τὸ νόμο τῆς ἀντίφασης καὶ ἐλεηνολογεΐ τέτοιες «δοξασίες» γιὰ τὴν ἀλήθεια ἀπὸ ἀνθρώπους πού μὲ τόσο πάθος τή ζήτησαν. Δικαιολογεῖ δὲ τή «δόξα» αὐτή ὡς ἑξῆς: «αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον· . . . διὸ εἰκότως μὲν λέγουσιν, οὐκ ἀληθῆ δὲ λέγουσιν» {Μεταφ, 1010α 1-5).

19. Γιὰ τὸ πρόβλημα καὶ τὰ συμφραζόμενα τῆς περικοπῆς τῶν Μεταφυσικῶν πού ἀναφέραμε βλ. Γρ. Ἀλατζόγλου – Θέμελη, «Οἱ ἄμφω ἤ ἀντικείμενοι λόγοι στὰ Μετὰ τὰ Φυσικὰ τοῦ Ἀριστοτέλους», Φιλοσοφία 3(1973)226-245,

20. Aristotle’s Criticism σ. 81 Πβ. ἐξ ἄλλου Περὶ οὐρανοῦ 298b 14 καὶ Περὶ γενέσεως καί φθορᾶς 325α 13: «ὑπερβάντες τὴν αἴσθησιν… τᾦ λὸγῳ δέον ἀκολουθεῖν».

21. Γιὰ τή φυσική βάση τῆς ψυχολογίας τοῦ Ἐμπεδοκλῆ βλ. ἀπ. 103, 105, Ἀριστοτέλης, Περὶ Ψυχῆς 408α 13 ἔπ. Τὸ πρόβλημα περιπλέκεται ὅμως μέ τις θρησκευτικὲς (σαμανιστικὲς) ἀπόψεις καὶ τὴν μετενσωμάτωση πού ἐκφράζει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στοὺς Καθαρμούς. Πβ. Πλούταρχος, De exilio 17, 607a. Μιὰ καλή σύντομη συζήτηση γιὰ τὸ πρόβλημα τῆς συνείδησης στὸ Περὶ Φύσεως καὶ στοὺς Καθαρμοὺς γίνεται ἀπὸ τοὺς G. S, Kirk & J. I. Raven, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1969, 352- 360,

22. Βλέπε ἰδ. κεφ, 34 γιὰ τὸν Παρμενίδη: «Τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ φρονεῖν ὡς ταὐτόν λέγει… ἄν δ’ ἰσάζωσι τῇ μίξει πότερον ἔσται φρονεῖν ἡ οὔ… οὐδὲν διώρικεν..» Γιὰ τὸν Ἐμπεδοκλή κεφ. 7 καὶ 10: «ταὐτόν ἤ παραπλήσιον ὄν τῇ αἰσθήσει την φρονησιν», καὶ 23,24.

23. «Πρῶτοι δ’ ἔδοξαν οἱ ἀπὸ Θάλεω φυσικοὶ τὴν περὶ κριτηρίου σκέψιν εἰσαγήσασθαι· καταγνόντες γὰρ τῆς αἰσθήσεως ἐν πολλοῖς ὡς ἀπίστου, τὸν λόγον κριτὴν τῆς ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθείας ἐπέστησαν· ἀφ’ οὗ ὁρμώμενοι περί τε ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ τῶν ἄλλων διετάσσοντο, ὧν ἡ κατάληψις διὰ τῆς τούτου δυνάμεως περιγίνεται» (VII 89) .

24. Ὡς πορεία ἀπὸ τὶς ἄλογες ὁρμές τῆς ψυχῆς καὶ τὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὴν διάνοια (τὴν «Δίκη» τοῦ ποιήματος). Ἡ διάνοια προτρέπει τὸν φιλοσοφο νὰ μὴ προσέχη στις αἰσθήσεις ἀλλὰ στὸ λόγο. Ὁ ὅρος «λόγος» πράγματι στὸ σημεῖο αὐτό (ἀπ. 7) ἐπιδέχεται αὐτὴ τὴν ἑρμηνεία (VII 111-4).

25. Ὁ Ἐμπεδοκλῆς δηλ. παρουσιάζεται ἐδῶ ὡς σκεπτικὸς καὶ περισσότερο ὡς ὑποστηρικτὴς τῆς κριτικῆς γνωσιοθεωρίας παρά ὡς ὀρθολογιστής. Καὶ τὸ ὅτι στὸ ἀπόσπασμα 3 μιλᾶ γιὰ «πόρους» τῆς νοήσης δείχνει ὅτι παρὰ τὶς προθέσεις τοῦ Σέξτου νὰ τονίση τὸν ὀρθολογισμό τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ φυσιοκρατικὴ καὶ κριτικὴ θεώρηση τοῦ Ἐμπεδοκλῆ πού σημειώνει τίς ἀνατρέπει. Ἡ σχετικὴ ἀβεβαιότητα λοιπὸν τοῦ Σέξτου νὰ προσδιορίση μονοσήμαντα τὸ κριτήριο τοῦ Ἐμπεδοκλῆ, ἡ περιορισμένη ἔστω ἀλλὰ ἐπαρκής ἀξιοπιστία πού φέρεται νὰ ἀποδίδει ὁ Ἐμπεδοκλῆς στὶς αἰσθήσεις, δὲν μαρτυρεῖ ἀγεφύρωτο χάσμα ἀπὸ τίς ἀπόψεις πού τοῦ προσγράφηκαν ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη.

26. Φαίνεται δὲ νὰ ἑρμηνεύη τὸν «λόγον» ὅπως ἐμφανίζεται στὴν ἀρχή τοῦ Περὶ Φύσεως ὡς τὸν κοινὸ καὶ θεῖο λόγο πού ὑπάρχει στό περιέχον καὶ πού ἀποκάλυψε ὁ Ἡράκλειτος, Ἡ «φρόνησις» δὲν πρέπει νὰ εἶναι ἀτομική, ἀλλὰ κοινή, ἐξηγητικὴ τοῦ τρόπου τῆς θεϊκὴς διοίκησης τοῦ σύμπαντος. Ἀλήθεια λοιπὸν γιὰ τὸν Ἠράκλειτο, κατὰ τὴν ἑρμηνεία τοῦ Σέξτου, εἶναι ἡ σύμπτωση τοῦ ἀνθρώπινου λόγου μὲ τὸν κοινό, ἡ ἀνταπόκριση τῆς νοήσης μὲ τὸν καθολικὸ νόμο(VII 133). Πολὺ λίγο ὅμως ὁ Σέξτος διασαφηνίζει τὴν ἀντικειμενικότητα τοῦ «κοινᾖ φαινομένου» δηλ. τὸ κριτήριο τοῦ Ἠράκλειτου σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὸ ἀτομικὸ «φαινόμενο» τοῦ Πρωταγόρα» καὶ γενικὰ τὰ «φαινόμενα» ὅπως υἰο-θετοῦνται ἀπὸ τοὺς σκεπτικούς. Ἡ φυσιοκρατικὴ ἑρμηνεία τῆς νόησης, διὰ τῶν αἰσθητ-κὼν πόρων, δὲν κατορθώνει να ἐλευθερώση ἀπολύτως τὸν Ἠράκλειτο ἀπὸ τὴν πίστη στὸν κόσμο τῶν αἰσθήσεων.

27. Ἐνῶ ὁ Δημοκριτὸς ἔχει προσεγγισθῆ ἀπὸ τὸν Ἀριστοτέλη – ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους – μὲ τὸν Πρωταγόρα (Μεταφ. 1009), καὶ τοῦ εἶχε ἀκόμη καταλογισθῆ ὅτι χρησιμοποιοῦσε τοὺς ὅρους «νοῦς» καὶ «ψυχὴ» ἀδιάκριτα (Περί Ψυχῆς 404β 27), κατὰ τὸν Σέξτο Ἐμπειρικὸ συμπορεύεται μὲ τὸν Πλάτωνα: «οἱ δὲ περὶ Πλάτωνα καὶ Δημόκριτον μόνα τὰ νοητὰ ὑπενοησαν ἀληθῆ εἶναι» (VIII 6) ἂν καὶ γιὰ διαφορετικοὺς λόγους. Τοῦ καταλογίζει ἀκόμα ὁ Σέξτος ὅτι μαζὶ μὲ τὸν Πλάτωνα ἀπέρριψε τὰ αἰσθητὰ καὶ ἀκολούθησε τὰ νοητὰ (VIII 56).

28. Ὁ ὅρος «λόγος» ὡς ὀρθός ἀπαντᾶται μὲ σχετικὴ σημασία στὸν Πλάτωνα (Φίληβος 62α) σὲ συσχετισμὸ μὲ τὴν ἐπιστήμη, τὴν γνώση τοῦ ἀληθινοῦ ἀκόμα καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν αἴσθηση. Ἀντίστοιχες ἐκφράοεις συναντᾶμε καὶ στὸν Ἀριστοτέλη (Ηθ. Νικ, 1149α 35) ἀλλὰ ἡ ἀντιδιαστολὴ λόγος – αἴσθηση δὲν ἀποτελεῖ σχῆμα τοῦ στοχασμοῦ τῶν Προσωκρατικών. Ὁ λόγος ἀντιτίθεται στὴν πράξῃ, στὴν τύχη, ἀλλὰ ὄχι στὴν αἴσθηση. Ἐκτὸς ἀπὸ τὴν περίπτωση τοῦ Ἡράκλειτου στὸν ὁποῖο ἡ σημασία τοῦ λόγου ἀποτελεῖ κέντρο συνεχῶν συζητήσεων καὶ διαφωνιῶν, καί πού ἡ ἔννοια τοῦ «λογικοϋ», τῆς διανοίας, δὲν τοῦ εἶναι τελείως ξένη, ὡς λογικὴ σκέψη καὶ νοητικὴ ἐνέργεια μόνο στὸν Παρμενίδη (ἀπ. 7· 5), τὸν Μέλισσο (ἀπ. 7· 27) καὶ ἴσως στὸ Λημόκριτο [ἀπ. 53 ὅπου τὸ μανθάνειν = ἐννοεῖν καὶ 146] μπορεῖ νὰ σημασιοδοτηθῆ.

29. Ἄν και ὁ ὅρος δὲν εἶναι ἄσχετος μὲ τὸν «Κανόνα» τοῦ Δημοκρίτου καὶ τὸ «μέτρον» τοῦ Πρωταγόρα, κυρίως συνδέεται μὲ τὸν Ἐπίκουρο.

30. Πρβλ. Περὶ Οὐρανοῦ 298 b 14-18 ὅπου ὁ Ἀριστοτέλης, ἀρνεῖται νὰ δεχθῆ στὸν κόσμο τῆς φυσικῆς τίς νοητὲς μεταφυσικὲς «φύσεις» τῶν Ἐλεατῶν, ἄν καὶ τοὺς ἀνάγνωρίζει ὅτι συνέλαβαν τις πραγματικὲς προϋποθέσεις τῆς γνώσης κα! τῆς φρόνησης.

31. Γιὰ μιὰ ἐξαντλητικὴ θεώρηση τῆς γνωσιολογίας τοῦ Ξενοφάνη ἀλλὰ καὶ ἀπόψεις γιὰ τή γνωσιολογία καὶ ἄλλων Προσωκρατικών, βλ. Α. Κελεσίδου – Γαλανού, ο,π.π.σ. 36-57, Ἰδ. 45 ἐπ. Πβ. Θεόφιλος Βέϊκος, Οἱ Προσωκρατικοί φιλόσοφοι. Θεσσαλονίκη 1972, 79-83: Kirk-Raven ὅ.π,π. 179: W.K.C. Gulbnc, A History of Creek Philosophy, Cambridge 1967, 395-401.

32. Βλ. Η. «Frankcl, Xenophianes’ Empiricism and his Critique of Knowledge» στὸν τόμο The Presocratics 118-139.

33. Ἡ γνωσιοθεωρία τοῦ Ἡρακλείτου σὲ ἀναφορὰ μὲ τὸν Πλωτίνο ἐξετάζεται μὲ διορατικότητα ἀπὸ τὸν Εὐ. Ροῦσσο, Ὁ Ἡράκλειτος στίς Ἐνεάδες τοῦΠλωτίνου, Ἀθήνα 1966, 54 – 64. Πβ. Guthrie, A History σσ. 416 – 429, Εὐαγγελίδης ὄ.π. 59 – 75 γιὰ παλαιὲς ἀπόψεις.

34. Guthrie ὄ.π.π. τ. II, σσ. 228 – 243. Πβ.Ch. Kahn, «Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul», στὸν τόμο The Presocratics σ. 426-456; Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1968, 167.

35. Γιά τίς διαφορετικὲς ἑρμηνεῖες τῆς γνωσιολογίας τοῦ Δημοκρίτου βλ. Φ. Βώρου, «Ἐν βυθᾦ ἡ ἀλήθεια» Φιλοσοφία 2(1972) 137 – 151, ἰδ. 140 fift, 9 – 12. Πβ. Kirk – Raven 423 – 424.

Βλ. G. Vlastos «Parmenides ‘Theory of Knowledgc», ΤΑΡΑ 77 (1946) 66-78 Πβ. Α. Mourelatos, «Thc Deceptive Words of Parmenidcs’ Doxa», στὸ The Presocratics 312-344.

36. Βλ. Kirk-Raven, 310-311. Πβ. Εὐαγγελίδου, ὄ.π.π. 47-55 ὅπου δὲν ἀντιμετωπὶζεται τὸ πρόβλημα αὐτό.

37. Κ. Popper «Back to the Presocratics» στὸν τόμο Studies in Presocratic Philosophy 130- 153.

38. G. Kirk, «Popper on Science and the Presocratics» στὸν Ἰδιο τόμο σσ. 154 – 177 ἰδ. 171 ἔπ.

39. F, Μ. Cornford, «Was the Ionian Philosophy Scientific?» στὸν ἴδιο τόμο σσ. 29 – 41.

40. «Review of F. Μ. Cornford’s: Principium sapicntiae», στὸ ἴδιο 42-55.

41. Βλ. S. Sambursky,The Physical Worldofthe Greeks, London 1963, 1 – 5, B. Farrington, Greek Science, London 1969, 12- 15, E. Husscy,7~Ai Presocratics, London 1972, 151, 154.

42. Κ. V. Fritz, «Νοϋς, νοεΐν and their Derivatives in Presocratic Philosophy», στὸ The Presocratics 23 – 85. «Dcr Nous des Anaxngoras», ABGn IX 1946, 87 – 102, B, Sncll, Die Ausdrilcke fur den BcgrifTdcs Wisscns in der vorplatonischc Philosophic, Berlin 1924. «Wic die Griechcn Icrntcn, was gcistigc Tatigkcit ist», JHS 93 (1973) 172 – 184, βλ. ἀκόμη P. Natorp, Forschungcn zur Geschichte des Erkcnntnisproblcms im Altcrlum, Olm 1965.

43. Βλ. Fritz, Νοῦς, νοεῖν σ, 30-3.

44. Νοῦς, νοεῖνσ. 43-52.

45. Snell, Wie die Griechen ,., σ. 183.

46. Γιὰ τὴν ψυχὴ ὡς γνωστικὸ κέντρο βλ. Ἡράκλειτος 117, 118, 107, Δημ. 72.

47. Γιὰ τὸ δοκεῖν χωρὶς μειωτικὴ σημασία βλ. Ἀναξ. 4, Διογ. 2, 5, 8, Δημ. 102, 277, 259, Ἡρακλ. 28, Παρμ. 1, 31. Πβ, ΑΙ. Mourelatos, The Route of Parmcnides. London 1970, 194-221.

Δεν πρέπει να βγάζουμε βιαστικά συμπεράσματα!

Η σκληρή καθημερινότητα, οι φόβοι μας για το μέλλον, η μεγάλη αγάπη για την οικογένειά μας αλλά και οι εδραιωμένες απόψεις που έχουμε για κάποιους ανθρώπους ή καταστάσεις μάς κάνουν πολύ συχνά στείρους και αμετακίνητους σε αυτά που πιστεύουμε. Επειδή όμως, όπως λέει και η λαϊκή σοφία, “όλα τα δάχτυλα του χεριού δεν είναι τα ίδια” και κάθε άνθρωπος είναι μοναδικός, οφείλουμε να είμαστε όσο το δυνατόν πιο προσεκτικοί στα συμπεράσματά μας αλλά και περισσότερο ανεκτικοί σε κάποιες καταστάσεις, χωρίς να επηρεαζόμαστε -όσο μπορούμε- από τη γνώμη των άλλων για ένα θέμα. Αρκεί μόνοι μας να δούμε, να κρίνουμε και να αποφασίσουμε. Και το σημαντικότερο να μην είμαστε τόσο βιαστικοί στην κρίση μας γιατί γινόμαστε άδικοι… Κάτι τέτοιο συνέβη και στην ιστορία που θα διαβάσετε, καθώς τα πράγματα δεν είναι πάντα όπως φαίνονται και ένα βιαστικό συμπέρασμα αδικεί κατά πολύ την πραγματικότητα…

 

“Ένας γιατρός μπαίνει βιαστικός στο νοσοκομείο, αφού τον κάλεσαν για μια επείγουσα χειρουργική επέμβαση.
Απάντησε το συντομότερο δυνατόν, άλλαξε ρούχα και πήγε κατευθείαν στην αίθουσα του χειρουργείου.
Πηγαίνοντας προς το χειρουργείο βρήκε τον πατέρα του παιδιού που θα χειρουργούσε στην αίθουσα αναμονής.
Εκείνος, μόλις είδε το γιατρό, του φώναξε:
-«Γιατί έκανες τόση ώρα να έρθεις; Δεν ξέρεις, ότι η ζωή του γιου μου είναι σε κίνδυνο; Δεν έχεις καμιά αίσθηση ευθύνης;»
Ο γιατρός χαμογέλασε και είπε:
-«Συγνώμη που δεν ήμουν στο νοσοκομείο, αλλά ήρθα όσο μπορούσα πιο γρήγορα μόλις με κάλεσαν. Και τώρα ηρεμήστε για να κάνω και εγώ τη δουλειά μου».
– «Να ηρεμήσω; Αν ήταν ο γιος σας τώρα σ’ εκείνο το δωμάτιο, θα ηρεμούσατε; Αν ο γιος σας πέθαινε τώρα, τι θα κάνατε;», είπε ο πατέρας οργισμένος.
Ο γιατρός χαμογέλασε λέγοντας:
– «Θα κάνω ό,τι μπορώ και εσείς προσπαθήστε να ηρεμήσετε».
– «Να δίνουμε συμβουλές όταν δεν μας αφορά κάτι είναι εύκολο…», μουρμούρισε ο πατέρας.
Το χειρουργείο πήρε κάποιες ώρες. Μετά από αυτό, ο γιατρός βγήκε χαρούμενος.
– «Δόξα τω Θεώ, ο γιος σας σώθηκε», και χωρίς να περιμένει απάντηση από τον πατέρα, συνέχισε να περπατάει στο διάδρομο.
– «Αν έχετε κάποια ερώτηση, ρωτήστε τη νοσοκόμα».
– «Γιατί είναι τόσο αλαζόνας; Δεν μπορούσε να περιμένει λίγα λεπτά για να τον ρωτήσω για την κατάσταση του γιου μου;», ρώτησε τη νοσοκόμα αφού έφυγε ο γιατρός.
Η νοσοκόμα απάντησε με δάκρυα στα μάτια:
– «Ο γιος του πέθανε χτες σε ένα ατύχημα με το αυτοκίνητο. Όταν τον καλέσαμε για το γιο σας ήταν κοντά στο νεκρό παιδί του. Τώρα που σώθηκε ο γιος σας έφυγε τρέχοντας για να παραστεί στην κηδεία»!!!

Γοργώ: η πανέξυπνη γυναίκα του Λεωνίδα που πιθανόν είπε τη φράση, «Ή ταν ή επί τας»

H Γοργώ ήταν η κόρη του Κλεομένη Α΄, βασιλιά της Σπάρτης και σύζυγος του μεγάλου ήρωα των Θερμοπυλών Λεωνίδα.
Ήταν 8-9 χρονών όταν απέδειξε για πρώτη φορά την ευφυΐα της.
Το μικρό κοριτσάκι του βασιλιά Κλεομένη ήταν παρούσα σε πολλές κρίσιμες πολιτικές συζητήσεις του πατέρα της.

Έτσι παρακολούθησε την διαπραγμάτευση με τον Αρισταγόρα από τη Μίλητο, με στόχο την επίτευξη μιας κρίσιμη συμμαχίας.
Ο Αρισταγόρας είχε ένα χάρτη για να παρουσιάσει καλύτερα τα γεωστρατηγικά προβλήματα που αντιμετώπιζαν οι ιωνικές πόλεις.
Λέγεται πως είναι η πρώτη γνωστή περίπτωση χρήσης γεωγραφικού χάρτη στο χώρο του Αιγαίου.
Πρότεινε στον Κλεομένη να προελάσουν οι στρατιώτες του μέχρι την περσική πρωτεύουσα. Ο Κλεομένης ζήτησε μια προθεσμία να το σκεφτεί.
Τρεις μέρες μετά ζήτησε να μάθει την απόσταση από τις ακτές της Ιωνίας μέχρι τα Σούσα. Η απάντηση ήταν ότι χρειάζονταν τρεις μήνες τουλάχιστον.
Τότε ο Κλεομένης αφού ζύγισε όλα τα δεδομένα απέρριψε την πρόταση του Αρισταγόρα, ο οποίος προσπάθησε να τον εξαγοράσει.
Η Γοργώ που ήταν μπροστά πετάχτηκε και είπε την περίφημη φράση:»Πατέρα θα σε διαφθείρει ο ξένος αν δεν τον διώξεις».
Η στάση της έδειξε αυτό που όλοι διαπίστωσαν όταν μεγάλωσε και έγινε μια δυναμική γυναίκα που είχε ενεργό ρόλο στην πολιτική ζωή της Σπάρτης.
Ο Κλεομένης πέθανε στη φυλακή αφού κατηγορήθηκε από τους Εφόρους. Κάποιες πηγές κάνουν λόγο και για αυτοκτονία.
Η Γοργώ παντρεύεται το Λεωνίδα
 
Όταν η μοναδική κληρονόμος της μεγάλης περιουσίας του Κλεομένη έφτασε σε ηλικία γάμου, παντρεύτηκε τον ετεροθαλή αδερφό του πατέρα της Λεωνίδα. Οι γάμοι ανάμεσα σε συγγενείς στην αρχαία Ελλάδα ήταν κάτι απολύτως φυσιολογικό, αφού η περιουσία και ο θρόνος έμεναν στην οικογένεια.
Λίγα χρόνια αργότερα έφτασε ένας αγγελιαφόρος στην Σπάρτη με δυο παράξενες ξύλινες πινακίδες καλυμμένες με κερί που δίπλωναν η μία πάνω στην άλλη.
Η Γοργώ κατάλαβε ότι υπήρχε κάποιο μήνυμα που μετέφεραν οι πλάκες.
Αρκούσε να ξύσει κάποιος την επιφάνεια με το κερί. Όντως κάτω απ το κερί υπήρχε ένα σημαντικό μήνυμα που είχε στείλει ο πρώην βασιλιάς της Σπάρτης Δημάρατος απ΄ την εξορία για να προειδοποιήσει τους Σπαρτιάτες για την απόφαση του Ξέρξη να εκστρατεύσει εναντίον της Ελλάδας.
Μόνο οι γονείς αγοριών στην πρώτη γραμμή!
Με το Λεωνίδα η Γοργώ έκανε ένα γιο τον Πλείσταρχο. Με την απόκτηση γιου ο Λεωνίδας γινόταν ισότιμος με τους τριακόσιους Σπαρτιάτες, που επιλέχθηκαν να πάνε στις Θερμοπύλες. Είχαν όλοι τους γιο. Όποιος δεν είχε ακόμη παιδί έμεινε πίσω, ώστε να μη χαθεί η γενιά του, αφού ήταν αποφασισμένοι να θυσιαστούν.
Η Σπάρτη είχε δυο βασιλιάδες. Ο Λεωνίδας επέλεξε να είναι εκείνος που θα πήγαινε βασιζόμενος σ” ένα χρησμό του μαντείου των Δελφών, που έλεγε ότι η Σπάρτη θα χάσει το βασιλιά της. “Αρα επέλεξε τον θάνατο στη μάχη.
Λίγο πριν φύγει, η Γοργώ του ζήτησε να φανεί αντάξιος της Σπάρτης και να τιμήσει την ιστορία της.
Στη σκηνή του αποχαιρετισμού αποδίδεται η ιστορική φράση: «Ή ταν ή επί τας».
Στη Γοργώ αποδίδεται και η απάντηση σε μια γυναίκα της Αττικής που τη ρώτησε γιατί οι μόνο οι γυναίκες της Λακωνίας έχουν εξουσία πάνω στους άντρες.
Η απάντησή της ήταν:»Επειδή είμαστε οι μόνες που γεννάμε άνδρες».
Αποχαιρετώντας το Λεωνίδα τον ρώτησε σε περίπτωση που εκείνος δε γύριζε ποια ήταν η επιθυμία του.
Ο Λεωνίδας της απάντησε: Να παντρευτεί έναν καλό άνθρωπο και να κάνει καλά παιδιά.
Ο βασιλιάς έπεσε ηρωικά στις Θερμοπύλες τιμώντας την υπόσχεση που είχε δώσει.
Εκείνη δεν παντρεύτηκε ποτέ ξανά…

Πώς να Ξεπεράσεις τη Συστολή σου

Κάποιοι λένε πως η συστολή βρίσκεται στα γονίδια. Άλλοι ισχυρίζονται πως μαθαίνουμε να είμαστε ντροπαλοί. Ποιος ξέρει. Ίσως κάποτε το ανακαλύψουμε. Στο μεταξύ, αν υποφέρεις κι εσύ από κρίσεις συστολής, μπορεί να σου χρησιμεύσουν αυτά που έμαθα, πρακτικές, δηλαδή, συμβουλές που σε βοηθούν να φέρεσαι με αυτοπεποίθηση, όταν δεν αισθάνεσαι καθόλου άνετα.

   

Πρώτα, όμως, πρέπει να παραδεχτείς ότι η συστολή μας δεν μας καθορίζει. Όταν είμαστε συνεσταλμένοι, έχουμε την τάση να θεωρούμε τη συστολή ως το σημαντικότερο κομμάτι της προσωπικότητάς μας. Αυτό είναι εντελώς λάθος. Η συστολή, είναι ένα ελάχιστο μέρος της προσωπικότητάς μας και για τους άλλους είναι πολύ λιγότερο σημαντική απ’ ότι είναι για μας.
Αφού το ξεκαθαρίσαμε αυτό, να έξι χρήσιμα βήματα που μπορείς να ακολουθήσεις, για να ξεπεράσεις τη συστολή σου:

1. Βρες κοινό έδαφος.

Όταν υπάρχει συνωστισμός αισθανόμαστε να πνιγόμαστε. Εάν σκοπεύεις να πας κάπου, όπου θα υπάρχει πολύς κόσμος μαζεμένος, θα αισθάνεσαι λιγότερο αμήχανα αν πας με ένα δύο φίλους. Αισθάνομαι άνετα με πάρα πολύ κόσμο μαζεμένο, αρκεί να βρίσκονται κοντά μου μερικοί γνωστοί.

2. Σχεδίασέ το εκ των προτέρων.

Πριν βγεις από το σπίτι, αποφάσισε τι θα πεις. Δεν είναι ανάγκη να προετοιμάσεις κανένα βαρύγδουπο λόγο ή να αποστηθίσεις αστεία. Απλώς κάνε ερωτήσεις.

3. Κινήσου.

Μπορεί να ακούγεται αστείο, αλλά βοηθάει πολύ. Η σωματική δραστηριότητα – η δράση – διώχνει τη νευρικότητα. (Αυτό δεν σημαίνει πως πρέπει να το βάλουμε στα πόδια με κατεύθυνση την πόρτα.)

4. Πάψε να κοιτάς τον εαυτό σου.

Στρέψε την προσοχή σου στους άλλους. Οι συνεσταλμένοι άνθρωποι συνηθίζουν να περιορίζονται στον εαυτό τους, στους φόβους και τις ανησυχίες της στιγμής. Να θυμάσαι πάντα πως όλοι μας ανταποκρινόμαστε στο βαθμό ενδιαφέροντος που μας δείχνει ο άλλος. Γι’ αυτό, αν θυμηθούμε να διαθέσουμε τα δύο πρώτα λεπτά στο να κάνουμε τον άλλον να αισθανθεί άνετα, θα αισθανθούμε κι εμείς άνετα.

5. Βρες ένα αντικείμενο που να τραβάει την προσοχή.

Τα αντικείμενα αυτά είναι πολύ χρήσιμα για να ανοίξεις συζήτηση: «Τι ασυνήθιστο δαχτυλίδι! Πώς το σχεδίασαν;» (Θα μπορούσες κάποιες φορές να έχεις κι εσύ πάνω σου ένα αντικείμενο που να τραβάει την προσοχή, ώστε να διευκολύνεις τους άλλους να σου πιάσουν την κουβέντα.) Άλλες φορές πάλι οι καταστάσεις ευνοούν την αρχή μιας συνομιλίας. Σε ένα τουρνουά τένις, για παράδειγμα, μπορείς να μιλήσεις για τένις. Ειδύλλια και φιλίες έχουν την τάση να αναπτύσσονται στο σχολείο και στο χώρο εργασίας, γιατί εκεί οι άνθρωποι έχουν κοινά θέματα να συζητήσουν. Εκμεταλλεύσου, λοιπόν, την ευκαιρία: Σχεδόν όλες οι αρχικές συζητήσεις αποτελούν μια ανίχνευση κοινών ενδιαφερόντων.

6. Χαμογέλα.

Παρατήρησες ποτέ πόσο εύκολα πιάνουν φιλίες με τους ανθρώπους τα σκυλάκια; Και όμως το μόνο που κάνουν είναι να κουνάνε την ουρά τους και να ξαπλώνουν ανάσκελα για να τα χαϊδέψεις. Αν έχεις φιλική διάθεση, οι άλλοι θα το προσέξουν.

Το αυτονόητο της ελευθερίας

Τα αυτονόητα έχουν καταντήσει δυσνόητα, μιας που έχουμε διαστρεβλώσει τόσο πολύ τη σκέψη μας, που δεν βλέπουμε καν τη διαστρέβλωση. Ακόμα και αυτό χωράει πολλή συζήτηση καθώς ΤΙΠΟΤΑ δεν γίνεται χωρίς τη συγκατάθεση (την ατομική ΚΑΙ συλλογική  πρόθεση) που υπερβαίνει και διαπερνά κάθε περιορισμένη, επιφανειακή οπτική.

Δεν έχει και τόση σημασία ποιες είναι οι διαστρεβλώσεις, γιατί το ξέρω από τώρα, πως όλοι συμφωνούμε. Θεωρητικά πάντα! Γιατί αν ήταν πρακτική η συμφωνία, θα κάναμε κάτι γι' αυτό (όλοι εμείς που συμφωνούμε), δεν θα χρειαζόταν καν να το συζητάμε, να αναλύουμε και να εξηγούμε. Θα εκδηλώναμε συζητώντας, θα φανερώναμε συνθέτοντας, θα αναδιαμορφώναμε τη ζωή μας για να ταιριάζει με την υποτιθέμενη συμφωνία μας. Είναι κάπου εκεί που αρχίζεις να ακούς τα "ναι συμφωνώ, αλλά...". Πάντα υπάρχει ένα ισχυρό "αλλά" που διατηρεί το στάτους κβο...

Και έτσι καταλήγουν, όσοι αντιλαμβάνονται πραγματικά τα αυτονόητα, να τα διεκδικούν, "με αίμα και ιδρώτα", σε έναν κόσμο που τους θεωρεί τρελούς, αναρχικούς, περίεργους, αποστάτες, περιθωριακούς...

Η ζωή είναι απλή. Όχι τόσο απλοϊκή (γιατί μπερδεύουμε και τις λέξεις, όπως ταιριάζουν στις υποσυνείδητες προθέσεις μας), όσο να αναγκαστούμε όλοι να "επιστρέψουμε στα χωράφια", στη γη, στην παραγωγή φαγητού. Δεν είμαστε όλοι καλλιεργητές, ούτε μπορούμε να γίνουμε όλοι αγρότες. Αλλού είναι η απλότητα... τη χάνουμε γιατί φτιάχνουμε ιδανικά από τις φοβίες και τις εξαρτήσεις μας!

Η ζωή είναι ξεκάθαρη. Δείχνει στον καθένα μας κάθε στιγμή, όλα όσα χρειαζόμαστε για να γίνουμε σοφοί, συνειδητοί συμμέτοχοι της δημιουργίας της πραγματικότητάς μας.

Μπορεί να παραπονιούνται οι άνθρωποι, να γκρινιάζουν και να κατηγορούν τους κανόνες, τις ανελευθερίες τους, τους εξαναγκασμούς και τις πιέσεις, μα το αυτονόητο που δεν θέλουν να παραδεχθούν είναι πως χρειάζονται κανόνες, χρειάζονται εξαναγκασμούς, πιέσεις, τιμωρίες, αμοιβές. Γιατί φοβούνται και αρνούνται να λειτουργήσουν τόση ελευθερία.

Μιλάνε ακατάπαυστα, αναλύουν άπταιστα, υποστηρίζουν σθεναρά... μα είναι αστείο πως όταν έρχεται η ώρα της δράσης, του δια ταύτα, στην καθημερινότητα αλλά και στις μεγάλες αποφάσεις της ζωής τους, επιστρέφουν βολικά και αθόρυβα στην υπακοή, τη συμμόρφωση, τις δικαιολογίες. Συσπειρώνονται, ομαδοποιούνται, γιατί φοβούνται ν' απλωθούν, να αντικρίσουν το άγνωστο, να γίνουν εξερευνητές αντί παγιωμένοι γνώστες, επαναληπτικά. 

Η ελευθερία απειλεί το οικοδόμημα. Μην κοιτάς που όλοι μιλάνε και διακηρύσσουν την ελευθερία! Το οικοδόμημα του ψεύτικου εαυτού που έχουν φτιάξει και που χωρίς αυτό δεν ξέρουν και δεν τολμούν να υπάρξουν, είναι πολύτιμο, απαραίτητο... πολύ πιο πάνω και πέρα από την ελευθερία που φαντάζει καλύτερη ως αποστασιοποιημένο ιδανικό παρά ως στάση καθημερινής ζωής.

Είναι αυτονόητη η ελευθερία; Είναι αυτονόητο ζητούμενο; Όχι βέβαια, όπως κι αν φαίνεται. Θα τρόμαζαν οι περισσότεροι άνθρωποι, διαπιστώνοντας ότι δεν αναζητούν και ποτέ δεν ήθελαν να είναι ελεύθεροι. Βέβαια θίγονται, διαμαρτύρονται και "αποτινάσσουν" τον ισχυρισμό πως στην πραγματικότητα τους αρέσει να είναι δούλοι, υποχείρια, ακόλουθοι και όχι αρχηγοί της ζωής τους. Ειδικά όταν τους το λες έτσι, τόσο ωμά, με λέξεις που φοβούνται και αποφεύγουν ήδη για τον εαυτό τους.

Λένε πως θέλουν να είναι ευτυχισμένοι, μα φοβούνται την ευτυχία. Λένε πως θέλουν την υγεία αλλά η σκέψη τους παραμένει στην αρρώστια. Λένε πως θέλουν έναν κόσμο ειρηνικό, όπως στο μυαλό τους διεξάγονται μάχες, αθέατοι πόλεμοι και η πλήρης απαξίωση του εαυτού τους. Μιλάνε για δημοκρατία, όμως στηρίζουν την επιβολή, το κρυφτούλι και την εγωιστική αρπαγή, όλων όσων φοβούνται πως δεν δικαιούνται.

Έτσι συνεχίζουν να θεωρητικολογούν, για πράγματα που ουσιαστικά δεν κατανοούν. Και αυτό είναι εύκολο, στην εποχή της "ελευθερίας της έκφρασης", όπου "έκφραση" έχει καταντήσει να σημαίνει "άποψη επί παντός επιστητού που δικαιούται να έχει ο καθένας". Νομίζουν οι άνθρωποι πως δεν πληρώνουν γι' αυτήν, πως μπορούν και δικαιούνται να ανοίγουν το στόμα τους και να λένε ή να γράφουν ό,τι θέλουν, όπως καλή ώρα εγώ, εδώ. Όμως, τα πάντα πληρώνονται, τα πάντα έχουν συνέπεια, συνέχεια, αποτέλεσμα. Ακόμα και οι λέξεις, οι σκέψεις, τα εσωτερικά φαντάσματα που "διασκεδάζουν" τον φοβικό νου.

Και δεν είναι τίποτα αυτονόητο όταν αρχίζεις να διαπιστώνεις τον αόρατο ιστό, τη σύνδεση μεταξύ όλων, μεταξύ λόγου και σκέψης, σκέψης και δράσης, ζωής και πρόθεσης, σύνδεσης και επιθυμίας. Και μαθαίνοντας να κοιτάς κάτω από την επιφάνεια του φαίνεσθαι, διαπιστώνεις την απόλυτη Τάξη, που φαίνεται σαν χάος μόνο σε όσους αρνούνται να δουν τη Σοφία, τον τρόπο λειτουργίας του κόσμου και του Εαυτού τους.

Τελικά, είναι αυτονόητα... αυταπόδεικτα και απλά. Για ελεύθερους ανθρώπους...!

Η ιστορία και οι εχθροί της

 Ενας νέος πόλεμος έχει ξεσπάσει....

Για μας τους Έλληνες είναι αυτονόητο, ότι η ιστορία μας αποτελεί εθνικό κεφάλαιο, πυλώνα της πολιτισμικής μας ταυτότητας, τράπεζα συσσωρευμένης πείρας, μεγάλη σχολή σοφίας και προτύπων. Αλλά και κάθε λαός έχει χρέος να μαθαίνει την ιστορία του και να μαθαίνει από την ιστορία του.

Τελικά η πορεία του κάθε λαού και ολόκληρης της ανθρωπότητας προς το μέλλον εξαρτάται όχι μόνο από το πώς διαχειριζόμαστε το παρόν αλλά και από το πώς αξιολογούμε το ιστορικό παρελθόν μας.

Όμως από το 1990 και μετά έχει αρχίσει διεθνώς ένας πόλεμος κατά της Ιστορίας, η οποία κατηγορείται ότι είναι όχι απλώς η αφηγήτρια των δεινών της ανθρωπότητας αλλά η ίδια η αιτία τους.

Θα σας αποκαλύψομε λοιπόν, ποιοί είναι οι εχθροί της Ιστορίας και γιατί την πολεμούν.

2. Η θεωρία της υποκειμενικότητας της Ιστορίας

Η θεωρία αυτή βλέπει την Ιστορία όχι ως έρευνα και αξιολόγηση γεγονότων τα οποία έχουν κάποιον, λίγο η πολύ, αντικειμενικό χαρακτήρα, αλλά ως ένα γραπτό κείμενο. Τα γραπτά κείμενα (είτε ανήκουν στην λογοτεχνία ως μυθιστορήματα είτε περιγράφουν συμβάντα του παρελθόντος) έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό: αποτελούν υποκειμενικές εντυπώσεις του συγγραφέα και γι’αυτό δεν δεσμεύουν τον αναγνώστη, ο οποίος μπορεί να διαβάζει τα ίδια πράγματα αλλά να τα αντιλαμβάνεται διαφορετικά ή να θέλει να διαμορφώσει την δική του εκδοχή.

Από την στιγμή λοιπόν που δεχθούμε ότι το κάθε ιστορικό κείμενο αποδίδει μόνο την υποκειμενική αντίληψη του συγγραφέα για κάποια συμβάντα του παρελθόντος και από την στιγμή που ο κάθε αναγνώστης μόνο υποκειμενική γνώμη μπορεί να σχηματίσει, για όσα διαβάζει, προκύπτει ότι ούτε οι ιστορικοί μπορούν να συμφωνήσουν μεταξύ τους.

3. Το παρελθόν είναι βαρίδι

Η ιδεολογική αυτή τάση απορρίπτει την Ιστορία και κάθε πολιτισμική και εθνική ταυτότητα, διότι τις θεωρεί εμπόδια, βαρίδια, τα οποία εμποδίζουν τον άνθρωπο να βαδίσει προς το μέλλον και την πρόοδο.

Η τάση αυτή μας υποχρεώνει να διαλέξουμε ανάμεσα στο παρελθόν, όπου βρίσκονται τα γεγονότα της ιστορίας μας και οι αξίες του πολιτισμού μας ή στο μέλλον, όπου βρίσκεται η πρόοδος και η ευτυχία μας !…….

Η τάση αυτή έχει την αφετηρία της στο κίνημα της πολιτικής ορθότητας (Political correctness), το οποίο εμφανίσθηκε στις ΗΠΑ στην δεκαετία του ᾿80.

Το κίνημα της P.c. ξεκίνησε ως νεολαιίστικο κύμα αμφισβητήσεως, αλλά τελικά διαμόρφωσε την πρώτη ευρύτερη μετανεωτερική ιδεολογία, βασικές αρχές της οποίας είναι:

α) μην εμπιστεύεσαι κανένα άνω των 30 ετών

β) μην διαβάζεις συγγραφείς που είναι πεθαμένοι και ανήκουν στο ανδρικό φύλο.

γ) μην προτιμάς ανθρώπους της άρχουσας κοινωνίας και της συμβατικής συμπεριφοράς. Να προτιμάς τις μειονότητες των εγχρώμων, τις φεμινίστριες και τους ομοφυλόφιλους.

Επρόκειτο για ένα κίνημα κοινωνικής ανατροπής, χωρίς να θέτει πολιτικό ζήτημα, το όποιο όμως εξυπηρετούσε τον ατομοκεντρικό, καταναλωτικό και πολυπολιτισμικό χαρακτήρα της παγκοσμιοποιήσεως. Αυτοί οι οργισμένοι ανατροπείς δεν ασχολούνται καθόλου με την κοινωνική ανισότητα και την κοινωνική αδικία.

4. Συμπεράσματα

Οι αντιλήψεις του υποκειμενισμού και της πολιτικής ορθότητας έχουν μόνο αρνητικές συνέπειες στην εξέλιξη του Δυτικού πολιτισμού:

α) καταργούν την διάκριση μεταξύ πλειοψηφίας και μειοψηφίας. Αναγνωρίζουν μόνο μειονότητες και άτομα και διαβρώνουν τις αρχές της δημοκρατίας και τον πολιτικό της χαρακτήρα.

β) διαβρώνουν τον θεσμό της οικογένειας, τον οποίο θεωρούν ξεπερασμένο και

γ) ισοπεδώνουν τους πολιτισμούς κατεδαφίζοντας την ταυτότητα και τις ιδιαιτερότητές τους και αποβλέποντας σε ένα παγκόσμιο χυλό πολιτισμού και υποκειμενικών αντιλήψεων, μέσα στον οποίο θα κολυμπούν χωρίς κανόνες ψαράκια και καρχαρίες. Ο μεγάλος τους εχθρός είναι η Ιστορία και η έννοια του έθνους. Θέλουν να δυσφημίσουν και να διαγράψουν κάθε τι που έχει σχέση με το παρελθόν. Αυτόν τον ρόλο έχουν αναλάβει στην Ελλάδα οι εθνομηδενιστές (π.χ. Μ. Ρεπούση), οι οποίοι προσπαθούν να επηρεάσουν βουλευτές, εκπαιδευτικούς και δημοσιογράφους.

Χρειάζεται διαφώτιση του λαού γι’ αυτούς τους κινδύνους και αυτό θα κάνουμε.

Φιλόσοφοι και φιλοσοφία

Αν αναλύσουμε από ετυμολογική άποψη τον όρο Φιλοσοφία στα συνθετικά στοιχεία του, φιλία – σοφία, δηλώνεται η τάση, η εσωτερική διάθεση για τη γνώση του κόσμου. Όταν μάλιστα η τάση αυτή κορυφώνεται, τότε μεταστοιχειώνεται σε έναν έρωτα διαρκή για τη γνώση του κόσμου και του εαυτού του.

Με δεδομένο ότι η γνώση αυτή για τον άνθρωπο δεν είναι ποτέ πλήρης, δικαιολογεί και τη διαρκή αναζήτηση, το αδιάκοπο κυνήγι της γνώσης, τη συνεχή έρευνα. Έτσι, είναι ευνόητο πως η μάθηση που παράγεται και δημιουργείται από την πίεση της φιλίας αυτής προς τη γνώση ονομάζεται Φιλοσοφία.

Ο όρος φιλοσοφία, φιλόσοφος, φιλοσοφικός είναι καθαρά ελληνικός και με τον ελληνικό τύπο χρησιμοποιείται σε όλες τις γλώσσες της οικουμένης.

Πρώτος ο Πλάτων χρησιμοποιεί στα έργα του τον όρο φιλοσοφία, αλλά από τους προσωκρατικούς ο Ηράκλειτος αναφέρει τον όρο φιλόσοφος στο απόσπασμα 35: «Χρη γαρ ευ μάλα πολλών ιστόρας φιλοσόφους άνδρας είναι» (είναι απαραίτητο οι άνδρες που είναι φίλοι της σοφίας να έχουν ερευνήσει πάρα πολλά πράγματα).

Ωστόσο, ο Διογένης ο Λαέρτιος και ο Κικέρων αναφέρουν ότι πρώτος ο Πυθαγόρας (580 – 500 π.Χ.) έκανε χρήση του όρου φιλόσοφος:
«Ερωτηθέντα υπό Λέοντος του Φλειασίων τυράννου τις είη, φιλόσοφος ειπείν· και τον βίον εοικέναι πανηύρει· ως ουν εις ταύτην οι μεν αγωνιούμενοι, οι δε κατ’ εμπορίαν, οι δε γε βέλτιστοι έρχονται θεαταί, ούτως εν τω βίω, οι μεν ανδραποδώδεις, έφη, φύονται δόξης και πλεονεξίας θηραταί, οι δε φιλόσοφοι της αληθείας» (Διογ. Λαέρτ. 8,8).

Όταν ο Λέων, ο τύραννος των Φλειασίων ρώτησε τον Πυθαγόρα τι είναι, του απάντησε πως είναι φιλόσοφος. Είπε ακόμη ο Πυθαγόρας ότι η ζωή μοιάζει με πανηγύρι· όπως λοιπόν άλλοι έρχονται στο πανηγύρι για να αγωνισθούν, άλλοι για να εμπορευθούν, ενώ οι καλύτεροι έρχονται για να απολαύσουν το θέαμα του πανηγυριού, έτσι κατά τον ίδιο τρόπο και στη ζωή, εκείνοι που έχουν φύση δουλική, γεννιούνται από τη φύση τους με έμφυτη επιθυμία να επιδιώκουν τη δόξα και την πλεονεξία, αλλά όμως οι φιλόσοφοι έχουν έμφυτο τον έρωτα της αλήθειας.

Επίσης, ο Ρωμαίος ρήτορας, Κικέρων, στο σύγγραμμά του «Τουσκουλαναί διατριβαί» μας πληροφορεί ότι ο Πυθαγόρας αποκρίθηκε στον Τύραννο Λέοντα: «Δεν γνωρίζω καμία τέχνη, αλλά είμαι φιλόσοφος». Με τον Κικέρωνα συμφωνεί και ο Ιάμβλιχος.

Ο Πυθαγόρας πρόσθεσε ότι «υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι καταφρονούν όλα τα άλλα πράγματα ασχολούνται μετά ζήλον εις την έρευναν της φύσεως όντων»· αυτούς ονόμαζε φιλοσόφους.

Ωστόσο, η κριτική έρευνα έδειξε πως τα σχετικά με τον Πυθαγόρα και τον Λέοντα είναι μεταγενέστερης εποχής και πλασμένα από τον Ηρακλείδη τον Ποντικό, μαθητή του Πλάτωνα, ο οποίος ήθελε να παρουσιάσει τον Πυθαγόρα ως αρχηγέτη του θεωρητικού βίου.

Μετά από την αποδεικτική αυτή έρευνα, η αρχαιότερη χρήση της λέξης φιλόσοφος απαντάται στον Ηράκλειτο.

Όσον αφορά στο ρήμα φιλοσοφέω-ώ απαντάται στον Ηρόδοτο (Α, 30), όπου ο βασιλέας των Λυδών, Κροίσος, λέει στον Σόλωνα «… ως φιλοσοφέων γην πολλήν θεωρίης είνεκεν επελήλυθας» (από αγάπη προς τη γνώση, από έρωτα προς τη σοφία έχεις περιέλθει πολλές φορές).

Το ρήμα αυτό το συναντούμε και στα Ιπποκρατικά συγγράμματα (Ι 620 και ΙΧ 232 L). Ο Θουκυδίδης δεν αναφέρεται στη φιλοσοφία ως μια ιδιαίτερη επιστήμη, αλλά με τον όρο αυτόν εννοεί μια βαθύτερη εξέταση των πραγμάτων με όργανο τη σκέψη.

Ο Ξενοφών στα «Απομνημονεύματα» χρησιμοποιεί το ρήμα φιλοσοφώ. Ο Ευθύδημος συνομιλώντας με τον Σωκράτη λέει «ώμην φιλοσοφείν φιλοσοφίαν…» (Φανταζόμουν ότι ασχολούμαι με τη φιλοσοφία, με την οποία πίστευα πως θα μορφωθώ).

Ο Ξενοφών, επίσης, παρουσιάζει τον Σωκράτη στο «Συμπόσιον» να λέει πως είναι αυτουργός φιλοσοφίας (= αυτοδίδακτος στη φιλοσοφία).

Ωστόσο, κατά τον Πλάτωνα, η σοφία είναι κτήμα του Θεού. Άλλωστε, και στην «Απολογία», ο Σωκράτης δηλώνει απερίφραστα πως «η μόνη αληθινή σοφία είναι η θεϊκή σοφία, ενώ η ανθρώπινη είναι μηδαμινή». Επομένως, η μάθηση και η έφεση για μάθηση συνιστούν τον όρο φιλοσοφία.
Υπό την έννοια της γενικής μόρφωσης θεωρεί τη φιλοσοφία και ο Αριστοτέλης. Στα «Μετά τα φυσικά» διατυπώνει την άποψη ότι «έστι του φιλοσόφου περί πάντων δύνασθαι θεωρείν» (= γνώρισμα του φιλοσόφου είναι η ικανότητα να μπορεί να εξετάζει θεωρητικώς όλη γενικώς την πραγματικότητα).

Για τους Στωϊκούς φιλοσόφους, η φιλοσοφία ορίζεται ως τέχνη, υιοθετώντας μια πρακτική αντίληψη για τη φιλοσοφία. Θεωρούν, δηλαδή, ότι η φιλοσοφία είναι τέχνη με την οποία ο άνθρωπος μπορεί να κάνει κτήμα του την αρετή και να την εφαρμόζει στη ζωή του.

Παρόμοια αντίληψη έχει για τη φιλοσοφία και ο Επίκτητος, που την ορίζει ως «τέχνην περί βίου» και «εφόδιον εις τον βίον», ενώ κατά τον Επίκουρο, η φιλοσοφία είναι η τέχνη που εξασφαλίζει στον άνθρωπο την ευδαιμονία της ζωής.

Μάλιστα, έλεγε το εξής: «Την φιλοσοφίαν, έλεγεν, είναι λόγος και διαλογισμός του ευδαίμονα βίου περιποιούσαν». Το φυσικό μέρος της φιλοσοφίας – κατά τον Επίκουρο – χρησιμεύει για να απαλλάξει τον άνθρωπο από τον φόβο του θανάτου και από την ιδέα της ύπαρξης θεών.
Ως προς τις απόψεις του Πλωτίνου και των νεοπλατωνικών φιλοσόφων, επαναλαμβάνουν τα όσα είχαν υποστηρίξει περί της Φιλοσοφίας ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Θεωρούν ότι η Φιλοσοφία είναι γενική επιστήμη που μελετά το σύνολο της πραγματικότητας (Η φιλοσοφία περί πάντα τα όντα καταγίνεται).

Ως κυριότερο κλάδο αυτής δέχονται «την πρώτην φιλοσοφίαν, την οποίαν ο Πρόκλος, ακολουθώντας τον Αριστοτέλη ονομάζει και θεολογικήν».

Στους κόλπους της Νεοπλατωνικής φιλοσοφίας αναπτύσσεται και η θεωρία περί τριαδικής εξελικτικής αναπτύξεως των όντων (μονή, πρόοδος, επιστροφή), την οποία ο Γερμανός Φιλόσοφος Hegel (Έγελος) ανανέωσε κατά τον παρελθόντα αιώνα, και έγινε ο ιδρυτής – εισηγητής της νεότερης Διαλεκτικής, την οποία αργότερα παρέλαβε και υιοθέτησε ο Καρλ Μαρξ.

Οι κατοπινοί Νεοπλατωνικοί του 5ου αιώνα, και ιδίως ο μαθητής του Πρόκλου Αμμώνιος έδιναν τους εξής ορισμούς στη φιλοσοφία:
1. «Φιλία της σοφίας», κατά τον Πλάτωνα,
2. «Γνώσις των όντων ή όντα» ( = γνώση των όντων από τη γενική οντολογική κατασκευή τους), κατά τον Αριστοτέλη,
3. «Γνώσις θείων και ανθρωπίνων», κατά τους Στωϊκούς,
4. «Τέχνη τεχνών και επιστήμη επιστημών», κατά τον Αριστοτέλη,
5. «Ομοίωσις θεώ κατά το δυνατόν ανθρώπω», κατά τον Πλάτωνα [Θεαίτητος 176 Α, Νομ. 716 D ],
6. «Μελετητής θανάτου», κατά τον Πλάτωνα [Φαίδων 64 Α και 67 Α].

ΦΩΣ ΣΤΗΝ ΑΤΡΑΠΟ

Αναζητησε το κακο στην καρδια της πηγης του και διωξετο. Εχει μαθει και ευημερει στην
καρδια του αφοσιωμενου μαθητη οσο και στην καρδια του ανθρωπου των επιθυμιων.
Μονο ο δυνατος μπορει να το εξοντωσει. Ο αδυναμος πρεπει να περιμενει την ενδυναμωση του,την ωριμανση του, το θανατο του. Ειναι ενα φυτο που ζει και μεγαλωνει μεσα απο ολες τις
εποχες. Ανθιζει οταν ο ανθρωπος εχει συγκεντρωσει αναριθμητες υπαρξεις. Εκεινος που θα εισελθει στην ατραπο της δυναμης , πρεπει να το ξεριζωσει απο την καρδια του. Τοτε η καρδια του θα ματωσει και ολη η ζωη του ανθρωπου θα ειναι σαν να διαλυεται. Η διαδικασια αυτη πρεπει να διαρκεσει. Ισως να ερθει με το πρωτο βημα της επικινδυνης σκαλας που οδηγει στο μονοπατι της ζωης. Ισως να ερθει και με το τελευταιο. Να θυμασαι ομως παντα οτι πρεπει να διαρκεσει, γιαυτο συγκεντρωσε τις ενεργειες της ψυχης σου σε αυτο το καθηκον.
Να μη ζεις στο παρον ουτε στο μελλον, αλλα στην αιωνιοτητα. Το γιγαντιο αυτο φυτο δεν μπορει να ανθισει εκει. Τουτη η κηλιδα της υπαρξης εξαλειφεται απο την ατμοσφαιρα της αιωνιας σκεψης..

Στασου μονος κι απομονωμενος , γιατι τιποτε απο οτι ειναι ενσωματωμενο, τιποτε απο οτι εχει
συνειδηση της χωριστικοτητας, τιποτε απο οτι ειναι εξω απο το Αιωνιο δεν μπορει να σε βοηθησει. Διδαξου απο τις αισθησεις και παρατηρησε τες γιατι μοναχα ετσι μπορεις να κανεις
τα πρωτα βηματα στην επιστημη της αυτογνωσιας και να πατησεις σταθερα το ποδι σου στο πρωτο σκαλοπατι. Αναπτυξου οπως το λουλουδι, ασυνειδητα, αλλα με ανυπομονησια να ανοιξει
την ψυχη του στον αερα. Το ιδιο και εσυ πρεπει να πιεζεις να ανοιξεις την ψυχη σου στο αιωνιο.
Πρεπει ομως να ειναι το αιωνιο αυτο που θα τραβα τη δυναμη και την ομορφια σου και οχι η επιθυμια για αναπτυξη. Στη μια περιπτωση αναπτυσσεται στην πολυτελεια της αγνοτητας, ενω στην αλλη σκληραινεις απο το βιαιο παθος για προσωπικο κυρος.

Μην αναζητας οποιονδηποτε δρομο. Για καθε χαρακτηρα υπαρχει ενας δρομος που φαινεται πως ειναι ο πλεον επιθυμητος. Ο δρομος, ομως, δεν βρισκεται μονο με την αφοσιωση, η μονο με τη θρησκευτικη περισυλλογη, η μονο με τη φλογερη προοδο, η μονο με μια εργασια στην οποια θυσιαζεις τον εαυτο σου , η μονο με την προσεκτικη παρατηρηση της ζωης.Κανενα απο αυτα
δεν μπορει απο μονο του να προχωρησει τον αναζητητη περισσοτερο απο ενα βημα. Για να ανεβεις τη σκαλα χρειαζονται ολα τα βηματα. Τα ελαττωματα του ανθρωπου ειναι στην ουσια
αναγκαια βηματα-- οχι πως αυτο σημαινει οτι πρεπει κανεις να ασχολειται μονο με αυτα.
Ομως, παρα το οτι δημιουργουν μια καλη ατμοσφαιρα κι ενα ευτυχισμενο τελος, ειναι αχρηστα
αν περιοριζεται κανεις μονο σε αυτα..Ολοκληρη η φυση του ανθρωπου πρεπει να χρησιμοποιειται με σοφια απο εκεινον που θελει να μπει στην ατραπο.Καθε ανθρωπος ειναι για τον εαυτο του η οδος, η αληθεια και η ζωη. Αυτο, ομως ισχυει μονο οταν κατανοει απολυτα την ατομικοτητα του και με τη δυναμη της αφυπνισμενης πνευματικης του βουλησης αναγνωριζει οτι η ατομικοτητα αυτη δεν ειναι δεν ειναι ο εαυτος του, αλλα εκεινο που τοσο επιπονα εχει δημιουργησει για να χρησιμοποιει αποκλειστικα, και με τη βοηθεια του οποιου, οσο αναπτυσσεται
η νοημοσυνη του, ελπιζει οτι θα φτασει στη ζωη που υπαρχει πιο περα κι απο την ατομικοτητα ..
Οταν γνωριζει οτι γιαυτο το θαυμασιο και περιπλοκο συνολο της υποστασης του υπαρχει μια ξεχωριστη ζωη, τοτε πραγματι βρισκεται στην ατραπο. Αναζητησε την, εντρυφωντας στα μυστηριωδη και μεγαλειωδη βαθη του δικου σου εσωτατου εαυτου..Αναζητησε την, δοκιμαζοντας ολες τις εμπειριες και χρησιμοποιωντας τις αισθησεις ωστε να κατανοησεις την
αναπτυξη και την ομορφια της ατομικοτητας, καθως επισης την ομορφια και το ανεπαισθητο των αλλων θεικων στοιχειων που πολεμουν πλαι σου για σενα και διαμορφωνουν τη φυλη στην οποια ανηκεις. Αναζητησε την με τη μελετη των νομων της υπαρξης, της φυσης και του υπερφυσικου. Οσο παρακολουθεις και λατρευεις με σταθεροτητα, τοσο το φως του θα δυναμωνει. Τοτε θα ξερεις οτι βρηκες την αρχη του δρομου. Και οταν βρεις το τελος του, τοτε το φως αυτο θα μετατραπει ξαφνικα σε αιωνιο φως..

Να επιζητεις να ανθισει το λουλουδι μεσα στη σιωπη που ακολουθει τη θυελα οχι πριν απο τοτε.Θα μεγαλωνει, θα ξεπεταγεται, θα κανει μισχους, φυλλα,και μπουμπουκια, οσο η θυελα θα εξακολουθει, οσο η μαχη θα συνεχιζεται. Μεχρις οτου ομως διαλυθει η προσωπικοτητα του ανθρωπου, μεχρις οτου διαποτιστει απο το θεικο αρωμα που τον εχει δημιουργησει, μεχρις οτου η φυση του υποταχθει στον ανωτερο εαυτο, δεν μπορει να ανοιξει το ανθος του. Τοτε μονο θα ερθει μια τετοια ηρεμια σαν εκεινη που ερχεται σε μια τροπικη χωρα μετα τη δυνατη βροχη, οταν η φυση εργαζεται τοσο γρηγορα ωστε μπορει κανεις να διακρινει τη δραση της.
Μια τετοια ηρεμια θα ερθει στο καταπονημενο πνευμα. Και μεσα στη βαθεια σιωπη θα συμβει το μυστηριωδες γεγονος που θα αποδειξει οτι βρεθηκε πια ο δρομος. Ονομασε το οπως θελεις.
Ειναι μια φωνη που μιλα οταν δεν υπαρχει κανεις αλλος να μιλησει, ειναι ενας αγγελιοφορος που ερχεται διχως μορφη η υλικη υποσταση, ειναι το λουλουδι της ψυχης που εχει ανοιξει.
Δεν ειναι δυνατον να περιγραφει με οποιαδηποτε μεταφορικη εννοια. Μπορει ομως να το νιωσει κανεις, να το αναζητησει, να το επιθυμησει εστω και στη μεση της μαινομενης θυελλας. Η σιωπη
μπορει να διαρκεσει μια στιγμη και μονο η ισως και χιλια χρονια, σιγουρα ομως θα τελειωσει.
Εσυ, παντως, θα μεταφερεις μεσα σου τη δυναμη της. Η μαχη πρεπει να ξαναδοθει πολλες φορες
και να κερδηθει. Μονο σε μια διακοπη της μπορει η φυση να ειναι ηρεμη..

Μεινε εξω απο την επερχομενη μαχη. Αν και μαχεσαι, μην εισαι εσυ ο πολεμιστης.
Αναζητησε τον πολεμιστη και αφησε τον να μαχεται μεσα σου. Δεξου τις εντολες του για μαχη
και υπακουσε σε αυτες.
Να τον υπακους οχι οπως υπακουει κανεις εναν στρατηγο, αλλα σαν να ηταν ο ιδιος σου ο εαυτος και σαν να ειναι τα λογια του οι ψιθυροι των κρυφων σου επιθυμιων, γιατι αυτος εισαι εσυ ο ιδιος, μονο που ειναι απεριοριστα σοφος και δυνατοτερος απο σενα ..Αναζητησε τον, γιατι μεσα στον πυρετο και στην βιασυνη της μαχης μπορει να τον προσπερασεις, και δεν θα σε αναγνωρισει αν δεν τον αναγνωρισεις εσυ.Αν η κραυγη σου φτασει στα αυτια του, τοτε θα πολεμισει για σενα και θα γεμισει το κενο που υπαρχει μεσα σου. Οταν γινει αυτο, θα μπορεις να περνας μεσα απο την μαχη ψυχραιμος ανεγγιχτος και θα αφηνεις εκεινον να μαχεται για σενα.

Ετσι δεν θα κανεις λαθος χτυπηματα. Αν ομως δεν τον αναζητησεις, αν τον προσπερασεις, τοτε για σενα δεν υπαρχει ασφαλεια. Το μυαλο σου θα παραπαιει, η καρδια σου θα ειναι ταραγμενη
και μεσα στον κουρνιαχτο του π[εδιου της μαχης η οραση κι οι αλλες αισθησεις σου θα ειναι αδυναμες και δεν θα μπορεις να ξεχωριζεις τους φιλους σου απο τους εχθρους. Εκεινος ειναι ο ιδιος ο εαυτος σου. Εσυ δεν εισαι παρα πεπερασμενος και υποκεισαι σε σφαλματα. Εκεινος ειναι αιωνιος και σιγουρος. Εκεινος ειναι η αληθεια. Αν περασει μεσα σου και γινει ο πολεμιστης σου, δεν θα σε εγκαταλειψει ποτε. Και την ημερα της μεγαλης ειρηνης θα γινει ενα με σενα..Μπορεις τωρα πια να σταθεις ορθος, σταθερος σαν βραχος μεσα στην αναταραχη, υπακουοντας τον πολεμιστη που ειναι ο ιδιος ο εαυτος σου. Χωρις να νοιαζεσαι για τη μαχη
κανε αυτο που σου λεει, αδιαφορος για το αποτελεσμα της μαχης, γιατι το σπουδαιο ειναι πως ο μαχητης θα την κερδισει. Γνωριζεις πως ειναι αδυνατον να ηττηθει. Μεινε ψυχραιμος, σε πληρη εγρηγορση, και κανε χρηση της ακοης που εχεις αποκτησει με τον πονο και με την εξαλειψη του πονου. Οσο παραμενεις απλα και μονο ανθρωπος, στα αυτια σου φτανουν αποσπασματα μονο απο το περιφημο τραγουδι. Αν ομως το αφουγκραστεις μα προσοχη, πρεπει να το θυμασαι, ετσι που τιποτε απο ολα οσα ακουσες να μην παει χαμενο, και προσπαθησε να μαθεις απο αυτο πιο ειναι το νοημα του μυστηριου που σε περιβαλλει.Οπως το ατομο εχει φωνη ετσι εχει και εκεινο μεσα στο οποιο υπαρχει το ατομο. Η ιδια η ζωη εχει φωνη που δεν σιωπα ποτε. Η φωνη της δεν ειναι οπως ισως νομιζεις ο κουφος, κραυγη, αλλα τραγουδι. Μαθε απο αυτο οτι και εσυ αποτελεις μερος της αρμονιας.

Γιατι μεσα απο την δικη σου καρδια ερχεται το μονο φως που μπορει να φωτισει τη ζωη.
Μελετησε την καρδια των ανθρωπων ωστε να μπορεις να ξερεις τι ειναι αυτος ο κοσμος μεσα στον οποιο ζεις και του οποιου αποτελεις μερος. Παρατηρησε την διαρκως μεταβαλλομενη ζωη που σε περιβαλλει, γιατι αποτελειται απο τις καρδιες των ανθρωπων.Οσο θα μαθαινεις να κατανοεις τη δομη και το νοημα τους, τοσο θα μπορεις να κατανοεις την πολυ πλατυτερη εννοια της ζωης..