Οι παραπομπές στο κείμενο στα βιβλία της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη γίνονται με ελληνικό γράμμα. Κατά σειρά (με τον αντίστοιχο ρωμαϊκό αριθμό που δίνεται στην παρένθεση) είναι: Α (I), α (II), Β (III), Γ (IV), Δ (V), Ε (VI), Ζ (VII), Η (VIII), Θ (IX), I (X), Κ (XI), Λ (XII), Μ (XIII), Ν (XIV).
1. Το θέμα της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη
2. Οι κατηγορίες
3. Ο Ρόλος της Ουσίας στη Μελέτη του Είναι ως Είναι
4. Οι Θεμελιώδεις Αρχές: Αξιώματα
5. Τι είναι η Ουσία;
6. Ουσία, Ύλη και Υποκείμενο
7. Ουσία και Ουσία
8. Ουσίες ως Υλομορφικές Ενώσεις
9. Ουσία και Ορισμός
10. Ουσίες και Καθολικά
11. Η ουσία ως αιτία της ύπαρξης
12. Πραγματικότητα και Δυνατότητα
13. Επανεξέταση της Ενότητας
14. Θεολογία
15. Γλωσσάρι Αριστοτελικής Ορολογίας
1. Το θέμα της Μεταφυσικής του Αριστοτέλη
Ο ίδιος ο Αριστοτέλης περιέγραψε το αντικείμενό του με ποικίλους τρόπους: ως «πρώτη φιλοσοφία» ή «μελέτη του είναι ως είναι» ή «σοφία» ή «θεολογία». Ένα σχόλιο σε αυτές τις περιγραφές θα βοηθήσει στην αποσαφήνιση του θέματος του Αριστοτέλη.
Στα Μεταφυσικά Α.1, ο Αριστοτέλης λέει ότι «όλοι θεωρούν αυτό που ονομάζεται «σοφία» ως ενδιαφέρον για τις πρωταρχικές αιτίες και τα σημεία εκκίνησης (ή αρχές, αρχαί )» (981 b 28), και αυτές τις αιτίες και αρχές προτίθεται να μελετήσει σε αυτό το έργο. Είναι συνήθης πρακτική του να ξεκινά μια έρευνα εξετάζοντας τις απόψεις που είχαν προηγουμένως άλλοι, και αυτό κάνει εδώ, καθώς το Βιβλίο Α συνεχίζει με μια ιστορία της σκέψης των προκατόχων του σχετικά με τις αιτίες και τις αρχές.
Αυτές οι αιτίες και οι αρχές αποτελούν σαφώς το αντικείμενο αυτού που αποκαλεί «πρώτη φιλοσοφία». Αλλά αυτό δεν σημαίνει τον κλάδο της φιλοσοφίας που πρέπει να μελετηθεί πρώτο. Αντίθετα, αφορά ζητήματα που κατά κάποιο τρόπο είναι τα πιο θεμελιώδη ή στο υψηλότερο επίπεδο γενικότητας. Ο Αριστοτέλης διέκρινε μεταξύ πραγμάτων που είναι «καλύτερα γνωστά σε εμάς» και πραγμάτων που είναι «καλύτερα γνωστά καθαυτά» [1] και υποστήριζε ότι θα πρέπει να ξεκινήσουμε τη μελέτη μας για ένα δεδομένο θέμα με πράγματα που είναι καλύτερα γνωστά σε εμάς και να καταλήξουμε τελικά σε μια κατανόηση πραγμάτων που είναι καλύτερα γνωστά καθαυτά. Οι αρχές που μελετά η «πρώτη φιλοσοφία» μπορεί να φαίνονται πολύ γενικές και αφηρημένες, αλλά είναι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καλύτερα γνωστές καθαυτές, όσο απομακρυσμένες κι αν φαίνονται από τον κόσμο της συνηθισμένης εμπειρίας. Ωστόσο, επειδή πρέπει να μελετηθούν μόνο από κάποιον που έχει ήδη μελετήσει τη φύση (η οποία είναι το αντικείμενο της Φυσικής), περιγράφονται αρκετά εύστοχα ως έρχονται «μετά τη Φυσική».
Η περιγραφή του Αριστοτέλη «η μελέτη του όντος ως όντος» συχνά και εύκολα παρερμηνεύεται, καθώς φαίνεται να υποδηλώνει ότι υπάρχει ένα μόνο (αν και ειδικό) θέμα - το όν ως όντος - που βρίσκεται υπό διερεύνηση. Αλλά η περιγραφή του Αριστοτέλη δεν περιλαμβάνει δύο πράγματα - (1) μια μελέτη και (2) ένα θέμα (όντας ως όντος) - διότι δεν πίστευε ότι υπάρχει κάποιο τέτοιο θέμα όπως το «όν ως όντος». Αντίθετα, η περιγραφή του περιλαμβάνει τρία πράγματα: (1) μια μελέτη, (2) ένα θέμα (όντας) και (3) έναν τρόπο με τον οποίο μελετάται το θέμα (όντας).
Η ελληνική λέξη του Αριστοτέλη, η οποία έχει λατινοποιηθεί ως «qua», σημαίνει περίπου «στο βαθμό που» ή «υπό την όψη». Μια μελέτη του x qua y, λοιπόν, είναι μια μελέτη του x που ασχολείται αποκλειστικά με την όψη y του x. Έτσι, η μελέτη του Αριστοτέλη δεν αφορά κάποιο δυσδιάκριτο θέμα γνωστό ως «είναι qua ον». Αντίθετα, είναι μια μελέτη του είναι, ή καλύτερα, των όντων - των πραγμάτων που μπορούν να λεχθούν ότι είναι - που τα μελετά με έναν συγκεκριμένο τρόπο: ως όντα, στο βαθμό που είναι όντα.
Φυσικά, η πρώτη φιλοσοφία δεν είναι το μόνο πεδίο έρευνας για τη μελέτη των όντων. Οι φυσικές επιστήμες και τα μαθηματικά μελετούν επίσης τα όντα, αλλά με διαφορετικούς τρόπους, από διαφορετικές πτυχές. Ο φυσικός επιστήμονας τα μελετά ως πράγματα που υπόκεινται στους νόμους της φύσης, ως πράγματα που κινούνται και υφίστανται μεταβολή. Δηλαδή, ο φυσικός επιστήμονας μελετά τα πράγματα ως κινητά (δηλαδή, στο βαθμό που υπόκεινται σε μεταβολή). Ο μαθηματικός μελετά τα πράγματα ως μετρήσιμα και μετρήσιμα. Ο μεταφυσικός, από την άλλη πλευρά, τα μελετά με έναν πιο γενικό και αφηρημένο τρόπο - ως όντα. Έτσι, η πρώτη φιλοσοφία μελετά τις αιτίες και τις αρχές των όντων ως όντων. Στο Γ.2, ο Αριστοτέλης προσθέτει ότι για αυτόν τον λόγο μελετά τις αιτίες και τις αρχές των ουσιών (ουσίες). Θα εξηγήσουμε αυτή τη σύνδεση στην Ενότητα 3 παρακάτω.
Στο Βιβλίο Ε, ο Αριστοτέλης προσθέτει μια άλλη περιγραφή στη μελέτη των αιτιών και των αρχών των όντων ως όντων. Ενώ η φυσική επιστήμη μελετά αντικείμενα που είναι υλικά και υπόκεινται σε αλλαγή, και τα μαθηματικά μελετούν αντικείμενα που, αν και δεν υπόκεινται σε αλλαγή, δεν είναι ωστόσο ξεχωριστά από (δηλαδή, ανεξάρτητα από) την ύλη, υπάρχει ακόμα χώρος για μια επιστήμη που μελετά πράγματα (αν όντως υπάρχουν) που είναι αιώνια, δεν υπόκεινται σε αλλαγή και είναι ανεξάρτητα από την ύλη. Μια τέτοια επιστήμη, λέει, είναι η θεολογία, και αυτή είναι η «πρώτη» και «ύψιστη» επιστήμη. Η ταύτιση της θεολογίας από τον Αριστοτέλη, όπως αυτή νοείται, με τη μελέτη του είναι ως όντος, έχει αποδειχθεί δύσκολη για τους ερμηνευτές του. Συζητάμε αυτήν την ταύτιση στην Ενότητα 14 παρακάτω.
Τέλος, μπορούμε να σημειώσουμε ότι στο Βιβλίο Β, ο Αριστοτέλης οριοθετεί το θέμα του με διαφορετικό τρόπο, απαριθμώντας τα προβλήματα ή τις απορίες (απορίες) με τις οποίες ελπίζει να ασχοληθεί. Χαρακτηριστικό αυτών των αποριών, λέει, είναι ότι δένουν τη σκέψη μας σε κόμπους. Περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, τα ακόλουθα: Είναι οι αισθητές ουσίες οι μόνες που υπάρχουν ή υπάρχουν και άλλες εκτός από αυτές; Είναι τα είδη ή τα άτομα τα στοιχεία και οι αρχές των πραγμάτων; Και αν είναι είδη, ποια: τα πιο γενικά ή τα πιο συγκεκριμένα; Υπάρχει κάποια αιτία εκτός από την ύλη; Υπάρχει κάτι εκτός από τις υλικές ενώσεις; Είναι οι αρχές περιορισμένες, είτε σε αριθμό είτε σε είδος; Είναι οι ίδιες οι αρχές των φθαρτών πραγμάτων φθαρτές; Είναι οι αρχές καθολικές ή ιδιαίτερες και υπάρχουν δυνητικά ή πραγματικά; Είναι τα μαθηματικά αντικείμενα (αριθμοί, γραμμές, σχήματα, σημεία) ουσίες; Αν ναι, είναι ξεχωριστά από ή ανήκουν πάντα σε αισθητά πράγματα; Και («τα πιο δύσκολα και πιο περίπλοκα από όλα», λέει ο Αριστοτέλης) είναι η ενότητα και το να είναι η ουσία των πραγμάτων ή είναι χαρακτηριστικά κάποιου άλλου υποκειμένου; Στο υπόλοιπο Βιβλίο Β, ο Αριστοτέλης παρουσιάζει επιχειρήματα και για τις δύο πλευρές καθενός από αυτά τα ζητήματα, και σε επόμενα βιβλία αναλαμβάνει ξανά πολλά από αυτά. Αλλά δεν είναι πάντα σαφές πώς ακριβώς τα επιλύει, και είναι πιθανό ο Αριστοτέλης να μην πίστευε ότι τα Μεταφυσικά περιέχουν οριστικές λύσεις σε όλα αυτά τα ζητήματα.
2. Οι κατηγορίες
Για να κατανοήσουμε τα προβλήματα και το έργο των Μεταφυσικών του Αριστοτέλη, είναι καλύτερο να ξεκινήσουμε με ένα από τα προηγούμενα έργα του, τις Κατηγορίες. Αν και κατατάσσεται, λόγω μακράς παράδοσης, μεταξύ των λογικών του έργων (βλ. τη συζήτηση στο λήμμα για τη λογική του Αριστοτέλη), λόγω της ανάλυσης των όρων που αποτελούν τις προτάσεις από τις οποίες κατασκευάζονται τα επαγωγικά συμπεράσματα, οι Κατηγορίες ξεκινούν με μια εντυπωσιακά γενική και εξαντλητική περιγραφή των πραγμάτων που υπάρχουν (τα όντα) - των όντων. Σύμφωνα με αυτήν την περιγραφή, τα όντα μπορούν να χωριστούν σε δέκα διακριτές κατηγορίες. (Αν και ο Αριστοτέλης δεν το λέει ποτέ, είναι δελεαστικό να υποθέσουμε ότι αυτές οι κατηγορίες είναι αμοιβαία αποκλειόμενες και από κοινού εξαντλητικές των πραγμάτων που υπάρχουν.) Περιλαμβάνουν, μεταξύ άλλων, την ουσία, την ποιότητα, την ποσότητα και τη σχέση. Από αυτές τις κατηγορίες όντων, η πρώτη είναι η ουσία (ουσία), στην οποία ο Αριστοτέλης δίνει μια προνομιακή θέση.
Οι ουσίες είναι μοναδικές ως ανεξάρτητα πράγματα. Τα αντικείμενα στις άλλες κατηγορίες εξαρτώνται όλα με κάποιο τρόπο από τις ουσίες. Δηλαδή, οι ιδιότητες είναι οι ιδιότητες των ουσιών. οι ποσότητες είναι οι ποσότητες και τα μεγέθη στα οποία εμφανίζονται οι ουσίες. οι σχέσεις είναι ο τρόπος με τον οποίο οι ουσίες αντιπροσωπεύουν η μία την άλλη. Αυτές οι διάφορες μη ουσίες οφείλουν την ύπαρξή τους στις ουσίες - καθεμία από αυτές, όπως το θέτει ο Αριστοτέλης, υπάρχει μόνο «μέσα» σε ένα υποκείμενο. Δηλαδή, κάθε μη ουσία «βρίσκεται σε κάτι, όχι ως μέρος, και δεν μπορεί να υπάρξει ξεχωριστά από αυτό στο οποίο βρίσκεται» (Κατ. 1-25). Πράγματι, γίνεται σαφές ότι οι ουσίες είναι τα υποκείμενα στα οποία βρίσκονται «μέσα» αυτές οι οντολογικά εξαρτώμενες μη ουσίες.
Κάθε μέλος μιας μη-ουσιαστικής κατηγορίας βρίσκεται έτσι σε αυτή τη σχέση έμφυτης φύσης (όπως συχνά αποκαλείται) με κάποια ουσία — το χρώμα βρίσκεται πάντα στα σώματα, η γνώση στην ψυχή. Ούτε η λευκότητα ούτε ένα κομμάτι γραμματικής γνώσης, για παράδειγμα, είναι ικανά να υπάρχουν από μόνα τους. Το καθένα απαιτεί για την ύπαρξή του να υπάρχει κάποια ουσία στην οποία ενυπάρχει.
Εκτός από αυτή τη θεμελιώδη σχέση συνάφειας μεταξύ κατηγοριών, ο Αριστοτέλης επισημαίνει επίσης μια άλλη θεμελιώδη σχέση που υφίσταται μεταξύ στοιχείων εντός μιας ενιαίας κατηγορίας. Την περιγράφει ως τη σχέση του «λέγεται για ένα υποκείμενο» και τα παραδείγματά του καθιστούν σαφές ότι πρόκειται για τη σχέση ενός πιο γενικού πράγματος προς ένα λιγότερο γενικό πράγμα εντός μιας ενιαίας κατηγορίας. Έτσι, ο άνθρωπος «λέγεται για» έναν συγκεκριμένο άνθρωπο, και το ζώο «λέγεται για» τον άνθρωπο, και επομένως, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης, το ζώο «λέγεται» και για τον συγκεκριμένο άνθρωπο. Η σχέση «λέγεται για», δηλαδή, είναι μεταβατική (βλ. 1 β 10). Έτσι, το γένος (π.χ., ζώο) «λέγεται για» το είδος (π.χ., άνθρωπος) και τόσο το γένος όσο και το είδος «λέγονται για» το συγκεκριμένο. Το ίδιο ισχύει και για τις μη-ουσιαστικές κατηγορίες. Στην κατηγορία της ποιότητας, για παράδειγμα, το γένος (χρώμα) «λέγεται για» το είδος (λευκό) και τόσο το γένος όσο και το είδος «λέγονται για» το συγκεκριμένο λευκό. Έχει υπάρξει σημαντική επιστημονική διαμάχη σχετικά με αυτά τα συγκεκριμένα σε μη-ουσιαστικές κατηγορίες. Για περισσότερες λεπτομέρειες, δείτε το συμπληρωματικό έγγραφο: Συμπλήρωμα στα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη
Η γλώσσα αυτής της αντίθεσης («σε» ένα υποκείμενο έναντι «λέγεται για» ένα υποκείμενο) είναι ιδιόμορφη στις Κατηγορίες, αλλά η ιδέα φαίνεται να επαναλαμβάνεται και σε άλλα έργα ως η διάκριση μεταξύ τυχαίας και ουσιώδους κατηγόρησης. Ομοίως, σε έργα εκτός των Κατηγοριών, ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί την ετικέτα «καθολικά» (τα καθολού) για τα πράγματα που «λέγονται για πολλούς», ενώ για πράγματα που δεν είναι καθολικά, τα ονομάζει «επιμέρους» (τα καθ' εκάστα). Αν και δεν χρησιμοποιεί αυτές τις ετικέτες στις Κατηγορίες, δεν είναι παραπλανητικό να πούμε ότι η θεωρία των Κατηγοριών είναι ότι κάθε κατηγορία περιέχει μια ιεραρχία καθολικών και επιμέρους, με κάθε καθολικό να «λέγεται» για τα κατώτερου επιπέδου καθολικά και επιμέρους που εμπίπτουν από αυτήν. Κάθε κατηγορία έχει έτσι τη δομή ενός ανεστραμμένου δέντρου. [2] Στην κορυφή (ή κορμό) του δέντρου βρίσκονται τα πιο γενικά στοιχεία αυτής της κατηγορίας [3] (π.χ., στην περίπτωση της κατηγορίας της ουσίας, του γένους φυτού και του γένους ζώου). Κάτω από αυτά διακλαδίζονται οι καθολικές έννοιες στο επόμενο υψηλότερο επίπεδο, και κάτω από αυτά διακλαδίζονται τα χαμηλότερα επίπεδα καθολικών ενοτήτων, και ούτω καθεξής, μέχρι τις καθολικές έννοιες του χαμηλότερου επιπέδου (π.χ., άσχημα είδη όπως ο άνθρωπος και το άλογο)· στο χαμηλότερο επίπεδο - τα φύλλα του δέντρου - βρίσκονται οι μεμονωμένες ουσίες, π.χ. αυτός ο άνθρωπος, εκείνο το άλογο, κ.λπ.
Τα άτομα στην κατηγορία της ουσίας παίζουν έναν ιδιαίτερο ρόλο σε αυτό το σχήμα. Ο Αριστοτέλης τα αποκαλεί «πρωτογενείς ουσίες» (πρώτες ουσίες) γιατί χωρίς αυτές, όπως λέει, τίποτα άλλο δεν θα υπήρχε. Πράγματι, ο Αριστοτέλης προσφέρει ένα επιχείρημα (2 a 35–2 b 7) για να καθιερώσει τις πρωτογενείς ουσίες ως τις θεμελιώδεις οντότητες σε αυτήν την οντολογία. Ό,τι δεν είναι πρωτογενής ουσία, επισημαίνει, βρίσκεται σε μία από τις δύο σχέσεις (ενσωματώνεται «σε» ή «λέγεται») στις πρωτογενείς ουσίες. Ένα γένος, όπως το ζώο, «λέγεται» για το είδος που βρίσκεται από κάτω του και, εφόσον «λέγεται» για πρωτογενείς ουσίες, έτσι ισχύει και για το γένος (θυμηθείτε τη μεταβατικότητα της σχέσης «λέγεται»). Έτσι, οτιδήποτε στην κατηγορία της ουσίας που δεν είναι το ίδιο πρωτογενής ουσία, τελικά «λέγεται» για πρωτογενείς ουσίες. Και αν δεν υπήρχαν πρωτογενείς ουσίες, δεν θα υπήρχαν ούτε «δευτερογενείς» ουσίες (είδος και γένη). Διότι αυτές οι δευτερογενείς ουσίες είναι απλώς οι τρόποι με τους οποίους οι πρωτογενείς ουσίες ταξινομούνται θεμελιωδώς εντός της κατηγορίας της ουσίας. Όσο για τα μέλη των μη-ουσιαστικών κατηγοριών, κι αυτά εξαρτώνται για την ύπαρξή τους από πρωτογενείς ουσίες. Ένα καθολικό σε μια μη-ουσιαστική κατηγορία, π.χ. το χρώμα, στην κατηγορία της ποιότητας, είναι «εντός» του σώματος, μας λέει ο Αριστοτέλης, και επομένως σε μεμονωμένα σώματα. Διότι το χρώμα δεν θα μπορούσε να είναι «εντός» του σώματος, γενικά, εκτός αν ήταν «εντός» τουλάχιστον ορισμένων συγκεκριμένων σωμάτων. Ομοίως, τα ιδιαίτερα στις μη-ουσιαστικές κατηγορίες (αν και δεν υπάρχει γενική συμφωνία μεταξύ των μελετητών για το τι μπορεί να είναι τέτοια ιδιαίτερα) δεν μπορούν να υπάρχουν μόνα τους. Π.χ., μια καθορισμένη απόχρωση χρώματος, ή ένα συγκεκριμένο και μη κοινόχρηστο κομμάτι αυτής της απόχρωσης, δεν είναι ικανό να υπάρχει από μόνο του - αν δεν ήταν «εντός» τουλάχιστον κάποιας πρωτογενούς ουσίας, δεν θα υπήρχε. Έτσι, οι πρωτογενείς ουσίες είναι οι βασικές οντότητες - τα βασικά «πράγματα που υπάρχουν» - στον κόσμο των Κατηγοριών.
3. Ο Ρόλος της Ουσίας στη Μελέτη του Είναι ως Είναι
Οι Κατηγορίες μας οδηγούν στο να αναμένουμε ότι η μελέτη του όντος γενικά (του όντος ως όντος) θα περιλαμβάνει κρίσιμα τη μελέτη της ουσίας, και όταν στρεφόμαστε στη Μεταφυσική δεν απογοητευόμαστε. Πρώτον, στα Μεταφυσικά Γ ο Αριστοτέλης επιχειρηματολογεί με έναν νέο τρόπο για την οντολογική προτεραιότητα της ουσίας· και στη συνέχεια, στα Βιβλία Ζ, Η και Θ, παλεύει με το πρόβλημα του τι σημαίνει να είσαι ουσία. Θα ξεκινήσουμε με την περιγραφή του Γ για την κεντρική θέση της ουσίας στη μελέτη του όντος ως όντος.
Όπως σημειώσαμε παραπάνω, η μεταφυσική (ή, πρώτη φιλοσοφία) είναι η επιστήμη που μελετά το είναι ως είναι. Από αυτή την άποψη, διαφέρει από τις εξειδικευμένες ή τμηματικές επιστήμες, οι οποίες μελετούν μόνο ένα μέρος του είναι (μόνο μερικά από τα πράγματα που υπάρχουν) ή μελετούν τα όντα μόνο με εξειδικευμένο τρόπο (π.χ., μόνο στο βαθμό που είναι μεταβλητά, και όχι στο βαθμό που είναι όντα).
Αλλά το «είναι», όπως μας λέει ο Αριστοτέλης στο Γ.2, «λέγεται με πολλούς τρόπους». Δηλαδή, το ρήμα «είναι» έχει διαφορετικές έννοιες, όπως και τα συγγενικά του ρήμα «είναι» (on) και «οντότητες» (onta). Έτσι, η παγκόσμια επιστήμη του είναι ως είναι φαίνεται να καταρρέει σε μια αμφισημία: πώς μπορεί να υπάρχει μια ενιαία επιστήμη του είναι όταν ο ίδιος ο όρος «είναι» είναι ασαφής;
Σκεφτείτε μια αναλογία. Υπάρχουν τραπεζαρίες και τραπεζάκια παλίρροιας. Ένα τραπεζάκι φαγητού είναι ένα τραπέζι με την έννοια μιας λείας επίπεδης πλάκας στερεωμένης σε πόδια. Ένα τραπεζάκι παλίρροιας είναι ένα τραπέζι με την έννοια μιας συστηματικής διάταξης δεδομένων σε σειρές και στήλες. Αλλά δεν υπάρχει ούτε μία έννοια του «τραπεζιού» που να ισχύει τόσο για το έπιπλο στο οποίο γράφω αυτά τα λόγια όσο και για το μικρό φυλλάδιο που βρίσκεται πάνω του. Ως εκ τούτου, θα ήταν ανόητο να περιμένουμε ότι υπάρχει μια ενιαία επιστήμη των τραπεζιών, γενικά, που θα περιλάμβανε μεταξύ των αντικειμένων της τόσο τα τραπεζαρίες όσο και τα τραπεζάκια παλίρροιας. Τα τραπέζια, δηλαδή, δεν αποτελούν ένα ενιαίο είδος με έναν μόνο ορισμό, επομένως καμία ενιαία επιστήμη ή πεδίο γνώσης δεν μπορεί να περιλάβει ακριβώς αυτά τα πράγματα που σωστά ονομάζονται «τραπέζια».
Αν ο όρος «είναι» ήταν ασαφής με τον τρόπο που είναι «τραπέζι», η επιστήμη του Αριστοτέλη για το είναι ως ον θα ήταν εξίσου αδύνατη με μια επιστήμη των πινάκων ως τραπεζιών. Αλλά, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στο Γ.2, το «είναι» δεν είναι ασαφές με αυτόν τον τρόπο. Το «είναι», μας λέει, «λέγεται με πολλούς τρόπους» αλλά δεν είναι απλώς (αυτό που αποκαλεί) «ομώνυμο», δηλαδή, εντελώς ασαφές. Αντίθετα, οι διάφορες έννοιες του «είναι» έχουν αυτό που αποκαλεί ασάφεια «προς ηέν» — όλες σχετίζονται με μία κεντρική έννοια. (Η ελληνική φράση «προς ηέν» σημαίνει «σε σχέση με ένα».)
Ο Αριστοτέλης εξηγεί το επιχείρημά του μέσω ορισμένων παραδειγμάτων που θεωρεί ανάλογα με το «είναι». Σκεφτείτε τους όρους «υγιές» και «ιατρικό». Κανένας από αυτούς δεν έχει έναν ενιαίο ορισμό που να εφαρμόζεται ομοιόμορφα σε όλες τις περιπτώσεις: δεν είναι κάθε υγιές (ή ιατρικό) πράγμα υγιές (ιατρικό) με την ίδια έννοια του «υγιούς» («ιατρικό»). Υπάρχει μια σειρά από πράγματα που μπορούν να ονομαστούν «υγιή»: άνθρωποι, δίαιτες, άσκηση, επιδερμίδα κ.λπ. Δεν είναι όλα αυτά υγιή με την ίδια έννοια. Η άσκηση είναι υγιής με την έννοια ότι παράγει υγεία. μια καθαρή επιδερμίδα είναι υγιής με την έννοια ότι είναι σύμπτωμα υγείας. ένα άτομο είναι υγιές με την έννοια ότι έχει καλή υγεία.
Αλλά παρατηρήστε ότι αυτές οι διάφορες έννοιες έχουν κάτι κοινό: μια αναφορά σε ένα κεντρικό πράγμα, την υγεία, η οποία στην πραγματικότητα κατέχεται μόνο από μερικά από τα πράγματα που αναφέρονται ως «υγιή», δηλαδή, τους υγιείς οργανισμούς, και αυτοί λέγονται υγιείς με την πρωταρχική έννοια του όρου. Άλλα πράγματα θεωρούνται υγιή μόνο στο βαθμό που σχετίζονται κατάλληλα με πράγματα που είναι υγιή με αυτή την πρωταρχική έννοια.
Η ίδια κατάσταση, ισχυρίζεται ο Αριστοτέλης, είναι και με τον όρο «ον». Έχει κι αυτός μια πρωταρχική έννοια καθώς και συναφείς έννοιες στις οποίες εφαρμόζεται σε άλλα πράγματα επειδή σχετίζονται κατάλληλα με πράγματα που ονομάζονται «όντα» με την πρωταρχική έννοια. Τα όντα με την πρωταρχική έννοια είναι ουσίες· τα όντα με άλλες έννοιες είναι οι ιδιότητες, οι ποσότητες κ.λπ., που ανήκουν στις ουσίες. Ένα ζώο, π.χ. ένα άλογο, είναι ένα ον, και έτσι είναι ένα χρώμα, π.χ. το λευκό, ένα ον. Αλλά ένα άλογο είναι ένα ον με την πρωταρχική έννοια - είναι μια ουσία - ενώ το λευκό χρώμα (μια ποιότητα) είναι ένα ον μόνο επειδή προσδιορίζει κάποια ουσία. Μια εξήγηση του είναι οτιδήποτε υπάρχει, επομένως, θα πρέπει τελικά να κάνει κάποια αναφορά στην ουσία. Ως εκ τούτου, η επιστήμη του είναι ως όντος θα περιλαμβάνει μια εξήγηση της κεντρικής περίπτωσης των όντων - των ουσιών.
4. Οι Θεμελιώδεις Αρχές: Αξιώματα
Πριν όμως ξεκινήσει αυτή τη μελέτη της ουσίας, ο Αριστοτέλης συνεχίζει στο Βιβλίο Γ υποστηρίζοντας ότι η πρώτη φιλοσοφία, η γενικότερη από τις επιστήμες, πρέπει επίσης να ασχοληθεί με τις πιο θεμελιώδεις αρχές - τα κοινά αξιώματα - που χρησιμοποιούνται σε κάθε συλλογισμό. Έτσι, η πρώτη φιλοσοφία πρέπει επίσης να ασχοληθεί με την αρχή της μη αντίφασης (ΑΜΚ): την αρχή ότι «το ίδιο πράγμα δεν μπορεί ταυτόχρονα να ανήκει και επίσης να μην ανήκει στο ίδιο πράγμα και από την ίδια άποψη» (1005 b 19). Αυτή, λέει ο Αριστοτέλης, είναι η πιο βέβαιη από όλες τις αρχές και δεν είναι απλώς μια υπόθεση. Δεν μπορεί, ωστόσο, να αποδειχθεί, αφού χρησιμοποιείται, έμμεσα, σε όλες τις αποδείξεις, ανεξάρτητα από το θέμα. Είναι μια πρώτη αρχή και ως εκ τούτου δεν προέρχεται από κάτι πιο βασικό.
Τι μπορεί, λοιπόν, να πει η επιστήμη της πρώτης φιλοσοφίας για την Πρώτη Φιλοσοφία; Δεν μπορεί να προσφέρει απόδειξη της Πρώτης Φιλοσοφίας, αφού η Πρώτη Φιλοσοφία προϋποτίθεται από οποιαδήποτε απόδειξη θα μπορούσε κανείς να προσφέρει — οποιαδήποτε υποτιθέμενη απόδειξη της Πρώτης Φιλοσοφίας θα ήταν επομένως κυκλική. Ο Αριστοτέλης, επομένως, δεν επιχειρεί να αποδείξει την Πρώτη Φιλοσοφία. Στα επόμενα κεφάλαια του Γ, υποστηρίζει, αντίθετα, ότι είναι αδύνατο να μην πιστεύει κανείς την Πρώτη Φιλοσοφία. Όσοι θα ισχυρίζονταν ότι την αρνούνται δεν μπορούν, αν έχουν έστω και μια πεποίθηση, να πιστεύουν ότι είναι ψευδής. Διότι κάποιος που έχει μια πεποίθηση πρέπει, αν πρόκειται να εκφράσει αυτή την πεποίθηση στον εαυτό του ή σε άλλους, να πει κάτι — πρέπει να κάνει έναν ισχυρισμό. Πρέπει, όπως λέει ο Αριστοτέλης, να σημαίνει κάτι. Αλλά η ίδια η πράξη της σημασίας κάποιου πράγματος είναι δυνατή μόνο εάν η Πρώτη Φιλοσοφία γίνει αποδεκτή. Χωρίς να αποδεχτεί κανείς την Πρώτη Φιλοσοφία, δεν θα είχε κανένα λόγο να πιστεύει ότι τα λόγια του έχουν οποιαδήποτε σημασία — δεν θα μπορούσαν να σημαίνουν κάτι αντί για κάποιο άλλο. Έτσι, όποιος κάνει οποιονδήποτε ισχυρισμό έχει ήδη δεσμευτεί στην Πρώτη Φιλοσοφία. Έτσι, ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει ότι η λογική του PNC είναι μια απαραίτητη αλήθεια (δηλαδή, δεν προσπαθεί να αποδείξει την PNC). Αντίθετα, υποστηρίζει ότι η PNC είναι αναμφισβήτητη. (Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με την PNC, βλ. τη συζήτηση στο λήμμα για τη λογική του Αριστοτέλη)
5. Τι είναι η Ουσία;
Στα δεκαεπτά κεφάλαια που αποτελούν το Βιβλίο Ζ των Μεταφυσικών, ο Αριστοτέλης αναλαμβάνει την υποσχεμένη μελέτη της ουσίας. Ξεκινά επαναλαμβάνοντας και βελτιώνοντας ορισμένα από αυτά που είπε στο Γ: ότι το «είναι» λέγεται με πολλούς τρόπους και ότι η πρωταρχική έννοια του «είναι» είναι η έννοια με την οποία οι ουσίες είναι όντα. Εδώ, ωστόσο, συνδέει ρητά τις δευτερεύουσες έννοιες του «είναι» με τις μη-ουσίες κατηγορίες. Η πρωτοκαθεδρία της ουσίας οδηγεί τον Αριστοτέλη να πει ότι το πανάρχαιο ερώτημα «Τι είναι το ον;» «είναι απλώς το ερώτημα «Τι είναι η ουσία;»» (1028 b 4).
Κάποιος θα μπορούσε να σκεφτεί ότι αυτό το ερώτημα είχε ήδη απαντηθεί στις Κατηγορίες. Εκεί μας δόθηκαν, ως παραδείγματα πρωτογενών ουσιών, ένας μεμονωμένος άνθρωπος ή ένα άλογο, και μάθαμε ότι μια πρωτογενής ουσία είναι «αυτό που ούτε υπάρχει σε ένα υποκείμενο ούτε λέγεται για ένα υποκείμενο» (2 έως 10). Αυτό φαίνεται να μας παρέχει τόσο παραδείγματα όσο και κριτήρια για το αν είναι πρωτογενείς ουσίες. Αλλά στα Μεταφυσικά Ζ, ο Αριστοτέλης δεν φαίνεται να θεωρεί ούτε τα παραδείγματα ούτε τα κριτήρια δεδομένα.
Στο Ζ.2, αφηγείται τις διάφορες απαντήσεις που έχουν δοθεί στο ερώτημα ποια πράγματα είναι ουσίες—σώματα (συμπεριλαμβανομένων των φυτών, των ζώων, των μερών φυτών και ζώων, των στοιχείων, των ουράνιων σωμάτων), πράγματα πιο βασικά από τα σώματα (επιφάνειες, γραμμές και σημεία), ανεπαίσθητα πράγματα (όπως οι Πλατωνικές Ιδέες και τα μαθηματικά αντικείμενα)—και φαίνεται να τα θεωρεί όλα ως βιώσιμους υποψηφίους σε αυτό το σημείο. Δεν φαίνεται να αμφιβάλλει ότι τα πιο ξεκάθαρα παραδείγματα ουσιών είναι οι αισθητές, αλλά αφήνει ανοιχτό το ερώτημα αν υπάρχουν και άλλα.
Πριν απαντήσει σε αυτό το ερώτημα σχετικά με τα παραδείγματα, ωστόσο, λέει ότι πρέπει πρώτα να απαντήσουμε στο ερώτημα σχετικά με τα κριτήρια: τι σημαίνει να είναι κανείς ουσία (tên ousian prôton ti estin); Το αρνητικό κριτήριο («ούτε σε ένα υποκείμενο ούτε λέγεται για ένα υποκείμενο») των Κατηγοριών μας λέει μόνο ποια πράγματα είναι ουσίες. Αλλά ακόμα κι αν γνωρίζουμε ότι κάτι είναι ουσία, πρέπει να πούμε τι το καθιστά ουσία - ποια είναι η αιτία που είναι ουσία. Αυτό είναι το ερώτημα στο οποίο στρέφεται στη συνέχεια ο Αριστοτέλης. Για να το απαντήσουμε, πρέπει να προσδιορίσουμε, όπως το θέτει ο Αριστοτέλης, την ουσία αυτού του πράγματος.
6. Ουσία, Ύλη και Υποκείμενο
Το Ζ.3 ξεκινά με μια λίστα τεσσάρων πιθανών υποψηφίων για να θεωρηθούν η ουσία κάποιου πράγματος: ουσία, καθολικό, γένος και υποκείμενο. Προφανώς, αυτό σημαίνει ότι αν το x είναι μια ουσία, τότε η ουσία του x μπορεί να είναι είτε (i) η ουσία του x, είτε (ii) κάποιο καθολικό κατηγόρημα του x, είτε (iii) ένα γένος στο οποίο ανήκει το x, είτε (iv) ένα υποκείμενο στο οποίο το x κατηγόρεται. Οι τρεις πρώτοι υποψήφιοι εξετάζονται σε επόμενα κεφάλαια, και το Ζ.3 αφιερώνεται στην εξέταση του τέταρτου υποψήφιου: της ιδέας ότι η ουσία κάποιου πράγματος είναι ένα υποκείμενο στο οποίο κατηγόρεται.
Ένα υποκείμενο, μας λέει ο Αριστοτέλης, είναι «αυτό για το οποίο λέγονται τα άλλα πράγματα, αλλά το ίδιο δεν λέγεται περαιτέρω για κανένα άλλο πράγμα» (1028 b 36). Αυτός ο χαρακτηρισμός ενός υποκειμένου θυμίζει τη γλώσσα των Κατηγοριών, η οποία μας λέει ότι μια πρωταρχική ουσία δεν βασίζεται σε τίποτα άλλο, ενώ άλλα πράγματα βασίζονται σε αυτήν. Ο υποψήφιος (iv) φαίνεται έτσι να επαναλαμβάνει το κριτήριο των Κατηγοριών για να είναι μια ουσία. Υπάρχουν όμως δύο λόγοι για να είμαστε επιφυλακτικοί πριν καταλήξουμε σε αυτό το συμπέρασμα. Πρώτον, ενώ το κριτήριο του υποκειμένου των Κατηγοριών μας έλεγε ότι οι ουσίες ήταν τα τελικά υποκείμενα της κατηγόρησης, το κριτήριο του υποκειμένου που εξετάζεται εδώ υποτίθεται ότι μας λέει ποια είναι η ουσία κάποιου πράγματος. Αυτό που θα μας έλεγε λοιπόν είναι ότι αν το x είναι μια ουσία, τότε η ουσία του x -αυτό που κάνει το x ουσία- είναι ένα υποκείμενο στο οποίο βασίζεται το x. Δεύτερον, όπως διευκρινίζει το επόμενο σχόλιό του, ο Αριστοτέλης έχει κατά νου κάτι διαφορετικό από αυτήν την ιδέα των Κατηγοριών. Γιατί το υποκείμενο που οραματίζεται εδώ, λέει, είναι είτε η ύλη είτε η μορφή είτε η ένωση ύλης και μορφής. Αυτές είναι έννοιες από τα Φυσικά του Αριστοτέλη , και καμία από αυτές δεν περιλαμβανόταν στην οντολογία των Κατηγοριών. Για να κατανοήσουμε τα ζητήματα που θίγει εδώ ο Αριστοτέλης, πρέπει να συγκρίνουμε εν συντομία τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος αντιμετώπισε την έννοια του υποκειμένου στα Φυσικά με αυτόν στις Κατηγορίες.
Στις Κατηγορίες, ο Αριστοτέλης ασχολήθηκε με υποκείμενα κατηγόρησης: ποια είναι τα πράγματα για τα οποία μιλάμε και στα οποία αποδίδουμε ιδιότητες; Στα Φυσικά, το ενδιαφέρον του επικεντρώνεται στα υποκείμενα αλλαγής: τι είναι αυτό που φέρει (σε διαφορετικές χρονικές στιγμές) αντίθετα κατηγήματα και επιμένει σε μια διαδικασία αλλαγής; Υπάρχει όμως μια προφανής σύνδεση μεταξύ αυτών των αντιλήψεων για ένα υποκείμενο, αφού ένα υποκείμενο αλλαγής πρέπει να έχει ένα κατηγόρημα που του ανήκει κάποια στιγμή και δεν του ανήκει κάποια άλλη στιγμή. Τα υποκείμενα αλλαγής, δηλαδή, είναι επίσης υποκείμενα κατηγόρησης. (Το αντίστροφο δεν ισχύει: οι αριθμοί είναι υποκείμενα κατηγόρησης - το έξι είναι άρτιο, το επτά είναι πρώτο - αλλά όχι αλλαγής.)
Στις Κατηγορίες , οι μεμονωμένες ουσίες (ένας άνθρωπος, ένα άλογο) αντιμετωπίζονταν ως θεμελιώδη υποκείμενα κατηγόρησης. Γίνονταν επίσης κατανοητές, έμμεσα, ως υποκείμενα αλλαγής. («Μια ουσία, μία και η ίδια σε αριθμό, μπορεί να δεχτεί αντίθετα. Ένας μεμονωμένος άνθρωπος, για παράδειγμα, όντας ένας και ο ίδιος, γίνεται άλλοτε χλωμός και άλλοτε σκοτεινός, άλλοτε ζεστός και άλλοτε κρύος, άλλοτε κακός και άλλοτε καλός» 4 a 17–20.) Αυτές είναι αλλαγές στις οποίες οι ουσίες κινούνται, μεταβάλλονται ή αναπτύσσονται. Αυτό που δεν εξερεύνησαν, ωστόσο, οι Κατηγορίες είναι οι αλλαγές στις οποίες οι ουσίες παράγονται ή καταστρέφονται. Αλλά η θεωρία της αλλαγής που αναπτύσσει ο Αριστοτέλης στα Φυσικά απαιτεί κάποιο άλλο υποκείμενο για αλλαγές όπως αυτές - ένα υποκείμενο στο οποίο η ουσία κατηγορείται - και προσδιορίζει την ύλη ως το θεμελιώδες υποκείμενο της αλλαγής (192 a 31–32). Η αλλαγή θεωρείται στα Φυσικά ως μια διαδικασία στην οποία η ύλη είτε παίρνει είτε χάνει μορφή.
Οι έννοιες της ύλης και της μορφής, όπως σημειώσαμε, απουσιάζουν από τις Κατηγορίες. Οι μεμονωμένες ουσίες - αυτός ο άνθρωπος ή εκείνο το άλογο - εκτός από τα τυχαία χαρακτηριστικά τους - τις ιδιότητες κ.λπ., που ενυπάρχουν σε αυτά - θεωρούνται σε αυτό το έργο ως ουσιαστικά απλά, μη αναλύσιμα άτομα. Αν και υπάρχει μεταφυσική δομή στο γεγονός ότι, π.χ., αυτό το άλογο είναι λευκό (μια συγκεκριμένη ποιότητα ενυπάρχει σε μια συγκεκριμένη ουσία), το γεγονός ότι αυτό είναι άλογο είναι ένα είδος ωμού γεγονότος, στερούμενου μεταφυσικής δομής. Αυτό το άλογο είναι μια πρωτογενής ουσία και το άλογο, το είδος στο οποίο ανήκει, είναι μια δευτερογενής ουσία. Αλλά δεν υπάρχει κατηγορηματικό σύμπλεγμα που να αντιστοιχεί στο γεγονός ότι αυτό είναι άλογο με τον τρόπο που υπάρχει ένα τέτοιο σύμπλεγμα που να αντιστοιχεί στο γεγονός ότι αυτό το άλογο είναι λευκό.
Αλλά από την άποψη της Φυσικής, τα ουσιαστικά άτομα θεωρούνται ως κατηγορηματικά σύμπλοκα (πρβλ. Matthen 1987b). Είναι υλομορφικές ενώσεις - ενώσεις ύλης και μορφής - και το κριτήριο του υποκειμένου φαίνεται μάλλον διαφορετικό από την υλομορφική οπτική γωνία. Η Μεταφυσική Ζ.3 εξετάζει το κριτήριο του υποκειμένου από αυτή την οπτική γωνία.
Η ύλη, η μορφή και η ένωση της ύλης και της μορφής μπορούν όλα να θεωρηθούν υποκείμενα, μας λέει ο Αριστοτέλης (1029 a 2–4), αλλά ποιο από αυτά είναι ουσία; Το κριτήριο του υποκειμένου από μόνο του οδηγεί στην απάντηση ότι η ουσία του x είναι μια εντελώς αόριστη ύλη από την οποία αποτελείται το x (1029 a 10). Διότι η μορφή βασίζεται στην ύλη ως υποκείμενο, και μπορεί κανείς πάντα να αναλύσει μια υλόμορφη ένωση στα κατηγόρημά της και στο υποκείμενο από το οποίο βασίζονται. Και όταν όλα τα κατηγόρημα έχουν αφαιρεθεί (στη σκέψη), το υποκείμενο που απομένει δεν είναι τίποτα απολύτως από μόνο του - μια οντότητα της οποίας όλες οι ιδιότητες είναι τυχαίες σε αυτήν (1029 a 12–27). Το υποκείμενο που προκύπτει είναι η ύλη από την οποία έχει εξαλειφθεί κάθε μορφή. (Η παραδοσιακή ακαδημαϊκή επιστήμη το αποκαλεί αυτό «πρώτη ύλη», αλλά ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει εδώ αν πιστεύει ότι υπάρχει πράγματι κάτι τέτοιο.) Έτσι, το κριτήριο του υποκειμένου οδηγεί στην απάντηση ότι η ουσία του x είναι η άμορφη ύλη από την οποία τελικά αποτελείται.
Αλλά ο Αριστοτέλης απορρίπτει αυτή την απάντηση ως αδύνατη (1029 a 28), υποστηρίζοντας ότι η ουσία πρέπει να είναι «χωρίστον» και «αυτό το κάτι» (τόδε τι, μερικές φορές μεταφράζεται «κάποιο αυτό»), και υπονοώντας ότι η ύλη δεν πληροί αυτήν την απαίτηση. Ωστόσο, αυτό ακριβώς που καταλήγει στην απαίτηση είναι θέμα σημαντικής επιστημονικής συζήτησης. Μια εύλογη ερμηνεία έχει ως εξής. Η διαχωρισιμότητα έχει να κάνει με την ικανότητα ύπαρξης ανεξάρτητα (το x είναι διαχωρίσιμο από το y αν το x είναι ικανό να υπάρχει ανεξάρτητα από το y), και το να είναι ένα αυτό το κάτι σημαίνει να είναι ένα καθορισμένο άτομο. Έτσι, μια ουσία πρέπει να είναι ένα καθορισμένο άτομο που είναι ικανό να υπάρχει από μόνη της. (Θα μπορούσε κανείς ακόμη και να υποστηρίξει, αν και αυτό είναι αμφιλεγόμενο, ότι κατά την άποψη του Αριστοτέλη δεν είναι κάθε «αυτό το κάτι» επίσης «χωρίς να διαχωρίζεται». Ένα συγκεκριμένο χρώμα ή σχήμα θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ένα καθορισμένο άτομο που δεν είναι ικανό να υπάρχει από μόνο του - είναι πάντα το χρώμα ή το σχήμα κάποιας ουσίας.) Αλλά η ύλη δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα και το χέρι και το τόδε τι. Η ύλη από την οποία αποτελείται μια ουσία μπορεί να υπάρχει ανεξάρτητα από αυτήν την ουσία (σκεφτείτε το ξύλο από το οποίο αποτελείται ένα γραφείο, το οποίο υπήρχε πριν κατασκευαστεί το γραφείο και μπορεί να επιβιώσει από την αποσυναρμολόγησή του), αλλά δεν είναι καθαυτό κάποιο συγκεκριμένο άτομο - είναι απλώς μια ποσότητα ενός συγκεκριμένου είδους ύλης. Φυσικά, η ύλη μπορεί να ερμηνευτεί ως αποτελούσα μια συγκεκριμένη μεμονωμένη ουσία (το ξύλο είναι απλώς, θα μπορούσε κανείς να πει, το συγκεκριμένο γραφείο που αποτελεί), αλλά υπό αυτή την έννοια δεν είναι διαχωρίσιμη από τη μορφή ή το σχήμα που την καθιστά αυτή την ουσία (το ξύλο δεν μπορεί να είναι αυτό το συγκεκριμένο γραφείο εκτός αν είναι γραφείο). Έτσι, αν και η ύλη είναι κατά μία έννοια διαχωρίσιμη και κατά μία έννοια αυτό το κάτι, δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα διαχωρίσιμη και αυτό το κάτι. Επομένως, δεν χαρακτηρίζεται ως η ουσία του πράγματος του οποίου η ύλη είναι.
7. Ουσία και Ουσία
Ο Αριστοτέλης στρέφεται στο Ζ.4 σε μια εξέταση του επόμενου υποψηφίου για την ουσία: της ουσίας. («Ουσία» είναι η τυπική αγγλική μετάφραση της περίεργης φράσης του Αριστοτέλη σε ti ên einai, κυριολεκτικά «αυτό που έπρεπε να είναι» για ένα πράγμα. Αυτή η φράση μπέρδεψε τόσο πολύ τους Ρωμαίους μεταφραστές του που επινόησαν τη λέξη essentia για να αποδώσουν ολόκληρη τη φράση, και από αυτή τη λατινική λέξη προέρχεται η δική μας. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί επίσης μερικές φορές τη συντομότερη φράση σε ti esti, κυριολεκτικά «αυτό που είναι», για περίπου την ίδια ιδέα.) Στα λογικά του έργα, ο Αριστοτέλης συνδέει την έννοια της ουσίας με αυτήν του ορισμού (horismos) - «ένας ορισμός είναι μια περιγραφή (logos) που δηλώνει μια ουσία» (Θέματα 102 και 3) - και συνδέει και τις δύο αυτές έννοιες με ένα ορισμένο είδος καθαυτής κατηγόρησης (kath' hauto, κυριολεκτικά, «σε σχέση με τον εαυτό του» ή «εγγενώς») - «αυτό που ανήκει σε ένα πράγμα σε σχέση με τον εαυτό του ανήκει σε αυτό στην ουσία του (en tôi ti esti)» γιατί αναφερόμαστε σε αυτό «στην περιγραφή που δηλώνει την ουσία» (Posterior Αναλυτικά , 73 a 34–5). Επαναλαμβάνει αυτές τις ιδέες στο Ζ.4: «θα υπάρχει ουσία μόνο για εκείνα τα πράγματα των οποίων ο λόγος είναι ένας ορισμός» (1030 a 6), «η ουσία κάθε πράγματος είναι αυτό που λέγεται ότι είναι εγγενώς» (1029 b 14). Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι για τον Αριστοτέλη, κάποιος ορίζει τα πράγματα, όχι τις λέξεις. Ο ορισμός της τίγρης δεν μας λέει την έννοια της λέξης «τίγρης». μας λέει τι σημαίνει να είσαι τίγρης, τι λέγεται ότι είναι μια τίγρη εγγενώς. Έτσι, ο ορισμός της τίγρης δηλώνει την ουσία - το «τι σημαίνει να είσαι» μιας τίγρης, τι υποδηλώνεται από την τίγρη αυτή καθαυτή.
Η προκαταρκτική απάντηση του Αριστοτέλη (Ζ.4) στο ερώτημα «Τι είναι ουσία;» είναι ότι η ουσία είναι ουσία, αλλά υπάρχουν σημαντικές προϋποθέσεις. Διότι, όπως επισημαίνει, «ο ορισμός (horismos), όπως και το «τι-είναι» (ti esti), λέγεται και με πολλούς τρόπους» (1030 a 19). Δηλαδή, τα αντικείμενα σε όλες τις κατηγορίες είναι προσδιορίσιμα, επομένως τα αντικείμενα σε όλες τις κατηγορίες έχουν ουσίες — όπως ακριβώς υπάρχει μια ουσία του ανθρώπου, υπάρχει επίσης μια ουσία του λευκού και μια ουσία του μουσικού. Αλλά, λόγω της αμφισημίας του «είναι», τέτοιες ουσίες είναι δευτερεύουσες — «με τον πρωταρχικό (protôs) και άνευ όρων (haplôs) τρόπο ο ορισμός και η ουσία ανήκουν στις ουσίες» (1030 b 4–6). Έτσι, το Ζ.4 μας λέει ότι μόνο αυτές οι πρωταρχικές ουσίες είναι ουσίες. Ο Αριστοτέλης δεν επεξεργάζεται εδώ τις λεπτομέρειες αυτής της «ιεραρχίας των ουσιών» (Loux, 1991), αλλά είναι δυνατό να ανακατασκευαστεί μια θεωρία μιας τέτοιας ιεραρχίας με βάση τις μεταγενέστερες εξελίξεις στο Βιβλίο Ζ.
Στο Ζ.6, ο Αριστοτέλης συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι αν κάτι είναι «πρωταρχικό» και «αναφέρεται σε σχέση με τον εαυτό του (καθ' αυτώ λεγόμενον)», είναι ένα και το αυτό με την ουσία του. Η ακριβής έννοια αυτού του ισχυρισμού, καθώς και η φύση και η εγκυρότητα των επιχειρημάτων που προσφέρονται προς υποστήριξή του, αποτελούν θέματα επιστημονικής διαμάχης. Αλλά φαίνεται ασφαλές να πούμε ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι μια «τυχαία ενότητα» όπως ένας ωχρός άνθρωπος δεν είναι καθ ' αυτώ λεγόμενον (αφού η ωχρότητα είναι ένα τυχαίο χαρακτηριστικό ενός ανθρώπου) και άρα δεν είναι το ίδιο με την ουσία του. Ο ωχρός άνθρωπος, δηλαδή, δεν προσδιορίζει το «τι είναι» κανενός πρωταρχικού όντος και άρα δεν μπορεί να είναι μια ουσία του πρωταρχικού είδους. Όπως μας έχει ήδη πει το Ζ.4, η ουσία, με την πρωταρχική έννοια, «θα ανήκει σε πράγματα που είναι είδη ενός γένους και σε τίποτα άλλο» (1030 a 11–12). Ο άνθρωπος είναι ένα είδος, και άρα υπάρχει μια ουσία του ανθρώπου. αλλά ο ωχρός άνθρωπος δεν είναι είδος και έτσι, ακόμα κι αν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η ουσία του ωχρού ανθρώπου, δεν είναι, σε καμία περίπτωση, μια πρωταρχική ουσία.
Σε αυτό το σημείο φαίνεται να υπάρχει μια στενή σύνδεση μεταξύ της ουσίας μιας ουσίας και του είδους της (είδος), και αυτό θα μπορούσε να βάλει κάποιον στον πειρασμό να υποθέσει ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει την ουσία ενός πράγματος (αφού η ουσία ενός πράγματος είναι η ουσία του) με το είδος του. (Μια συνέπεια αυτής της ιδέας θα ήταν ότι ο Αριστοτέλης αλλάζει ριζικά την αντίληψή του για τη σημασία του είδους, το οποίο στις Κατηγορίες ονόμασε δευτερεύουσα ουσία, δηλαδή ουσία μόνο με δευτερεύουσα έννοια.) Αλλά μια τέτοια ταύτιση θα ήταν λάθος, για δύο λόγους. Πρώτον, το σημείο του Αριστοτέλη στο 1030 a 11 δεν είναι ότι ένα είδος είναι ουσία, αλλά ότι μια ουσία του πρωτογενούς είδους αντιστοιχεί σε ένα είδος (π.χ., άνθρωπος ) και όχι σε κάποιο πιο στενά οριοθετημένο είδος (π.χ., ωχρός άνθρωπος ). Δεύτερον, η λέξη «είδος», που σήμαινε «είδος» στα λογικά έργα, έχει αποκτήσει μια νέα σημασία σε ένα υλόμορφο πλαίσιο, όπου σημαίνει «μορφή» (σε αντίθεση με την «ύλη») παρά «είδος» (σε αντίθεση με το «γένος»). Στο εννοιολογικό πλαίσιο της Μεταφυσικής Ζ, ένα καθολικό όπως ο άνθρωπος ή το άλογο —το οποίο ονομαζόταν είδος και δευτερεύουσα ουσία στις Κατηγορίες— ερμηνεύεται ως «όχι ουσία αλλά μάλλον ως μια ένωση ενός είδους, [που αποτελείται] από αυτήν την περιγραφή και αυτήν την ύλη λαμβανόμενη καθολικά» (Ζ.10, 1035 b 29–30). Το είδος που είναι η πρωταρχική ουσία στο Βιβλίο Ζ δεν είναι το είδος στο οποίο ανήκει μια μεμονωμένη ουσία, αλλά η μορφή που βασίζεται στην ύλη από την οποία αποτελείται. [4]
Ο Αριστοτέλης στρέφεται στο Ζ.4 σε μια εξέταση του επόμενου υποψηφίου για την ουσία: της ουσίας. («Ουσία» είναι η τυπική αγγλική μετάφραση της περίεργης φράσης του Αριστοτέλη σε ti ên einai, κυριολεκτικά «αυτό που έπρεπε να είναι» για ένα πράγμα. Αυτή η φράση μπέρδεψε τόσο πολύ τους Ρωμαίους μεταφραστές του που επινόησαν τη λέξη essentia για να αποδώσουν ολόκληρη τη φράση, και από αυτή τη λατινική λέξη προέρχεται η δική μας. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί επίσης μερικές φορές τη συντομότερη φράση σε ti esti, κυριολεκτικά «αυτό που είναι», για περίπου την ίδια ιδέα.) Στα λογικά του έργα, ο Αριστοτέλης συνδέει την έννοια της ουσίας με αυτήν του ορισμού (horismos) - «ένας ορισμός είναι μια περιγραφή (logos) που δηλώνει μια ουσία» (Θέματα 102 και 3) - και συνδέει και τις δύο αυτές έννοιες με ένα ορισμένο είδος καθαυτής κατηγόρησης (kath' hauto, κυριολεκτικά, «σε σχέση με τον εαυτό του» ή «εγγενώς») - «αυτό που ανήκει σε ένα πράγμα σε σχέση με τον εαυτό του ανήκει σε αυτό στην ουσία του (en tôi ti esti)» γιατί αναφερόμαστε σε αυτό «στην περιγραφή που δηλώνει την ουσία» (Posterior Αναλυτικά , 73 a 34–5). Επαναλαμβάνει αυτές τις ιδέες στο Ζ.4: «θα υπάρχει ουσία μόνο για εκείνα τα πράγματα των οποίων ο λόγος είναι ένας ορισμός» (1030 a 6), «η ουσία κάθε πράγματος είναι αυτό που λέγεται ότι είναι εγγενώς» (1029 b 14). Είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι για τον Αριστοτέλη, κάποιος ορίζει τα πράγματα, όχι τις λέξεις. Ο ορισμός της τίγρης δεν μας λέει την έννοια της λέξης «τίγρης». μας λέει τι σημαίνει να είσαι τίγρης, τι λέγεται ότι είναι μια τίγρη εγγενώς. Έτσι, ο ορισμός της τίγρης δηλώνει την ουσία - το «τι σημαίνει να είσαι» μιας τίγρης, τι υποδηλώνεται από την τίγρη αυτή καθαυτή.
Η προκαταρκτική απάντηση του Αριστοτέλη (Ζ.4) στο ερώτημα «Τι είναι ουσία;» είναι ότι η ουσία είναι ουσία, αλλά υπάρχουν σημαντικές προϋποθέσεις. Διότι, όπως επισημαίνει, «ο ορισμός (horismos), όπως και το «τι-είναι» (ti esti), λέγεται και με πολλούς τρόπους» (1030 a 19). Δηλαδή, τα αντικείμενα σε όλες τις κατηγορίες είναι προσδιορίσιμα, επομένως τα αντικείμενα σε όλες τις κατηγορίες έχουν ουσίες — όπως ακριβώς υπάρχει μια ουσία του ανθρώπου, υπάρχει επίσης μια ουσία του λευκού και μια ουσία του μουσικού. Αλλά, λόγω της αμφισημίας του «είναι», τέτοιες ουσίες είναι δευτερεύουσες — «με τον πρωταρχικό (protôs) και άνευ όρων (haplôs) τρόπο ο ορισμός και η ουσία ανήκουν στις ουσίες» (1030 b 4–6). Έτσι, το Ζ.4 μας λέει ότι μόνο αυτές οι πρωταρχικές ουσίες είναι ουσίες. Ο Αριστοτέλης δεν επεξεργάζεται εδώ τις λεπτομέρειες αυτής της «ιεραρχίας των ουσιών» (Loux, 1991), αλλά είναι δυνατό να ανακατασκευαστεί μια θεωρία μιας τέτοιας ιεραρχίας με βάση τις μεταγενέστερες εξελίξεις στο Βιβλίο Ζ.
Στο Ζ.6, ο Αριστοτέλης συνεχίζει υποστηρίζοντας ότι αν κάτι είναι «πρωταρχικό» και «αναφέρεται σε σχέση με τον εαυτό του (καθ' αυτώ λεγόμενον)», είναι ένα και το αυτό με την ουσία του. Η ακριβής έννοια αυτού του ισχυρισμού, καθώς και η φύση και η εγκυρότητα των επιχειρημάτων που προσφέρονται προς υποστήριξή του, αποτελούν θέματα επιστημονικής διαμάχης. Αλλά φαίνεται ασφαλές να πούμε ότι ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι μια «τυχαία ενότητα» όπως ένας ωχρός άνθρωπος δεν είναι καθ ' αυτώ λεγόμενον (αφού η ωχρότητα είναι ένα τυχαίο χαρακτηριστικό ενός ανθρώπου) και άρα δεν είναι το ίδιο με την ουσία του. Ο ωχρός άνθρωπος, δηλαδή, δεν προσδιορίζει το «τι είναι» κανενός πρωταρχικού όντος και άρα δεν μπορεί να είναι μια ουσία του πρωταρχικού είδους. Όπως μας έχει ήδη πει το Ζ.4, η ουσία, με την πρωταρχική έννοια, «θα ανήκει σε πράγματα που είναι είδη ενός γένους και σε τίποτα άλλο» (1030 a 11–12). Ο άνθρωπος είναι ένα είδος, και άρα υπάρχει μια ουσία του ανθρώπου. αλλά ο ωχρός άνθρωπος δεν είναι είδος και έτσι, ακόμα κι αν υπάρχει κάτι τέτοιο όπως η ουσία του ωχρού ανθρώπου, δεν είναι, σε καμία περίπτωση, μια πρωταρχική ουσία.
Σε αυτό το σημείο φαίνεται να υπάρχει μια στενή σύνδεση μεταξύ της ουσίας μιας ουσίας και του είδους της (είδος), και αυτό θα μπορούσε να βάλει κάποιον στον πειρασμό να υποθέσει ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει την ουσία ενός πράγματος (αφού η ουσία ενός πράγματος είναι η ουσία του) με το είδος του. (Μια συνέπεια αυτής της ιδέας θα ήταν ότι ο Αριστοτέλης αλλάζει ριζικά την αντίληψή του για τη σημασία του είδους, το οποίο στις Κατηγορίες ονόμασε δευτερεύουσα ουσία, δηλαδή ουσία μόνο με δευτερεύουσα έννοια.) Αλλά μια τέτοια ταύτιση θα ήταν λάθος, για δύο λόγους. Πρώτον, το σημείο του Αριστοτέλη στο 1030 a 11 δεν είναι ότι ένα είδος είναι ουσία, αλλά ότι μια ουσία του πρωτογενούς είδους αντιστοιχεί σε ένα είδος (π.χ., άνθρωπος ) και όχι σε κάποιο πιο στενά οριοθετημένο είδος (π.χ., ωχρός άνθρωπος ). Δεύτερον, η λέξη «είδος», που σήμαινε «είδος» στα λογικά έργα, έχει αποκτήσει μια νέα σημασία σε ένα υλόμορφο πλαίσιο, όπου σημαίνει «μορφή» (σε αντίθεση με την «ύλη») παρά «είδος» (σε αντίθεση με το «γένος»). Στο εννοιολογικό πλαίσιο της Μεταφυσικής Ζ, ένα καθολικό όπως ο άνθρωπος ή το άλογο —το οποίο ονομαζόταν είδος και δευτερεύουσα ουσία στις Κατηγορίες— ερμηνεύεται ως «όχι ουσία αλλά μάλλον ως μια ένωση ενός είδους, [που αποτελείται] από αυτήν την περιγραφή και αυτήν την ύλη λαμβανόμενη καθολικά» (Ζ.10, 1035 b 29–30). Το είδος που είναι η πρωταρχική ουσία στο Βιβλίο Ζ δεν είναι το είδος στο οποίο ανήκει μια μεμονωμένη ουσία, αλλά η μορφή που βασίζεται στην ύλη από την οποία αποτελείται. [4]
8. Ουσίες ως Υλομορφικές Ενώσεις
Ο ρόλος της μορφής σε αυτό το υλόμορφο πλαίσιο αποτελεί το θέμα των Ζ.7–9. (Αν και αυτά τα κεφάλαια σχεδόν σίγουρα δεν συμπεριλήφθηκαν αρχικά στο Βιβλίο Ζ —δεν υπάρχει καμία αναφορά σε αυτά, για παράδειγμα, στην περίληψη του Ζ που δίνεται στο Η.1, η οποία παραλείπει απευθείας από το Ζ.6 στο Ζ.10— παρέχουν μια σύνδεση μεταξύ ουσίας και μορφής και έτσι καλύπτουν αυτό που διαφορετικά θα ήταν ένα κενό στο επιχείρημα.) Δεδομένου ότι οι μεμονωμένες ουσίες θεωρούνται ως υλόμορφες ενώσεις, ο ρόλος της ύλης και της μορφής στη δημιουργία τους πρέπει να ληφθεί υπόψη. Είτε σκεφτόμαστε φυσικά αντικείμενα, όπως φυτά και ζώα, είτε αντικείμενα, όπως σπίτια, οι απαιτήσεις για τη δημιουργία είναι οι ίδιες. Δεν παράγουμε την ύλη (το να υποθέσουμε ότι την παράγουμε οδηγεί σε μια άπειρη παλινδρόμηση) ούτε παράγουμε τη μορφή (από τι θα μπορούσαμε να την φτιάξουμε;). Αντίθετα, βάζουμε τη μορφή στην ύλη και παράγουμε την ένωση (Ζ.8, 1033 a 30–b9). Τόσο η ύλη όσο και η μορφή πρέπει να προϋπάρχουν (Ζ.9, 1034 b 12). Αλλά η πηγή της κίνησης και στις δύο περιπτώσεις —αυτό που ο Αριστοτέλης αποκαλεί «κινητή αιτία» του γεγονότος— είναι η μορφή.
Στην παραγωγή που προκύπτει από την τέχνη (ή την τέχνη, technê), «η μορφή βρίσκεται στην ψυχή» (1032 b 23) του τεχνίτη. Για παράδειγμα, «η τέχνη [της οικοδόμησης] είναι η μορφή [του σπιτιού]» (1034 a 24) και η τέχνη, δηλαδή η μορφή, βρίσκεται στην κατανόηση, και επομένως στην ψυχή, του κατασκευαστή. Ο κατασκευαστής έχει κατά νου το σχέδιο ή τον σχεδιασμό ενός σπιτιού και ξέρει πώς να χτίζει. Στη συνέχεια «προσδίδει σημασία» σε αυτό το σχέδιο ή τον σχεδιασμό τοποθετώντας το στα υλικά από τα οποία χτίζει το σπίτι. Στη φυσική παραγωγή, η μορφή βρίσκεται στον γονέα, όπου «ο δημιουργός είναι του ίδιου είδους με τον γεννημένο (όχι ότι είναι το ίδιο πράγμα, σίγουρα, ούτε ένας σε αριθμό, αλλά ένας σε μορφή) - για παράδειγμα, στην περίπτωση των φυσικών πραγμάτων. Διότι ο άνθρωπος γεννά τον άνθρωπο» (1033 b 29–31). Αλλά και στις δύο περιπτώσεις, η μορφή προϋπάρχει και δεν παράγεται (1033 b 18).
Όσο για το τι παράγεται σε τέτοιες υλομορφικές παραγωγές, περιγράφεται σωστά από το όνομα της μορφής του, όχι από το όνομα της ύλης του. Αυτό που παράγεται είναι ένα σπίτι ή ένας άνθρωπος, όχι τούβλα ή σάρκα. Φυσικά, αυτό που είναι φτιαγμένο από χρυσό μπορεί ακόμα να περιγραφεί με βάση τα υλικά του συστατικά, αλλά δεν θα πρέπει να το ονομάζουμε «χρυσό» αλλά «χρυσό» (1033 a 7). Διότι αν ο χρυσός είναι η ύλη από την οποία κατασκευάζεται ένα άγαλμα, υπήρχε χρυσός στην αρχή, και επομένως δεν ήταν χρυσός που δημιουργήθηκε. Ήταν ένα άγαλμα που δημιουργήθηκε, και παρόλο που το άγαλμα είναι χρυσό - δηλαδή, φτιαγμένο από χρυσό - δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον χρυσό από τον οποίο κατασκευάστηκε.
Η ουσία μιας τέτοιας υλομορφικής ένωσης είναι προφανώς η μορφή της, όχι η ύλη της. Όπως λέει ο Αριστοτέλης «με τη μορφή εννοώ την ουσία κάθε πράγματος και την πρωταρχική ουσία» (1032 b 1), και «με την ουσία χωρίς ύλη εννοώ την ουσία» (1032 b 14). Είναι η μορφή μιας ουσίας που την καθιστά το είδος του πράγματος που είναι, και ως εκ τούτου είναι η μορφή που ικανοποιεί την αρχικά απαιτούμενη προϋπόθεση για να είναι η ουσία κάποιου πράγματος. Η ουσία ενός πράγματος είναι η μορφή του.
9. Ουσία και Ορισμός
Στα Ζ.10 και 11, ο Αριστοτέλης επιστρέφει στην εξέταση της ουσίας και του ορισμού που είχε διακοπεί στο Ζ.6, αλλά τώρα εντός του υλομορφικού πλαισίου που αναπτύχθηκε στα Ζ.7–9. Το κύριο ερώτημα που εξετάζουν αυτά τα κεφάλαια είναι εάν ο ορισμός του x περιλαμβάνει ποτέ αναφορά στην ύλη του x. Εάν ορισμένοι ορισμοί περιλαμβάνουν αναφορά στην ύλη, τότε η σύνδεση μεταξύ ουσίας και μορφής φαίνεται να έχει αποδυναμωθεί.
Ο Αριστοτέλης ξεκινά το Ζ.10 υιοθετώντας την ακόλουθη αρχή σχετικά με τους ορισμούς και τα μέρη τους: «ένας ορισμός είναι μια αφήγηση, και κάθε αφήγηση έχει μέρη, και όπως η αφήγηση είναι για το πράγμα, έτσι και το μέρος της αφήγησης είναι για το μέρος του πράγματος» (1034b 20–22 ). Δηλαδή, αν το y είναι μέρος ενός οριζόμενου πράγματος x , τότε ο ορισμός του x θα περιλαμβάνει ως μέρος κάτι z που αντιστοιχεί στο y. Πράγματι, το z πρέπει να βρίσκεται ως προς το y στην ίδια σχέση που βρίσκεται ο ορισμός του x ως προς το x· δηλαδή, το z είναι ο ορισμός του y. Έτσι, σύμφωνα με αυτήν την αρχή, ο ορισμός ενός πράγματος θα περιλαμβάνει τους ορισμούς των μερών του.
Κατά μία έννοια, αυτή η συνέπεια της αρχής φαίνεται πολύ εύλογη, δεδομένης της ιδέας του Αριστοτέλη ότι τα καθολικά είναι αυτά που μπορούν να οριστούν (Ζ.11, 1036 a 29). Θεωρήστε ως ορισμό ένα καθολικό, όπως ο άνθρωπος, και τους ορισμούς του, το έλλογο ζώο. Τα μέρη αυτού του ορισμού είναι τα καθολικά έλλογο και ζώο. Εάν αυτά τα μέρη είναι, με τη σειρά τους, οριζόμενα, τότε το καθένα θα πρέπει να αντικατασταθεί, στον ορισμό του ανθρώπου, με τον δικό του ορισμό, και ούτω καθεξής. Με αυτόν τον τρόπο, ο πλήρης και επαρκής ορισμός ενός καθολικού, όπως ο άνθρωπος, δεν θα περιέχει μέρη που να είναι περαιτέρω οριζόμενα. Όλοι οι σωστοί, ή πλήρως αναλυμένοι, ορισμοί τελικά αποτελούνται από απλούς όρους που δεν είναι περαιτέρω οριζόμενοι.
Αλλά η επίπτωση αυτής της ιδέας για τους ορισμούς των υλομορφικών ενώσεων είναι προφανής: δεδομένου ότι η ύλη φαίνεται να αποτελεί μέρος μιας τέτοιας ένωσης, ο ορισμός της ένωσης θα περιλαμβάνει, ως μέρος, τους ορισμούς των υλικών συστατικών της. Και αυτή η συνέπεια φαίνεται απίθανη στον Αριστοτέλη. Ένας κύκλος, για παράδειγμα, φαίνεται να αποτελείται από δύο ημικύκλια (γιατί προφανώς μπορεί να διαιρεθεί σε δύο ημικύκλια), αλλά ο ορισμός του κύκλου δεν μπορεί να αποτελείται από τους ορισμούς των δύο ημικυκλικών μερών του. Διότι, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης (1035 b 9), το ημικύκλιο ορίζεται με βάση τον κύκλο , και όχι το αντίστροφο. Το επιχείρημά του είναι καλά δεκτό, διότι αν οι κύκλοι ορίζονταν με βάση τα ημικύκλια, τότε πιθανώς τα ημικύκλια θα ορίζονταν με βάση τα τεταρτοκύκλια από τα οποία αποτελούνται, και ούτω καθεξής, επ' άπειρον. Η προκύπτουσα άπειρη παλινδρόμηση θα καθιστούσε αδύνατο να οριστεί ο κύκλος καθόλου, διότι κανείς δεν θα έφτανε ποτέ στα απόλυτα «απλά» μέρη από τα οποία θα αποτελούταν ένας τέτοιος ορισμός.
Ο Αριστοτέλης φλερτάρει με την ιδέα της διάκρισης μεταξύ διαφορετικών εννοιών υπό τις οποίες ένα πράγμα μπορεί να είναι μέρος ενός άλλου (1034 b 33), αλλά αντ' αυτού προτείνει μια διαφορετική λύση: να προσδιορίσει προσεκτικά το σύνολο του οποίου η ύλη φέρεται να αποτελεί μέρος. «Και του σύνθετου αγάλματος ο χαλκός είναι μέρος, αλλά αυτού που λέγεται άγαλμα ως μορφή δεν είναι μέρος» (1035 a 6). Ομοίως, «ακόμα κι αν η γραμμή, όταν διαιρεθεί, διαιρεθεί στα μισά, ή το ανθρώπινο σε οστά, τένοντες και σάρκα, δεν ισχύει ότι εξαιτίας αυτού αποτελούνται από αυτά ως μέρη της ουσίας» (1035 a 17–20). Αντίθετα, «αυτό που διαιρείται σε αυτά ως σε ύλη δεν είναι η ουσία αλλά η ένωση» (1035 b 20–1).
Επαναδιατυπώνοντας το επιχείρημά του «ακόμα πιο ξεκάθαρα» (1035 b 4), ο Αριστοτέλης σημειώνει σε παρένθεση μια άλλη σημαντική πτυχή της θεωρίας του για την ουσία. Επαναλαμβάνει την προτεραιότητα της μορφής και των μερών της σε σχέση με την ύλη στην οποία διαιρείται μια ένωση, και σημειώνει ότι «η ψυχή των ζώων (γιατί αυτή είναι η ουσία του έμψυχου σώματος) είναι η ουσία που συμφωνεί με την περιγραφή και είναι η μορφή και η ουσία» (1035 b 14–5). Η ιδέα επανέρχεται στο Ζ.11, όπου ανακοινώνει ότι «είναι επίσης σαφές ότι η ψυχή είναι η πρωταρχική ουσία, ενώ το σώμα είναι η ύλη» (1037 a 5). Αναπτύσσεται περαιτέρω, στα Μεταφυσικά, στο Ζ.17, όπως θα δούμε παρακάτω, και ιδιαίτερα στο Περί Ψυχής.
Επιστρέφοντας τώρα στο πρόβλημα που εγείρει η προφανής ανάγκη αναφοράς στην ύλη στον ορισμό μιας ουσίας, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι η λύση που προσέφερε ο Αριστοτέλης στο Ζ.10 είναι μόνο εν μέρει επιτυχημένη. Το επιχείρημά του φαίνεται να είναι ότι ενώ ο χαλκός μπορεί να αποτελεί μέρος ενός συγκεκριμένου αγάλματος, ούτε αυτή η συγκεκριμένη παρτίδα χαλκού ούτε καν ο χαλκός γενικά εισέρχονται στην ουσία του αγάλματος, αφού το να είναι κατασκευασμένο από χαλκό δεν αποτελεί μέρος αυτού που σημαίνει να είναι ένα άγαλμα. Αλλά αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή τα αγάλματα, αν και πρέπει να είναι κατασκευασμένα από κάποιο είδος ύλης, δεν απαιτούν κάποιο συγκεκριμένο είδος ύλης. Αλλά τι γίνεται με τα είδη ουσιών που απαιτούν συγκεκριμένα είδη ύλης; Η διάκριση του Αριστοτέλη μεταξύ μορφής και σύνθετου δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί σε τέτοιες περιπτώσεις για να απομονώσει την ουσία από την ύλη. Έτσι, μπορεί τελικά να υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε ότι η αναφορά στην ύλη θα πρέπει να εισχωρήσει σε τουλάχιστον ορισμένους ορισμούς.
Στο Ζ.11, ο Αριστοτέλης ασχολείται ακριβώς με μια τέτοια περίπτωση (αν και το απόσπασμα είναι δύσκολο και υπάρχει διαφωνία ως προς την ερμηνεία του). «Η μορφή του ανθρώπου βρίσκεται πάντα σε σάρκα και οστά και σε μέρη αυτού του είδους», γράφει ο Αριστοτέλης (1036 b 4). Το θέμα δεν είναι μόνο ότι κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος πρέπει να είναι φτιαγμένος από ύλη, αλλά ότι ο καθένας πρέπει να είναι φτιαγμένος από ύλη συγκεκριμένου είδους - σάρκα και οστά, κ.λπ. «Κάποια πράγματα», συνεχίζει, «πιθανώς είναι αυτό σε αυτό» (1036 b 23), δηλαδή, μια συγκεκριμένη μορφή σε ένα συγκεκριμένο είδος ύλης, έτσι ώστε να μην είναι δυνατόν να τα ορίσουμε χωρίς αναφορά στα υλικά τους μέρη (1036 b 28). Παρ' όλα αυτά, ο Αριστοτέλης τελειώνει το Ζ.11 σαν να έχει υπερασπιστεί τον ισχυρισμό ότι ο ορισμός είναι μόνο της μορφής. Ίσως το επιχείρημά του είναι ότι κάθε φορά που είναι απαραίτητο για μια ουσία να είναι φτιαγμένη από ένα ορισμένο είδος ύλης (π.χ., ο άνθρωπος να είναι φτιαγμένος από σάρκα και οστά, και ότι κάποιος «δεν θα μπορούσε να φτιάξει πριόνι από μαλλί ή ξύλο», Η.4, 1044 a 28), αυτό αποτελεί κατά κάποιο τρόπο μια τυπική ή δομική απαίτηση. Ένα είδος ύλης, άλλωστε, μπορεί από μόνο του να αναλυθεί υλομορφικά — ο χαλκός, για παράδειγμα, είναι ένα μείγμα χαλκού και κασσίτερου σύμφωνα με μια ορισμένη αναλογία ή τύπο (λόγος), ο οποίος με τη σειρά του υποδηλώνει κάποιο πιο γενικό υποκείμενο υποκείμενο. Η αναφορά στην ύλη σε έναν ορισμό θα είναι επομένως πάντα σε ένα ορισμένο είδος ύλης, και επομένως σε ένα κατηγόρημα, παρά σε ένα υποκείμενο. Σε κάθε περίπτωση, αν με τον όρο «ύλη» έχει κανείς κατά νου το τελικό υποκείμενο στο οποίο αναφέρεται το Ζ.3 (η λεγόμενη «πρώτη ύλη»), δεν θα υπάρχει καμία αναφορά σε αυτήν σε κανέναν ορισμό, «γιατί είναι αόριστο» (1037 a 27).
Το Ζ.12 εισάγει ένα νέο πρόβλημα σχετικά με τους ορισμούς—τη λεγόμενη «ενότητα ορισμού». Το πρόβλημα είναι το εξής: οι ορισμοί είναι σύνθετοι (ένα definiens είναι πάντα κάποιος συνδυασμός όρων), οπότε τι εξηγεί το γεγονός ότι το definiendum είναι ένα πράγμα και όχι πολλά (1037 b 10); Ας υποθέσουμε ότι ο άνθρωπος ορίζεται ως δίποδο ζώο· «γιατί, λοιπόν, αυτό είναι ένα και όχι πολλά—ζώο και δίποδο;» (1037 b 13–14). Προφανώς, ο Αριστοτέλης έχει κατά νου τη συζήτησή του στο Ζ.4 για τέτοιες «τυχαίες ενότητες» όπως ένας χλωμός άνθρωπος. Η διαφορά δεν μπορεί να είναι ότι η γλώσσα μας περιέχει μία μόνο λέξη («άνθρωπος») για ένα δίποδο ζώο, αλλά καμία μόνο λέξη για έναν ωχρό άνθρωπο, διότι ο Αριστοτέλης έχει ήδη παραδεχτεί (1029 b 28) ότι θα μπορούσαμε κάλλιστα να έχουμε έναν μόνο όρο (προτείνει ιμάτιο, κυριολεκτικά «μανδύας») για έναν ωχρό άνθρωπο, αλλά αυτό δεν θα καθιστούσε τον τύπο «ωχρός άνθρωπος» ορισμό ούτε τον ωχρό άνθρωπο ουσία (1030 a 2).
Ο Αριστοτέλης προτείνει μια λύση που εφαρμόζεται στους ορισμούς που επιτυγχάνονται με τη «μέθοδο της διαίρεσης». Σύμφωνα με αυτή τη μέθοδο (βλ. λογική του Αριστοτέλη), ξεκινάμε με το ευρύτερο γένος που περιέχει το είδος που πρόκειται να οριστεί και το διαιρούμε σε δύο υπογένη μέσω κάποιας διαφορικής. Στη συνέχεια, εντοπίζουμε το οριζόμενο γένος σε ένα από τα υπογένη και προχωράμε στη διαίρεση αυτού με μια άλλη διαφορική, και ούτω καθεξής, μέχρι να φτάσουμε στο οριζόμενο είδος. Αυτός είναι ένας κλασικός ορισμός ανά γένος και διαφορική. Η πρόταση του Αριστοτέλη είναι ότι «η διαίρεση θα πρέπει να παίρνει τη διαφορική των διαφορικών» (1038 a 9). Για παράδειγμα, αν κάποιος χρησιμοποιήσει τη διαφορική ποδιού για να διαιρέσει το γένος ζώο, τότε χρησιμοποιεί μια διαφορική όπως το δίποδο για την επόμενη διαίρεση. Αν κάποιος διαιρέσει με αυτόν τον τρόπο, ισχυρίζεται ο Αριστοτέλης, «είναι προφανές ότι η τελική (ή ολοκληρωμένη, τελευταία) διαφορική θα είναι η ουσία του πράγματος και ο ορισμός του» (1038 a 19). Διότι κάθε «διαφορική μιας διαφορικής» συνεπάγεται τον προκάτοχό της (το να είναι κανείς δίποδος συνεπάγεται το να είναι κάποιος πόδι), και έτσι η μακρά αλυσίδα των διαφορικών μπορεί να αντικατασταθεί απλώς από την τελική διαφορική, αφού συνεπάγεται όλους τους προκατόχους της. Όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης, θα ήταν περιττό να συμπεριληφθεί οποιαδήποτε από τις διαφορικές στην αλυσίδα εκτός από την τελική: «όταν λέμε δίποδο ζώο... θα λέμε το ίδιο πράγμα αρκετές φορές» (1038 a 22–24).
Αυτή η πρόταση δείχνει πώς μια μακρά σειρά από διαφορικά σε έναν ορισμό μπορεί να αναχθεί σε ένα, αλλά δεν λύνει το πρόβλημα της ενότητας του ορισμού. Διότι εξακολουθούμε να αντιμετωπίζουμε το προφανές γεγονός ότι το γένος + διαφορικά αποτελούν μια πολλαπλότητα, ακόμη και αν η διαφορική είναι η τελική ή «ολοκληρωτική». Δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης επιστρέφει στο πρόβλημα της ενότητας αργότερα (Η.6) και προσφέρει μια διαφορετική λύση.
10. Ουσίες και Καθολικά
Σε αυτό το σημείο, φαίνεται να έχουμε μια σαφή ιδέα για τη φύση της ουσιαστικής μορφής όπως την αντιλαμβάνεται ο Αριστοτέλης. Μια ουσιαστική μορφή είναι η ουσία μιας ουσίας και αντιστοιχεί σε ένα είδος. Δεδομένου ότι είναι μια ουσία, μια ουσιαστική μορφή είναι αυτό που υποδηλώνεται από τους ορισμούς ενός ορισμού. Δεδομένου ότι μόνο οι καθολικές έννοιες είναι ορίσιμες, οι ουσιαστικές μορφές είναι καθολικές. Το γεγονός ότι οι ουσιαστικές μορφές είναι καθολικές επιβεβαιώνεται από το σχόλιο του Αριστοτέλη, στο τέλος του Ζ.8, ότι «ο Σωκράτης και ο Καλλίας... είναι διακριτοί λόγω της ύλης τους... αλλά ίδιοι στη μορφή» (1034 a 6–8). Το να είναι ίδιες στη μορφή σημαίνει ότι έχουν την ίδια μορφή, δηλαδή, η ίδια ουσιαστική μορφή να βασίζεται σε δύο διαφορετικές συστάδες ύλης. Και το ότι «βασίζεται σε πολλές» είναι αυτό που καθιστά κάτι καθολικό (De Interpretatione 17 a 37).
Αλλά το Ζ.13 ανατρέπει ολόκληρη την κατανόησή μας. Ο Αριστοτέλης ξεκινά επιστρέφοντας στους υποψηφίους για τον τίτλο της ουσίας που εισήχθησαν στο Ζ.3 και επισημαίνει ότι, έχοντας πλέον συζητήσει τους ισχυρισμούς του υποκειμένου και της ουσίας, είναι καιρός να εξετάσουμε τον τρίτο υποψήφιο, το καθολικό. Αλλά το υπόλοιπο του κεφαλαίου αποτελείται από μια καταιγίδα επιχειρημάτων που οδηγούν στο συμπέρασμα ότι τα καθολικά δεν είναι ουσίες.
Συνεπώς, το Ζ.13 παράγει μια θεμελιώδη ένταση στη μεταφυσική του Αριστοτέλη που έχει κατακερματίσει τους ερμηνευτές του. Κάποιοι υποστηρίζουν ότι η θεωρία του Αριστοτέλη είναι τελικά ασυνεπής, με το σκεπτικό ότι είναι προσηλωμένη και στις τρεις ακόλουθες προτάσεις:
(i) Η ουσία είναι μορφή.
(ii) Η μορφή είναι καθολική.
(iii) Κανένα καθολικό δεν είναι ουσία.
Άλλοι έχουν δώσει ερμηνείες σύμφωνα με τις οποίες ο Αριστοτέλης δεν υποστηρίζει όλα τα (i)–(iii), και υπάρχει μια σημαντική ποικιλία τέτοιων ερμηνειών, πάρα πολλές για να εξεταστούν εδώ. Υπάρχουν όμως δύο κύριες, και αντίθετες, γραμμές ερμηνείας. Σύμφωνα με τη μία, οι ουσιαστικές μορφές του Αριστοτέλη δεν είναι τελικά καθολικές, αλλά η καθεμία ανήκει αποκλειστικά στο συγκεκριμένο του οποίου η μορφή είναι, και επομένως υπάρχουν τόσες ουσιαστικές μορφές ενός δεδομένου είδους όσα και τα ιδιαίτερα αυτού του είδους. Σύμφωνα με την άλλη, τα επιχειρήματα του Αριστοτέλη στο Ζ.13 δεν έχουν σκοπό να δείξουν ότι κανένα καθολικό δεν είναι ουσία, tout court, αλλά κάποια ασθενέστερη θέση που είναι συμβατή με την ύπαρξη μόνο μίας ουσιαστικής μορφής για όλα τα ιδιαίτερα που ανήκουν στο ίδιο είδος. Στους υποστηρικτές των συγκεκριμένων μορφών (ή ουσιών) περιλαμβάνονται οι Sellars 1957, Harter 1975, Hartman 1977, Irwin 1988 και Witt 1989b. Οι αντίπαλοι περιλαμβάνουν τους Woods (1967), Owen (1978), Code (1986), Loux (1991) και Lewis (1991).
Θα ήταν ανόητο να επιχειρήσουμε να επιλύσουμε αυτό το ζήτημα εντός των ορίων του παρόντος λήμματος, καθώς είναι ίσως το μεγαλύτερο και πιο αμφιλεγόμενο μεμονωμένο ερμηνευτικό ζήτημα που αφορά τα Μεταφυσικά του Αριστοτέλη. Αντίθετα, θα αναφέρουμε μερικές από τις κύριες σκέψεις που τέθηκαν από κάθε πλευρά αυτής της διαμάχης και θα δώσουμε τους λόγους για τους οποίους πιστεύουμε ότι οι ουσιαστικές μορφές είναι καθολικές.
Η ιδέα ότι οι ουσιαστικές μορφές είναι επιμέρους υποστηρίζεται από τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη ότι μια ουσία είναι «διαχωρίσιμη και αυτό κάτι» (χώριστον και κάθε τι, Ζ.3), ότι δεν υπάρχουν καθολικά εκτός από τα επιμέρους τους (Ζ.13) και ότι τα καθολικά δεν είναι ουσίες (Ζ.13). Από την άλλη πλευρά, η ιδέα ότι οι ουσιαστικές μορφές είναι καθολικά υποστηρίζεται από τους ισχυρισμούς του Αριστοτέλη ότι οι ουσίες είναι, κατ' εξοχήν, οι οριζόμενες οντότητες (Ζ.4), ότι ο ορισμός είναι του καθολικού (Ζ.11) και ότι είναι αδύνατο να οριστούν τα επιμέρους (Ζ.15).
Κατά τη γνώμη μας, η αοριστία των επιμέρους καθιστά αδύνατο για τις ουσιαστικές μορφές να είναι επιμέρους. Αν υπήρχε μια ουσιαστική μορφή που είναι μοναδική για κάποιο αισθητό επιμέρους, ας πούμε τον Καλλία, τότε ο ορισμός που αντιστοιχεί σε αυτή τη μορφή, ή ουσία, θα ίσχυε αποκλειστικά για τον Καλλία - θα τον όριζε, κάτι που ακριβώς λέει ο Αριστοτέλης ότι δεν μπορεί να γίνει. Το ερώτημα, λοιπόν, είναι αν τα στοιχεία κατά του ότι οι ουσιαστικές μορφές είναι καθολικές μπορούν να αντικρουστούν. Αυτό είναι λιγότερο σαφές, αλλά οι ακόλουθες σκέψεις είναι σχετικές. (1) Ο ισχυρισμός του Αριστοτέλη ότι μια ουσιαστική μορφή είναι ένα άτομο (τόδε τη) δεν αποκλείει το γεγονός ότι είναι καθολική (καθόλου). Τα καθολικά αντιπαραβάλλονται με τα επιμέρους (καθ' εκάστην) και όχι με τα άτομα (αν και ο Αριστοτέλης μερικές φορές αγνοεί τη διάκριση μεταξύ τόδε τη και καθ' εκάστον). Αυτό που κάνει κάτι τόδε τη είναι το γεγονός ότι είναι ένα πλήρως καθορισμένο πράγμα, όχι περαιτέρω διαφορίσιμο. αυτό που κάνει κάτι καθ ' εκάστον είναι το γεγονός ότι είναι ένα συγκεκριμένο πράγμα, ανεπανάληπτο και δεν βασίζεται σε τίποτα άλλο. Υπάρχει επομένως η πιθανότητα ενός καθολικού tode ti — ενός πλήρως καθορισμένου καθολικού που δεν διαιρείται περαιτέρω σε καθολικά κατώτερου επιπέδου, αλλά βασίζεται σε πολλά επιμέρους. (2) Ο ισχυρισμός ότι δεν υπάρχουν καθολικά εκτός από τα επιμέρους πρέπει να γίνει κατανοητός στο πλαίσιο. Όταν ο Αριστοτέλης ισχυρίζεται (1038 b 33) ότι «δεν υπάρχει κάποιο ζώο... πέρα από τα επιμέρους (ta tina)», είναι εξίσου πιθανό να αναφέρεται στα συγκεκριμένα είδη ζώων όσο και σε συγκεκριμένα δείγματα. Αν ναι, το επιχείρημά του μπορεί να είναι ότι ένα γενικό είδος, όπως το ζώο, εξαρτάται οντολογικά από το είδος του και, ως εκ τούτου, από τις ουσιαστικές μορφές που αποτελούν την ουσία αυτών των ειδών. (3) Τα επιχειρήματα του Ζ.13 κατά της ουσιαστικότητας των καθολικών παρουσιάζονται ως μέρος μιας έρευνας "δούναι και λαβείν" των περιπλοκών που εμπλέκονται στην έννοια της ουσιαστικής μορφής. Δεν είναι σαφές, επομένως, εάν ο γενικός ισχυρισμός "Κανένα καθολικό δεν είναι ουσία" προορίζεται να γίνει αποδεκτός χωρίς επιφύλαξη. Πράγματι, μια πιο προσεκτική εξέταση των επιχειρημάτων μπορεί να δείξει ότι απαιτούνται επιφυλάξεις για να είναι πειστικά τα επιχειρήματα. Για παράδειγμα, το επιχείρημα στα 1038 b 11–15 βασίζεται στην υπόθεση ότι η ουσία του x είναι ιδιόμορφη (ιδιότητα) του x. Στη συνέχεια, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ένα καθολικό δεν μπορεί να είναι η ουσία όλων των περιπτώσεών του (γιατί δεν θα μπορούσε να είναι ιδιομορφία σε όλα αυτά), και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι πρέπει να είναι η ουσία «κανενός». Αλλά σημειώστε ότι αυτό το συμπέρασμα δεν λέει ότι κανένα καθολικό δεν μπορεί να είναι ουσία, αλλά μόνο ότι κανένα καθολικό δεν μπορεί να είναι η ουσία οποιασδήποτε από τις περιπτώσεις του (βλ. Κώδικας 1978). Το επιχείρημα του Αριστοτέλη μπορεί να είναι ότι, εφόσον η μορφή προϋποτίθεται από την ύλη, μια ουσιαστική μορφή προϋποτίθεται από διάφορες συστάδες ύλης. Αλλά δεν είναι η ουσία αυτών των συστάδων ύλης, διότι προϋποτίθεται τυχαία από αυτές. Το πράγμα με το οποίο συσχετίζεται μοναδικά, και του οποίου είναι η ουσία, δεν είναι μία από τις περιπτώσεις του, αλλά είναι η ίδια η ουσιαστική μορφή. Αυτό το συμπέρασμα δεν θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη υπό το φως του ισχυρισμού του Αριστοτέλη στο Ζ.6 ότι «κάθε ουσία είναι μία και η ίδια με την ουσία της». Μια καθολική ουσιαστική μορφή είναι απλώς αυτή η ουσία.
11. Η ουσία ως αιτία της ύπαρξης
Στο Ζ.17 ο Αριστοτέλης προτείνει ένα νέο σημείο εκκίνησης στην προσπάθειά του να εξηγήσει τι είδους πράγμα είναι η ουσία. Η νέα ιδέα είναι ότι η ουσία είναι «σημείο εκκίνησης και αιτία» (αρχή και αιτία, 1041 a 9) του είναι. Πριν εξετάσουμε τις λεπτομέρειες της αφήγησής του, θα χρειαστεί να κάνουμε μια σύντομη παράκαμψη στη θεωρία των αιτιών του Αριστοτέλη. Τα σχετικά κείμενα είναι τα Φυσικά II.3, τα Μεταγενέστερα Αναλυτικά II.11 και τα Μεταφυσικά Α.3 και Δ.2.
Η λέξη «αίτια » («αιτία» ή, ίσως καλύτερα, «εξήγηση»), μας λέει ο Αριστοτέλης, «λέγεται με πολλούς τρόπους». Κατά μία έννοια, μια αιτία είναι «αυτό από το οποίο προκύπτει ένα πράγμα και το οποίο επιμένει· π.χ., ο χαλκός, το ασήμι και το γένος αυτών είναι αιτίες ενός αγάλματος ή μιας κούπας» (Φυσικά 194 b 24). Μια αιτία με αυτή την έννοια έχει παραδοσιακά ονομαστεί υλική αιτία, αν και ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν χρησιμοποίησε αυτήν την ετικέτα. Κατά μια δεύτερη έννοια, μια αιτία είναι «η μορφή... η εξήγηση της ουσίας» (194 b 27), παραδοσιακά ονομάζεται τυπική αιτία. Μια τρίτη έννοια, παραδοσιακά ονομάζεται αποτελεσματική αιτία, είναι «η πρωταρχική πηγή αλλαγής ή ηρεμίας» (194 b 30). Κατά αυτή την έννοια, λέει ο Αριστοτέλης, ένας σύμβουλος είναι η αιτία μιας πράξης, ένας πατέρας είναι η αιτία του παιδιού του και γενικά ο παραγωγός είναι η αιτία του προϊόντος. Τέταρτον, είναι αυτό που παραδοσιακά ονομάζεται τελική αιτία, την οποία ο Αριστοτέλης χαρακτηρίζει ως «το τέλος (τέλος), αυτό για το οποίο γίνεται ένα πράγμα» (194 b 33). Με αυτή την έννοια, λέει, η υγεία είναι η αιτία του περπατήματος, αφού θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε το περπάτημα ενός ατόμου λέγοντας ότι περπατάει για να είναι υγιής — η υγεία είναι ο σκοπός του περπατήματος . Σημειώστε ότι, όπως σε αυτή την περίπτωση, «τα πράγματα μπορεί να είναι αιτίες το ένα του άλλου — σκληρή δουλειά για την καλή φυσική κατάσταση και καλή φυσική κατάσταση για τη σκληρή εργασία — αν και όχι με την ίδια έννοια: η καλή φυσική κατάσταση είναι ο σκοπός της σκληρής εργασίας, ενώ η σκληρή εργασία είναι η αρχή της κίνησης» (195 και 10). Έτσι, η σκληρή εργασία είναι η αποτελεσματική αιτία της καλής φυσικής κατάστασης, αφού κάποιος γίνεται καλός μέσω της σκληρής εργασίας, ενώ η καλή φυσική κατάσταση είναι η τελική αιτία της σκληρής εργασίας, αφού κάποιος εργάζεται σκληρά για να γίνει καλός.
Αν και ο Αριστοτέλης φροντίζει να διακρίνει τέσσερα διαφορετικά είδη αιτίας (ή τέσσερις διαφορετικές έννοιες της «αιτίας»), είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ισχυρίζεται ότι το ίδιο πράγμα μπορεί να είναι αιτία με περισσότερες από μία έννοιες. Όπως το θέτει, «η μορφή, το κινούν και το τέλος συχνά συμπίπτουν» (198 και 25). Και στο Περί Ψυχής είναι απολύτως σαφής ότι η ψυχή, η οποία είναι η μορφή ή η ουσία ενός ζωντανού όντος, «είναι αιτία με τρεις από τους τρόπους που έχουμε διακρίνει» (415 β 10) - αποτελεσματική, τυπική και τελική.
Ας επιστρέψουμε στη συζήτηση του Αριστοτέλη στο Ζ.17. Η δουλειά μιας αιτίας ή μιας αρχής της ύπαρξης, σημειώνει, είναι να εξηγήσει γιατί ένα πράγμα ανήκει σε ένα άλλο (1041 a 11). δηλαδή, είναι να εξηγήσει κάποιο κατηγορηματικό γεγονός. Αυτό που χρειάζεται να εξηγηθεί, για παράδειγμα, είναι γιατί αυτό είναι άνθρωπος ή εκείνο είναι σπίτι. Αλλά τι είδους ερώτημα είναι αυτό; Το μόνο πράγμα που μπορεί να είναι άνθρωπος είναι ο άνθρωπος. Το μόνο πράγμα που μπορεί να είναι σπίτι είναι ένα σπίτι. Έτσι, φαίνεται να ρωτάμε γιατί ένας άνθρωπος είναι άνθρωπος ή γιατί ένα σπίτι είναι σπίτι, και αυτά φαίνονται ανόητα ερωτήματα που όλα έχουν την ίδια απάντηση: επειδή κάθε πράγμα είναι ο εαυτός του (1041 a 17–20). Τα ερωτήματα πρέπει επομένως να αναδιατυπωθούν αξιοποιώντας τη δυνατότητα μιας υλομορφικής ανάλυσης. Πρέπει να ρωτήσουμε, π.χ., «γιατί αυτά - για παράδειγμα, τα τούβλα και οι πέτρες - είναι σπίτι;» (1041 a 26). Η απάντηση που προτείνει ο Αριστοτέλης είναι ότι η αιτία ύπαρξης μιας ουσίας (π.χ., ενός σπιτιού) είναι η μορφή ή η ουσία που προτάσσεται της ύλης (π.χ., των τούβλων και των λίθων) που αποτελούν αυτήν την ουσία. Η ουσία δεν είναι πάντα απλώς μια τυπική αιτία. Σε ορισμένες περιπτώσεις, λέει ο Αριστοτέλης, είναι επίσης μια τελική αιτία (δίνει τα παραδείγματα ενός σπιτιού και ενός κρεβατιού) και σε ορισμένες περιπτώσεις μια αποτελεσματική αιτία (1041 a 29–30). Αλλά σε κάθε περίπτωση «αυτό που αναζητείται είναι η αιτία δυνάμει της οποίας η ύλη είναι κάτι - και αυτή είναι η ουσία» (1041 b 6–9) και «η πρωταρχική αιτία της ύπαρξής της» (1041 b 27).
Παρατηρήστε ότι η εξήγηση σε αυτές τις περιπτώσεις («γιατί είναι αυτός άνθρωπος;» ή «γιατί είναι εκείνο σπίτι;») περιλαμβάνει μια κατηγόρηση είδους («Ο Καλλίας είναι άνθρωπος», «Το Καταρρακτώδες Νερό είναι σπίτι»). Αλλά η απάντηση που προτείνει ο Αριστοτέλης επικαλείται μια υλομορφική ανάλυση αυτών των ερωτημάτων, στην οποία η μορφή κατηγορείται από την ύλη. Έτσι, ο Καλλίας είναι άνθρωπος επειδή η μορφή ή η ουσία του ανθρώπου υπάρχει στη σάρκα και τα οστά που αποτελούν το σώμα του Καλλία. Το Καταρρακτώδες Νερό είναι σπίτι επειδή η μορφή του σπιτιού υπάρχει στα υλικά από τα οποία είναι φτιαγμένο το Καταρρακτώδες Νερό. Γενικά, μια κατηγόρηση είδους εξηγείται με βάση μια υποκείμενη κατηγόρηση μορφής, της οποίας το θέμα δεν είναι η συγκεκριμένη ένωση αλλά η ύλη της. Οι κατηγορίες μορφής είναι επομένως πιο βασικές από τις αντίστοιχες κατηγορίες είδους. Μια ουσιαστική μορφή, ως πρωταρχικό οριζόμενο, είναι η ίδια της η ουσία, γιατί ουσιαστικά κατηγορείται μόνο από τον εαυτό της. Αλλά η ουσιαστική μορφή μιας υλικής ένωσης, επειδή κατηγορείται (τυχαία) από την ύλη της ένωσης, είναι η αιτία του ότι η ένωση είναι το είδος του πράγματος που είναι. Η μορφή είναι επομένως, με έναν παράγωγο τρόπο, και η ουσία της ένωσης.
12. Πραγματικότητα και Δυνατότητα
Στα Μεταφυσικά Ζ, ο Αριστοτέλης εισάγει τη διάκριση μεταξύ ύλης και μορφής συγχρονισμένα, εφαρμόζοντάς την σε μια μεμονωμένη ουσία σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Η ύλη μιας ουσίας είναι το υλικό από το οποίο αποτελείται. η μορφή είναι ο τρόπος με τον οποίο το υλικό συντίθεται έτσι ώστε το σύνολο που αποτελεί να μπορεί να εκτελεί τις χαρακτηριστικές του λειτουργίες. Σύντομα όμως αρχίζει να εφαρμόζει τη διάκριση διαχρονικά, διαχρονικά. Αυτό συνδέει τη διάκριση ύλης/μορφής με μια άλλη βασική αριστοτελική διάκριση, αυτή μεταξύ δυνατότητας (δυναμικότητας) και πραγματικότητας (εντελέχειας) ή δραστηριότητας (ενέργειας). Αυτή η διάκριση είναι το κύριο θέμα του Βιβλίου Θ.
Ο Αριστοτέλης διακρίνει δύο διαφορετικές έννοιες του όρου «δύναμη». Με την αυστηρότερη έννοια, «δύναμη» είναι η δύναμη που έχει ένα πράγμα να προκαλεί μια αλλαγή. Ένα πράγμα έχει «δύναμη» με αυτή την έννοια όταν έχει μέσα του «ένα σημείο εκκίνησης αλλαγής σε ένα άλλο πράγμα ή στον εαυτό του, στο βαθμό που είναι άλλο» (Θ.1, 1046 a 12· πρβλ. Δ.12). Η άσκηση μιας τέτοιας δύναμης είναι μια κίνηση — μια κίνηση ή μια διαδικασία. Έτσι, για παράδειγμα, η τέχνη του οικοδόμου είναι μια δύναμη της οποίας η άσκηση είναι η διαδικασία της οικοδόμησης. Υπάρχει όμως μια δεύτερη έννοια της «δύναμης» — και είναι αυτή για την οποία ενδιαφέρεται κυρίως ο Αριστοτέλης — που θα μπορούσε να μεταφραστεί καλύτερα ως «δυναμικότητα». Γιατί, όπως μας λέει ο Αριστοτέλης, με αυτή την έννοια η «δύναμη» δεν σχετίζεται με την κίνηση (κίνηση) αλλά με τη δραστηριότητα (ενέργεια) (Θ.6, 1048 a 25). Μια δύναμη με αυτή την έννοια δεν είναι η δύναμη ενός πράγματος να παράγει μια αλλαγή, αλλά μάλλον η ικανότητά του να βρίσκεται σε μια διαφορετική και πιο ολοκληρωμένη κατάσταση. Ο Αριστοτέλης πιστεύει ότι η δυνατότητα, όπως νοείται έτσι, είναι αόριστη (1048 a 37), υποστηρίζοντας ότι η γενική ιδέα μπορεί να συλληφθεί από την εξέταση περιπτώσεων. Η δραστηριότητα είναι προς τη δυνατότητα, μας λέει ο Αριστοτέλης, όπως «αυτό που είναι ξύπνιο είναι σε σχέση με αυτό που κοιμάται, και αυτό που βλέπει είναι σε σχέση με αυτό που έχει τα μάτια του κλειστά αλλά έχει όραση, και αυτό που έχει διαμορφωθεί από την ύλη είναι σε σχέση με την ύλη» (1048 b 1–3).
Αυτό το τελευταίο παράδειγμα είναι ιδιαίτερα διαφωτιστικό. Σκεφτείτε, για παράδειγμα, ένα κομμάτι ξύλου, το οποίο μπορεί να σκαλιστεί ή να διαμορφωθεί σε τραπέζι ή σε μπολ. Στην ορολογία του Αριστοτέλη, το ξύλο έχει (τουλάχιστον) δύο διαφορετικές δυνατότητες, καθώς είναι δυνητικά τραπέζι και επίσης δυνητικά μπολ. Η ύλη (σε αυτήν την περίπτωση, το ξύλο) συνδέεται με τη δυνατότητα, η ουσία (σε αυτήν την περίπτωση, το τραπέζι ή το μπολ) συνδέεται με την πραγματικότητα. Το μέχρι στιγμής ασκαλευτό ξύλο είναι δυνητικά μόνο τραπέζι, και έτσι μπορεί να φαίνεται ότι μόλις σκαλιστεί το ξύλο είναι στην πραγματικότητα τραπέζι. Ίσως αυτό εννοεί ο Αριστοτέλης, αλλά είναι πιθανό να μην επιθυμεί να θεωρήσει το ξύλο τραπέζι. Η ιδέα του μπορεί να είναι ότι όχι μόνο ένα κομμάτι ακατέργαστου ξύλου στο ξυλουργείο μπορεί να θεωρηθεί πιθανό τραπέζι (αφού μπορεί να μετατραπεί σε ένα), αλλά το ξύλο που αποτελεί το ολοκληρωμένο τραπέζι είναι επίσης, κατά μία έννοια, ένα πιθανό τραπέζι. Η ιδέα εδώ είναι ότι δεν είναι το ξύλο ως ξύλο που είναι στην πραγματικότητα τραπέζι, αλλά το ξύλο ως τραπέζι. Θεωρούμενο ως ύλη, παραμένει δυνητικά μόνο το πράγμα του οποίου είναι η ύλη. (Ένας σύγχρονος φιλόσοφος θα μπορούσε να τονίσει αυτό το επιχείρημα αρνούμενος να ταυτίσει το ξύλο με το τραπέζι, λέγοντας αντ' αυτού ότι το ξύλο αποτελεί μόνο το τραπέζι και δεν είναι ταυτόσημο με το τραπέζι που αποτελεί.)
Δεδομένου ότι ο Αριστοτέλης δίνει προτεραιότητα στη μορφή έναντι της ύλης, θα περιμέναμε να δώσει ομοίως προτεραιότητα στην πραγματικότητα έναντι της δυνατότητας. Και αυτό ακριβώς διαπιστώνουμε (Θ.8, 1049 b 4–5). Ο Αριστοτέλης διακρίνει μεταξύ προτεραιότητας στον λόγο (αφήγηση ή ορισμός), στον χρόνο και στην ουσία. (1) Η πραγματικότητα προηγείται στον λόγο, καθώς πρέπει να αναφέρουμε την πραγματικότητα όταν δίνουμε μια περιγραφή της αντίστοιχης δυνατότητάς της. Έτσι, «ορατό» σημαίνει «ικανό να γίνει ορατό»· «οικοδομήσιμο» σημαίνει «ικανό να κατασκευαστεί» (1049 b 14–16). (2) Όσον αφορά τη χρονική προτεραιότητα, αντιθέτως, η δυνατότητα μπορεί κάλλιστα να φαίνεται ότι προηγείται της πραγματικότητας, καθώς το ξύλο προηγείται του τραπεζιού που κατασκευάζεται από αυτό, και το βελανίδι προηγείται της βελανιδιάς στην οποία αναπτύσσεται. Παρ' όλα αυτά, ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι ακόμη και χρονικά υπάρχει μια έννοια κατά την οποία η πραγματικότητα προηγείται της δυνατότητας: «το ενεργό που είναι το ίδιο σε μορφή, αν και όχι σε αριθμό [με ένα δυνητικά υπάρχον πράγμα], προηγείται [από αυτό]» (1049 b 18–19). Ένα συγκεκριμένο βελανίδι, φυσικά, προηγείται χρονικά της συγκεκριμένης βελανιδιάς στην οποία αναπτύσσεται, αλλά προηγείται χρονικά από την πραγματική βελανιδιά που το παρήγαγε, με την οποία είναι πανομοιότυπο σε είδος. Ο σπόρος (δυνητική ουσία) πρέπει να έχει προηγηθεί από ένα ενήλικο (πραγματική ουσία). Έτσι, με αυτή την έννοια, η πραγματικότητα προηγείται ακόμη και χρονικά.
(3) Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει την προτεραιότητα στην ουσία της πραγματικότητας έναντι της δυνατότητας με δύο τρόπους. (α) Το πρώτο επιχείρημα χρησιμοποιεί την έννοια της τελικής αιτιότητας. Τα πράγματα που δημιουργούνται κινούνται προς ένα τέλος (τέλος) - το αγόρι γίνεται άντρας, το βελανίδι γίνεται βελανιδιά - και «η δραστηριότητα είναι το τέλος, και γι' αυτό αποκτάται η ικανότητα [ή η δυνατότητα]. Διότι τα ζώα δεν βλέπουν για να έχουν όραση, αλλά έχουν όραση για να μπορούν να δουν... η ύλη είναι δυνητικά κάτι επειδή μπορεί να έρθει με τη μορφή της - τουλάχιστον, όταν είναι ενεργά κάτι, τότε είναι με τη μορφή της» (1050 a 9–17). Η μορφή ή η πραγματικότητα είναι το τέλος προς το οποίο κατευθύνονται οι φυσικές διεργασίες. Η πραγματικότητα είναι επομένως μια αιτία με περισσότερες από μία έννοιες της πραγματοποίησης των δυνατοτήτων ενός πράγματος. Όπως σημειώσαμε στην Ενότητα 11, ένα και το αυτό πράγμα μπορεί να είναι η τελική, τυπική και αποτελεσματική αιτία ενός άλλου. Ας υποθέσουμε ότι ένα βελανίδι πραγματοποιεί τις δυνατότητές του να γίνει βελανιδιά. Η αποτελεσματική αιτία εδώ είναι η πραγματική βελανιδιά που παρήγαγε το βελανίδι. η τυπική αιτία είναι ο λόγος που ορίζει αυτήν την πραγματικότητα. η τελική αιτία είναι το τέλος προς το οποίο αναπτύσσεται το βελανίδι - μια πραγματική (ώριμη) βελανιδιά.
(β) Ο Αριστοτέλης προσφέρει επίσης (1050 b 6–1051 a 2) ένα «ακόμα πιο αυστηρό» επιχείρημα για τον ισχυρισμό του ότι η πραγματικότητα προηγείται ουσιαστικά της δυνατότητας. Η δυνατότητα ισχύει για οποιοδήποτε από τα δύο ζεύγη αντιθέτων. Έτσι, οτιδήποτε είναι ικανό να είναι είναι επίσης ικανό να μην είναι. Αυτό που είναι ικανό να μην είναι μπορεί ενδεχομένως να μην είναι, και αυτό που μπορεί ενδεχομένως να μην είναι είναι φθαρτό. Επομένως, οτιδήποτε έχει απλώς τη δυνατότητα να είναι είναι φθαρτό. Αυτό που είναι αιώνιο είναι άφθαρτο, και έτσι τίποτα που είναι αιώνιο δεν μπορεί να υπάρχει μόνο δυνητικά - αυτό που είναι αιώνιο πρέπει να είναι πλήρως πραγματικό. Αλλά το αιώνιο προηγείται ουσιαστικά του φθαρτού. Διότι το αιώνιο μπορεί να υπάρχει χωρίς το φθαρτό, αλλά όχι αντίστροφα, και σε αυτό ισοδυναμεί η προτεραιότητα στην ουσία (βλ. Δ.11, 1019 a 2). Έτσι, αυτό που είναι πραγματικό προηγείται ουσιαστικά από αυτό που είναι δυνητικό.
13. Επανεξέταση της Ενότητας
Στο Η.6, ο Αριστοτέλης επιστρέφει στο πρόβλημα της ενότητας του ορισμού (που συζητήθηκε παραπάνω στην Ενότητα 9) και προσφέρει μια νέα λύση βασισμένη στις έννοιες της δυνατότητας και της πραγματικότητας. Ξεκινά επισημαίνοντας (υπενθυμίζοντας τη γλώσσα του Ζ.17) ότι τα πράγματα των οποίων την ενότητα προσπαθεί να εξηγήσει είναι εκείνα «που έχουν πολλά μέρη και όπου η ολότητά τους δεν είναι σαν ένας σωρός, αλλά το όλον είναι κάτι πέρα από τα μέρη» (1045 a 8–10). Το καθήκον του είναι να εξηγήσει την ενότητα τέτοιων συμπλεγμάτων.
Το πρόβλημα είναι άλυτο, λέει, εκτός αν κάποιος συνειδητοποιήσει ότι «υπάρχει αφενός ύλη και αφετέρου σχήμα (ή μορφή, μορφή ), και το ένα είναι δυνητικά και το άλλο ενεργά». Μόλις κάποιος το συνειδητοποιήσει αυτό, «τότε αυτό που διερευνούμε δεν θα φαίνεται πλέον να είναι ένα αίνιγμα» (1045 a 20–25). Προσφέρει το ακόλουθο παράδειγμα (1045 a 26–35). Ας υποθέσουμε ότι ο στρογγυλός μπρούντζος ήταν ο ορισμός του «μανδύα». Αν κάποιος ρωτούσε «τι κάνει έναν μανδύα ένα πράγμα, μια ενότητα;» η απάντηση θα ήταν προφανής. Γιατί ο μπρούντζος είναι η ύλη και η στρογγυλότητα είναι η μορφή. Ο μπρούντζος είναι δυνητικά στρογγυλός και στρογγυλός είναι αυτό που είναι στην πραγματικότητα ο μπρούντζος όταν έχει λάβει αυτή τη μορφή. Η αιτία της ενότητας του μανδύα (με αυτή την έννοια του «μανδύα») είναι απλώς η αιτία που ο μπρούντζος γίνεται στρογγυλός. Δεδομένου ότι ο μανδύας είναι κάτι που παράχθηκε ή δημιουργήθηκε, δεν υπάρχει άλλη αιτία της ενότητάς του εκτός από τον παράγοντα που έβαλε τη μορφή στην ύλη. Ο μπρούντζος (η ύλη) είναι μια πιθανή σφαίρα, και ο μανδύας είναι μια πραγματική σφαίρα. Αλλά ο στρογγυλός μπρούντζος είναι εξίσου η ουσία τόσο της πραγματικής όσο και της πιθανής σφαίρας. Ο μπρούντζος και η στρογγυλότητα δεν είναι δύο ξεχωριστά πράγματα. Ο μπρούντζος είναι δυνητικά μια σφαίρα, και όταν είναι στρογγυλός αποτελεί μια πραγματική σφαίρα - μια ενιαία σφαίρα από μπρούντζο.
Είναι εύκολο να καταλάβει κανείς πώς αυτή η υλομορφική ανάλυση εξηγεί την ενότητα ενός ουσιαστικού υλικού επιμέρους, αφού ούτε η ύλη ούτε η μορφή ενός τέτοιου επιμέρους δεν αποτελούν από μόνες τους ένα ενιαίο υλικό άτομο, και μόνο όταν ληφθούν μαζί αποτελούν ένα τέτοιο άτομο. Αλλά το ερώτημα στο οποίο προσπαθεί να απαντήσει ο Αριστοτέλης είναι το εξής: «γιατί στο καλό είναι κάτι ένα όταν η εξήγησή του είναι αυτό που ονομάζουμε ορισμό;» (Ζ.12, 1037 b 11). Δεδομένου ότι τα καθολικά είναι καθολικά, μένει να δούμε πώς εφαρμόζεται η προτεινόμενη λύση σε αυτά. Άλλωστε, τα καθολικά δεν είναι υλικά αντικείμενα, και επομένως δεν είναι σαφές πώς μπορούν να θεωρηθούν ως υλομορφικές ενώσεις. Αλλά ο Αριστοτέλης έχει στη διάθεσή του μια έννοια που μπορεί να καλύψει τέλεια αυτό το πρόβλημα, δηλαδή την έννοια της νοητής ύλης (hulê noêtê). (Ο κύριος σκοπός της νοητής ύλης είναι να παρέχει κάτι σχεδόν υλικό για την κατασκευή καθαρών γεωμετρικών αντικειμένων που δεν έχουν υλοποιηθεί, για παράδειγμα, σε μπρούντζο ή πέτρα.) Υποθέτουμε λοιπόν ότι για αυτόν τον λόγο ο Αριστοτέλης συνεχίζει (1045 a 33) για να εισάγει την ύλη στο τρέχον πλαίσιο. Αν ισχύει αυτό, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το υλικό συστατικό στον ορισμό ενός είδους είναι η νοητή ύλη. Αλλού, περιγράφει ρητά το γένος ως ύλη: «το γένος είναι η ύλη αυτού που λέγεται ότι είναι το γένος του» (Ι.8, 1058a23). Έτσι, ένα είδος επίσης, αν και δεν είναι το ίδιο ένα υλικό αντικείμενο, μπορεί να θεωρηθεί μια υλόμορφη ένωση. Η ύλη του είναι το γένος του, το οποίο είναι μόνο δυνητικά το είδος που ορίζεται· η διαφοροποίησή του είναι η μορφή που πραγματώνει την ύλη. Το γένος δεν υπάρχει στην πραγματικότητα ανεξάρτητα από το είδος του, όπως ακριβώς ο μπρούντζος δεν υπάρχει ξεχωριστά από κάθε μορφή. Το γένος ζώο, για παράδειγμα, είναι απλώς αυτό που είναι δυνητικά κάποιο συγκεκριμένο είδος ζώου ή άλλο. Ο Αριστοτέλης καταλήγει στο συμπέρασμα (1045 b 17–21) ότι «η τελική ύλη και η μορφή (μορφή) είναι ένα και το αυτό, το ένα δυνητικά, το άλλο ενεργά... και αυτό που δυνητικά είναι και αυτό που ενεργά είναι είναι κατά κάποιο τρόπο ένα».
Αυτή η λύση, φυσικά, ισχύει μόνο για τις υλομορφικές ενώσεις. Αλλά αυτό είναι το μόνο που χρειάζεται να κάνει, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Διότι τελειώνει το κεφάλαιο ισχυριζόμενος ότι το πρόβλημα της ενότητας δεν προκύπτει για άλλα είδη ενώσεων που δεν είναι υλικές: «Τα πράγματα που δεν έχουν ύλη... είναι όλα άνευ όρων απλώς αυτό που είναι ένα» (1045 b 23).
14. Θεολογία
Η επιστήμη του είναι ως είναι είναι μια επιστήμη της μορφής. Αλλά είναι επίσης θεολογία, η επιστήμη του θεού. Το ερώτημα τώρα είναι, πώς μπορεί να είναι και τα δύο; Και σε αυτό ο Αριστοτέλης δίνει μια συνοπτική απάντηση:
Αν υπάρχει κάποια ακίνητη ουσία, αυτή [δηλαδή η θεολογική φιλοσοφία] θα είναι προηγούμενη και θα είναι πρωταρχική φιλοσοφία, και θα είναι καθολική με αυτόν τον τρόπο, δηλαδή, επειδή είναι πρωταρχική. Και θα της ανήκει να κατανοήσει θεωρητικά το είναι ως ον, τόσο το τι είναι όσο και τα πράγματα που του ανήκουν στο βαθμό που είναι ον. (E.1, 1026 a 29–32)
Έτσι, η πρωτοκαθεδρία της θεολογίας, η οποία βασίζεται στο γεγονός ότι ασχολείται με ουσία που είναι αιώνια, ακίνητη και διαχωρίσιμη, είναι υποτίθεται ότι αυτό που μας δικαιολογεί να την αντιμετωπίζουμε ως την παγκόσμια επιστήμη του είναι ως είναι.
Μια υπενθύμιση, καταρχάς, για το τι είναι αυτή η πρωτοκαθεδρία. Όπως είδαμε στις Ενότητες 2-3 παραπάνω, μόνο τα όντα στην κατηγορία της ουσίας είναι διαχωρίσιμα, έτσι ώστε μόνα τους να απολαμβάνουν ένα είδος οντολογικής προτεραιότητας που είναι ταυτόχρονα υπαρξιακή και επεξηγηματική. Έτσι, το περπάτημα και το να είσαι υγιής χαρακτηρίζονται ως «ανίκανα να διαχωριστούν», με το σκεπτικό ότι υπάρχει κάποιο συγκεκριμένο ουσιαστικό υποκείμενο από το οποίο βασίζεσαι (Z.1, 1028 a 20–31). Συχνά, μάλιστα, η διαχωρισιμότητα συνδέεται με το να είσαι ένα τέτοιο υποκείμενο: «Το υποκείμενο υποκείμενο είναι προηγούμενο, γι' αυτό και η ουσία είναι προηγούμενη» (Δ.11, 1019 a 5–6)· «Αν δεν υποθέσουμε ότι οι ουσίες είναι διαχωρισμένες, και με τον τρόπο με τον οποίο λέγεται ότι συγκεκριμένα πράγματα είναι διαχωρισμένα, θα καταργήσουμε το είδος της ουσίας που επιθυμούμε να διατηρήσουμε» (M.10, 1086 b 16–19). Ομοίως, το να μην είναι κανείς διαχωρίσιμος συνδέεται με το να βασίζεται σε ένα τέτοιο υποκείμενο: «Όλα τα άλλα πράγματα λέγονται είτε για τις πρωτογενείς ουσίες ως υποκείμενα είτε σε αυτές ως υποκείμενα. Επομένως, αν δεν υπήρχαν πρωτογενείς ουσίες, δεν θα μπορούσε να υπάρχει τίποτα άλλο» (Κατ. 2 β 3-6). Τα σημεία εκκίνησης και οι αιτίες όλων των όντων, λοιπόν, πρέπει να είναι οι ουσίες. Αλλά παρά όλα όσα έχουν αποδειχθεί μέχρι στιγμής, το σύμπαν θα μπορούσε ακόμα να αποτελείται από πολλές ξεχωριστές ουσίες που έχουν μικρή οντολογική σχέση μεταξύ τους.
Εδώ ίσως χρησιμεύσει για να επιστρέψουμε στο Ζ.3, το οποίο ξεκινά εφιστώντας την προσοχή σε κάτι που ειπώθηκε (λεγόμενον) σχετικά με την ουσία, δηλαδή ότι:
Κάτι λέγεται ότι είναι (legetai) ουσία, αν όχι με περισσότερους τρόπους, τουλάχιστον κυρίως με τέσσερις. Διότι η ουσία, το καθολικό και το γένος φαίνεται να είναι η ουσία κάθε πράγματος, και τέταρτον από αυτά, το υποκείμενο υποκείμενο. (1028 b 33–36)
Δεδομένου ότι «το πρωταρχικό υποκείμενο φαίνεται πάνω απ' όλα να είναι η ουσία» (1029 a 1–2), επειδή αυτό που λέγεται ή υποτίθεται γι' αυτό εξαρτάται από αυτό, η έρευνα ξεκινά με αυτό το υποκείμενο, απομονώνοντας γρήγορα τρεις υποψηφίους: την ύλη, την ένωση ύλης και μορφής, και την ίδια τη μορφή (1029 a 2–3), η οποία είναι ταυτόσημη με την ουσία (1032 b 1–2). Σχεδόν εξίσου γρήγορα (1029 a 7–32), οι δύο πρώτοι υποψήφιοι αποκλείονται τουλάχιστον προσωρινά. Ένας —ίσως— κύριος λόγος για τον αποκλεισμό τους είναι το δίλημμα της πρωτοκαθεδρίας, το οποίο θα διερευνήσουμε τώρα εν συντομία.
Το φιλοσοφικό υπόβαθρο του διλήμματος είναι το εξής. Αν είστε ρεαλιστής σχετικά με την επιστημονική γνώση και την αλήθεια, όπως είναι ο Αριστοτέλης, η δομή των επιστημονικών σας θεωριών πρέπει να αντικατοπτρίζει τη δομή της πραγματικότητας, έτσι ώστε τα επιστημονικά σημεία εκκίνησης ή οι πρώτες αρχές να πρέπει επίσης να είναι τα βασικά δομικά στοιχεία της πραγματικότητας. Ας υποθέσουμε ότι αυτό δεν ισχύει. Ας υποθέσουμε ότι η φυσική σας λέει ότι τα άτομα είναι τα βασικά δομικά στοιχεία της πραγματικότητας και ότι η ψυχολογία σας λέει ότι οι αισθητηριακές αντιλήψεις είναι τα σημεία εκκίνησης της επιστημονικής γνώσης. Τότε θα αντιμετωπίσετε ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα, αυτό του σκεπτικισμού. Διότι μπορεί να μπει μια σφήνα μεταξύ των σημείων εκκίνησης της επιστημονικής γνώσης και των βασικών δομικών στοιχείων της πραγματικότητας. Το διάσημο επιχείρημα των ονείρων του Ρενέ Ντεκάρτ είναι μια οικεία μορφή που μπορεί να πάρει μια τέτοια σφήνα. Οι αισθητηριακές σας αντιλήψεις είναι συνεπείς με το ότι κοιμάστε συνεχώς και βλέπετε ένα πολύ λεπτομερές όνειρο.
Στο Β.6, ο Αριστοτέλης εισάγει ένα παρόμοιο πρόβλημα σχετικά με τη σχέση μεταξύ της επιστημονικής μας αναπαράστασης του κόσμου και του τρόπου με τον οποίο είναι δομημένος ο ίδιος ο κόσμος:
Πρέπει… να αναρωτηθούμε αν [τα σημεία εκκίνησης] είναι καθολικά ή υπάρχουν με τον τρόπο που λέμε ότι υπάρχουν τα επιμέρους. Γιατί αν είναι καθολικά, δεν θα είναι ουσίες. Διότι κανένα κοινό πράγμα δεν σημαίνει αυτό το κάτι παρά ένα τέτοιο και τέτοιο είδος πράγματος, ενώ η ουσία είναι αυτό το κάτι... Αν λοιπόν τα σημεία εκκίνησης είναι καθολικά, αυτά τα πράγματα ακολουθούν. Αλλά αν δεν είναι καθολικά, αλλά [υπάρχουν] ως επιμέρους, δεν θα είναι επιστημονικά γνωστά. Διότι η επιστημονική γνώση όλων των πραγμάτων είναι καθολική. Έτσι, θα υπάρχουν άλλα σημεία εκκίνησης πριν από τα σημεία εκκίνησης, δηλαδή, αυτά που βασίζονται καθολικά, αν πράγματι πρόκειται να υπάρξει επιστημονική γνώση αυτών. (1003 a 7–17)
Τα βασικά δομικά στοιχεία της πραγματικότητας, μας λέει η (αριστοτελική) επιστήμη, είναι οι ιδιαίτερες ενώσεις ύλης-μορφής. Ωστόσο, τα ίδια τα σημεία εκκίνησης της επιστήμης είναι οι μορφές - οι καθολικές ουσίες - τέτοιων πραγμάτων. Δεν υπάρχει επιστήμη για εσάς ή για εμένα, αν και υπάρχει επιστήμη για τα ανθρώπινα όντα. Πώς, λοιπόν, είναι δυνατόν η επιστήμη να αντανακλά με ακρίβεια τη δομή της πραγματικότητας, όταν τα σημεία εκκίνησης και αυτά της πραγματικότητας αποτυγχάνουν τόσο ριζικά να αντιστοιχιστούν μεταξύ τους; Διότι δεν υπάρχει μεγαλύτερη διαφορά, όπως φαίνεται, από αυτή μεταξύ των επιμέρους και των καθολικών. Αυτό που πρέπει να κάνουμε, λοιπόν, δεδομένου ότι η επιστήμη μας παρέχει την καλύτερη πρόσβαση στη φύση της πραγματικότητας, είναι να διερευνήσουμε τις καθολικές μορφές ή ουσίες που είναι βασικές σε αυτήν.
Ο Αριστοτέλης ξεκινά την έρευνα με την πιο οικεία και ευρέως αναγνωρισμένη περίπτωση, η οποία είναι η μορφή ή η ουσία που υπάρχει στις υποσεληνιακές ενώσεις ύλης-μορφής. Ανακοινώνεται στο Ζ.3 (1029 b 3–12), αλλά δεν ξεκίνησε παρά μόνο μερικά κεφάλαια αργότερα και δεν ολοκληρώθηκε πραγματικά μέχρι το τέλος του Θ.5. Και μέχρι τότε, με την πραγματικότητα (εντελέχεια) ή τη δραστηριότητα (ενέργεια) ταυτίζεται η μορφή, και η ύλη με τη δυνατότητα. Η επιστήμη του είναι ως όντος μπορεί νόμιμα να επικεντρωθεί στη μορφή, ή την πραγματικότητα, επομένως, ως τον παράγοντα κοινό σε όλες τις ουσίες, και άρα σε όλα τα όντα. Αλλά εκτός αν μπορεί να αποδειχθεί ότι υπάρχει κάποια επεξηγηματική σύνδεση μεταξύ των μορφών όλων αυτών των ουσιών, η μη αποσπασματική φύση του ίδιου του είναι δεν θα έχει ακόμη αποδειχθεί, και οι εικόνες που μας δίνονται από τις διάφορες επιστήμες θα είναι, ας πούμε, ξεχωριστές εικόνες, και το ον που απεικονίζουν συλλογικά, διαιρεμένο.
Το επόμενο στάδιο στην ενοποίηση του είναι, και η νομιμοποίηση της επιστήμης που το ασχολείται ως ον, πραγματοποιείται από ένα επιχείρημα στο Λ.6 που βασίζεται στην ταύτιση της μορφής με την πραγματικότητα και της ύλης με τη δυνατότητα:
Αν υπάρχει κάτι που είναι ικανό να κινεί πράγματα ή να ενεργεί πάνω σε αυτά, αλλά δεν το κάνει ενεργά, δεν θα υπάρχει [αναγκαστικά] κίνηση, αφού είναι δυνατό για ό,τι έχει την ικανότητα να μην το ενεργοποιεί. Δεν υπάρχει, επομένως, κανένα όφελος από την υπόθεση των αιώνιων ουσιών, όπως κάνουν όσοι αποδέχονται τις Ιδέες, εκτός αν υπάρχει σε αυτές κάποιο σημείο εκκίνησης που είναι ικανό να προκαλέσει αλλαγή. Επιπλέον, ούτε αυτό είναι αρκετό, ούτε κάποια άλλη ουσία πέρα από τις Ιδέες. Γιατί αν δεν είναι ενεργή, δεν θα υπάρχει κίνηση. Επιπλέον, ακόμα κι αν είναι ενεργή, δεν είναι αρκετή, αν η ουσία της είναι μια ικανότητα. Γιατί τότε δεν θα υπάρχει αιώνια κίνηση, αφού αυτό που είναι δυνητικά μπορεί ενδεχομένως να μην υπάρχει. Πρέπει, επομένως, να υπάρχει ένα τέτοιο σημείο εκκίνησης, η ίδια η ουσία του οποίου είναι η δραστηριότητα. Επιπλέον, κατά συνέπεια, αυτές οι ουσίες πρέπει να είναι χωρίς ύλη. Γιατί πρέπει να είναι αιώνιες, αν πράγματι οτιδήποτε άλλο είναι αιώνιο. Επομένως, πρέπει να είναι δραστηριότητα. (1071 b 12–22)
Οι ενώσεις σε μορφή ύλης είναι, ως τέτοιες, ικανές για κίνηση και αλλαγή. Τα κανονικά παραδείγματα αυτών - ίσως τα μόνα γνήσια ή πλήρως ανεπτυγμένα - είναι ζωντανά όντα που μεταβολίζουν (Z.17, 1041 b 29–30). Αλλά για να είναι αυτά τα όντα πραγματικά, πρέπει να υπάρχουν ουσίες των οποίων η ίδια η ουσία είναι η δραστηριότητα - ουσίες που δεν χρειάζεται να ενεργοποιηθούν από κάτι άλλο.
Με τις ενώσεις σε μορφή ύλης να αποδεικνύονται εξαρτώμενες από ουσιαστικές δραστηριότητες για την πραγματική τους ύπαρξη, ένα περαιτέρω στοιχείο κάθετης ενοποίησης εισάγεται στα όντα, καθώς σε επίπεδο στρώσεων τα δύο είδη ουσιών ανήκουν μεταξύ τους. Πλευρικά, όμως, η διχόνοια συνεχίζει να απειλεί. Διότι μέχρι στιγμής δεν έχει γίνει τίποτα για να αποκλειστεί η πιθανότητα κάθε σύνθετη ουσία να έχει μια ξεχωριστή ουσιαστική δραστηριότητα ως τον δικό της μοναδικό ενεργοποιητή. Το ον, σε αυτή την περίπτωση, θα ήταν ένα σύνολο διατεταγμένων ζευγών, το πρώτο μέλος των οποίων θα ήταν μια ουσιαστική δραστηριότητα, το δεύτερο μια ένωση σε μορφή ύλης, με όλα τα εξαρτώμενα χαρακτηριστικά της.
Στα Μεταφυσικά Λ.8 ο Αριστοτέλης κάνει αρχικά ένα βήμα προς την κατεύθυνση μιας τέτοιας διμερούς εικόνας. Ρωτάει πόσες ουσιαστικές δραστηριότητες απαιτούνται για να εξηγηθούν τα αστρονομικά φαινόμενα, όπως οι κινήσεις των αστεριών και των πλανητών, και απαντά ότι πρέπει να υπάρχουν σαράντα εννέα (1074 a 16). Αλλά αυτά τα σαράντα εννέα συντονίζονται μεταξύ τους ώστε να σχηματίζουν ένα σύστημα. Και αυτό που τους επιτρέπει να το κάνουν αυτό, και να αποτελούν έναν ενιαίο ουρανό, είναι ότι υπάρχει ένας μόνο πρωταρχικός κινητήριος μοχλός όλων αυτών:
Είναι προφανές ότι υπάρχει μόνο ένας ουρανός. Διότι αν υπάρχουν πολλοί, όπως υπάρχουν πολλοί άνθρωποι, η αφετηρία για τον καθένα θα είναι ένας στη μορφή αλλά πολλοί στον αριθμό. Αλλά όλα τα πράγματα που είναι πολλά σε αριθμό έχουν ύλη, γιατί μία και η ίδια ερμηνεία ισχύει για πολλούς, για παράδειγμα, τους ανθρώπους, ενώ ο Σωκράτης είναι ένας. Αλλά η πρωταρχική ουσία δεν έχει ύλη, αφού είναι μια πραγματικότητα. Το πρωταρχικό ακίνητο κινούν, επομένως, είναι ένα και σε λογαριασμό και σε αριθμό. Και έτσι, επομένως, είναι αυτό που κινείται πάντα και συνεχώς. Επομένως, υπάρχει μόνο ένας ουρανός. (1074 a 31–38)
Αυτό που εξηγεί, λοιπόν, την ενότητα του ουρανού είναι ότι οι κινήσεις σε αυτόν μπορούν να εντοπιστούν σε μία μόνο αιτία: τον κύριο ή κύριο κινητήριο παράγοντα.
Αφήνοντας κατά μέρος το ερώτημα του πώς ακριβώς αυτός ο πρωταρχικός κινητήριος παράγοντας κινεί αυτό που κινεί άμεσα, η επόμενη φάση στην ενοποίηση των όντων είναι αυτή κατά την οποία ο υποσελήνιος κόσμος ενσωματώνεται με τον ήδη ενοποιημένο υπερσελήνιο κόσμο που μελετά η αστρονομία. Αυτό λαμβάνει χώρα στο Λ.10. Μια προφανής ένδειξη αυτής της ενοποίησης είναι η εξάρτηση των αναπαραγωγικών κύκλων των φυτών και των ζώων από τις εποχές, και η εξάρτησή τους, με τη σειρά τους, από τις κινήσεις του ήλιου και της σελήνης (Λ.5, 1071 a 13–16). Και πέρα από αυτό υπάρχει η ενότητα του ίδιου του φυσικού κόσμου, η οποία εκδηλώνεται στους τρόπους με τους οποίους οι κάτοικοί του προσαρμόζονται μεταξύ τους:
Όλα τα πράγματα είναι από κοινού οργανωμένα με κάποιο τρόπο, αν και όχι με τον ίδιο τρόπο - ακόμη και τα πλάσματα που κολυμπούν, τα ιπτάμενα πλάσματα και τα φυτά. Και η οργάνωση δεν είναι τέτοια ώστε το ένα πράγμα να μην έχει σχέση με το άλλο, αλλά μάλλον να υπάρχει μια σχέση. Γιατί όλα τα πράγματα είναι από κοινού οργανωμένα σε σχέση με ένα πράγμα - αλλά είναι σαν σε ένα νοικοκυριό, όπου οι ελεύθεροι άνθρωποι λιγότερο απ' όλους κάνουν πράγματα τυχαία, αλλά όλα ή τα περισσότερα από τα πράγματα που κάνουν είναι οργανωμένα, ενώ οι σκλάβοι και τα ζώα μπορούν να κάνουν λίγα για το κοινό πράγμα, αλλά ως επί το πλείστον κάνουν πράγματα τυχαία. Γιατί αυτό είναι το είδος του σημείου εκκίνησης που αποτελεί η φύση του καθενός από αυτά. Εννοώ, για παράδειγμα, ότι όλα πρέπει τουλάχιστον να διαχωριστούν [στα στοιχεία τους]. Και ομοίως υπάρχουν και άλλα πράγματα που όλα μοιράζονται για το σύνολο. (1075 a 16–25)
Έτσι, το υποσεληνιακό βασίλειο είναι επαρκώς ενσωματωμένο με το υπερσεληνιακό, ώστε να μπορούμε να μιλάμε για αυτά ως έχοντα από κοινού μια φύση και έναν κυβερνήτη, και ως ανάλογα με έναν στρατό (1075 a 13) και ένα νοικοκυριό (1075 a 22).
Μπορούμε, λοιπόν, να συμφωνήσουμε ότι οι θεϊκές ουσίες στο υπερσεληνιακό βασίλειο και οι σύνθετες ουσίες στο υποσεληνιακό έχουν εκ πρώτης όψεως ενσωματωθεί κάθετα σε ένα ενιαίο επεξηγηματικό σύστημα. Ως αποτέλεσμα, όταν εξετάζουμε τη μορφή μιας υποσεληνιακής ένωσης σε μορφή ύλης, θα βρούμε σε αυτήν το σημάδι ενός υπερσεληνιακού ενεργοποιητή, όπως ακριβώς κάνουμε στην περίπτωση των διαφόρων ουράνιων σωμάτων, και, όπως στη σειρά των αποτελεσματικών αιτιών του, βρίσκουμε «τον ήλιο και την κίνησή του σε έναν κεκλιμένο κύκλο» (1071 a 15–16). Ωστόσο, εξακολουθούν να αναμένουν την ολοκλήρωση μαθηματικά αντικείμενα, όπως οι αριθμοί. Αλλά στα Βιβλία M και N αυτά αποδεικνύονται ότι δεν είναι ουσιαστικά σημεία εκκίνησης και αιτίες, αλλά αφαιρέσεις από αισθητά υποσεληνιακά όντα - είναι εξαρτώμενες οντότητες, με άλλα λόγια, παρά αυτοσυντηρούμενες. Ομοίως, στα Φυσικά II.2 διαβάζουμε:
Ο μαθηματικός ασχολείται επίσης με αυτά τα πράγματα [επίπεδα, στερεά, γραμμές και σημεία], αν και όχι στο βαθμό που το καθένα από αυτά αποτελεί το όριο ενός φυσικού σώματος, ούτε αποκτά θεωρητική κατανόηση των συμπτώσεων των φυσικών σωμάτων στο βαθμό που είναι τέτοια. Γι' αυτό τα διαχωρίζει. Διότι είναι διαχωρίσιμα στην νόηση από την κίνηση, και έτσι ο διαχωρισμός τους δεν έχει καμία διαφορά, ούτε προκύπτει κάποιο ψεύδος από αυτό. (193 b 31–35)
Αυτό ολοκληρώνει την κάθετη και οριζόντια ενοποίηση της ύπαρξης: τα χαρακτηριστικά εξαρτώνται από ουσίες, οι ουσιαστικές ενώσεις μορφής ύλης εξαρτώνται από ουσιαστικές μορφές ή δραστηριότητες, οι αριθμοί εξαρτώνται από ενώσεις μορφής ύλης.
Τα όντα δεν λέγεται ότι είναι «σύμφωνα με ένα πράγμα», όπως θα ήταν αν σχημάτιζαν ένα ενιαίο γένος πρώτης τάξης, αλλά «σε σχέση με ένα πράγμα», δηλαδή, μια θεϊκή ουσία που είναι στην ουσία μια δραστηριότητα. Και είναι αυτή η πιο σύνθετη ενότητα, συμβατή με τη γενεαλογική ποικιλομορφία και μια γνήσια πολλαπλότητα διακριτών επιστημών πρώτης τάξης, αλλά εξίσου ισχυρή και καλά θεμελιωμένη, που θεμελιώνει και νομιμοποιεί την επιστήμη του είναι ως όντος ως ενιαία επιστήμη που ασχολείται με ένα γνήσιο αντικείμενο μελέτης (Γ.2, 1003 b 11–16). Το μακροσκελές επιχείρημα που οδηγεί σε αυτό το συμπέρασμα είναι επομένως ένα είδος απόδειξης της ύπαρξης, και άρα της δυνατότητας, της επιστήμης στην οποία εστιάζει η Μεταφυσική. Είναι επίσης η δικαιολόγηση του ισχυρισμού, τον οποίο εξετάσαμε προηγουμένως, ότι η επιστήμη του είναι ως όντος είναι στην πραγματικότητα θεολογία (1026 a 27–32).
Εκεί, λοιπόν, στον έναστρο ουρανό από πάνω μας, βρίσκονται οι σαράντα εννέα ουράνιες σφαίρες, όλες κινούμενες αιώνια σε σταθερές κυκλικές τροχιές. Η εξώτατη, η οποία περιέχει όλες τις άλλες, είναι ο πρωταρχικός ουρανός. Αμέσως προκύπτουν ερωτήματα: (i) πώς κινείται ο πρωταρχικός ουρανός από τον πρωταρχικό κινητήρα, τον πρωταρχικό θεό; Ο Αριστοτέλης δίνει την απάντησή του στο Λ.7:
Υπάρχει κάτι [δηλαδή, ο πρωταρχικός ουρανός] που κινείται πάντα με αδιάκοπη κίνηση, ο οποίος βρίσκεται σε κύκλο (και αυτό είναι σαφές όχι μόνο από το επιχείρημα αλλά και από τα γεγονότα). Έτσι, ο πρωταρχικός ουρανός θα ήταν αιώνιος. Υπάρχει, επομένως, και κάτι που τον κινεί [δηλαδή, ο πρωταρχικός θεός]. Αλλά επειδή αυτό που κινείται και κινεί κάτι είναι κάτι μεσαίο, υπάρχει κάτι που κινείται χωρίς να κινείται, όντας αιώνιο, ουσία και δραστηριότητα. Αυτός, όμως, είναι ο τρόπος με τον οποίο το αντικείμενο της επιθυμίας και το νοητό αντικείμενο κινούν τα πράγματα: τα κινούν χωρίς να κινούνται. Από αυτά τα αντικείμενα, τα πρωταρχικά είναι τα ίδια. (1072 a 21–27)
Έτσι, ο πρωταρχικός ουρανός κινείται από τον πρωταρχικό θεό, με τον τρόπο που εμείς κινούμαστε από ένα αγαθό που επιθυμούμε. (Το γεγονός ότι αυτός ο ουρανός, καθώς και τα άλλα ουράνια σώματα, είναι επομένως ζωντανά υποστηρίζεται στο De Caelo II.12.) Αλλά (ii) πώς μπορεί ο πρωταρχικός θεός να είναι ένα τόσο αγαθό; Επιπλέον, (iii) γιατί δεν κινείται και πάλι από κάτι άλλο;
Η απάντηση στο ερώτημα (ii) βρίσκεται επίσης στο Λ.7:
Έτσι, ο πρωταρχικός ουρανός κινείται από τον πρωταρχικό θεό, με τον τρόπο που εμείς κινούμαστε από ένα αγαθό που επιθυμούμε. (Το γεγονός ότι αυτός ο ουρανός, καθώς και τα άλλα ουράνια σώματα, είναι επομένως ζωντανά υποστηρίζεται στο De Caelo II.12.) Αλλά (ii) πώς μπορεί ο πρωταρχικός θεός να είναι ένα τόσο αγαθό; Επιπλέον, (iii) γιατί δεν κινείται και πάλι από κάτι άλλο;
Η απάντηση στο ερώτημα (ii) βρίσκεται επίσης στο Λ.7:
Η ενεργητική κατανόηση, ωστόσο, είναι εγγενώς αυτού που είναι εγγενώς καλύτερο, και το είδος που είναι στον υψηλότερο βαθμό καλύτερο είναι αυτό που είναι στον υψηλότερο βαθμό καλύτερο. Η κατανόηση κατανοεί ενεργά τον εαυτό της συμμετέχοντας στο νοητό αντικείμενο. (Γιατί γίνεται νοητό αντικείμενο αγγίζοντας και κατανοώντας ένα, έτσι ώστε η κατανόηση και το νοητό αντικείμενο να είναι το ίδιο.) Διότι αυτό που είναι δεκτικό του νοητού αντικειμένου και της ουσίας είναι η κατανόηση, και είναι ενεργή όταν την κατέχει, έτσι ώστε αυτό αντί για εκείνο να φαίνεται να είναι το θείο πράγμα που κατέχει η κατανόηση, και η στοχασμός να φαίνεται να είναι η πιο ευχάριστη και καλύτερη. Αν, λοιπόν, σε αυτή την καλή κατάσταση [δραστηριότητας], στην οποία βρισκόμαστε μερικές φορές, ο [πρωταρχικός] θεός βρίσκεται πάντα, αυτό είναι κάτι θαυμαστό, και αν σε υψηλότερο βαθμό, αυτό είναι ακόμα πιο θαυμαστό. Αλλά αυτή είναι η κατάστασή του. Και η ζωή, επίσης, σίγουρα ανήκει σε αυτόν. Διότι η δραστηριότητα της κατανόησης είναι ζωή, και αυτός είναι αυτή η δραστηριότητα· και η εγγενής του δραστηριότητα είναι η ζωή που είναι η καλύτερη και αιώνια. (1072 b 18–28)
Αυτό από το οποίο κινείται, λοιπόν, ο πρωταρχικός ουρανός είναι η επιθυμία να βρισκόμαστε στην καλή κατάσταση ενεργού στοχασμού στην οποία βρισκόμαστε εμείς, όταν είμαστε πιο ευτυχισμένοι, και ότι ο πρωταρχικός θεός βρίσκεται πάντα μέσα επειδή ακριβώς είναι αυτή η δραστηριότητα. Όπως ακριβώς αναζητούμε το καλό που είναι ο πρωταρχικός θεός, έτσι επιδιώκει και ο πρωταρχικός ουρανός και οι σαράντα οκτώ ουράνιοι σύντροφοί του.
Αυτό μας φέρνει στο ερώτημα (iii). Όταν η κατανόηση στοχάζεται ενεργά κάτι, αυτό το κάτι - αυτό το νοητό αντικείμενο - είναι αυτό που το ενεργοποιεί. Γιατί λοιπόν αυτό το αντικείμενο δεν είναι ακόμη πιο πρωταρχικό από τον πρωταρχικό θεό; Ο Αριστοτέλης δίνει την απάντησή του στο Λ.9. Η συλλογιστική, αν και συμπυκνωμένη, θα πρέπει τώρα να είναι αρκετά εύκολα κατανοητή:
Τι καταλαβαίνει [ο πρωταρχικός θεός]; Γιατί είναι είτε ο εαυτός του είτε κάτι άλλο. Και αν είναι κάτι άλλο, τότε είτε πάντα το ίδιο πράγμα είτε μερικές φορές αυτό και μερικές φορές εκείνο. Έχει, λοιπόν, κάποια διαφορά ή καθόλου αν κατανοεί ενεργά το καλό ή κάποιο τυχαίο αντικείμενο; Ή μήπως δεν υπάρχουν ορισμένα πράγματα που θα ήταν παράλογο να σκεφτεί; Είναι σαφές, επομένως, ότι κατανοεί ενεργά αυτό που είναι πιο θεϊκό και πιο αξιόλογο και δεν αλλάζει [το αντικείμενό του], αφού η αλλαγή θα ήταν προς το χειρότερο και θα ήταν ήδη ένα είδος κίνησης. Πρώτον, λοιπόν, αν η ουσία του δεν είναι η ενεργητική κατανόηση αλλά μάλλον η ικανότητα [να κατανοεί],... είναι σαφές ότι κάτι άλλο θα ήταν πιο αξιόλογο από την κατανόηση, δηλαδή, αυτό που κατανοείται. Και πράγματι [η ικανότητα] να κατανοεί και η ενεργητική κατανόηση θα ανήκουν ακόμη και σε κάποιον που κατανοεί ενεργά το χειρότερο πράγμα, έτσι ώστε αν αυτό πρόκειται να αποφευχθεί (γιατί υπάρχουν στην πραγματικότητα κάποια πράγματα που είναι καλύτερο να μην βλέπεις παρά να βλέπεις), η ενεργητική κατανόηση δεν θα ήταν το καλύτερο πράγμα. Επομένως, η ίδια είναι αυτή που κατανοεί, αν πράγματι είναι το πιο εξαιρετικό πράγμα, και η ενεργητική κατανόηση είναι ενεργητική κατανόηση της ενεργητικής κατανόησης (hê noêsis noêseôs noêsis). (1074 b 22–35)
Ο Θεός είναι η κατανόηση που κατανοεί τον εαυτό του, επειδή η κατανόησή του είναι όπως η δική μας αν τη φανταστούμε ως το νοητό ισοδύναμο του να βλέπουμε φως χωρίς να βλέπουμε κανένα άλλο ορατό αντικείμενο. Από μέσα, λοιπόν, από την οπτική γωνία του υποκειμένου που τη βιώνει, είναι μια κατάσταση συνείδησης ενός είδους οικείου από τα γραπτά των μεγάλων θρησκευτικών μυστικιστών, στην οποία τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο εξαφανίζονται από μια επίγνωση που παραμένει ωστόσο πλήρως και αληθινά προσεκτική, πλήρως ζωντανή και χαρούμενη. Στο βαθμό που έχουμε οποιαδήποτε εμπειρική απόδειξη για το πώς είναι μια ευλογημένη κατάσταση, αυτή σίγουρα προσεγγίζει αυτήν. Αν τη βιώναμε ή κάτι παρόμοιο, τότε υπάρχει κάποιος λόγος να πιστεύουμε ότι θα συμφωνούσαμε ότι είναι πράγματι ευδαιμονία, ευλογημένη ευτυχία ανόθευτη. Αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει και υπερασπίζεται ο ίδιος ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια X.6-8. Η πρακτική σοφία και η θεωρητική σοφία, επομένως, έχουν το ίδιο τελικό σημείο εκκίνησης, την ίδια πρώτη αρχή, έτσι ώστε και η σοφία να είναι κάτι ενοποιημένο.
Επιστρέψτε τώρα στο δίλημμα της πρωτοκαθεδρίας και παρατηρήστε ότι η επίλυσή του είναι στα χέρια μας, αν και θα μπορούσε κανείς να συγχωρεθεί αν δεν κατανοούσε εύκολα τη δήλωση του Αριστοτέλη σχετικά με αυτό στο M.10:
Το γεγονός ότι κάθε επιστημονική γνώση είναι καθολική, έτσι ώστε τα σημεία εκκίνησης των όντων πρέπει επίσης να είναι καθολικά και όχι ξεχωριστές ουσίες, περιλαμβάνει το μεγαλύτερο αίνιγμα από αυτά που αναφέρθηκαν. Αλλά αν και υπάρχει σίγουρα ένας τρόπος με τον οποίο αυτό που λέγεται είναι αληθές, υπάρχει ένας άλλος τρόπος με τον οποίο δεν είναι αληθές. Διότι η επιστημονική γνώση, όπως και η επιστημονική γνώση, είναι διπλή, η μία δυναμική, η άλλη ενεργητική: η ικανότητα [ή το δυναμικό], όντας ως ύλη, καθολική και αόριστη, είναι αυτού που είναι καθολικό και αόριστο, ενώ η δραστηριότητα, όντας ορισμένη, είναι αυτού που είναι ορισμένο - όντας ένα αυτό το κάτι από ένα αυτό το κάτι. Αλλά είναι μόνο συμπτωματικό ότι η όραση βλέπει καθολικό χρώμα, επειδή αυτή [η συγκεκριμένη περίπτωση] χρώματος που βλέπει είναι ένα χρώμα, και έτσι αυτό που ο γραμματικός συλλαμβάνει θεωρητικά, δηλαδή, αυτή [η συγκεκριμένη περίπτωση] του Α, είναι ένα Α. Διότι αν τα σημεία εκκίνησης πρέπει να είναι καθολικά, αυτό που προέρχεται από αυτά πρέπει επίσης να είναι καθολικό, όπως στην περίπτωση των αποδείξεων. Και αν ισχύει αυτό, δεν θα υπάρχει τίποτα το διαχωρίσιμο και ούτε ουσία. Ωστόσο, κατά έναν τρόπο η επιστημονική γνώση είναι καθολική, αλλά κατά έναν άλλο τρόπο δεν είναι. (1087 και 10–25)
Η ιδέα είναι η εξής. Εφόσον οι μορφές ή οι ουσίες είναι καθολικές, εσείς και εγώ μπορεί να γνωρίζουμε και οι δύο την ίδια μορφή, όπως μπορεί να γνωρίζουμε και οι δύο το γράμμα Α. Αλλά όταν γνωρίζω ή συλλογίζομαι ενεργά αυτή την καθολική μορφή, αυτό που βρίσκεται τώρα μπροστά στο μυαλό μου είναι ένα συγκεκριμένο: αυτή η πραγματοποίηση αυτού του καθολικού. Τώρα σκεφτείτε τον πρωταρχικό θεό. Είναι αιώνια και ουσιαστικά το αντικείμενο της ενεργητικής κατανόησης ότι είναι. Έτσι, είναι ένα ουσιαστικό συγκεκριμένο. Αλλά επειδή είναι ουσιαστικά μια δραστηριότητα, είναι επίσης μια καθολική ουσία ενός ειδικού είδους - μια ουσία που μπορεί να είναι μόνο πραγματική, ποτέ απλώς δυνητική. Κατά κάποιο τρόπο, λοιπόν, ο πρωταρχικός θεός ξεπερνά τη διαφορά μεταξύ μερικών και καθολικών που φαινόταν αγεφύρωτη. Γιατί είναι ταυτόχρονα ένα συγκεκριμένο συγκεκριμένο και το σημείο εκκίνησης κάθε επιστημονικής γνώσης. Έτσι, ενοποιεί όχι μόνο το είναι, αλλά και την επιστημονική γνώση του, διασφαλίζοντας ότι το δεύτερο ταιριάζει με το πρώτο με τον τρόπο που απαιτεί ο ρεαλισμός.
15. Γλωσσάρι Αριστοτελικής Ορολογίας
ατύχημα: sumbebêkos
τυχαίο: kata sumbebêkos
λογαριασμός: λογότυπα
δραστηριότητα: ενέργεια
πραγματικότητα: εντελέχεια
αλλοίωση: αλλοίωση
καταφατικός
ισχυρισμός: απόφανση (πρόταση με τιμή αλήθειας, δηλωτική πρόταση)
υπόθεση: υπόθεση
χαρακτηριστικό: πάθος
αξίωμα: αξίωμα
να είναι: είναι
ον(α): επί, επί
ανήκουν: ουπαρχειν
κατηγορία: κατηγορία
αιτία: αίτιο, αίτια
αλλαγή: κίνηση, μεταβολισμός
γίνομαι: γιγνέσθαι
γένεση
αντιφάσκω: αντιφαναί
αντίφαση: αντιφασία (με την έννοια «αντιφατικό ζεύγος προτάσεων» και επίσης με την έννοια «άρνηση μιας πρότασης»)
αντίθετο: ενάντιος
ορισμός: ορισμός
επίδειξη: αποδείξη
άρνηση (μιας πρότασης): απόφαση
διαλεκτική: διαλεκτική
διαφορά: διάφορα; συγκεκριμένη διαφορά, είδοποιος διάφορα
διακριτικός: ηλίθιοι, ειδίο
τέλος: τέλος
essence: to ti ên einai, to ti esti
ουσιαστικό: en tôi ti esti, en tôi ti ên einai (των προδιαγραφών); kath' hauto (των ιδιοτήτων)
υπάρχει: είναι
εξήγηση: αίτιος, αίτια
τελική αιτία: χοου χένεκα (κυριολεκτικά, «γιατί υπάρχει κάτι»)
μορφή: είδος, μορφή
τύπος: λογότυπα
λειτουργία: εργον
γένος: γένος
ομώνυμος: homônumon
άμεσος: amesos
αδύνατο: adunaton
σε σχέση με τον εαυτό του: καθ' άουτο
άτομο: άτομο, tode ti
επαγωγή: επαγωγή
άπειρο: άπειρον
είδος: γένος, είδος
γνώση: γνωση
θέμα: hulê
κίνηση: κινησις
φύση: φύσις
άρνηση (ενός όρου): απόφαση
ιδιαίτερα: en merei, επί μερός (πρότασης)· kath'hekaston (των ατόμων)
ιδιόρρυθμος: ηλίθιοι , ιδιόρρυθμος
per se: καθ' άουτο
αντίληψη: αίσθηση
αμηχανία: απορία
δυνατό: δούνατον, ενδεχομενόν· ενδεχέσθαι (ρήμα: «είναι δυνατό»)
ενδεχομένως: ντουνάμει
δυνατότητα: dunamis
κατηγόρημα: κατηγόρειν (ρήμα)· κατηγόρουμεν («αυτό που κατηγορείται»)
κατηγόρηση: κατηγορία (πράξη ή περίπτωση κατηγόρησης, τύπος κατηγόρησης)
αρχή: αρχή (σημείο εκκίνησης μιας επίδειξης)
qua: hei, σημαίνει περίπου «στο βαθμό που» ή «υπό την όψη»
ποιότητα: δηλητήριο
ποσότητα: δηλητήριο
αντικρούω: ελένχειν; αντίκρουση, ελένχος
ξεχωριστό: χωριστόν
ειπωμένο με πολλούς τρόπους: pollachôs legetai
επιστήμη: γνωσιολογία
ψυχή: ψυχή
είδος: eidos
συγκεκριμένος: ειδοποιός (διαφοροποίησης που «φτιάχνει είδος», ειδοποιός διάφορα)
θέμα: υποκείμενο
ουσία: ουσία
όρος: ώρες
αυτό: tode ti
καθολικό: καθολού (τόσο των προτάσεων όσο και των ατόμων)
σοφία: Σοφία
τυχαίο: kata sumbebêkos
λογαριασμός: λογότυπα
δραστηριότητα: ενέργεια
πραγματικότητα: εντελέχεια
αλλοίωση: αλλοίωση
καταφατικός
ισχυρισμός: απόφανση (πρόταση με τιμή αλήθειας, δηλωτική πρόταση)
υπόθεση: υπόθεση
χαρακτηριστικό: πάθος
αξίωμα: αξίωμα
να είναι: είναι
ον(α): επί, επί
ανήκουν: ουπαρχειν
κατηγορία: κατηγορία
αιτία: αίτιο, αίτια
αλλαγή: κίνηση, μεταβολισμός
γίνομαι: γιγνέσθαι
γένεση
αντιφάσκω: αντιφαναί
αντίφαση: αντιφασία (με την έννοια «αντιφατικό ζεύγος προτάσεων» και επίσης με την έννοια «άρνηση μιας πρότασης»)
αντίθετο: ενάντιος
ορισμός: ορισμός
επίδειξη: αποδείξη
άρνηση (μιας πρότασης): απόφαση
διαλεκτική: διαλεκτική
διαφορά: διάφορα; συγκεκριμένη διαφορά, είδοποιος διάφορα
διακριτικός: ηλίθιοι, ειδίο
τέλος: τέλος
essence: to ti ên einai, to ti esti
ουσιαστικό: en tôi ti esti, en tôi ti ên einai (των προδιαγραφών); kath' hauto (των ιδιοτήτων)
υπάρχει: είναι
εξήγηση: αίτιος, αίτια
τελική αιτία: χοου χένεκα (κυριολεκτικά, «γιατί υπάρχει κάτι»)
μορφή: είδος, μορφή
τύπος: λογότυπα
λειτουργία: εργον
γένος: γένος
ομώνυμος: homônumon
άμεσος: amesos
αδύνατο: adunaton
σε σχέση με τον εαυτό του: καθ' άουτο
άτομο: άτομο, tode ti
επαγωγή: επαγωγή
άπειρο: άπειρον
είδος: γένος, είδος
γνώση: γνωση
θέμα: hulê
κίνηση: κινησις
φύση: φύσις
άρνηση (ενός όρου): απόφαση
ιδιαίτερα: en merei, επί μερός (πρότασης)· kath'hekaston (των ατόμων)
ιδιόρρυθμος: ηλίθιοι , ιδιόρρυθμος
per se: καθ' άουτο
αντίληψη: αίσθηση
αμηχανία: απορία
δυνατό: δούνατον, ενδεχομενόν· ενδεχέσθαι (ρήμα: «είναι δυνατό»)
ενδεχομένως: ντουνάμει
δυνατότητα: dunamis
κατηγόρημα: κατηγόρειν (ρήμα)· κατηγόρουμεν («αυτό που κατηγορείται»)
κατηγόρηση: κατηγορία (πράξη ή περίπτωση κατηγόρησης, τύπος κατηγόρησης)
αρχή: αρχή (σημείο εκκίνησης μιας επίδειξης)
qua: hei, σημαίνει περίπου «στο βαθμό που» ή «υπό την όψη»
ποιότητα: δηλητήριο
ποσότητα: δηλητήριο
αντικρούω: ελένχειν; αντίκρουση, ελένχος
ξεχωριστό: χωριστόν
ειπωμένο με πολλούς τρόπους: pollachôs legetai
επιστήμη: γνωσιολογία
ψυχή: ψυχή
είδος: eidos
συγκεκριμένος: ειδοποιός (διαφοροποίησης που «φτιάχνει είδος», ειδοποιός διάφορα)
θέμα: υποκείμενο
ουσία: ουσία
όρος: ώρες
αυτό: tode ti
καθολικό: καθολού (τόσο των προτάσεων όσο και των ατόμων)
σοφία: Σοφία
-----------------------------
Σημειώσεις για τη Μεταφυσική του Αριστοτέλη1. Αυτή η κρίσιμη ιδέα διατυπώνεται στα Posterior Analytics 71b32, Prior Analytics 68b35–7, Physics Α.1, 184a16–20, Metaphysics Ζ.3, 1029b3–12, Topics Ζ.4, 141b2–142a12.
2. Αυτή η αντίστροφη δενδροειδής δομή παρατηρήθηκε για πρώτη φορά τον 3ο αιώνα μ.Χ. από τον Πορφύριο: «Η ουσία είναι η ίδια ένα γένος, κάτω από αυτό βρίσκεται το σώμα, και κάτω από το σώμα βρίσκεται το ζωντανό σώμα, κάτω από το οποίο βρίσκεται το ζώο. Κάτω από το ζώο βρίσκεται το λογικό ζώο, κάτω από το οποίο βρίσκεται ο άνθρωπος. Κάτω από τον άνθρωπο βρίσκονται ο Σωκράτης και ο Πλάτωνας και οι ατομικοί (κατά μέρος) άνθρωποι» (Εισαγωγή 4, 21–25). Αυτό το λεγόμενο «δέντρο του Πορφύριου» αργότερα βρήκε τον δρόμο του, με εικονογραφήσεις, στις μεσαιωνικές συζητήσεις για τον Αριστοτέλη.
3. Αν και ο ίδιος ο Αριστοτέλης δεν το θέτει ποτέ έτσι, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί κάθε κατηγορία ως γένος. Αυτό σίγουρα πίστευε ο Πορφύριος (βλ. σημείωση 2). Βλέπε επίσης Owen 1965b. Σημειώστε, ωστόσο, ότι αν μια κατηγορία είναι γένος, είναι ένα μέγιστα γενικό - δεν μπορεί να είναι είδος κάποιου ανώτερου γένους. Διότι η ένωση όλων των κατηγοριών περιέχει όλα όσα υπάρχουν - δηλαδή, όλα τα όντα - και ο Αριστοτέλης επιμένει ότι το ον δεν είναι γένος (Upster Analytics 92b14, Metaphysics Β.3, 998b22).
4. Το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί τη λέξη «είδος» με αυτές τις δύο διαφορετικές έννοιες είναι πλέον ευρέως αποδεκτό και μπορεί ακόμη και να θεωρηθεί η ορθόδοξη άποψη. Στους υποστηρικτές της περιλαμβάνονται οι Ackrill 1972, Loux 1979 και 1991, Driscoll 1981, Code 1984, Gill 1989, Witt 1989c, Lewis 1991 και Wedin 2000. Άλλοι συγγραφείς απορρίπτουν τη διάκριση, συμπεριλαμβανομένων των Irwin 1988 και Woods 1993. Βλέπε ιδιαίτερα Woods 1993 για μια πλήρη συζήτηση αυτού του ζητήματος.
-----------------------------
Συμπλήρωμα στα Μεταφυσικά του ΑριστοτέληΜη ουσιώδεις λεπτομέρειες
Η ακριβής φύση των επιμέρους στοιχείων στις μη-ουσιαστικές κατηγορίες ήταν και παραμένει θέμα σημαντικής διαμάχης. Σύμφωνα με την παραδοσιακή ερμηνεία (πρβλ. Ackrill 1963), με τον όρο «το συγκεκριμένο λευκό» (ή «ένα συγκεκριμένο λευκό», το τι λευκόν) ο Αριστοτέλης εννοεί ένα τροποποιητικό σχήμα, κάτι που είναι μοναδικό για την επιμέρους ουσία στην οποία ενυπάρχει και δεν είναι επαναλήψιμο αλλού. Αν ένα συγκεκριμένο λευκό υπάρχει στον Σωκράτη, τότε δεν υπάρχει σε τίποτα άλλο. Πράγματι, ακόμη και αν ο Καλλίας έχει ακριβώς την ίδια απόχρωση χρώματος με τον Σωκράτη, το συγκεκριμένο λευκό στον Καλλία είναι μια οντότητα διακριτή από το συγκεκριμένο λευκό στον Σωκράτη — πρόκειται για δύο αριθμητικά διακριτά αλλά ποιοτικά πανομοιότυπα τροποποιητικά σχήματα. Μια εναλλακτική ερμηνεία (που αρχικά υποστήριξε ο Owen 1965a) θεωρεί «το συγκεκριμένο λευκό» ως επαναλήψιμη οντότητα: ένα πλήρως καθορισμένο καθολικό στοιχείο που είναι ικανό να μοιράζεται από διακριτές ουσίες. Είναι ένα συγκεκριμένο μόνο με την έννοια ότι δεν είναι ουσιαστικά κατ' ουσίαν «ειπωμένο» σε οτιδήποτε άλλο στην ίδια του την κατηγορία. Δηλαδή, ένα συγκεκριμένο λευκό είναι μια πλήρως καθορισμένη απόχρωση χρώματος, και όχι ένα προσδιορίσιμο όπως το λευκό, το οποίο είναι μια γενική ταξινόμηση διαφόρων καθορισμένων αποχρώσεων του λευκού.
Στο επίκεντρο της διαμάχης βρίσκεται η ερμηνεία του ορισμού του Αριστοτέλη για το «μέσα». Στην Κατ. 1α25 λέει «με τον όρο «σε ένα υποκείμενο» εννοώ αυτό που βρίσκεται σε κάτι, όχι ως μέρος, και δεν μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από αυτό που βρίσκεται μέσα του». Ο ορισμός είναι σαφώς ασαφής. Από τη μία πλευρά, μπορεί να σημαίνει ότι αυτό που βρίσκεται «μέσα» σε ένα συγκεκριμένο υποκείμενο δεν μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από αυτό το υποκείμενο. Αυτή είναι η κατανόηση του Ackrill:
Το x είναι σε y = df
(α) το x ανήκει στο y, και
(β) το x δεν είναι μέρος του y, και
(γ) το x δεν μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από το y.
Με αυτή την έννοια, το μόνο πράγμα που μπορεί, αυστηρά μιλώντας, να βρίσκεται «μέσα» σε ένα συγκεκριμένο υποκείμενο (π.χ., τον Σωκράτη) είναι κάτι που δεν μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από αυτό το υποκείμενο. Το χρώμα «μέσα» στον Σωκράτη, με αυτή την έννοια, δεν θα μπορούσε να υπάρχει «σε» τίποτα άλλο. Πράγματι, το μόνο πράγμα που μπορεί να βρίσκεται «μέσα» σε μια συγκεκριμένη ουσία, με αυτή την έννοια, είναι κάτι που δεν μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από αυτήν την ουσία.
Το πρόβλημα για αυτήν την ερμηνεία του ορισμού του Αριστοτέλη είναι ότι συγκεκριμένες ή γενικές καθολικές έννοιες (όπως το λευκό και το χρώμα) δεν θα μπορούσαν να βρίσκονται «μέσα» σε μια συγκεκριμένη ουσία· το χρώμα δεν θα μπορούσε να βρίσκεται «μέσα» στον Σωκράτη, επειδή το χρώμα σίγουρα μπορεί να υπάρχει ξεχωριστά από τον Σωκράτη. Ωστόσο, ο Αριστοτέλης λέει (2b2) ότι «το χρώμα βρίσκεται στο σώμα και επομένως σε ένα ατομικό σώμα (γιατί αν δεν βρισκόταν σε κανένα άτομο, δεν θα βρισκόταν καθόλου στο σώμα)». Εκτός αν ο Αριστοτέλης μιλάει απερίσκεπτα εδώ (όπως υποθέτει ο Άκριλ), ο ισχυρισμός του δεν μπορεί να είναι συνεπής με τον ορισμό του «μέσα», όπως τον ερμηνεύει ο Άκριλ.
Μια δεύτερη ανάγνωση του ορισμού του Αριστοτέλη είναι αυτή του Όουεν:
Το x είναι σε y = df
(a) Το x ανήκει στο y, και
(β) Το x δεν είναι μέρος του y, και
(γ) Το x δεν μπορεί να υπάρχει από μόνο του (δηλαδή, το x δεν μπορεί να υπάρχει εκτός αν υπάρχει κάτι z τέτοιο ώστε το x να ανήκει στο z)
Με βάση αυτή την κατανόηση, είναι δυνατό μια γενική ποιότητα, όπως το λευκό ή το χρώμα, να βρίσκεται «μέσα» σε μια συγκεκριμένη ουσία. Ο λόγος που το λευκό μπορεί να βρίσκεται «μέσα» στον Σωκράτη (καθώς και σε άλλα άτομα) είναι ότι το λευκό ανήκει στον Σωκράτη (δηλαδή, είναι ιδιότητα του), όχι μέρος του, και είναι ανίκανο να υπάρξει εκτός αν ανήκει σε κάποια ουσία.
Μια τρίτη ανάγνωση του ορισμού του Αριστοτέλη είναι αυτή του Frede 1987:
το x βρίσκεται σε κάτι ως υποκείμενό του = df
Υπάρχει ένα υποκείμενο, y, τέτοιο ώστε
(α) το x να μην είναι μέρος του y, και
(β) το x να μην μπορεί να υπάρχει ανεξάρτητα από το y.
Η ερμηνεία του Frede διαφέρει από τις άλλες δύο κατά κάποιο τρόπο, ωστόσο μοιράζεται χαρακτηριστικά και των δύο. Μια διαφορά είναι ότι ο Frede εκλαμβάνει τη λέξη «μέρος» ως εννοιολογικό μέρος, δηλαδή, μέρος του ορισμού. Δεδομένου ότι η πρόταση (α) μας λέει έτσι ότι το x δεν αποτελεί μέρος του ορισμού του y, οι προτάσεις (α) και (β) μαζί εγγυώνται ότι το x ανήκει τυχαία στο y. Μια πιο σημαντική διαφορά για τους παρόντες σκοπούς είναι ότι στην ερμηνεία του Frede, ο Αριστοτέλης ορίζει το κατηγόρημα ενός τόπου «το x βρίσκεται σε ένα υποκείμενο», όχι το κατηγόρημα δύο θέσεων «το x βρίσκεται στο y». Δηλαδή, ορίζει τι σημαίνει να είναι ένα ατύχημα, το είδος του πράγματος που βρίσκεται «μέσα» σε ένα υποκείμενο, αντί για το τι σημαίνει για το x να βρίσκεται «μέσα» στο y. Αυτή η ερμηνεία, όπως και του Owen, επιτρέπει σε μια γενική ποιότητα, όπως το λευκό ή το χρώμα, να βρίσκεται «μέσα» σε μια συγκεκριμένη ουσία. Το λευκό μπορεί να βρίσκεται «μέσα» στον Σωκράτη επειδή είναι ένα ατύχημα (δηλαδή, είναι ένα πράγμα «μέσα σε ένα υποκείμενο») και ανήκει στον (δηλαδή, είναι ένα ατύχημα του) Σωκράτη. Ωστόσο, όπως και του Ackrill, έχει μια συγκεκριμένη απαίτηση «αδιαχώριστου». Δηλαδή, για να είναι το x τυχαίο, πρέπει να υπάρχει κάποιο είδος πράγματος από το οποίο το x δεν μπορεί να υπάρξει ξεχωριστά. Στην περίπτωση του χρώματος, αυτό το πράγμα είναι το σώμα.
Υπάρχει εκτεταμένη βιβλιογραφία σχετικά με αυτή τη διαμάχη. Βλέπε, εκτός από τους Ackrill 1963, Owen 1965a και Frede 1987: Matthews και Cohen 1968, Allen 1969, Duerlinger 1970, Jones 1972, Annas 1974, Hartman 1977, Granger 1980, Heinaman 1981a, Matthews 1989, Devereux 1992, Wedin 1993 και Aranyosi 2004.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου