Στην αριστοτελική φιλοσοφία ο όρος κίνηση σημαίνει κάτι πολύ περισσότερο από το συνώνυμο όρο της φυσικής. Έχει τη σημασία μιας διεργασίας μεταβολής. Αλλά αντικείμενό του είναι οι καθορισμένες και πλήρεις μεταβολές που όντως “ξεκινούν από κάτι [συγκεκριμένο] και τελειώνουν σε κάτι (Φυσικά 224a 34-b1)”, κάθε φυσική κίνηση στο αριστοτελικό σύμπαν είναι μετάβαση προς ένα προδιαγεγραμμένο τέλος, πραγμάτωση ενός σκοπού».
Μοιραία βρισκόμαστε και πάλι στην πάγια αριστοτελική αντίληψη της τελεολογίας που θέλει οτιδήποτε υπάρχει από τη φύση να τίθεται στην υπηρεσία ενός σκοπού (η φύση δεν κάνει τίποτε τυχαία) και κάθε πλάσμα επιθυμεί να φτάσει στην τέλεια κατάστασή του, ώστε να υπηρετήσει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο το σκοπό για τον οποίο είναι πλασμένο. Η τελεολογική αντίληψη της ερμηνείας του κόσμου εμπεριέχει τη μετάβαση όλων των όντων από το δυνάμει στο ενεργεία, δηλαδή από τη δυνατότητα που έχουν μέσα τους γονιδιακά να φτάσουν στην άριστη κατάστασή τους στην πραγμάτωση/υλοποίηση αυτής της δυνατότητας, όταν έρθει το πλήρωμα του χρόνου, που επίσης είναι καθορισμένο από τη φύση.
Το άλογο όταν γεννιέται έχει μέσα του τη δυνατότητα να γίνει μεγάλο και δυνατό, ασχέτως αν τη στιγμή της γέννησής του είναι μικρό και δεν μπορεί να σταθεί στα πόδια του. Η μετάβαση αυτή από το δυνάμει στο ενεργεία προκειμένου να εξυπηρετηθεί ο τελικός σκοπός της ύπαρξης κάθε όντος αποτελεί την κίνηση της αύξησης, που δίνει την ώθηση της ανάπτυξης για την εξυπηρέτηση της τελεολογικής αποστολής. Από κει και πέρα η κίνηση της μείωσης αποτελεί τη φθορά που θα φτάσει μέχρι την τελική αλλοίωση, δηλαδή την κίνηση που θα υποδείξει την αναπότρεπτη τελική παρακμή.
Η μετάβαση από το δυνάμει στο ενεργεία -μιλώντας με όρους αριστοτελικούς- αποτελεί μορφή κίνησης ως εξελικτική δύναμη που μεταλλάσσει την ύπαρξη: «Η βασική αντίληψη του Αριστοτέλη είναι ότι η κίνηση μπορεί να οριστεί ως η μετάβαση από το δυνάμει στο εντελεχεία, ως η μετάβαση του δυνάμει όντος στην εντελέχειά του». Ως εντελέχεια ορίζεται η τελεολογική ολοκλήρωση κάθε πλάσματος. Ο ορισμός της κίνησης που δίνεται στο έργο Φυσικά είναι σαφής: «η κίνηση είναι η εντελέχεια του δυνάμει όντος, ως τέτοιου, δηλαδή ως όντος δυναμένου να ενεργοποιηθεί με τη συγκεκριμένη ενέργεια, ως κινητό (Φυσικά 202a8, 29).
Από αυτή την άποψη, η κίνηση της ψυχής δεν μπορεί παρά να ανταποκρίνεται στην τελεολογική αποστολή που της έχει ανατεθεί από τη φύση. Το γεγονός ότι μπορεί να προκαλέσει κίνηση στο σώμα (αποδεχόμενοι ότι το σώμα ανταποκρίνεται στα καλέσματα της ψυχής) είναι κάτι που μπορεί να συζητηθεί. Το ζήτημα είναι αν η ψυχή είναι σε θέση να κινεί και τον εαυτό της, πράγμα που σημαίνει ότι και η ίδια είναι σε θέση να κινηθεί: «Αν όμως, τώρα, η ίδια η ψυχή κινεί τον εαυτό της, θα κινιόταν βέβαια και η ίδια· ώστε, αν κάθε κίνηση είναι μετατόπιση του κινουμένου, στο βαθμό που κινείται, και η ψυχή θα βρισκόταν έξω από την υπόστασή της, αν δεν κινεί τον εαυτό της κατά περίσταση, αλλά η κίνηση ανήκει στην υπόστασή της καθεαυτή» (406b 11-15).
Με δυο λόγια, η ψυχή δεν έχει άλλη επιλογή (αν δεχτούμε ότι κινείται) από το να κινεί τον εαυτό της κατά περίσταση κι όχι συνεχώς, αφού η συνεχής κίνηση θα την έβγαζε έξω από την υπόστασή της. Ορίζοντας ως υπόσταση τη φυσική τάση που καθορίζει τη συμπεριφορά γίνεται σαφές ότι η ψυχή δεν έχει άλλη επιλογή από τις ώρες της ακινησίας και της ξεκούρασης που επιβεβαιώνουν ότι, κι αν ακόμα κινείται, η κίνηση δεν είναι συνεχής.
Η άποψη της διαρκούς/ακατάπαυστης κίνησης της ψυχής που κινεί και το σώμα έχει υποστηρικτή το Δημόκριτο: «Μερικοί, πάλι, υποστηρίζουν πως η ψυχή κινεί και το σώμα, μέσα στο οποίο βρίσκεται, όπως κινείται η ίδια· για παράδειγμα ο Δημόκριτος» (406b 16-17). Η άποψη του Δημόκριτου θα τεθεί αναλυτικά: «υποστηρίζει ότι οι αδιαίρετες σφαίρες, που κινούνται επειδή από τη φύση τους δε σταματούν ποτέ, συμπαρασύρουν και κινούν ολόκληρο το σώμα» (406b 21-23). «Πρόκειται για τα σφαιρικά άτομα, που συνθέτουν την ψυχή, και τα οποία, με την υπερβολική τους κινητικότητα, μεταδίδουν τις κινήσεις τους σε ολόκληρο το σώμα, με το οποίο βρίσκονται σε επαφή».
Ο Αριστοτέλης διατηρεί επιφυλάξεις σε αυτή την εκδοχή: «Εμείς, όμως, θα ρωτήσουμε αν, τα ίδια αυτά άτομα, προκαλούν και την ηρεμία. Πώς όμως θα τη δημιουργήσουν, είναι δύσκολο ή και αδύνατο να το πούμε. Και, γενικά, η ψυχή δε φαίνεται να κινεί το ζώο με αυτό τον τρόπο, αλλά με μια ορισμένη βούληση και κάποια σκέψη» (406b 23-26)..
Ο Αριστοτέλης δε φαίνεται να πείθεται από τη θεωρία των σφαιρικών ατόμων που κινούν αέναα την ψυχή. Οι στιγμές της ηρεμίας τον αποθαρρύνουν από αυτή τη σκέψη. Το πρόταγμά του κατευθύνεται περισσότερο προς την εκδοχή της βούλησης και της σκέψης. Η ψυχή δεν μπορεί παρά να έχει επιθυμίες και να καθορίζει τη δράση της (δηλαδή τον τρόπο που κινείται) σύμφωνα με αυτές. Η σκέψη επέρχεται ως μοιραίος ρυθμιστής των επιθυμιών. Μια τέτοια άποψη δίνει στην ψυχή την απόλυτη ανεξαρτησία στη δράση, αφού την καθιστά όργανο που μπορεί να αυτοπροσδιοριστεί με επάρκεια.
Από κει και πέρα ο Αριστοτέλης θα στραφεί στον Πλάτωνα και συγκεκριμένα στο έργο του Τίμαιος: «Με τον ίδιο τρόπο και ο Τίμαιος, δίνει μια φυσική εξήγηση για το πώς η ψυχή κινεί το σώμα· γιατί, λέει πως, με το να κινείται αυτή, δίνει κίνηση και στο σώμα, επειδή είναι μπλεγμένη μαζί του. Αφού ο δημιουργός συνέθεσε την ψυχή από τα στοιχεία, και τη διαίρεσε σύμφωνα με τους αρμονικούς αριθμούς, για να έχει σύμφυτη την αίσθηση της αρμονίας, και το σύμπαν να κάνει αρμονικές κινήσεις· κατόπιν λύγισε την ευθεία και την έκανε κύκλο· και, διαιρώντας τον ένα σε δύο κύκλους, που ενώνονται σε δύο σημεία, διαίρεσε πάλι τον ένα σε επτά κύκλους, με τη σκέψη πως οι κινήσεις του ουρανού είναι οι κινήσεις της ψυχής» (406b 27-33 και 407a 1-3).
Πρόκειται για την αντίληψη του Πλάτωνα που διατυπώνεται στον Τίμαιο ότι η κίνηση των στοιχείων του ουρανού καθρεφτίζει τις κινήσεις της ψυχής, αφού η ψυχή ως κεντρική αιώνια και αναλλοίωτη ιδέα δεν μπορεί παρά να περικλείει την ισορροπία του σύμπαντος. Κι εδώ, όμως, ο Αριστοτέλης θα σταθεί επιφυλακτικά: «Πρώτα πρώτα, όμως, δεν είναι σωστό να λέει ότι η ψυχή είναι μέγεθος· γιατί είναι φανερό πως, την ψυχή του σύμπαντος, τη θέλει να είναι όπως, για παράδειγμα, αυτό που ονομάζουν νου. Ο νους, όμως, είναι ένας και συνεχής, όπως ακριβώς η νόηση· και η νόηση και τα νοήματα· και τα τελευταία, με το να διαδέχονται το ένα το άλλο, αποτελούν ενότητα, όπως ο αριθμός, αλλά όχι όπως το μέγεθος» (407a 3-10).
Η ταύτιση της μεγάλης συμπαντικής ψυχής με το νου αποτελεί την απόπειρα της σύλληψης και ερμηνείας του κόσμου με τη νόηση, που ως μια συλλογιστική ενότητα καταδεικνύει τη συνοχή όλων των αλληλοδιαδεχόμενων φυσικών και ουράνιων καταστάσεων. Με τον ίδιο τρόπο που οι αριθμοί καταδεικνύουν την ενότητα του απείρου, όσο κι αν διαδέχονται ο ένας τον άλλο αέναα, έτσι και η νόηση θα καταδείξει την ενότητα όλων των φυσικών φαινομένων (όσο κι αν φαίνονται ακόμη και αντικρουόμενα) σε μια απαράμιλλη ισορροπία.
Όμως, μια τέτοια εκδοχή δε συμβαδίζει με την έννοια του μεγέθους, αφού αν η ψυχή είναι μέγεθος που αποτελείται από μέρη υπάρχει αδυναμία στην προσέγγιση του ακριβούς σημείου της σκέψης. Το αντικαθρέφτισμα που τίθεται ανάμεσα σε αυτή και στην ευρύτερη συμπαντική ψυχή η οποία καθορίζει όλες τις ουράνιες κινήσεις καθιστά το πρόβλημα ακόμη πολυπλοκότερο: «γιατί, πώς θα σκεφτεί αν είναι μέγεθος; Με κάποιο από τα μέρη του; Και, με κάποιο μέρος, σημαίνει είτε με ένα μέγεθος είτε με ένα σημείο, αν πρέπει και το σημείο να πούμε πως είναι μέρος. Αν, λοιπόν, σκεφτεί με ένα σημείο, επειδή τα σημεία είναι άπειρα, είναι φανερό πως ο νους ποτέ δε θα μπορέσει να τα διατρέξει· αν, όμως, σκεφτεί με ένα μέγεθος, τότε θα σκεφτεί το ίδιο πράγμα πολλές ή άπειρες φορές» (407a 12-16).
Σε κάθε περίπτωση, η αποδοχή της ψυχής ως μέγεθος οδηγεί σε αδιέξοδα. Η ψυχή δεν μπορεί να σκέφτεται ούτε με σημεία ούτε με μεγέθη. Η πρώτη εκδοχή καθιστά τη σκέψη αδύνατη να ολοκληρωθεί λόγω του απείρου των σημείων, ενώ η δεύτερη την εγκλωβίζει στην επανάληψη. Η σκέψη όμως μπορεί να είναι και ολοκληρωμένη και απολύτως ελεύθερη. Αποδεχόμενοι ότι γεννιέται από την ψυχή γίνεται κατανοητό ότι δεν μπορεί να της αποδοθούν τέτοιες ιδιότητες.
Προβλήματα, όμως, εντοπίζονται και στην εκδοχή της κυκλικής πλατωνικής σύλληψης για την ψυχή, «Δηλαδή ο κύκλος του Τιμαίου. Ο νους είναι ο ίδιος ο κύκλος, και ο κύκλος, στον πλατωνικό διάλογο, δεν είναι μόνο η απαραίτητη συνθήκη και το όργανο της ψυχής. Υπάρχει ταυτότητα ανάμεσα στη λειτουργία του νου, δηλαδή τη νόηση, και αυτή του κύκλου, δηλαδή την κυκλική κίνηση».
Ο Αριστοτέλης δείχνει να διαφωνεί ριζικά: «Γιατί η κίνηση του νου είναι η νόηση, ενώ του κύκλου η περιφορά. Αν λοιπόν η νόηση είναι περιφορά, τότε ο νους θα ήταν ο κύκλος, που έχει αυτή την περιφορά, τη νόηση. Και τι, όμως, θα σκέφτεται αιώνια; Γιατί πρέπει να σκέφτεται κάτι αιώνια, αφού ακριβώς η περιφορά είναι αιώνια» (407a 22-25).
Η προοπτική της αιώνιας σκέψης δε φαίνεται να ικανοποιεί καθόλου τον Αριστοτέλη: «Πράγματι, όλες οι πρακτικές σκέψεις έχουν όρια (αφού όλες γίνονται για χάρη άλλου πράγματος), ενώ οι θεωρητικές είναι περιορισμένες, όπως και οι λόγοι που τις εκφράζουν. Κάθε λόγος, όμως, είναι ορισμός ή απόδειξη· και οι αποδείξεις ξεκινούν από μια αρχή, ενώ τελειώνουν, κατά κάποιον τρόπο, με το συλλογισμό ή το συμπέρασμα· κι αν δεν περατώνονται, τουλάχιστον δεν ξαναγυρίζουν στην αρχή, αλλά κρατούν ευθεία πορεία, παίρνοντας συνεχώς επιπλέον ένα μέσο κι έναν ακραίο όρο. Η κυκλική κίνηση, αντίθετα, ξαναγυρίζει πίσω στην αρχή. Ενώ οι ορισμοί είναι όλοι πεπερασμένοι» (407a 26-34).
Κι όχι μόνο αυτό: «Επιπλέον, αφού η ίδια η κυκλική κίνηση επαναλαμβάνεται πολλές φορές, ο νους θα πρέπει πολλές φορές να σκεφτεί το ίδιο πράγμα. Ακόμη, η νόηση μοιάζει περισσότερο με ηρεμία και στάση, παρά με κίνηση· το ίδιο ισχύει και για το συλλογισμό» (407a 34-37). Αν, ενώ ο συλλογισμός παραπέμπει στην ηρεμία, η ψυχή κινείται, τότε αυτό θα γίνονταν με τρόπο βίαιο και εξαναγκαστικό: «Και, βέβαια, ούτε είναι ευτυχισμένο ό,τι δε γίνεται εύκολα αλλά βίαια αν η κίνηση της ψυχής δε βρίσκεται στην ουσία της, αυτή θα κινιόταν ενάντια στη φύση της» (407b 1-2).
Αν η ουσία της ψυχής είναι η σκέψη, τότε η άρνηση της ηρεμίας που εκείνη απαιτεί αντίκειται στην ίδια τη φύση της. Όμως, η άρνηση της φύσης ισοδυναμεί με άρνηση της ευτυχίας και η εκδοχή της αιώνια δυστυχισμένης ψυχής αποτελεί την καταδίκη του ανθρώπου στη δυστυχία. Υπό αυτή την έννοια η ευτυχία θα πρέπει εξαφανιστεί εννοιολογικά.
Ο Αριστοτέλης φαίνεται να απορρίπτει πλήρως την πλατωνική εκδοχή, αφού αρνείται τους βασικότερους άξονές της που αφορούν τόσο την έννοια του μεγέθους την οποία της αποδίδει, όσο και την κυκλική της κίνηση. Όμως, η βασικότερη αριστοτελική αντίρρηση έχει να κάνει με την πιο ουσιαστική πλατωνική πεποίθηση που θέλει την ψυχή εγκλωβισμένη στο σώμα και αναγκασμένη να προσαρμοστεί σε όλες τις σωματικές ανάγκες, χωρίς να το θέλει, σε καθεστώς δυσφορίας για την επιβάρυνση που υφίσταται: «Επίπονο είναι, εξάλλου, και να είναι κανείς αναμιγμένος με το σώμα, χωρίς να μπορεί να αποσπασθεί από αυτό, και, επιπλέον, είναι προς αποφυγή, αν, ακριβώς, είναι καλύτερο για το νου να μην είναι ενωμένος με ένα σώμα, όπως συνήθως λέγεται και πολλοί συμφωνούν» (407b 2-5).
Φυσικά, οι πολλοί που συμφωνούν σε αυτή την εκδοχή είναι ο Πλάτωνας και οι συνεχιστές του. Η αφόρητη δυστυχία του νου να βρίσκεται συνεχώς μέσα σε ένα σώμα που δεν επιθυμεί σηματοδοτεί την υπέρτατη καταπίεση που δεν μπορεί παρά να επιφέρει τη δυστυχία. Από αυτή την άποψη, η ανθρώπινη ευτυχία καθίσταται εξ’ ορισμού αδύνατη, καθώς η ατέρμονη δυστυχία του νου θα λειτουργήσει ακυρωτικά. Ο Αριστοτέλης είναι αδύνατο να αποδεχτεί μια τέτοια άποψη, τη στιγμή που ο ίδιος έχει ορίσει την ευτυχία ως τελεολογική αποστολή του ανθρώπου. Θα ήταν απολύτως αντιφατικό να ορίζεται ως τελικός στόχος της ανθρώπινης ζωής (ευτυχία) κάτι που από θέση αρχής κρίνεται αδύνατο.
Εξάλλου, η ίδια η ζωή αποδεικνύει την αδυναμία της πλατωνικής εκδοχής. Υπάρχουν άνθρωποι ευτυχισμένοι, που χρησιμοποιούν το νου τους προς την κατεύθυνση της ευτυχίας ακολουθώντας τις επιταγές της φρόνησης και οδηγούμενοι στη μεσότητα και στην απόκτηση της ηθικής αρετής. Όμως, και η ίδια η χρήση του νου ακόμη και με την καθαρά γνωσιοκεντρική εκδοχή του αποτελεί πηγή χαράς, αφού η ίδια η φιλοσοφία προσδίδει την ανείπωτη χαρά της απόλαυσης των πνευματικών ηδονών.
Από κει και πέρα, ο Αριστοτέλης θα αμφισβητήσει και το γεγονός ότι η κυκλική κίνηση του ουρανού θα οφειλόταν στην κυκλική κίνηση της ψυχής (ακόμη κι αν ίσχυε κάτι τέτοιο): «Άδηλη είναι, όμως, και η αιτία που ο ουρανός κινείται κυκλικά· γιατί, ούτε η υπόσταση της ψυχής» (εννοείται της ψυχής του κόσμου) «είναι αιτία της κυκλικής κίνησης, αλλά κινείται έτσι από σύμπτωση» (407b 6-8).
Σε τελική ανάλυση, το μεγαλύτερο πρόβλημα όλων των μέχρι τότε αναζητήσεων της ψυχής είναι ότι δεν έλαβαν υπόψη τους όσο θα έπρεπε τη λειτουργία και τη σημασία του σώματος στην ένωσή του με την ψυχή. Ακόμη κι εκείνοι που την θεώρησαν ενωμένη με το σώμα παραμέλησαν την ενασχόληση μαζί του εστιάζοντας αποκλειστικά στη σημασία και τον τρόπο που λειτουργεί εκείνη. Πολύ περισσότερο, βέβαια, ο Πλάτωνας που υποτιμά πλήρως το σώμα, ως κάτι που εγκλωβίζει την ψυχή, την οποία θεωρεί αθάνατη και ικανή να μετοικήσει σε άλλο σώμα σαν κάτι που ζει αυτόνομα και μπορεί να κινείται μπαίνοντας και βγαίνοντας σε σώματα.
Ο Αριστοτέλης θα ξεκαθαρίσει: «Και με αυτή όμως τη θεωρία, όπως και με τις περισσότερες, τις σχετικές με την ψυχή, συμβαίνει το εξής άτοπο: συνάπτουν, δηλαδή, και τοποθετούν την ψυχή σε ένα σώμα, χωρίς να προσδιορίζουν καθόλου για ποια αιτία, ούτε και την κατάσταση του σώματος, παρόλο που αυτό θα μπορούσε να φανεί απαραίτητο· γιατί, εξαιτίας της επικοινωνίας τους, το ένα ενεργεί ενώ το άλλο πάσχει, και το ένα κινείται ενώ το άλλο κινεί· καμιά, όμως, από αυτές τις αμοιβαίες σχέσεις δεν υπάρχει σε τυχαία πράγματα» (407b 14-21). Σταδιακά αρχίζει να στρώνεται ο δρόμος που θα ξεδιπλωθεί η αριστοτελική σκέψη.
Αριστοτέλης, Περί Ψυχής
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου