Ο προφανέστερος τρόπος με τον οποίο η έλευση της γραφής επηρεάζει τη δυνατότητα μελέτης της αρχαίας Ελλάδας είναι το ότι σε αυτή οφείλεται η επιβίωση εκτενών κειμένων. Τα πρωιμότερα τέτοια κείμενα μας παραδόθηκαν ουσιαστικά με τη μορφή που απέκτησαν γύρω στο 700 π.Χ. ή λίγο αργότερα, και είναι μακρά ποιητικά έργα: πρόκειται για τα έπη
Ιλιάδα και
Οδύσσεια που αποδίδονται στον Όμηρο και
Θεογονία και
Έργα και Ημέραι που αποδίδονται στον Ησίοδο. Κανένα από αυτά τα ποιητικά κείμενα δεν προσφέρει πολλά από άποψη άμεσης καταγραφής της ιστορίας του ελληνικού κόσμου, όλα τους όμως προϋποθέτουν ότι οι ακροατές τους έχουν ορισμένα ενδιαφέροντα και ορισμένες εμπειρίες. Και επειδή διατηρήθηκαν λίγο πολύ με τη μορφή που πήραν κατά τον πρώιμο 7ο αι. π.Χ., η επίδρασή τους στη διάπλαση του αρχαϊκού και κλασικού κόσμου ήταν πολύ ισχυρότερη και θεμελιώδης από την επίδραση που θα μπορούσε να έχει ασκήσει ποτέ οποιαδήποτε άλλη διαρκώς μεταβαλλόμενη παράδοση προφορικής ποίησης. Στο παρόν κεφάλαιο άρθρο θα ασχοληθώ με το τι μπορούμε και τι δεν μπορούμε να μάθουμε για τον ελληνικό κόσμο του 700 π.Χ. από αυτά τα θεμελιώδους σημασίας ποιητικά έργα.
ΔΕΣ:
ΚΟΣΜΟΓΟΝΙΑ - ΘΕΟΓΟΝΙΑ (ΜΥΘΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΗ)
Οι απαρχές της κοσμολογίας
Η ΠΑΡΑΔΟΣΗ ΤΗΣ ΠΡΟΦΟΡΙΚΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ
Η ποιητική σύνθεση και η παράδοσή της στους μεταγενέστερους δεν απαιτεί γραφή. Ιδιόμορφες στερεότυπες εκφράσεις (λογότυποι) και μετρικές παραδοχές των ομηρικών και των ησιόδειων έργων δείχνουν ότι αποτελούν το τελικό προϊόν μιας ποιητικής παράδοσης που, διανύοντας διαρκώς διάφορα στάδια προγενέστερης χρήσης της γλώσσας, φτάνει ασφαλώς πολύ πίσω στο παρελθόν, πιο πίσω από τον τελευταίο αιώνα της μυκηναϊκής Ελλάδας στον οποίο χρονολογούνται οι πινακίδες της Γραμμικής Β. Γλωσσολογικές και μετρικές ενδείξεις παρόμοιου είδους υποδηλώνουν ότι η ποιητική αυτή παράδοση δεν ήταν κοινό κτήμα όλης της Ελλάδας και ότι πριν μεταδοθεί στους Έλληνες της Μικράς Ασίας και στη συνέχεια επανεισαχθεί στην κυρίως Ελλάδα, ίσως μέσω Εύβοιας, ανήκε σε έναν κόσμο που είχε προγόνους στη Θεσσαλία και έπειτα στη Λέσβο και στις άλλες αιολικές αποικίες της Μικράς Ασίας. Η παράδοση των ομηρικών επών δείχνει ότι γλωσσικά τα τελευταία επηρεάστηκαν από την Ιωνία λιγότερο από ό,τι η παράδοση των ησιόδειων επών, πράγμα που ίσως υποδηλώνει ότι η ποίηση του ησιόδειου είδους είχε ιστορία ελαφρώς μικρότερης διάρκειας.
Η χρήση λογοτύπων στην προφορική ποίηση και η ιστορική της σημασία
Η παράδοση της σύνθεσης προφορικών ποιημάτων σε δακτυλικό εξάμετρο διατηρήθηκε επί χίλια και πλέον έτη όχι γιατί οι άνθρωποι απομνημόνευαν προγενέστερα ποιήματα, αλλά επειδή συνεχώς τα ανέπλαθαν. Σύνθεση στα πλαίσια αυτής της παράδοσης σήμαινε επανειλημμένη αφήγηση μύθων με τις ίδιες πάντα στερεότυπες εκφράσεις και περιγραφές. Οι στερεότυπες εκφράσεις (λογότυποι) συχνά αποτελούν συνδυασμό ενός ονόματος και ενός επιθέτου και εισάγουν χαρακτήρες ή καταστάσεις με τρόπο ώστε να ικανοποιούνται οι μετρικές απαιτήσεις μέρους ή ολόκληρου του εξάμετρου στίχου- οι στερεότυπες περιγραφές, οι οποίες μπορεί να επεκτείνονται σε κάμποσους στίχους, καλύπτουν συνηθισμένα γεγονότα - γιορτές, θυσίες, κ.λπ., και στην Ιλιάδα πολεμικά επεισόδια, όπως είναι η προετοιμασία για τη μάχη και ο θάνατος. Στους λόγους του Οδυσσέα ο ποιητής προτάσσει πάντα τη στερεότυπη έκφραση «Τον δ’ απαμειβόμενος προσέφη πολύμητις Οδυσσεύς», και το χάραμα μιας νέας μέρας το αναγγέλλει με την έκφραση «Ήμος δ’ ηριγένεια φάνη ροδοδάκτυλος Ηώς». Αυτός ο τρόπος σύνθεσης ενός προφορικού ποιήματος, δηλαδή η χρήση στερεότυπων εκφράσεων, απαντάται ενίοτε και στη σύγχρονη προφορική ποίηση· επιτόπια επιστημονική έρευνα στη Βοσνία, π.χ., απέδειξε ότι οι βόσνιοι ποιητές του προφορικού λόγου μπορούν να αναπλάθουν ποιήματα, διατηρώντας τα θέματα και παραλλάσσοντας ελαφρώς μόνο ορισμένες λεπτομέρειες, και ότι τα αναπλασμένα αυτά ποιήματα σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να απέχουν μεταξύ τους ολόκληρες δεκαετίες.
Για τον ιστορικό, όπως επίσης και για τον φιλολογικό κριτικό, ένα βασικό ερώτημα είναι έως ποιο σημείο τέτοιες τεχνικές προφορικής ποιητικής σύνθεσης περιόριζαν τον ποιητή επιβάλλοντάς του απλώς την αναπαραγωγή ενός έργου που ουσιαστικά ήταν «το ίδιο» ποίημα ή τα «ίδια» πάντα ποιήματα. Οι λογότυποι της επικής ποίησης δείχνουν υψηλό βαθμό «οικονομίας», διότι με ένα συγκεκριμένο ουσιαστικό συνδυάζονται συνήθως ένα δυο επίθετα σε μία συγκεκριμένη μετρική θέση, έτσι ώστε εάν το όνομα αυτό πρέπει να εμφανιστεί σε ένα συγκεκριμένο μέρος του στίχου να συνδυάζεται υποχρεωτικά με αυτό το επίθετο. Ορισμένοι μελετητές συμπέραναν ότι έτσι οι δυνατότητες του ποιητή του προφορικού λόγου να πρωτοτυπήσει περιορίζονται αισθητά. Επίσης, θεωρήθηκε ότι στην πράξη η οικονομία που συνεπάγεται αυτή η επανάληψη καθιστά ορισμένα επίθετα άνευ νοήματος. Αλλά σε πρόσφατες εργασίες υπογραμμίζεται ότι ούτε τα ομηρικά ούτε τα ησιόδεια έπη αποτελούνται καθ’ ολοκληρίαν ή έστω και κατά κύριο λόγο από στερεότυπες εκφράσεις και ότι και στα μεν και στα δε ο αριθμός των μοναδικών υπερτερεί κατά πολύ του αριθμού των επαναλαμβανόμενων στίχων επίσης είναι προφανές ότι οι στερεότυπες εκφράσεις μπορούν να χρησιμοποιηθούν ή και να τροποποιηθούν έτσι ώστε το αποτέλεσμα να είναι μοναδικό, πράγμα που αποδεικνύει ότι η θέση του λογότυπου στον στίχο δεν είναι το μοναδικό κριτήριο για την επιλογή του. Στα ομηρικά έπη, που μεγάλη τους έκταση καλύπτει ο ευθύς λόγος, δεν μιλούν όλοι οι ομιλητές αδιακρίτως το επικό ιδίωμα, ο καθένας έχει το δικό του ξεχωριστό ύφος. Ο ποιητής του προφορικού λόγου έκτισε το έργο του χρησιμοποιώντας δομικά στοιχεία προκατασκευασμένα κατά τη διάρκεια πολλών γενεών, και αυτά τα δομικά στοιχεία κατέστησαν δυνατή τη δημιουργία ταυτόσημων σχεδόν ποιημάτων σε διαφορετικές περιπτώσεις· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι ποιητικές δημιουργίες έπρεπε να είναι υποχρεωτικά ταυτόσημες σε όλες τις περιπτώσεις, πόσο μάλλον σε όλες τις γενεές.
Η Ελληνική γλώσσα μεταβλήθηκε με τον καιρό, αλλά συγκεκριμένες στερεότυπες εκφράσεις εξασφάλισαν τη διατήρηση των γλωσσικών τύπων μιας δεδομένης εποχής σε όλες τις μετέπειτα γενεές που συνέχισαν να τις χρησιμοποιούν για να οικοδομήσουν τα ποιήματά τους. Με αποτέλεσμα τα ομηρικά και τα ησιόδεια έπη να αποκαλύπτουν όχι όλα αλλά πάντως ορισμένα από τα χαρακτηριστικά της γλώσσας καθώς και από τα θέματα προηγούμενων σταδίων της ποιητικής αυτής παράδοσης. Έτσι είναι λογικό να θεωρούμε ότι ποιητικά έργα που οι απαρχές τους τοποθετούνται στα μέσα της δεύτερης χιλιετίας π.Χ. μιλούσαν για πόλεμο και θάνατο, ότι περιελάμβαναν ευθύ λόγο και παρομοιώσεις, ανάμεσα τους και παρομοιώσεις με λιοντάρια, και ότι μιλούσαν για τον Αίαντα τον Τελαμώνιο, για τον αδελφό του Τεύκρο και για τον Οδυσσέα. Για την επική Τροία το μόνο που μπορεί να αποδειχτεί είναι ότι είναι λίγο μεταγενέστερη, ότι εμφανίζεται κατά την «αιολική» φάση και ίσως σε μία στιγμή που δεν απέχει πολύ από το 1200 π.Χ. περίπου, δηλαδή από τη χρονολογία καταστροφής της γνωστής ως Τροία Vila πόλης της Εποχής του Χαλκού. Την ίδια εποχή εισάγονται στο έπος ο Νέστωρ, ο Αίας ο Λοκρός και πιθανόν επίσης ο Αχιλλέας και ο Αγαμέμνων, ακόμη και ο Θερσίτης. Αλλά αποδεικνύοντας ότι συγκεκριμένα γενικά θέματα και συγκεκριμένα πρόσωπα ή αντικείμενα ήταν διαρκώς παρόντα στην ποιητική παράδοση από ένα χρονικό σημείο και μετά, δεν σημαίνει πως αποδεικνύουμε ότι οι μύθοι που λέγονταν ήταν αμετάβλητοι: τα δομικά στοιχεία ήταν δεδομένα, προϋπήρχαν, αλλά δεν υπαγόρευαν την αφήγηση του μύθου, απλώς την καθιστούσαν δυνατή.
Ο υλικός κόσμος που περιγράφεται στα ομηρικά έπη είναι παράλληλος με τον γλωσσικό. Όπως υπάρχουν γλωσσικά φαινόμενα της Εποχής του Χαλκού που επιζούν στα έπη, επειδή επιτελούν μια χρήσιμη λειτουργία και ίσως επειδή ο ποιητής και το κοινό του θεωρούν τις αρχαϊκές αποχρώσεις τους ως συστατικό στοιχείο εκ των ων ουκ άνευ ενός επικού έργου, έτσι περιγράφονται και αντικείμενα που είναι σχεδόν απολύτως βέβαιο ότι είναι κειμήλια της Εποχής του Χαλκού, τα οποία δεν υπήρχαν πλέον τον 8ο αι. π.Χ. Αντικείμενα όπως το αργυρόηλον ξίφος (Ιλιάδα Β' 45 κ.λπ.), το σάκος ηύτε πύργον που πάντα φέρει ο Αίας ο Τελαμώνιος (Ιλιάδα Η' 219, Λ' 484, Ρ' 128), η κυνέη ρινού ποιητήν (Ιλιάδα Λ' 261-5), φαίνεται πως ανάγονται όλα στη μυκηναϊκή, εάν όχι σε προγενέστερη εποχή (Κείμενο 13). Ορισμένα μπορεί να ήταν φορείς συγκεκριμένων επεισοδίων και να διατηρήθηκαν ακριβώς μέσω της επαναχρησιμοποίησης αυτών των επεισοδίων αλλά, όπως και η παρουσία ορισμένων γλωσσικών στοιχείων της Εποχής του Χαλκού, δεν σημαίνει ότι τα έπη αναπαράγουν απλώς τη γλώσσα της Εποχής του Χαλκού και πολύ περισσότερο ότι αντιγράφουν τα ενδιαφέροντα της, έτσι και η παρουσία αντικειμένων της Εποχής του Χαλκού δεν μεταμορφώνει τον υλικό κόσμο της εποχής που διαμορφώθηκαν σε κόσμο της Εποχής του Χαλκού.
Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΟΥ ΗΣΙΟΔΟΥ
Από τα διάφορα ποιητικά έργα που στην αρχαιότητα αποδίδονταν στον Ησίοδο και από τα οποία άλλα σώζονται και άλλα έχουν απωλεσθεί, δύο έχουν ιδιαίτερη σπουδαιότητα: τα έπη Θεογονία και Έργα και Ημέραι. Και τα δύο από τυπική άποψη είναι ύμνοι (η Θεογονία ύμνος στις Μούσες και το Έργα και Ημέραι στον Δία) και ίσως είναι σωστό να φανταζόμαστε ότι το αρχικό περιβάλλον διδασκαλίας των ποιημάτων αυτών ήταν θρησκευτικές τελετές, αν και ο Ησίοδος (Έργα και Ημέραι 653-9) αναφέρει ρητά ότι συμμετείχε στους επικήδειους αγώνες του Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα, όπου ορισμένοι μελετητές θεωρούν ότι έψαλε τη Θεογονία.
Ο κόσμος της Θεογονίας
Μετά από μία εισαγωγή, στην οποία μιλά για τις Μούσες που έργο τους είναι να τραγουδούν όλους τους θεούς και που έμαθαν στον Ησίοδο το τραγούδι τους όταν κάποτε βοσκούσε τα πρόβατά του κάτω από τον ιερό Ελικώνα, και μετά από έναν σύντομο ύμνο στις Μούσες, η Θεογονία εξιστορεί τη δημιουργία του κόσμου, τη γέννηση των θεών, την πάλη τους για τη διαδοχή και τη μάχη ανάμεσα στους θεούς και τους τιτάνες. Για τον ιστορικό τρία είναι τα πράγματα που ενδιαφέρουν στο ποίημα αυτό: 1) το ότι προσπαθεί να κατανοήσει τον κόσμο ως εύρυθμη δημιουργία, ως τόπο στον οποίο μπορεί να υπάρξει νόημα, 2) το ότι εκθέτει παραδείγματα ηθικής και ανήθικης, δίκαιης και άδικης συμπεριφοράς και 3) το ότι παρουσιάζει μία παράδοση θεώρησης των θεών, η οποία, αν και όχι ασύμβατη προς την εικόνα των θεών στα ομηρικά έπη, εντούτοις είναι εντελώς διαφορετική από ό,τι στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια.
Στην κοσμογονία της Θεογονίας μέσα από το Χάος γεννιούνται πρώτα η Γαία, ο Τάρταρος και ο Έρως. Στη συνέχεια γεννιούνται ο Ουρανός και ο Ωκεανός και όλα τα νερά. Θεοί, γίγαντες και άλλα τέρατα γεννιούνται από την ένωση της Γαίας με τον Ουρανό, και η ιστορία του κόσμου είναι η ιστορία του αγώνα κυριαρχίας ανάμεσα σε αυτά τα όντα και εξημέρωσης του άγριου, ώστε να γεννηθεί ένας κόσμος όπου θεοί και θνητοί να μπορούν να ζουν έχοντας σχέση σταθερή, αν και άνιση. Ο Ησίοδος παραθέτει διάφορους καταλόγους ονομάτων θεών και όντων που δεν είναι ανθρώπινα δημιουργώντας έτσι έναν τόπο στην τάξη των πραγμάτων για όντα που πρωταγωνιστούν σε ορισμένους μύθους.
Ο πιο προφανής τρόπος με τον οποίο η Θεογονία καθιερώνει τη σχέση ανάμεσα στους θνητούς και τους αθανάτους είναι ο μύθος του Προμηθέα (που το όνομά του από το προμηθέομαι σημαίνει αυτός που σκέφτεται εκ των προτέρων, που προνοεί) και της δημιουργίας της γυναίκας. Ο Προμηθέας είναι ένας από τους τέσσερις γιους του τιτάνος Ιαπετού, γιου της Γαίας και του Ουρανού και μεγαλύτερου αδελφού του Κρόνου. Αδελφοί του Προμηθέα είναι ο Άτλας, που αναγκάζεται να χρησιμοποιήσει τη δύναμή του για να κρατά τον Ουρανό, ο Μενοίτιος, χαρακτήρας βίαιος που χαίρεται υπερβολικά τη ρώμη και την ανδρειο- σύνη του και που εναντίον του αναγκάζεται ο Δίας να χρησιμοποιήσει τον κεραυνό του, και ο Επιμηθεύς (από το επιμηθέομαι, αυτός που σκέφτεται ή εννοεί εκ των υστέρων) που είναι παράφρων. Ο ίδιος ο Προμηθέας είναι δόλιος και πανούργος και ο Δίας τον τιμωρεί, γιατί όταν κάποτε ήταν να πάρουν οι θνητοί και οι θεοί τα μερτικά τους από ένα θυσιασμένο βόδι, ο Προμηθέας το μοίρασε άνισα εξαπατώντας τον Δία: στους θεούς έδωσε τα κόκκαλα σκεπασμένα με λίπος και στους ανθρώπους το κρέας. Έτσι ο Ησίοδος εξηγεί και το έθιμο να καίνε πάνω στους βωμούς μόνο τα οστά και το λίπος των θυσιασμένων ζώων. Ο Δίας εκδικείται στερώντας από τους ανθρώπους τη φωτιά. Αλλά ο Προμηθέας την κλέβει, την παίρνει κρυφά μέσα σε κουφόξυλο («εν κοίλω νάρθηκι») και τη δίνει στους ανθρώπους. Τότε ο Δίας όχι μόνο τιμωρεί τον Προμηθέα αλλά βάζει τον Ήφαιστο και φτιάχνει το ομοίωμα μιας γυναίκας, της Πανδώρας, «που ’ναι άπειρα τα κάλλη της και τα κακά που φέρνει». Η παρουσία της στη γη καταδικάζει τους άνδρες είτε να μοχθούν για να συντηρούν γυναίκες και παιδιά είτε να μην έχουν καμία υποστήριξη και φροντίδα στα γερατειά τους. Πρόκειται για μια μελαγχολική θεώρηση του κόσμου διαπνεόμενη από μισογυνισμό, αλλά η σχέση ανάμεσα στους θεούς και τους θνητούς είναι λογική και κανονική, δεν είναι ούτε τυχαία ούτε αυθαίρετη. Το κρέας και η φωτιά θεωρούνται δώρα που ανυψώνουν τους ανθρώπους στη θέση των θεών και για τα οποία πληρώνουν με τον μόχθο τους για να στηρίξουν το οικογενειακό οικοδόμημα που τους διακρίνει από τα ζώα.
Η λογική ότι ο κόσμος των θεών είναι ένας κόσμος που τον κυβερνά βασικά η δικαιοσύνη εκφράζεται εναργέστατα στο χωρίο όπου ο Ησίοδος αφηγείται την πάλη ανάμεσα στους θεούς και τους τιτάνες. Οι τιτάνες παρουσιάζονται ως ανηλεείς πολέμιοι του Δία εξ αρχής- ο περιορισμός τους στα Τάρταρα, στην κατοικία της Νύκτας, του Ύπνου, του Θανάτου και του Άδη, και στον τόπο της στυγερής Στυγός, της κόρης του Ωκεανού που με το άφθιτον ύδωρ της κρατά τους Ολυμπίους μακριά από τα ψέματα (Θεογονία 775-806), είναι το προανάκρουσμα της επικείμενης κοσμοκρατορίας του Δία, της κυριαρχίας του σε έναν κόσμο όπου στους θεούς έχουν δοθεί διαφορετικοί ρόλοι και στον οποίο ο Δίας ζευγαρώνει με τη Θέμιδα και γεννά την Ειρήνη, τη Δίκη και την Ευνομία. Η εξουσία του Δία εγγυάται ότι θα επικρατήσει μάλλον το καλό παρά το κακό, ενώ η σοφία και η δικαιοσύνη των βασιλέων των ανθρώπων είναι έργο των Μουσών, θυγατέρων του Δία (Θεογονία 80-93).
Η λογική της θείας δίκης που διαπνέει τη Θεογονία έχει πολλά κοινά με τη λογική που διαπνέει την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Και στα τρία έπη οι θεοί πειράζουν το ανθρώπινο γένος, είναι ικανοί να ξεγελούν τους ανθρώπους και να παίρνουν αποφάσεις αμφίβολης ηθικής (ξακουστό παράδειγμα ο Ποσειδώνας που στην Οδύσσεια (Ν' 159-87) μεταμορφώνει σε βράχο το καράβι των Φαιάκων που φέρνει πίσω στην πατρίδα του τον Οδυσσέα). Αλλά παρά το γεγονός ότι ο Ησίοδος κινείται στα πλαίσια μιας παράδοσης που έχει πολλά κοινά με την παράδοση μέσα στην οποία κινείται η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, η κοσμογονία του αξιοποιεί μια εντελώς άλλη περιοχή του μύθου.
Τα θέματα που απασχολούν τη Θεογονία, η κοσμογονία, η πάλη των θεών για την κυριαρχία στον ουρανό και οι συγκρούσεις ανάμεσα στους θεούς, έχουν μάλλον ελάχιστα κοινά με τα θέματα των ομηρικών επών, αλλά πολύ περισσότερα με την επική ποίηση που γνωρίζουμε από την Εγγύς Ανατολή. Αν και δεν διατηρήθηκαν διαμέσου μιας συνεχούς προφορικής παράδοσης, έχουν σωθεί διάφορα έπη λίγο πολύ πλήρη, μεταξύ των οποίων η αρχή ενός επικού ποιήματος χωρίς τίτλο με θέμα την πάλη για την κατάκτηση της βασιλείας στον ουρανό, ένα έπος με θέμα τη δημιουργία των ανθρώπων από τους θεούς που τους επιβάλλουν να μοχθούν για το ψωμί τους, τη δυσαρέσκεια των θεών οι οποίοι, επειδή οι άνθρωποι είναι ενοχλητικοί, απειλούν να τους πνίξουν, και τη σωτηρία των ανθρώπων από έναν σοφό άνδρα που έκτισε ένα καράβι (το Ατράχασις).
Πόσο στενά συνδέεται άραγε η ησιόδεια Θεογονία με τα κείμενα αυτά της Εγγύς Ανατολής; Αυτά που έχουν κοινά η Θεογονία και τα έπη της Εγγύς Ανατολής είναι ο καταμερισμός αρμοδιοτήτων των θεών, οι αγώνες διαδοχής μεταξύ θεών που ανήκουν σε διαφορετικές γενεές και η προνομιούχος θέση που απολαμβάνουν οι άνθρωποι, επειδή κάποιος σοφός άνθρωπος ξεγέλασε τους θεούς. Υπάρχουν επίσης και ορισμένες άλλες, ιδιαίτερες ομοιότητες: στον αγώνα για την κυριαρχία στο χετταϊκό κείμενο με θέμα τη βασιλεία στον ουρανό περιλαμβάνεται και ο ευνουχισμός του κορυφαίου θεού που από τα γεννητικά του όργανα γεννιούνται άλλοι θεοί, ένας μάλιστα στην κοιλιά αυτού που τον ευνούχισε· στη Θεογονία ο Κρόνος ευνουχίζει τον Ουρανό, από τα γεννητικά του όργανα γεννιέται η Αφροδίτη (Κείμενο 14) και ο Κρόνος καταπίνει τα παιδιά του αλλά έπειτα υποχρεώνεται να τα εξεμέοει. Πίσω όμως από αυτές τις ομοιότητες κρύβονται σημαντικές διαφορές. Στον Ησίοδο η μάχη διαδοχής περιορίζεται στους κόλπους ενός γένους, ενώ στο χετταϊκό κείμενο πολεμούν δύο γένη· στο κείμενο Περί της βασιλείας των Ουρανών (Κείμενο 15) τα γεννητικά όργανα κόβονται με τα δόντια και καταπίνονται, ενώ στη Θεογονία το γεγονός ότι ο Κρόνος αποκόβει τα μέλη του Ουρανού με ένα δρεπάνι δεν συνδέεται άμεσα με την απόφασή του να καταπιεί τα ίδια του τα παιδιά. Μύθοι με ευνουχισμούς και φάγωμα παιδιών απαντώνται σε πολιτισμούς που δεν έχουν σχέση με τον ινδοευρωπαϊκό κόσμο, π.χ. σε μύθους των Ινδιάνων Ηορί της Αμερικής. Ως εναλλακτικός τρόπος παρέμβασης στη φυσική διαδοχή, η παρουσία των μύθων αυτών σε ιστορίες που προσπαθούν να εξηγήσουν τη φύση της θείας δύναμης με μια σειρά διαδοχικών συγκρούσεων, δεν εκπλήσσει. Δεδομένης της παραδοσιακής φύσης της ησιόδειας ποίησης, δεν φαίνεται απίθανο να υπάρχουν κάποιοι δεσμοί ανάμεσα στην επική ποίηση της Εγγύς Ανατολής και του έπους του Ησιόδου, αλλά ελάχιστα συνηγορούν υπέρ της άποψης ότι αυτοί οι δεσμοί εμφανίστηκαν τον 8ο αι. π.Χ. ή ότι ο ποιητής είχε συνείδηση της ύπαρξής τους.
Ο κόσμος του έπους Έργα και Ημέραι
Στα έπη Ιλιάδα και Οδύσσεια ο ποιητής δεν παρουσιάζεται ποτέ. Στη Θεογονία ο Ησίοδος παρουσιάζεται μόνο στην εισαγωγή όταν αφηγείται πώς τον ενέπνευσαν οι Μούσες· στο Έργα και Ημέραι ο ποιητής είναι παντού παρών και, μολονότι το ποίημα ή μάλλον ο ύμνος αφιερώνεται επίσημα στον Δία, στην πραγματικότητα απευθύνεται στον αδελφό τού ποιητή Πέρση, με τον οποίο ο Ησίοδος είχε κληρονομικές διαφορές. Και επειδή στο Έργα και Ημέραι ο Ησίοδος αναφέρεται τόσο συχνά στον εαυτό του, πολλές φορές έχει υποστηριχτεί η άποψη ότι το έπος αυτό ξεφεύγει από τα στενά όρια της παράδοσης, γιατί παίζει μείζονα ρόλο η προσωπική εμπειρία του ποιητή. Στην πραγματικότητα δεν μπορούμε να θεωρήσουμε δεδομένο τον αυτοβιογραφικό χαρακτήρα του έργου μόνο και μόνο επειδή ο ποιητής αναφέρεται στον εαυτό του, στον αδελφό του και στον πατέρα του που ήλθε από την Κύμη της Μικράς Ασίας στη Βοιωτία- δεν μπορούμε, γιατί λεπτομέρειες αυτού του είδους μπορεί κάλλιστα να συνθέτουν ένα παραδοσιακό ποιητικό πρόσωπο· άλλωστε ακόμη και το όνομα του Ησιόδου, που η ετυμολογική του σημασία είναι «αυτός που εκβάλλει φωνή», δεν είναι υπεράνω υποψίας. Ωστόσο, αν και πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί ως προς το πόσες προσωπικές εμπειρίες του Ησιόδου μπορούμε να ανακτήσουμε από το Έργα και Ημέραι, όσα αναφέρονται σ’ αυτό που σχετίζονται με τον κόσμο του μόχθου και με την εποχιακότητα των αγροτικών εργασιών, ακόμη και αν είναι παραδοσιακά, φωτίζουν από πολλές απόψεις μια περιοχή της ζωής των ανθρώπων εντελώς διαφορετική από αυτή που φωτίζει η Θεογονία. Στην πραγματικότητα η παραδοσιακή φύση του ποιήματος είναι ένα από τα στοιχεία που υποδηλώνουν ότι, αν και τοποθετείται στη Βοιωτία, σε ένα «δυστυχισμένο χωριό, στην Άσκρα, το χειμώνα κακό, το καλοκαίρι ανυπόφορο, ποτέ καλό» (στίχοι 638-40), το έργο αυτό δεν είναι λιγότερο σχετικό με ολόκληρο τον ελληνικό κόσμο από ό,τι είναι η Θεογονία.
Το Έργα και Ημέραι διαιρείται σε τρία μέρη. Στο πρώτο (στίχοι 1- 382) ένας εισαγωγικός ύμνος στην εξουσιαστική δύναμη του Διός πάνω στους ταπεινούς ανθρώπους οδηγεί σε στοχασμούς πάνω στην καλή και την κακή Έριδα, στην αδικία του Πέρση και σε έναν αριθμό μύθων που εξηγούν γιατί οι άνθρωποι πρέπει να δουλεύουν και γιατί εάν δεν το κάνουν είναι αφενός μεν ληστές, αφού αρπάζουν το βιός των άλλων ανθρώπων, αφετέρου δε τυφλοί. Στο δεύτερο μέρος (στίχοι 383-694), ένα ημερολόγιο του γεωργικού έτους στο οποίο συμπεριλαμβάνονται και παρατηρήσεις για τις εποχές που μπορεί να σηκώσει κανείς πανιά και να φύγει, ο ποιητής εκθέτει τον ορθό τρόπο εργασίας. Στο τρίτο (στίχοι 695-828) δίνονται πολλές και διάφορες χρήσιμες συμβουλές, μερικές από τις οποίες έχουν σχέση με το ημερολόγιο εργασίας του αγρότη. Το έπος Έργα και Ημέραι έχει χαρακτηριστεί συχνά διδακτικό, η διδασκαλία του όμως δεν είναι πρακτική, αλλά ηθική: παρά τις οδηγίες περί του κατάλληλου χρόνου οργώματος και σποράς και της μακράς περιγραφής της κατασκευής ενός αρότρου, δεν μπορεί να μάθει κανείς από τον Ησίοδο πώς να γεωργεί. Στο Έργα και Ημέραι είναι επίσης παρούσα, όπως και στη Θεογονία, η λογική ενός κόσμου που τον κυβερνά επιτέλους η δικαιοσύνη, αλλά σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει στη Θεογονία, εδώ η λογική αυτή μετατοπίζεται στον κόσμο της καθημερινής ζωής.
Το ενδιαφέρον του Έργα και Ημέραι για την ηθική της πράξης θα μπορούσε να είναι αποτελεσματικό μόνο εάν η δεδομένη πράξη εντασσόταν σε κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές συνθήκες οικείες στο κοινό του Ησιόδου. Αυτό ακριβώς καθιστά το έργο εξαιρετικά σημαντικό για τον ιστορικό.
Από πολιτική άποψη, ο κόσμος του έπους Έργα και Ημέραι είναι ένας κόσμος στον οποίο η επίλυση των διαφορών είναι στα χέρια των βασιλέων; αρχόντων που το αξίωμά τους δεν είναι αναγκαστικά κληρονομικό, όπως θα φανταζόταν κανείς ότι υποδηλώνει ο όρος βασιλεύς.
Ο Ησίοδος παρουσιάζει τη διαφορά με τον αδελφό του Πέρση για τα κληρονομικά να τη διευθετούν προς όφελος του αδελφού του δωροδοκημένοι βασιλείς. Προειδοποιεί ότι αδυναμία και άδικες κρίσεις μπορούν να επιφέρουν τον όλεθρο ολόκληρης της κοινότητας, αλλά δεν θεωρεί ότι υπάρχει τρόπος να προστατευτεί κανείς από τέτοιου είδους αποφάσεις, εκτός και αν επέμβουν οι θεοί, ο «πάντα ιδών Διός οφθαλμός» (στίχ. 248-73). Τον Ησίοδο δεν τον ενδιαφέρει τι είναι οι βασιλείς, αλλά εάν είναι δίκαιες οι κρίσεις τους (Κείμενο 16)· αίτιο της δυσαρέσκειάς του δεν είναι οι φορείς της εξουσίας αλλά ο τρόπος λειτουργίας της εξουσίας, συνιστά δε να μη συμμετέχει κανείς σε συναθροίσεις όπου κρίνονται οι διαφορές τρίτων.
Μολονότι ο Ησίοδος γράφει σαν άνθρωπος που ούτε επεδίωξε ποτέ ούτε επιδιώκει να παίξει ενεργό πολιτικό ρόλο, το έπος θεωρεί δεδομένο ότι είναι μέλος μιας πολιτικής κοινότητας που είναι η ίδια υπεύθυνη για την επίλυση των διαφορών μεταξύ των μελών της. Επίσης ο Ησίοδος θεωρεί δεδομένο ότι μέλη αυτής της κοινότητας ζουν από τη γεωργία και την κτηνοτροφία, ότι είναι στο χέρι τους να εξασφαλίσουν τα προς το ζην και ότι όποιος δεν δουλεύει και δεν κερδίζει το ψωμί του επιβαρύνει όλη την κοινότητα. Η αγοραπωλησία αγαθών σε ξένες χώρες είναι μία δυνατότητα που τη συζητάει ο Ησίοδος (στ. 618 κ.ε.) αναγνωρίζοντας ότι είναι ένας θεμιτός τρόπος να αποκομίσει κανείς κέρδη, αλλά θεωρεί ότι είναι λανθασμένο να φαντάζεται πως προσφέρει εύκολο τρόπο φυγής από τα χρέη και την πείνα. Η απόρριψη της ιδέας ότι υπάρχει εύκολος τρόπος πλουτισμού αποτελεί θεμελιώδες συστατικό της αντίληψης του Ησιόδου περί του δίκαιου κατά βάση κόσμου που γίνεται άδικος όταν μοιράζεται άδικα η κληρονομιά του καθενός. Ο Ησίοδος θεωρεί δεδομένο ότι ο πλούτος δίνει δύναμη: το σημαντικό είναι να ανήκεις στην κατηγορία εκείνων που δίνουν και όχι εκείνων που έχουν ανάγκη να τους δίνουν, αλλιώς δεν μπορείς να εκμεταλλευτείς τη δύναμη να εξουσιάζεις, που προσφέρει ο πλούτος. Μολονότι οι βασιλείς έχουν τη δύναμη να προβούν στην ολέθρια ανατροπή της δίκαιης μοιρασιάς των υπάρχοντων πόρων, είναι ο πλούτος και όχι η καταγωγή ή το αξίωμα αυτό που, σύμφωνα με τον Ησίοδο, σου δίνει τη δυνατότητα να εξουσιάζεις τους άλλους στην καθημερινή ζωή.
Από την αντίληψη του Ησιόδου για την πολιτική σημασία της οικονομικής ευημερίας δεν μπορούμε να συμπεράνουμε σε ποια τάξη ανήκε. Αν και έχει υποστηριχτεί ότι ασπάζεται τη θεωρία «περί περιορισμένων αγαθών», που μερικοί ανθρωπολόγοι θεωρούν ότι χαρακτηρίζει γενικά τις αγροτικές κοινωνίες, στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές ότι ο Ησίοδος πρεσβεύει πως για την ευημερία σου πληρώνουν άλλοι· αλλά παρατηρεί ότι η ευημερία δίνει σε όποιον την απολαμβάνει τη δυνατότητα να εξουσιάζει αυτούς που τυχαίνει να μην ευημερούν. Μικρή σημασία έχει η ένταξη του Ησιόδου σε κάποια από τις σύγχρονες κατηγορίες- άλλωστε πολλές από αυτές ορίζονται με βάση χαρακτηριστικά -στην περίπτωση των «χωρικών», ανεξάρτητη κουλτούρα, ηγεμονία και εκμετάλλευση από μη χωρικούς- που απουσιάζουν εντελώς στην περίπτωσή του. Πιο διαφωτιστικό είναι να δούμε την απουσία στο έργο του κάθε ίχνους κοινωνικής διαστρωμάτωσης και την εύκολη κοινωνική κινητικότητα που τη θεωρεί δεδομένη σε όλο του το έργο. Την εύκολη αυτή κινητικότητα δεν την αποδεικνύει μόνο η δυνατότητα μεταμόρφωσης της ένδειας σε πλούτο μέσω της δουλειάς, αλλά και ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται ο πατέρας του Ησιόδου ο οποίος, αν και ήλθε από την Κύμη της Αιολίας φτωχός, στο τέλος ήταν σε θέση να κληροδοτήσει στους γιους του μια σημαντική περιουσία (Έργα και Ημέραι 37-41, 633-8, Κείμενο 17). Η έλλειψη οποιοσδήποτε νύξης στην κοινωνική διαστρωμάτωση καθιστά το Έργα και Ημέραι έπος το οποίο μπορεί να εξαχθεί εύκολα σε κοινότητες με διαφορετική οργάνωση, η υποδοχή του όμως αλλού σίγουρα εξαρτιόταν από το κατά πόσο στη ζωή τόσο των πλούσιων όσο και των φτωχών κυριαρχούσε η προσωπική δουλειά στη γεωργία και κατά πόσο η μάζα των καλλιεργητών ήσαν οικονομικά και πολιτικά ανεξάρτητοι.
Ο παρόν κόσμος, τη λογική και ηθική του οποίου ερευνά το έπος Έργα και Ημέραι, είναι απόλεμος. Πρέπει να είναι απόλεμος, γιατί οι αιφνίδιες απώλειες και τα αιφνίδια κέρδη που συνεπάγεται ο πόλεμος θα ανέτρεπαν ως αναληθή την αντίληψη του Ησιόδου ότι ο πλούτος συνδέεται άμεσα με την εργασία. Στην πραγματικότητα, εάν πάρουμε σοβαρά τις αυτοβιογραφικές πληροφορίες, η εποχή του Ησιόδου μπορεί να ήταν εποχή σοβαρών πολεμικών συγκρούσεων: ο Ησίοδος περηφανεύεται, λόγου χάριν, πως νίκησε στους επιτύμβιους αγώνες του Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα της Εύβοιας (Έργα και Ημέραι 654-9) τον θάνατο του οποίου ένας μεταγενέστερος συγγραφέας τον συνδέει με τον πόλεμο για το Ληλάντιο πεδίο (Πλούταρχος, Ηθικά 153e-f). Ο πόλεμος αυτός στην παράδοση του 5ου αι. π.Χ. θεωρείται εξαιρετική περίπτωση γιατί και οι δύο αντίπαλες παρατάξεις ήταν συνασπισμένες κοινότητες (Θουκυδίδης 1.15.3). Επομένως μπορεί να είναι εντελώς πλασματική η εικόνα μιας Άσκρας που δεν συγκρούεται με τον έξω κόσμο, πράγμα που σημαίνει ότι όσον αφορά την εικόνα της ζωής των ημερών του ο Ησίοδος κινείται μέσα σε αυστηρότατα όρια. Με άλλα λόγια δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τις παραμορφώσεις που επιφέρει σε αυτή την εικόνα το συγκεκριμένο θεματολόγιο του ποιητή· μάλιστα εκεί που πρέπει να είμαστε ιδιαίτερα δύσπιστοι είναι ακριβώς εκεί που το ποίημα έχει αυτοβιογραφικό χαρακτήρα.
Ο πόλεμος στο Έργα και Ημέραι ανήκει σε ένα παρελθόν στο οποίο ο Ησίοδος αναφέρεται εκτενώς στον μύθο για τα γένη των ανθρώπων (στίχ. 106-201). Στο παρελθόν αυτό είχαν ζήσει κατά σειρά το αργυρό, το χαλκό και το γένος των ηρώων που και τα τρία είχαν αποτύχει ποικιλοτρόπως μετά το τέλειο χρυσό γένος που δεν χρειαζόταν να δουλεύει (η Εποχή του Χαλκού του Ησιόδου ταυτίζεται με την Εποχή των Ηρώων των ομηρικών επών). Το δικό του «σιδήρεον γένος» είναι το πέμπτο σε αυτή τη διαδοχική σειρά γενών, ένα γένος που δεν είναι εντελώς άμοιρο καλών αλλά που ηθικά εκφυλίζεται και τείνει προς ένα μέλλον που χαρακτηριστικό του θα είναι η δήωση των πόλεων. Δεν είναι σαφές σε ποιο βαθμό αυτή η σχηματική διαδοχική σειρά γενών αξιοποιεί ένα καθιερωμένο σχήμα στη γραμματεία της Εγγύς Ανατολής, από την οποία σώζονται μεταγενέστερα παρόμοια παραδείγματα· ωστόσο μία από τις λειτουργίες του μύθου των γενών στον Ησίοδο είναι ότι επιτρέπει την αξιοποίηση ηθικών ελαττωμάτων πολύ σοβαρότερων από τα ελαττώματα που μπορούν να εκτεθούν μέσα στα πλαίσια της έριδάς του με τον Πέρση. Αυτή η ευρύτερη θέαση της ανθρώπινης φύσης, όπως και η ευρύτερη θέαση του ανθρώπινου διλήμματος που ενστερνίζεται ο μύθος του Προμηθέα και της Πανδώρας, ο οποίος επαναδιατυπώνεται σε αυτό το έπος, δείχνει μέχρι ποιο βαθμό το ερώτημα της ορθής σχέσης ανάμεσα στους ανθρώπους και τους θεούς αποτελεί τη βάση πάνω στην οποία στηρίζεται η διαγωγή του ανθρώπου μέσα στα πλαίσια μιας στενότερης κοινότητας.
Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΙΛΙΑΔΑΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΟΔΥΣΣΕΙΑΣ
Ενώ ο κόσμος του Έργα και Ημέραι έχει ως σκηνικό ένα απόλεμο παρόν, η Ιλιάδα έχει ως σκηνικό ένα παρελθόν που σπαράσσεται από πολέμους. Η στροφή από το Έργα και Ημέραι στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια σημαίνει στροφή από μία, κατά τα φαινόμενα, ρεαλιστική περιγραφή σε έναν κόσμο, κατά τα φαινόμενα, φανταστικό και μυθικό. Μολονότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είναι έργα πολύ λιγότερο φορτωμένα με «μαγικές» επεμβάσεις και τέχνες από ό,τι άλλα επικά ποιήματα που τα περισσότερα έχουν απωλεσθεί, οι άμεσες επεμβάσεις των θεών στο πεδίο των μαχών του Τρωικού Πολέμου στην Ιλιάδα, καθώς και οι Κύκλωπες και τα άλλα τερατώδη όντα των περιπλανήσεων στην Οδύσσεια ανήκουν σε ένα βασίλειο που απέχει παρασάγγας από τη γήινη πραγματικότητα του αγρότη που μοχθεί, και των βοδιών του. Εντούτοις, όπως ο Ησίοδος αφηγείται ακόμη και στο Έργα και Ημέραι έναν μύθο διαμορφωμένο από την ποιητική παράδοση, έτσι και στα ομηρικά έπη ο ποιητής αφηγείται μύθους που ανάγονται στην παράδοση αλλά έχοντας αναγκαστικά κατά νου ένα σύγχρονο θεματολόγιο.
Προκειμένου να εκτιμήσουμε την ιστορική σημασία και χρησιμότητα της Ιλιάδας και της Οδύσσειας είναι σημαντικό να συνειδητοποιήσουμε πως διαφορετικά στοιχεία στα έπη μπορεί να έχουν πολύ διαφορετική ιστορική σημασία. Ανέκαθεν νιώθουμε τον πειρασμό να θεωρούμε ότι τα αντικείμενα πολύ ζωντανών περιγραφών, είτε πρόκειται για πόλεις, είτε για σημαντικούς τόπους, είτε για προσωπικά αντικείμενα, υπήρξαν όντως σε κάποια φάση της ιστορίας. Αυτή ακριβώς η πεποίθηση ώθησε τον Ερρίκο Σλήμαν να διενεργήσει τις γνωστές ανασκαφές, με αποτέλεσμα την ανακάλυψη της Τροίας, των Μυκηνών καθώς και άλλων λειψάνων της Εποχής του Χαλκού. Ωστόσο, όπως απέδειξαν επίσης αυτές οι ανασκαφές, οι τόποι και τα αντικείμενα που περιγράφονται στα ομηρικά έπη σε πολλές περιπτώσεις ήταν εντελώς ξένα στο κοινό των ραψωδών. Οι περιγραφές αυτές στα έπη χρωστούν την ύπαρξή τους όχι στην ευχαρίστηση που προκαλεί η έκπληξη της αναγνώρισης, αλλά στο γεγονός ότι αναπαριστούν έναν χαμένο κόσμο, παρακινώντας τον θεατή να σκεφτεί κριτικά την πραγματικότητα στον δικό του, ακριβώς όπως ο εντελώς μυθικός κόσμος του χρυσού γένους διέγειρε την κριτική σκέψη μέσα στα συγκείμενα του έπους Έργα και Ημέραι. Οι απαιτήσεις των συμφραζομένων μπορεί να είναι τέτοιες ώστε να επιτρέπουν την παρουσία ενός «άθικτου» αντικειμένου ξένου προς το ακροατήριο, όπως λόγου χάριν της περικεφαλαίας από τομάρι βοδιού (κυνέη ρινού ποιητήν) που δανείζει ο Μηριόνης στον Οδυσσέα (Ιλιάδα Κ' 261-5) και η οποία μπορεί να επέζησε όπως ήταν άλλοτε, επειδή όλο αυτό το επεισόδιο είναι κάτι το ασυνήθιστο που δεν έχει όμοιό του στις συνθήκες της εποχής του ποιητή. Σε άλλες περιπτώσεις ένα αντικείμενο μεταμορφώνεται για να υπηρετήσει τρέχοντες σκοπούς, όπως η ασπίδα που φέρει ο Αίας στην Η' ραψωδία της Ιλιάδας που είναι από δορά και που για την κατασκευή της χρειαζόταν επιπλέον μία εξωτερική επένδυση από χαλκό και στο κέντρο ένας ομφαλός, διότι αυτό απαιτούσαν οι γνώσεις του ακροατηρίου για το πώς χρησιμοποιούνταν οι ασπίδες στη μάχη (Ιλιάδα Η' 219-23, 245-8, 266-7). Ή πάλι, κι αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τις παρομοιώσεις, μια περιγραφή μπορεί να αποτύχει εντελώς, εάν το αντικείμενο που περιγράφεται είναι εντελώς άγνωστο.
Έως ποιο άραγε βαθμό ό,τι ισχύει για τα υλικά αντικείμενα ισχύει και για την κοινωνική οργάνωση; Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ομηρικός κόσμος έχει γενικά λογική συνοχή: οι προσδοκίες όσον αφορά τις κοινωνικές ιεραρχίες, τη συμπεριφορά ανθρώπων της ίδιας τάξης απέναντι στους συγγενείς τους και τα ηθικά θέματα παραμένουν αμετάβλητες και στα δύο έπη. Το ερώτημα όμως είναι κατά πόσο η γενική αυτή συνοχή σημαίνει ότι περιγράφουν αμφότερα μια κοινωνία που χρονολογείται σε μία και μόνο δεδομένη στιγμή. Ή μήπως οι λεπτομέρειες που αφορούν την κοινωνική οργάνωση περιέχουν «απολιθώματα» διαφόρων χρονολογιών τα οποία διατηρήθηκαν σε χωρία που τα θέματά τους παρέμειναν εν ζωή, ενώ άλλαξαν οι λεπτομέρειες του συμβάντος μέσω του οποίου διερευνάται το θέμα; Η διερεύνηση τριών τομέων του βίου -του γάμου και της περιουσίας, της πολιτικής και της στρατιωτικής οργάνωσης- θα μας αποκαλύψει τα σχετικά προβλήματα και θέματα.
Ο γάμος στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια
Επίκεντρο της Οδύσσειας είναι ο γάμος (Κείμενο 18). Επίκεντρο της ζωής στην Ιθάκη κατά τη μακρόχρονη απουσία του Οδυσσέα κατέληξε να είναι οι ερωτοτροπούντες μνηστήρες της Πηνελόπης που έχουν έρθει άλλοι από μακρινούς και άλλοι από κοντινούς τόπους, το δε έπος κορυφώνεται όχι με την εκδίωξη των μνηστήρων και τον φόνο τους από τον Οδυσσέα αλλά με την επιστροφή του ήρωα στο συζυγικό κρεβάτι. Ο γάμος είναι κεντρικό θέμα και της Ιλιάδας: το ξελόγιασμα της Ελένης από τον Πάρη προκαλεί την εκστρατεία των Ελλήνων εναντίον της Τροίας για χάρη του απατημένου Μενέλαου, και οι γάμοι είναι από τα σημαντικότερα μέσα σύναψης συμμαχιών και στα δύο στρατόπεδα, και των Ελλήνων και των Τρώων.
Και στα δύο έπη περιγράφονται με αρκετές λεπτομέρειες πολλοί γάμοι, όλοι τους ανάμεσα σε μέλη της ελίτ. Σε πολλές περιπτώσεις η νύφη θεωρείται έπαθλο, την έχει εξαγοράσει ο γαμπρός με τις προσωπικές ικανότητές του αλλά και με τα δώρα που έχει κάνει στην οικογένειά της. Σε άλλες, η νύφη φέρεται να μην έχει αγοραστεί αλλά να έχει προσφέρει αυτή στη νέα της οικογένεια μεγάλα πλούτη: ο βασιλιάς της Λυκίας όταν ο Βελλερεφόντης παντρεύεται την κόρη του και εγκαθίσταται στη Λυκία του προσφέρει το μισό του βασίλειο (Ιλιάδα Ζ' 191-5)· ο πολύγαμος Πρίαμος ελπίζει να εξαγοράσει από τους Αχαιούς τους γιους του, Λυκάονα και Πολύδωρο, που έχει αποκτήσει με τη Λαοθόη, με χρυσάφι και χαλκό από την προίκα της μητέρας τους (Ιλιάδα X 46-51).
Δύο πράγματα εντυπωσιάζουν όταν βλέπουμε να προσφέρονται δώρα είτε από τον γαμπρό στην οικογένεια της νύφης είτε από την οικογένεια της νύφης στον γαμπρό: πρώτον, δεν αναφέρεται ούτε μία περίπτωση δώρων και προς τις δύο κατευθύνσεις και, δεύτερον, δεν υπάρχει σταθερό πρότυπο συμπεριφοράς που να εξαρτάται από την κοινωνική θέση της νύφης και του γαμπρού, με άλλα λόγια η κοινωνική θέση δεν συνιστά ειδοποιό διαφορά. Σύμφωνα με ορισμένους σύγχρονους μελετητές, η ύπαρξη και των δύο ειδών προίκας δείχνει ότι ο κανόνας ήταν να ανταλλάσσονται δώρα και προς τις δύο κατευθύνσεις· στο ίδιο το ποίημα όμως υπάρχουν ορισμένες ενδείξεις ότι τα δώρα εκ μέρους του πατέρα της νύφης στον γαμπρό θεωρούνται ως ενέργεια που η ασυνήθιστη φύση της δίνει τη δυνατότητα επισήμανσης μιας ασυνήθιστης κοινωνικής κατάστασης. Ο Αγαμέμνων, π.χ., για να πειστεί ο Αχιλλέας να γυρίσει στο πεδίο της μάχης (Ιλιάδα Γ 144-57) του προσφέρει γυναίκα του μία από τις θυγατέρες του, όποια θέλει, χωρίς να δώσει δώρα ο Αχιλλέας, υπόσχεται μάλιστα πολλά δώρα στον γαμπρό του. Πράγμα που, ει μη τι άλλο, υπονοεί ότι στην επική παράδοση ενσωματώθηκαν διάφορα κοινωνικά έθιμα και ότι ένα παρωχημένο έθιμο αξιοποιήθηκε, επειδή έθετε κριτικά ερωτήματα που είχαν σχέση με την πλοκή του έπους.
Η πολιτική οργάνωση στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια
Και η Ιλιάδα και η Οδύσσεια είναι άκρως πολιτικά ποιητικά έργα στα οποία η λήψη και η εκτέλεση των αποφάσεων από ηγεμόνες, από την ελίτ και από τον λαό παρουσιάζονται ως θέμα εξαιρετικής σημασίας και όπου οι τύχες των κοινοτήτων, ιδίως της Τροίας και της Ιθάκης, είναι σοβαρό θέμα. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι και το ίδιο το στρατόπεδο των Ελλήνων μεταμορφώνεται σε κοινότητα με πολιτική δομή όπως και κάθε άλλη κοινότητα, καθώς και ότι η επίσκεψη του Οδυσσέα στο νησί των Φαιάκων δίνει την ευκαιρία στον ποιητή να εντάξει ένα πολιτικό σύστημα μέσα στο παραμυθένιο τοπίο των περιπλανήσεων του ήρωα. Το κοινοτικό φρόνημα είναι πολύ υψηλό, πράγμα που εκφράζει με τον πιο εντυπωσιακό τρόπο η διάκριση μεταξύ «δημόσιων» και «ιδιωτικών» πραγμάτων και ο αποκλεισμός των «ιδιωτικών» υποθέσεων από τις συζητήσεις της κοινότητας σε ποιήματα που περιστρέφονται γύρω από συγκρούσεις ανάμεσα σε ατομικά και συλλογικά συμφέροντα (Κείμενο 19). Φαίνεται επίσης από την έμφαση που δίνεται, όπως σε ολόκληρη την πλοκή της Ιλιάδας, στον τρόπο με τον οποίο οι πράξεις των αρχηγών επηρεάζουν ολόκληρη την κοινότητα, καθώς και από την ανάγκη, την οποία υπογραμμίζει ειδικά ο Μέντωρ στην Οδύσσεια (Β' 229-41), να επωμίζεται και η κοινότητα με τη σειρά της την ευθύνη, ώστε η ζωή των αρχηγών να είναι υποφερτή. Ταυτόχρονα αμφότερα τα έπη περιστρέφονται γύρω από την ύψιστη σπουδαιότητα των αρχηγών, των αποκαλούμενων ανάκτων και των βασιλέων, που δεν έχουν το γόητρο του άνακτος, γύρω από τις προσωπικές δραστηριότητές τους καθώς και γύρω από τη συνύφανση της δημόσιας με την ιδιωτική τους ζωή. Η προσωποποίηση της πολιτικής ισχύος θυμίζει έντονα τις καταστάσεις από την πραγματική ζωή στην Περσία του Ξέρξη που περιγράφει ο Ηρόδοτος, στη Μακεδονία του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου, στη Ρώμη των αυτοκρατορικών χρόνων - όλες περιπτώσεις όπου η ανώτατη εξουσία ενός ατόμου προσέδιδε ιδιαίτερη σημασία στις οικογενειακές και προσωπικές σχέσεις. Εντούτοις εκείνο που εντυπωσιάζει στους ηγεμόνες της Ιλιάδας και της Οδύσσειας είναι ότι δεν είναι φορείς της ανώτατης εξουσίας, ότι μάλιστα πρόκειται για άρχοντες συγκριτικά ανίσχυρους.
Αξίζει να αναφερθούμε κάπως διεξοδικότερα στη σχετικά ανίσχυρη θέση των ηγεμόνων στα ομηρικά έπη. Ο Αγαμέμνων αδυνατεί να επιβάλει τη θέλησή του όχι μόνο στον Αχιλλέα αλλά και στον στρατό. Ο Οδυσσέας θριαμβεύει τελικά στην Ιθάκη όχι δυνάμει της πολιτικής του θέσης αλλά επειδή επιβάλλεται δια της βίας. Η πολιτική επιρροή των ατόμων εξαρτάται από τη θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία, τη ρητορική τους δεινότητα και τα προσωπικά χαρίσματά τους, και όχι από το αξίωμα του ηγεμόνα, του άνακτος ή του βασιλέως. Αυτή την περιέργως νεφελώδη πολιτική θέση του ηγεμόνα αντανακλά επίσης η ασάφεια ως προς το πώς γίνεται κανείς ηγεμόνας: ο Οδυσσέας «διαδέχτηκε» τον πατέρα του Λαέρτη ο οποίος στη συνέχεια δεν παίζει κανέναν πολιτικό ρόλο ούτε ασκεί πολιτική επιρροή, εντούτοις ο Τηλέμαχος δεν παίρνει τη θέση του Οδυσσέα κατά την απουσία του, ούτε είναι βέβαιος ότι θα την πάρει, εάν ο πατέρας του πεθάνει. Η συστηματική σχεδόν ασάφεια όσον αφορά τις εξουσίες του ηγεμόνα φαίνεται και από τον σημαντικό αλλά ακαθόριστο ρόλο της βασιλικής συζύγου: στο Άργος ο Αίγισθος παντρεύεται την Κλυταιμνήστρα και γίνεται βασιλεύς κατά την απουσία του Αγαμέμνονα, και στην Ιθάκη φαίνεται δεδομένο ότι όποιος μνηστήρας παντρευτεί την Πηνελόπη θα αποκτήσει επίσης πολιτική επιρροή· εδώ όμως υπάρχει ταυτόχρονα και μια άλλη δυνατότητα: να σταλεί η Πηνελόπη πίσω στον πατέρα της Ικάριο (Οδύσσεια Α' 274-8), πράγμα που σημαίνει ότι η ίδια δεν είναι φορέας πολιτικών εξουσιών. Η ίδια σχεδόν κατάσταση ισχύει στο νησί των Φαιάκων, όπου η εξουσία της γυναίκας του Αλκίνοου, Αρήτης, υπογραμμίζεται με διάφορες ευκαιρίες: η κόρη της, Ναυσικά, συμβουλεύει τον Οδυσσέα ότι φρόνιμο είναι «να απαντήσει στο παλάτι πρώτη τη βασίλισσα», λέγοντας μάλιστα για τη μητέρα της πως «και των αντρών ακόμα λύνει τις διαφορές» (Οδύσσεια Η' 53, 74)· παρ’ όλα αυτά ο ρόλος της μέσα στο παλάτι είναι καθαρά οικιακός, μάλιστα ο Αντίνοος ενεργεί στο νησί των Φαιάκων με μεγαλύτερο κύρος από ό,τι άλλοι ηγεμόνες που εμφανίζονται στο έπος.
Είναι σχετικά εύκολο να καταλάβουμε γιατί οι ηγεμόνες είναι τόσο σπουδαίοι και ταυτόχρονα τόσο ασήμαντοι στα ομηρικά έπη. Από τη μια μεριά η μορφή του ηγεμόνα επιτρέπει να φωτιστεί με δραματικό τρόπο η σύγκρουση μεταξύ προσωπικών και δημόσιων αξιών και ευθυνών: οι προσωπικές αποφάσεις μπορεί να έχουν πολιτικές επιπτώσεις, και το αντίστροφο, για όλους, αλλά για τους ηγεμόνες οι συνέπειες των προσωπικών τους αποφάσεων είναι ρεαλιστικό να αναμένει κανείς πως είναι άμεσες και δραματικές. Από την άλλη μεριά τη σπουδαιότητα της παρατήρησης ότι οι πολιτικές αποφάσεις είναι συνυφασμένες με τις προσωπικές την καταλαβαίνει πολύ καλύτερα μια κοινωνία στην οποία η εξουσία δεν είναι στα χέρια ενός ηγεμόνα, όταν, δηλαδή, οι επίσημες εξουσίες του ηγεμόνα χάνονται από την εικόνα. Οι μοναρχικοί άρχοντες αποτελούν καλά παραδείγματα ακόμη και για κοινότητες, ή ίσως ειδικά για κοινότητες, που δεν έχουν τέτοιους άρχοντες. Τα ομηρικά έπη διατηρούν μονάρχες, όχι επειδή εξακολουθούν να αποτελούν χαρακτηριστικό της κοινωνίας των «ημερών του Ομήρου», ούτε επειδή πρόκειται για την απολιθωμένη σε αυτά μορφή μιας βασιλείας που ανήκει σε προγενέστερη επική παράδοση, αλλά επειδή αποτελούν αναπόσπαστο στοιχείο της αποτελεσματικής διερεύνησης των θεμάτων με τα οποία ο ποιητής επιθυμούσε, όπως ίσως επιθυμούσαν προ πολλού και οι προγενέστεροί του φορείς αυτής της παράδοσης, να ψυχαγωγήσει το ακροατήριό του.
Ο πόλεμος στην Ιλιάδα
Το ίδιο συμβαίνει και με τον ομηρικό πόλεμο. Στην Ιλιάδα παρουσιάζονται πολεμιστές σε άρματα και ο πόλεμος επικεντρώνεται στη σύγκρουση ανάμεσα σε ήρωες των αντίπαλων πλευρών. Πολλοί έχουν διατυπώσει την άποψη ότι αυτό έρχεται σε κατάφωρη αντίθεση με τις πυκνές γραμμές βαριά οπλισμένων πεζών που, σύμφωνα με τις ιστορικές γραπτές πηγές, μάχονται στους πολέμους ανάμεσα σε ελληνικά κράτη (βλ. σ. 257-261). Αλλά στην άποψη αυτή μπορεί να αντιταχθεί το επιχείρημα ότι κανένας αρχαίος συγγραφέας δεν μας δίνει μια πλήρως κατανοητή εικόνα μάχης, και ασφαλώς είναι αδύνατο να αποκτήσουμε από την Ιλιάδα μια λογική εικόνα του τρόπου διεξαγωγής μαχών. Οι Μυρμιδόνες που ακολουθούν τον Αχιλλέα πυκνώνουν τους στοίχους τους για να πολεμήσουν (π.χ. Π' 211-17), αλλά όταν η μάχη αρχίζει, γίνονται λίγο πολύ αόρατοι και στο προσκήνιο εμφανίζονται οι πρόμαχοι που μονομαχούν ωστόσο μόλις πέσει ο ένας, είναι έτοιμοι άλλοι πρόμαχοι να πολεμήσουν για να πάρουν τον νεκρό του πεσόντος: σημαντική από αυτή την άποψη είναι η εξιστόρηση της επίθεσης του Πατρόκλου εναντίον των Τρώων (Ιλιάδα Π΄) και της μάχης για τον νεκρό του Πατρόκλου (Ιλιάδα Ρ') (Κείμενο 20). Άρματα εμφανίζονται επανειλημμένα αλλά ως μεταφορικά μέσα που διατρέχουν το πεδίο της μάχης λες και δεν υπάρχει σώμα πολεμιστών ή και αν υπάρχει είναι άνευ σημασίας. Το θέμα της παρουσίας αντικειμένων οπλισμού των πολεμιστών που φαίνεται πως ανήκουν σε διαφορετικές εποχές συζητήθηκε σε προηγούμενο κεφάλαιο (σ. 213)· αλλά όσον αφορά τον πόλεμο, εκείνο που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι αυτά τα αντικείμενα οπλισμού δεν εντάσσονται σε ένα πλαίσιο τακτικής σταθερό σε όλο το ποίημα, επομένως από στρατιωτική άποψη δεν έχουν παρά ελάχιστο νόημα. Η απουσία στρατιωτικής λογικής αποδεικνύει ότι η εικόνα του πολέμου που μας δίνει η Ιλιάδα δεν είναι η εικόνα του τρόπου διεξαγωγής πολέμου σε μια ορισμένη εποχή, αλλά μια εικόνα που επιτρέπει την υπογράμμιση ορισμένων χαρακτηριστικών, δηλαδή του τι πρέπει να πολεμηθεί και ποιος πρέπει να πολεμήσει. Στο έπος προβάλλονται και ο ρόλος του ατόμου και η ζωτική ανάγκη συμμετοχής στη μάχη όλων μέσα από τις γραμμές μιας οργανωμένης μάζας· και τα δύο αυτά χαρακτηριστικά είναι ουσιαστικής σημασίας για την πλοκή του έπους. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως οι περιγραφές δεν ενδιαφέρουν τον ιστορικό ή δεν του είναι χρήσιμες. Όπως η περιγραφή του ατομικού οπλισμού μπορεί να αποδειχτεί ότι στηρίζεται σε γνήσιες αναμνήσεις από το παρελθόν, έτσι μπορούμε να φανταστούμε, αν και αυτό είναι αδύνατο να το αποδείξουμε τόσο εύκολα, ότι οι διάφορες τακτικές που υπογραμμίζονται στο έπος, όπως η εμμονή στις πυκνές γραμμές των Μυρμιδόνων, έχουν να κάνουν με τακτικές που χρησιμοποιήθηκαν όντως σε κάποια δεδομένη εποχή (βλ. σ. 260).
Το αναπόφευκτο συμπέρασμα που συνάγεται από τα παραπάνω είναι ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν μας δίνουν την εικόνα της Ελλάδας σε μια συγκεκριμένη εποχή: διαδοχικοί ποιητές προσεγγίζουν την παράδοση, στα πλαίσια της οποίας δουλεύουν, προκειμένου να δημιουργήσουν ποιητικά έργα στα οποία χρησιμοποιούν το παρελθόν για να στοχαστούν πάνω στο παρόν και να ασχοληθούν με αυτό. Το γεγονός ότι περιλαμβάνουν στο έργο τους αντικείμενα και θεσμούς που δεν τα αναγνωρίζει το κοινό της εποχής τους δεν οφείλεται σε τυφλή επανάληψη στίχων ή αποσπασμάτων διατυπωμένων από προγενέστερους ποιητές, αλλά στην κριτική χρησιμοποίηση μιας κληρονομιάς προκειμένου να φωτιστούν προβλήματα του παρόντος. Τα χαρακτηριστικά αυτά προσδίδουν στον κόσμο που σκιαγραφούν τα ποιητικά έργα στοιχεία που τα απομακρύνουν από το παρόν και που αποκλείουν την ταύτιση των ακροατών με πρόσωπα του έπους, αλλά και την ταύτιση των επικών προσώπων με πρόσωπα της δικής τους κοινωνίας. Το ότι ο Οδυσσέας μπορεί να ταυτίζεται με τα πρόσωπα του ποιήματος που τραγουδά ο Δημόδοκος στη Θ' ραψωδία της Οδύσσειας και να συμπάσχει με αυτά και ότι δεν μπορεί να μην κλαίει ακούγοντάς το, τον κάνει να ντρέπεται και παρακινεί τον Αλκίνοο να αλλάξει είδος διασκέδασης, να σταματήσει το τραγούδι και να προτείνει αθλητικούς αγώνες: η απόσταση που αισθάνονται οι Φαίακες από την εκδήλωση απεικονίζει ασφαλώς την απόσταση που αναμένεται από κάθε ακροατήριο επικών έργων.
Ομηρικές αξίες
Η εικόνα αυτή όμως έχει και μια άλλη πλευρά: εάν ο υλικός κόσμος και οι θεσμοί που περιγράφονται στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια δεν στοιχειοθετούν ιστορία, τότε οι αξίες που διερευνούν τα έπη πρέπει να είναι ανάλογες με τις αξίες των ακροατών τους και να τις φωτίζουν. Εκτός αυτού, ακριβώς όπως θα επιδρούσε στους ακροατές ένα φυσικό σκηνικό άκρως τοπικού χαρακτήρα (το πλεονέκτημα που απορρέει από τη χρησιμοποίηση της Τροίας ως σκηνικού ίσως οφείλεται στο ευρέως διαδεδομένο ενδιαφέρον των Ελλήνων για τα Δαρδανέλια), έτσι θα επιδρούσε και ένα ηθικό σκηνικό άκρως τοπικού χαρακτήρα καταδικάζοντας τα έπη σε ένα μέλλον περιορισμένο σε έναν μόνο τόπο. Επίσης οι αξίες των επών πρέπει να είναι τέτοιες ώστε να αναγνωρίζονται και να θεωρούνται θεμελιώδεις όχι μόνο από ένα περιορισμένο κοινωνικά ακροατήριο. Σε αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό γνώρισμα των ομηρικών επών οφείλεται το γεγονός ότι διάφοροι μελετητές κατάφεραν να βρουν σε αυτά αριστοκρατικά στο έπακρο αλλά και λαϊκά συναισθήματα. Και τα δύο έπη έχουν ως επίκεντρο συγκεκριμένα ερωτήματα και τα ερωτήματα αυτά προκύπτουν από τη δυνατότητα να κρίνεται η ίδια συμπεριφορά διαφορετικά, είτε ανάλογα με την ομάδα στην οποία ανήκει κανείς είτε ανάλογα με τα εκάστοτε συγκείμενα της δεδομένης συμπεριφοράς. Το ένα ερώτημα, γύρω από το οποίο συγκρούονται τα άτομα, είναι μέχρι ποιο σημείο τα ατομικά δικαιώματα πρέπει να υποχωρούν μπροστά σε πολιτικές σκοπιμότητες και το άλλο, γύρω από το οποίο συγκρούονται ομάδες, είναι το ερώτημα περί του ποια είναι η ορθή συμπεριφορά σε πρωτόγνωρες καταστάσεις.
Υπάρχει ανέκαθεν η τάση να θεωρείται ότι στα ομηρικά έπη επικρατεί το ανταγωνιστικό ήθος, ότι τα άτομα προηγούνται των ομάδων και ότι προέχει η επιτυχία στο πεδίο του ανταγωνισμού. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι οι αντικρουόμενες αξίες κατέχουν εξέχουσα θέση και στα δύο έπη, αλλά μόνο για να τεθούν υπό αμφισβήτηση. Η σύγκρουση με την οποία ασχολείται η Ιλιάδα, όπως φαίνεται σαφέστατα στην τελευταία ραψωδία όπου ο Αχιλλέας παρακινείται να φερθεί μεγαλόψυχα στον Πρίαμο, δεν είναι η σύγκρουση ανάμεσα στους Έλληνες και τους Τρώες, αλλά ανάμεσα στις αξίες στις οποίες δίνει το προβάδισμα ο Αχιλλέας και στις αξίες με βάση τις οποίες ενεργεί ο Αγαμέμνων. Η έριδα ανάμεσα στους ήρωες θέτει με έμφαση το πρόβλημα της εξουσίας: τι είναι αυτό που δίνει στον Αγαμέμνονα το δικαίωμα να εξουσιάζει τον Αχιλλέα; Ποια είναι τα όρια μέχρι τα οποία ο Αγαμέμνων μπορεί να κάνει χρήση της εξουσίας του; Τι είναι αυτό που δίνει σε έναν άνθρωπο το δικαίωμα να αποφαίνεται και δυνάμει τίνος αποφαίνεται;
Η έμφαση στον εκφωνούμενο λόγο που παρατηρείται στην Ιλιάδα και στην Οδύσσεια και η οποία διακρίνει τα δύο αυτά έπη από άλλα ελληνικά επικά έργα (ενώ παρόμοια έμφαση βλέπουμε να δίνεται σε έπη της Εγγύς Ανατολής, όπως το έπος του Γιλγαμές) χρησιμεύει στο να δοθεί έμφαση στον τρόπο με τον οποίο οι αξίες μπορούν να γίνουν αντικείμενο διαπραγμάτευσης και στην αλληλεπίδραση μεταξύ συμβουλής και συμβουλεύοντος. Ο πειστικός λόγος είναι κεντρικής σημασίας και στα δύο έπη, και οι ομιλητές αναπτύσσουν μεταξύ τους ένα ευρύ φάσμα στρατηγικών και τεχνικών πειθούς, αφενός μεν αξιοποιώντας άμεσα την καλά οργανωμένη επιχειρηματολογία, αφετέρου υποσκάπτοντας τις προσδοκίες που συνεπάγεται αυτό το είδος της επιχειρηματολογίας για να συγκινήσουν το κοινό. Βέβαια, θα περιμέναμε ότι μια μακρά ποιητική παράδοση θα είχε δημιουργήσει ποιητές εξαιρετικά ικανούς και έμπειρους στην τέχνη της αφήγησης- ο τρόπος, π.χ., με τον οποίο ο Οδυσσέας, όταν αρχίζει να διηγείται στους Φαίακες τις περιπλανήσεις του, κεντρίζει τις προσδοκίες του ακροατηρίου του, αντικατοπτρίζει τις δεξιότητες που αναπτύσσει ο ποιητής στο έπος εν γένει. Αλλά οι ρητορικές τεχνικές που επιδεικνύονται σε επίσημες δημόσιες ομιλίες, που προλαμβάνουν τις τεχνικές της κλασικής ρητορικής των συνελεύσεων, υποδηλώνουν εξοικείωση με την πολιτική ρητορία, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη ενός θεσμικού υπόβαθρου ανάλογου με τον βαθμό ανάπτυξης τέτοιων δεξιοτήτων. Και ούτε είναι επουσιώδεις οι δεξιότητες αυτές στον ηρωικό κόσμο: ο ήρωας αναμένεται να έχει την ικανότητα να συμβουλεύει εύστοχα και μάλιστα με τρόπο πειστικό, και ακόμη πρέπει να είναι τόσο άριστος ομιλητής όσο και άριστος πολεμιστής. Και ο Αχιλλέας όσο και ο Οδυσσέας διακρίνονται από τους άλλους ήρωες για τον επιδέξιο τρόπο που χειρίζονται τις λέξεις (Κείμενο 21): ο Αχιλλέας είναι μέγιστος ήρωας, επειδή μάχεται καλύτερα από τους άλλους, αλλά είναι επίσης μέγιστος όσον αφορά την εξαιρετική του ικανότητα να εκφράζει με λέξεις τις εμπειρίες του και να συνάγει από αυτές συμπεράσματα- ο Οδυσσέας είναι πολύμητις, αλλά μεγάλο μέρος αυτής του της ιδιότητας έγκειται στην ικανότητα να ξεγελά με τα λόγια του, ικανότητα που συνοψίζεται εντυπωσιακά στο επεισόδιο με τον Πολύφημο που ο Οδυσσέας του λέει πως το όνομά του είναι Ούτις, δηλαδή Κανένας (έτσι ώστε όταν οι άλλοι Κύκλωπες ρωτούν τον Πολύφημο ποιος απειλεί να τον σκοτώσει, εκείνος απαντά «Κανένας» |Γ 405-10] και έτσι γλυτώνουν ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του από τους Κύκλωπες)· άλλωστε ένα από τα συνθετικά του επιθέτου πολύμητις είναι η λέξη μήτις που θα πει «φρόνηση, σύνεση, πανουργία, συμβουλή, ικανότητα ή ευφυΐα ποιητή».
Ευρύτερη εικόνα των αξιών τις οποίες αναμένει κανείς ότι επιδοκιμάζει το ακροατήριο αυτών των επών προσφέρει η αντίθεση ανάμεσα στον κόσμο του Αχιλλέα και του Οδυσσέα από τη μια μεριά και τον κόσμο που συναντά ο Οδυσσέας κατά τις περιπλανήσεις του, αλλά και τον κόσμο των νεκρών τον οποίο επίσης επισκέπτεται, από την άλλη. Οι αντιθέσεις αυτές είναι εν μέρει πολιτικές: οι Κύκλωπες είναι αθέμιστοι (άνομοι, άδικοι), στη χώρα τους δεν υπάρχουν ούτε αγοραί βουληφόροι ούτε θέμιστες(δίκες) (Κείμενο 22) και δεν νοιάζονται ο ένας για τον άλλο. Υπάρχουν όμως και οι αντιθέσεις που αφορούν εν γένει τον τρόπο ζωής και τις προτεραιότητες: όλα τα μη ανθρώπινα όντα που συναντά ο Οδυσσέας, είτε καλά είναι είτε κακά, ούτε τη γη καλλιεργούν ούτε στους θεούς θυσιάζουν. Δεν μαγειρεύουν και δεν έχουν κρασί: εκμεταλλεύονται τη φύση κυνηγώντας ζώα και συλλέγοντας καρπούς, αλλά δεν την αλλάζουν ποτέ. Οι σχέσεις με τους άλλους είναι διεστραμμένες: για την Κίρκη φιλοξενία σημαίνει να μεταμορφώνει τους ξένους της σε ζώα· στην οικογένεια του Αιόλου η αιμομειξία είναι κανόνας [Κ' 6], Αντίθετα, οι φιλόξενοι Φαίακες που προσέχουν τα κορίτσια τους να μη βρουν γαμπρούς ξενοτοπίτες [Ζ' 276- 84] είναι αγρότες σε ένα περιβάλλον ιδιαίτερα ευνοϊκό για τη γεωργία, όπου οι οπωρώνες δίνουν καρπό όλο τον χρόνο και όπου οι θυσίες όχι μόνο εξασφαλίζουν την επικοινωνία με τους θεούς αλλά καταλήγουν σε γιορτές στις οποίες συμμετέχουν και οι ίδιοι οι θεοί. Η Οδύσσεια διερευνώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τα ελαττώματα και τις υπερβολές αποσαφηνίζει τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του πολιτισμένου βίου και, επιμένοντας ότι μόνο η Ιθάκη είναι επαρκής από αυτή την άποψη, το έπος υπογραμμίζει τη μοναδική αξία της ελληνικής ταυτότητας.
Εξετάζοντας τις αξίες των ομηρικών επών κατ’ αυτόν τον τρόπο, ανακαλύπτουμε πόσο συγγενής είναι ο κόσμος τους με τον κόσμο του Ησιόδου. Στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια μπορεί η καλλιέργεια της γης και οι θυσίες στους θεούς να μη γίνονται ρητά αντικείμενο ηθικολογίας ή θεωρητικολογίας όπως στο Έργα και ημέραι και στη Θεογονία, αλλά έχουν θεμελιώδη σημασία. Στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια θέματα πολιτικής εξουσίας συζητούνται με φόντο ένα σκηνικό -το στρατόπεδο ενός στρατεύματος που επιδίδεται σε μακρόχρονη πολιορκία μιας πόλης και το παλάτι ενός απόντος επί μεγάλο χρονικό διάστημα βασιλιά- που φαίνεται να απέχει πολύ από την καθημερινή πραγματικότητα που νιώθουμε τον πειρασμό να θεωρήσουμε ότι καθρεφτίζεται στην έριδα του Ησιόδου με τον αδελφό του Πέρση- τα ζητήματα όμως αυτά καθεαυτά που απασχολούν και τους δύο ποιητές δεν είναι ανόμοια. Όλα αυτά τα έπη ανήκουν σε έναν κόσμο στον οποίο η πολιτική εξουσία είναι αντικείμενο προς συζήτηση και εξέταση, όπου η εξουσία δεν είναι απλώς κληρονομική, όπου η κοινωνική θέση συνδέεται στενά με την πρόσβαση στην εξουσία, αλλά όπου η τελευταία δεν εξαρτάται απόλυτα από την κοινωνική θέση. Η δημόσια ομιλία και η επιχειρηματολογία υπέρ ή κατά μιας υπόθεσης στην αγορά είναι φαινόμενα απολύτως φυσιολογικά σε αυτόν τον κόσμο και η ρητορική δεινότητα αφενός μεν θαυμάζεται αφετέρου δε είναι άκρως ανεπτυγμένη.
Ένα άλλο θέμα που απασχολεί αυτά τα έπη είναι η θέση των γυναικών: η Πανδώρα του Ησιόδου σκιαγραφεί τη γυναίκα ως «δομικό πρόβλημα», γιατί ούτε με γυναίκα ούτε χωρίς γυναίκα μπορεί να ζήσει κανείς· η Ιλιάδα στρέφεται σε έριδες με αντικείμενο γυναίκες -ο Πάρης βιάζει/αποπλανεί την Ελένη, ο Αγαμέμνων αρνείται να λυτρώσει την κόρη του Χρύση και να πάρει τα λύτρα που του προσφέρει ο γέροντας [Ιλιάδα Α' 1-33] και έπειτα την παραχωρεί αλλά απαιτεί σε αντάλλαγμα το γέρας του Αχιλλέα, τη Βρισηίδα- υπογραμμίζοντας ότι ο τρόπος μεταχείρισης των γυναικών οδηγεί σε συγκρούσεις ανάμεσα στο ιδιωτικό και το δημόσιο συμφέρον· η Οδύσσεια παραλληλίζει τις δραματικές περιπέτειες του Οδυσσέα με την αντίσταση που προβάλλει υπομονετικά η Πηνελόπη στις προτάσεις των μνηστήρων που αποβλέπουν στην ερωτική της κατάκτηση και μέσω αυτής στον θρόνο της Ιθάκης, και αποσαφηνίζει επανειλημμένα τον σημαντικό πολιτικό ρόλο που παίζει η ποθητή γυναίκα.
Όλες αυτές οι αξίες δεν απορρέουν από τους λίθους με τους οποίους είναι κτισμένα τα παραδοσιακά αυτά ποιητικά έργα, αλλά από τον τρόπο που είναι αρμολογημένοι. Θα μπορούσαν να δημιουργηθούν άπειρα εναλλακτικά έπη με θέμα πολέμους ή περιπλανήσεις, και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι δημιουργήθηκαν, απέδιδαν όμως αξία σε έναν πολύ διαφορετικό τρόπο ζωής. Στην Ιλιάδα η έμφαση στις αξίες της άμιλλας προκύπτει από όσα δεν λέγονται, από τα κενά ανάμεσα στους στίχους και όχι από τις στερεότυπες εκφράσεις που περιγράφουν πρόσωπα ή εγκρίνουν πράξεις, και σ’ αυτό έγκειται η νεοτερικότητα αυτής της έμφασης. Ο ιστορικός, ενώ πρέπει να είναι άκρως επιφυλακτικός όταν υποθέτει ότι οποιοδήποτε αντικείμενο ή οποιοσδήποτε θεσμός που περιγράφεται στην Ιλιάδα ή την Οδύσσεια ανήκει στον κόσμο του ποιητή ο οποίος φέρει την ευθύνη για τα έπη με τη μορφή που τα γνωρίζουμε, δεν χρειάζεται να έχει κανέναν ενδοιασμό όταν υποθέτει ότι ο κόσμος στον οποίο έζησε ο ποιητής είχε αξίες κοινές με αυτές τις οποίες πραγματεύονται τα έπη του.
Ο ΗΣΙΟΔΟΣ, Ο ΟΜΗΡΟΣ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ
Λίγα από τα ζητήματα που πραγματευτήκαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο φωτίζονται σοβαρά από τα ησιόδεια και τα ομηρικά έπη. Τα έπη Θεογονία, Έργα και Ημέραι, Ιλιάδα και Οδύσσεια είναι καλά όσον αφορά την κινητικότητα ατόμων και ομάδων, αλλά όσον αφορά μεταβολές του πληθυσμού, των ταφικών εθίμων, των οικιστικών προτιμήσεων, της χωροθέτησης των ιερών και των συνηθειών που έχουν σχέση με τις προσφορές στους θεούς, δεν σημάδεψαν παρά ελάχιστα την ποιητική παράδοση. Και όταν περιγράφουν όντως τον υλικό κόσμο, ιδιαίτερους θεσμούς ή έθιμα, δεν μπορούμε να συναγάγουμε αυθαίρετα το συμπέρασμα ότι τα αντικείμενα ή τα έθιμα που περιγράφονται ανήκουν στην εποχή που έζησε ο ποιητής ή ότι όλες οι λεπτομέρειές τους είναι οικείες στο ακροατήριο.
Η συνεισφορά των ησιόδειων και των ομηρικών επών στην ιστορία έγκειται όχι σε τυχόν πρόσθετες πληροφορίες που παρέχουν γύρω από θέματα τα οποία έχουν φωτίσει οι αρχαιολόγοι, αλλά στο γεγονός ότι μας δείχνουν τρόπους αντίληψης του κόσμου που, στην καλύτερη περίπτωση, μόνον αμυδρά μπορεί να φωτίσει η αρχαιολογία. Όπου η αρχαιολογία μπορεί να μας δώσει ορισμένες πληροφορίες σχετικά με το πού και το πώς λατρεύονταν οι θεοί, ο Ησίοδος μας δίνει μια ιδέα του αποχρώντος λόγου αυτής της λατρείας καθώς και τρόπους εξήγησης τους οποίους αρμόζει να επικαλεστεί κανείς για να ερμηνεύσει υλικά ίχνη οικεία από την αρχαιολογία. Όπου η αρχαιολογία μας δίνει αποδείξεις μετακινήσεων των Ελλήνων από τόπο σε τόπο και επαφών τους με μη Έλληνες, η Οδύσσεια μπορεί να μας δώσει μια ιδέα για το πώς οι Έλληνες όριζαν τι εστί Έλλην αντιδιαστέλλοντας τα δικά τους έθιμα και τις δικές τους προτεραιότητες στα διαφορετικά έθιμα και τις διαφορετικές προτεραιότητες των άλλων λαών- ειδικά η Θεογονία μπορεί να προσθέσει στα στοιχεία από την ιστορία της τέχνης και της γραφής μια ιδέα για το πώς αξιοποιήθηκε παραγωγικά από τις ελληνικές κοινότητες η επαφή με ξένα έθιμα και ξένα αντικείμενα.
Τα ησιόδεια και ομηρικά έπη φανερώνουν άκρως ανεπτυγμένη αυτοσυνείδηση όσον αφορά τις ηθικές και πολιτικές αξίες. Η εκλεπτυσμένη πολιτική ρητορική, ιδίως στην Ιλιάδα, ο ζήλος με τον οποίο στα ησιόδεια έπη καταβάλλεται προσπάθεια να θεμελιωθούν οι ηθικές αξίες στη γενική κοσμοαντίληψη που κυριαρχεί και στα τέσσερα έπη και στην οποία περιλαμβάνονται και οι θεοί, καθώς και η ενδελεχής εξέταση των πηγών, της φύσης και των ορίων της εξουσίας, αποδεικνύουν ότι τις κοινότητες που αποτελούσαν το ακροατήριό τους τις χαρακτήριζε απαράμιλλη ωριμότητα αυτοανάλυσης. Και αυτό το στοιχείο πρέπει να το λαμβάνουμε πάντα υπόψη όταν αποπειρώμεθα να κατανοήσουμε τα υλικά ίχνη που κατέλιπε η ζωή των Ελλήνων την εποχή που πρωτακούστηκαν αυτά τα ποιήματα.
Το περιβάλλον της ποιητικής σύνθεσης
Τα ίδια τα ποιητικά αυτά έργα πρέπει να αντιμετωπίζονται ως έργα τέχνης που η ύπαρξη και η φύση τους χρειάζεται ερμηνεία. Ο κόσμος του Ησιόδου και του Ομήρου πρέπει να υπήρξε ένας κόσμος, στον οποίο οι συνθήκες που επικρατούσαν ήταν τέτοιες, ώστε καθιστούσαν δυνατή τη δημιουργία αυτού του είδους των ποιητικών έργων. Τα αφηγηματικά άσματα στην Ιλιάδα και την Οδύσσεια, όπως και στον Ησίοδο, φαίνεται πως ήταν σχετικά σύντομα, ότι αποτελούσαν μέρος μιας βραδινής ψυχαγωγίας και ότι οι αοιδοί μπορούσαν να τα απαγγέλλουν και να διακόπτουν την απαγγελία τους λίγο πολύ κατά βούληση. Εύκολα μπορούμε να φανταστούμε τη δημιουργία τέτοιων ποιημάτων, γραμμένων όχι αναγκαστικά σε εξάμετρο, σε ένα λίγο πολύ ιδιωτικό περιβάλλον, ποιημάτων που εύκολα προσαρμόζονταν σε διάφορες περιστάσεις, όπως είναι οι αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αμφιδάμαντος στους οποίους συμμετείχε και ο Ησίοδος. Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια όμως διαφέρουν, γιατί η έκτασή τους (η Ιλιάδα έχει 16.000 σχεδόν στίχους, η Οδύσσεια 12.000) καθιστά και τα δύο έπη εντελώς ακατάλληλα για οποιαδήποτε ιδιωτική εκδήλωση. Πέρα απ’ αυτό όμως ούτε φαίνονται σχεδιασμένα για κάποιο ειδικό τοπικό κοινό, ούτε έχουν στο επίκεντρό τους χαρακτηριστικά ιδιαίτερα οικεία σε μία δεδομένη περιοχή· παρότι οι μελετητές έχουν υποψιαστεί την ύπαρξη αδρών γεωγραφικών αναφορών, το περιβάλλον στο οποίο απαγγέλλονταν πρέπει να ήταν ένα περιβάλλον στο οποίο τοπικά φρονήματα και συμφέροντα έπαιζαν ελάχιστο ρόλο. Είναι αποδεδειγμένη η μεταγενέστερη απαγγελία των επών σε θρησκευτικές γιορτές, και είναι δελεαστική η άποψη πως μόνο μια θρησκευτική γιορτή που προσελκύει κόσμο από ένα ευρύ φάσμα διαφορετικών πόλεων θα μπορούσε να δώσει τον χρόνο και να εξασφαλίσει το πανελλήνιο ενδιαφέρον που προϋποθέτουν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια. Αρχαιολογικά αυτού του είδους οι γιορτές ανιχνεύονται μέσω του αριθμού και της ποικίλης προέλευσης των αναθημάτων που βρέθηκαν σε ορισμένα ιερά, ειδικά στην Ολυμπία, και τα οποία χρονολογούνται στο δεύτερο μισό του 8ου αι. π.Χ. (προγενέστερα ευρήματα αυτού του είδους δεν υπάρχουν). Επομένως θα ήταν λογικό να υποθέσουμε ότι τουλάχιστον η Ιλιάδα και η Οδύσσεια δεν είναι δυνατόν να έχουν δημιουργηθεί πριν από το 750 περίπου π.Χ., έτσι όμως δεν έχουμε παρά μόνο την πρωιμότερη δυνατή χρονολογία σύνθεσης των επών. Το ερώτημα πότε ακριβώς τραγουδήθηκαν πρώτη φορά με τη μορφή ουσιαστικά με την οποία μας έχουν παραδοθεί είναι πολύ δυσκολότερο να απαντηθεί.
Εάν η Ιλιάδα και η Οδύσσεια απαιτούσαν ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες για να δημιουργηθούν, απαιτούσαν ιδιαίτερες ιστορικές συνθήκες και για να επιβιώσουν. Προγενέστερα έργα της προφορικής επικής παράδοσης εξαφανίζονταν επί αιώνες χωρίς να αφήνουν κανένα ίχνος, με εξαίρεση όσα ενσωματώνονταν σε μεταγενέστερα ποιητικά έργα: γιατί δεν εξαφανίστηκαν με τον ίδιο τρόπο και τα ομηρικά έπη; Η επιβίωση της Ιλιάδας και της Οδύσσσειας δεν θα ήταν εφικτή, εάν δεν είχε συμβεί κάτι στην προφορική παράδοση. Τα αρχαιότερα κείμενα των ομηρικών επών που σώζονται χρονολογούνται στον 3ο αι. π.Χ. και τα αρχαιότερα κείμενα για τα οποία έχουμε ακούσει χρονολογούνται στα μέσα του 6ου αι. π.Χ. Αυτή την εποχή τα εκτελούσαν οι λεγόμενοι ραψωδοί οι οποίοι απάγγελναν αποσπάσματά τους σε ποιητικούς αγώνες. Άραγε πότε και πώς η δημιουργική προφορική παράδοση που κατέστησε δυνατή τη μνημειακή σύνθεση της Ιλιάδας και της Οδύσσειας μεταμορφώθηκε σε μη δημιουργική παράδοση επανάληψης ενός υπάρχοντος ποιητικού έργου;
Υπάρχουν δύο ερμηνείες του τέλους της προφορικής ποιητικής παράδοσης και των απαρχών της παράδοσης των ραψωδών. Η μία ερμηνεία στηρίζεται στο περιβάλλον μέσα στο οποίο γνωρίζουμε ότι ελάμβανε χώρα η επανάληψη από τους ραψωδούς, στο περιβάλλον το οποίο μπορούμε να θεωρήσουμε αξιωματικά ότι κατέστησε δυνατή τη δημιουργία του μνημειακού έπους, δηλαδή των θρησκευτικών γιορτών. Είναι λογικό να σκεφτεί κανείς ότι οι γιορτές, και ιδιαίτερα όσες περιλάμβαναν αγώνες (Κείμενο 23), δημιούργησαν ζήτηση τυποποιημένων διαγωνισμών, προκαλώντας έτσι τη μετάβαση από την παραγγελία ενός άσματος κατάλληλου για την εκάστοτε περίσταση, όπως συμβαίνει στη Φαιακία, στην απαίτηση επανειλημμένης παρουσίασης ενός μόνο κειμένου «διαγωνισμού». Η άλλη εξήγηση προσφεύγει στην τεχνολογία: η μετάβαση από την προφορική σύνθεση στην επανάληψη ενός παγιωμένου κειμένου οφείλεται, υποστηρίζουν όσοι την ασπάζονται, στη γραφή η οποία κατέστησε δυνατή την ύπαρξη οριστικού κειμένου. Μάλιστα μερικοί θεωρούν πως η ιδέα ότι μπορεί να υπάρξει οριστικό κείμενο ήταν απόρροια της δυνατότητας καταγραφής του.
Την πιθανότητα ότι υπήρξε εξ αρχής γραπτό κείμενο των ομηρικών επών ενισχύουν ίσως τα ησιόδεια έπη. Τα «αυτοβιογραφικά» στοιχεία που περιλαμβάνονται σε αυτά και οι ενδείξεις πιθανών μεταγενέστερων προσθηκών σε ένα υπάρχον κείμενο από τον ίδιο τον ποιητή ενθάρρυναν την πεποίθηση ότι ο Ησίοδος συνέθεσε το έργο του με τη βοήθεια της γραφής. Όπως όμως και να έχουν τα πράγματα με τον Ησίοδο, η έκταση των ομηρικών επών δυσχεραίνει εξαιρετικά την καταγραφή τους· άλλωστε στη μεταγενέστερη αρχαία παράδοση δεν διατηρείται η ανάμνηση ενός οριστικού πρώιμου κειμένου, στην παράδοση ξεχωρίζει μία μόνο στιγμή, η στιγμή κατά την οποία ο Ίππαρχος, ο γιος του Πεισίστρατου, λέγεται πως έφερε τα ομηρικά έπη στην Αθήνα και όρισε να απαγγέλλονται από ραψωδούς στα Παναθήναια (Πλάτων, Ίππαρχος 228b). Ο επιφανειακός χρωματισμός τους από την αττική διάλεκτο υποδηλώνει ότι η μετάδοσή τους μέσω Αθηνών επηρέασε αποφασιστικά το κείμενο των ομηρικών επών που έχουμε, αν και υπάρχουν επίσης γραμματικοί τύποι που ίσως να εξηγούνται καλύτερα με βάση την υπόθεση ότι είχε προϋπάρξει γραπτή παραλλαγή τους στην ανατολική ιωνική διάλεκτο. Κατά την ελληνιστική εποχή υπήρξαν σημαντικές αποκλίσεις στις λεπτομέρειες μεταξύ του ενός και του άλλου κειμένου, γι’ αυτό από την αρχαιότητα ακόμη ορισμένοι φιλόλογοι θέλησαν να αφαιρέσουν ακόμη και ολόκληρες ραψωδίες θεωρώντας ότι δεν ήταν έργα του «Ομήρου». Λίγες από τις αποκλίσεις αυτές έχουν μεγάλη σημασία, οι παραλλαγές είναι εξαιρετικά συνήθεις σε όλα τα αρχαία κείμενα, καθιστώντας σαφές ότι ακόμη και σε ένα γραπτό μπορούσαν να γίνονται ελεύθερα διάφορες επεμβάσεις, προσθήκες ή μετατροπές.
Η πιθανότητα να έχουν γίνει προσθήκες στα ομηρικά έπη μετά τη μνημειακή τους σύνθεση καθιστά τη χρονολόγησή τους άκρως προβληματική. Όπως είδαμε, τα ομηρικά έπη περιγράφουν αντικείμενα προηγούμενων εποχών που διατηρήθηκαν στην ποιητική παράδοση. Ίσως νομίσει κανείς ότι χρονολογούνται από την εποχή ή την αμέσως μεταγενέστερή της στην οποία χρονολογούνται τα πιο πρόσφατα αντικείμενα που περιγράφουν, αλλά αυτό δεν ισχύει διότι εκείνα τα οποία είναι σχεδόν βέβαιο πως αποτελούν προσθήκες σε ένα ουσιαστικά δεδομένο κείμενο είναι ακριβώς τα εκάστοτε «σύγχρονα» αντικείμενα. Από αυτή την άποψη είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι ελάχιστα αντικείμενα στα έπη μπορούν να χρονολογηθούν πριν από το 650 π.Χ., ενώ ένας αριθμός άλλων αντικειμένων (όπως η ασπίδα με τη Γοργώ του Αγαμέμνονα, Ιλιάδα Λ' 32-40) ίσως να χρονολογούνται στο πρώτο μισό του 7ου αι. π.Χ., πράγμα που συμφωνεί με την πιθανότητα η αναφορά στον πλούτο των Θηβών της Αιγύπτου να μετατοπίζει τη χρονολογία καταστροφής αυτής της πόλης στο 663 π.Χ. (Ιλιάδα Θ' 381-4). Η αναφορά στην αιγυπτιακή Θήβα είναι ιδιαίτερα σημαντική, επειδή τα συμφραζόμενά της είναι τέτοια ώστε η εξάλειψή της θα μετέβαλλε ουσιαστικά τη φύση του ποιήματος. Η συμφωνία αυτή υποδηλώνει ότι τα κείμενα των επών είχαν παγιωθεί μέχρι περίπου το 650 π.Χ., αλλά όχι πολύ πριν από αυτή τη χρονολογία· επίσης φαίνεται λογική η υπόθεση ότι η Ιλιάδα και η Οδύσσεια που γνωρίζουμε δεν δημιουργήθηκαν πολύ πριν από αυτή τη χρονολογία.
Εξίσου δύσκολη είναι η ακριβής χρονολόγηση των έργων του Ησιόδου- πάντως το πιθανότερο είναι ότι σε γενικές γραμμές ή συμπίπτουν χρονικά με τα ομηρικά έπη ή είναι ελαφρώς προγενέστερό τους. Ο Ησίοδος δεν περιγράφει αντικείμενα που θα μπορούσαν να χρονολογηθούν με βάση αρχαιολογικά τεκμήρια, αλλά οι αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αμφιδάμαντος στη Χαλκίδα, που αναφέρει, μπορεί να συνδέονται με τον πόλεμο του Ληλαντίου ανάμεσα στη Χαλκίδα και την Ερέτρια (βλ. σ. 223). Η τακτική που λέγεται ότι εφαρμόστηκε σε αυτό τον πόλεμο και οι πιθανές, σύμφωνα με τα αρχαιολογικά κατάλοιπα, συνέπειές του, υποδηλώνουν ότι έλαβε χώρα γύρω στα 700 π.Χ. ή λίγο αργότερα. Ακριβέστερη χρονολόγηση των ησιόδειων ποιημάτων είναι μη ρεαλιστική· ενόψει δε της φύσης των ιστορικών μαρτυριών που περιέχουν -ενδείξεις για αξίες και ενδιαφέροντα που μεταβάλλονται μάλλον μεσοπρόθεσμα και όχι βραχυπρόθεσμα- αυτή η γενική χρονολόγησή τους στις αρχές του 7ου αι. π.Χ. αρκεί. Σε κάθε περίπτωση τόσο τα ομηρικά όσο και τα ησιόδεια έπη είναι συνθέσεις αρκετά μεταγενέστερες από τα τέλη του 9ου αι. π.Χ. που φαντάζεται ο Ηρόδοτος (Ηρόδοτος 2.53).
ΣΟΣΙΑΛΙΣΜΟΣ: Έχεις 2 αγελάδες και δίνεις τη μία στον γείτονά σου.
