Η φιλοσοφία μιλάει την Ελληνική γλώσσα. Είχαν δίκιο που το επανέλαβαν μετά τον Heidegger. Αλλά απομένει ακόμα να μάθουμε ποιαν ελληνική γλώσσα. Παραέχουμε τη συνήθεια να συλλογιζόμαστε σε συνάρτηση με συντακτικούς και σημαντικούς κανόνες που έχουν καθοριστεί αυθαίρετα σε μιαν εποχή σχετικά πρόσφατη. Είναι προφανές ότι η γλώσσα του Ηράκλειτου δεν είναι η ίδια με τη γλώσσα των στοχαστών της αλεξανδρινής εποχής· ότι η κικερώνεια μεταγραφή των όρων και των σχημάτων που χρησιμοποιούσαν η Ακαδημεία και η Στοά δεν είναι ορθή· ότι η λατινική των Ρωμαίων δεν είναι η ίδια με εκείνη των Χριστιανών, ότι ο γλωσσικός κώδικας αυτών των τελευταίων, από τη λατινική πατερική γραμματεία ως τη διδακτορική διατριβή του Kant, δεκαεφτά αιώνες αργότερα, δεν διατήρησε την ίδια σημασιακή τάξη. Θα χρειαζόταν μια εξαιρετική τύφλωση για να σκεφτεί κανείς ότι υπάρχει ένα απόλυτο σημείο αναφοράς, με βάση το όποιο θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε, να αντιπαραθέσουμε, να οργανώσουμε, συσχετίζοντας φανερά ή κρυφά, τα κείμενα εκείνων που έχουν ονομαστεί «μεγάλοι φιλόσοφοι». Από αυτή την άποψη, οι ασκήσεις των λογίων ειδημόνων -που ακατάπαυστα ανακαλύπτουν νέες συγγένειες- πρέπει να τεθούν στο ίδιο επίπεδο με τις ακροβασίες των υπέρμαχων της κρυφής ιστορίας, φιλολόγων και ερμηνευτών, δηλαδή στο επίπεδο των μυθολόγων που οικοδομούν ένα παρελθόν στο όποιο καθένας σήμερα θα βρει ό,τι τον ενδιαφέρει και τον δικαιώνει.Ταιριάζει ν' αρχίσουμε μ' ένα παράδειγμα, που είναι κάτι σαν διδακτικός μύθος. Η σύγχρονη ιστορία της φιλοσοφίας της Αρχαιότητας καθιδρύει μία τάξη νοητικά ικανοποιητική για κείνους που την επεξεργάζονται. Στην αρχή έχουμε τη θρησκεία, τον μύθο, την ποίηση: από τον Όμηρο ως τον Πίνδαρο (και, κατά παρέκκλιση, ως τους κλασικούς δημιουργούς της τραγωδίας)· ύστερα έχουμε μια μετάβαση: τους «προσωκρατικούς»· μέσα σε αυτό τον μεγάλο «θύλακα» τοποθετούμε τους «φυσικούς», τον Θαλή για παράδειγμα, τους ατομικούς, τους ιατρούς, τους ιστορικούς, τον Ηράκλειτο, τον Παρμενίδη, τον Αναξαγόρα, τον Εμπεδοκλή, τους σοφιστές· εμφανίζεται ο Σωκράτης: όλα αλλάζουν, αλλά με έναν τρόπο που ακόμα δεν είναι ριζικός. Με τον Πλάτωνα, με την ίδρυση της Ακαδημείας το 387, εγκαθιδρύεται επιτέλους η τάξη της ορθολογικότητας· είναι ακόμα πρόσκαιρη κι αδέξια, και θα υποστεί πολλαπλές τροποποιήσεις, όμως έχει κιόλας καθορίσει τις αρχές της. Η σκέψη που υπάκουε στη μυθοποιητική απαίτηση υποκαθίσταται από μια νέα λογική, η οποία, χάρη σε μια αυστηρή πειθαρχία του λόγου, δίνει όλα τα δικαιώματα στην αληθινή λαλιά, δηλαδή στην αποτελεσματική.
Μια παρόμοια ερμηνεία δεν είναι κακή. Αναμφίβολα η ελληνική αντίληψη περί ανθρώπου και κόσμου προοδευτικά «εκκοσμικεύθηκε» ή «λαϊκοποιήθηκε» και το σύμπαν των θεών εξαφανίστηκε σιγά-σιγά μπροστά στις πράξεις των ανθρώπων. Ενώ στους χρόνους που συμβατικά ονομάζουμε ομηρικούς η αφήγηση οργανώνεται γύρω από θεϊκά πρόσωπα, καθώς τα ίδια τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν καταντήσει ουσίες σε καθεστώς ημιεξάρτησης, στην κλασική εποχή -τον πέμπτο αιώνα-, ο άνθρωπος, ως πολίτης-πολεμιστής, που μιλάει και μάχεται, εμφανίζεται ως παράγοντας που επωμίζεται τη μοίρα του. Αυτή την εποχή τα πολιτισμικά είδη αλλάζουν νόημα και ύφος: η τραγωδία, από θεμελιακά θρησκευτική, γίνεται πολιτική τελετουργία· η κωμωδία περνάει από το μπουφόνικο παιχνίδι στην πολιτική κριτική· άλλα είδη ενισχύονται, όπως η ιστορική γεωγραφία: τις θρυλικές περιγραφές και τις μυθικές γενεαλογίες διαδέχονται τοπία και ήθη που περιγράφονται και αναλύονται επακριβώς, τα γεγονότα καταγράφονται λεπτομερειακά· άλλα είδη γεννιούνται, όπως η ιατρική, που στο έξης επικαλείται περισσότερο την έρευνα των αιτιών της ασθένειας παρά τις αμφίβολες πηγές της μαντικής· ή όπως η «φυσική» που λίγο-λίγο μετατοπίζεται από τις μαγικές θεωρίες στη μελέτη των φαινόμενων σχέσεων ή όπως η τέχνη του λόγου, που δεν είναι στο έξης κλήρος των ευγενών οικογενειών, αλλά γίνεται το μέσο που κάθε πολίτης διαθέτει, τυπικά τουλάχιστον, για να διακηρύξει τις γνώμες και τα ενδιαφέροντα του· ή όπως η «φιλοσοφία», που παύει να είναι μια επηρμένη και μυστηριώδης διακήρυξη για να διεκδικήσει, μέσα στο συντονισμένο παιχνίδι των ερωτήσεων και των απαντήσεων, το δικαίωμα της να καθορίσει, σε όλα τα πεδία, την υπέρτατη δικαιοδοσία.
Με ένα λόγο, για να μιλήσουμε σαν τον Condorcet, η πρόοδος βαδίζει σταθερά. Σιγά-σιγά ο «διαφωτισμός» επιβάλλεται. Ο τόπος όπου επιτελείται αυτή η μετατροπή είναι η Πόλις. Αυτή διαμορφώνεται στις αποικιακές πολιτείες, κυρίως στη Μικρά Ασία· κατόπιν φτάνει στη μητρόπολη, και η Αθήνα θα γίνει τόπος μιας εξέλιξης που στη συνέχεια θα θεωρηθεί παραδειγματική. Έκτοτε το σχήμα της εξέλιξης είναι ικανοποιητικό. Ένα πρώτο στάδιο συνιστά η πολιτική κατάκτηση των αστικών δικαιωμάτων και της ιδιότητας του πολίτη. Στην τάξη που συναποτελούν οι ελεύθεροι πολίτες η μοίρα του καθενός καθορίζεται όχι από την εγγύτητα του προς τους θεούς ούτε από την οικογενειακή του προέλευση ή την προσκόλληση του σε κάποιον ηγεμόνα, αλλά από τη σχέση του με αυτή την αφηρημένη αρχή που είναι ο νόμος. Η δεύτερη φάση είναι η εγκαθίδρυση της δημοκρατίας που, για εντοπίσιμους ιστορικούς λόγους, πραγματώνεται στην Αθήνα. Μια δημοκρατία δεν είναι μόνο, όπως δείχνει η ετυμολογία της, η εξουσία του «αφανούς λαού», παρά είναι το πολίτευμα, στο όποιο η κυβέρνηση είναι εκτεθειμένη σε «μέση αγορά» και κάθε πολίτης, τυπικά και ουσιαστικά, έχει τη δυνατότητα να συμμετάσχει σ' αυτή. Στην αταξία των μακρινών βαρβάρων και στην παράλογη τάξη των πολύ κοντινών βαρβάρων -περσική αυτοκρατορία-, αντιπαρατάσσεται μια έλλογη οργάνωση, που αντιστοιχεί στη θέση που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στην κοσμική τάξη. Μέσα σε αυτή την οργάνωση πρυτανεύει μια νέα σκέψη που απωθεί σε μιάν απόμακρη αρχαϊκή εποχή το υπερβολικό ενδιαφέρον για τους θεούς και, έτσι, ενισχύει το αποκλειστικό ενδιαφέρον για τους ανθρώπους.
Μέσα σε αυτή την οπτική, η αποδοχή της αλληλουχίας αποτελεί κιόλας ένδειξη ρήξης. Αλλά πού και πώς επιτελείται αυτή η διάσταση; Με το ερώτημα αυτό αρχίζει η διαμάχη για την καταγωγή του φιλοσοφικού λόγου. Πού κείται η τομή ανάμεσα στο μύθο και στην έλλογη σκέψη; Άραγε υπάρχει στους φυσικούς στοχαστές που, όπως ό Θαλής, θεωρούν ως αντικείμενο της αποφασιστικής προβληματικής τα φυσικά φαινόμενα; Μήπως θα πρέπει μάλλον να περιμένουμε τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, που πρώτοι αυτοί θέτουν το ερώτημα του Όντος και εγκαινιάζουν έτσι το μεταφυσικό πρόβλημα; Ή μήπως είναι πιο σοβαρό να τοποθετήσουμε την απαρχή της φιλοσοφίας στα πλατωνικά γραφτά, που τα περισσότερα τους διασώθηκαν κι όπου τίθεται για πρώτη φορά με ρητό τρόπο το πρόβλημα του Λόγου (raison), δηλαδή το πρόβλημα ενός φιλοσοφικού λόγου (discours) ολοκληρωτικά νομιμοποιημένου; Και από πού προέρχονται οι ατομικοί φιλόσοφοι;
Μ' ένα λόγο, η ιδέα μιας γαλήνιας γένεσης, που θα οδηγούσε από το φανταστικό στο πραγματικό, από τη μαγεία στην πρακτική, από την (κοινωνική) μερικότητα στην (ανθρώπινη) καθολικότητα, από την επιθυμία στο λόγο, βρίσκεται σε κίνδυνο από τη στιγμή που θα τεθεί το πρόβλημα της συγκεκριμένης διατύπωσης της. Σύμφωνα με την ανάλυση του J. Bernhardt, η τρέχουσα ονομασία «προσωκρατικοί», που έχει αποδοθεί στους συγγραφείς που κατακυριαρχούνται από τον πόθο της θεωρίας και χρονολογικά είναι προγενέστεροι ή σύγχρονοι του Σωκράτη, προδίδει μιαν αντίληψη αφελώς προοδευτική και απλοποιητική ως προς το γίγνεσθαι της σκέψης. Εν πάση περιπτώσει το ζήτημα είναι πιο περίπλοκο· και είναι βέβαιο ότι δεν το λύνουμε παίρνοντας ως σημείο αναφοράς μιαν γραμμική πρόοδο που θα οδηγούσε από τον προ-Λόγο στον πραγματωμένο Λόγο, από την δυνάμει φιλοσοφία στην ενεργεία. Ας τοποθετηθούμε στο κέντρο ακριβώς αυτής της τάχα «πραγματωμένης» φιλοσοφίας: στην φιλοσοφία του Πλάτωνα. Ένα νέο ύφος φιλοσοφικού λόγου επιβάλλεται με αυτή τη φιλοσοφία· καθορίζεται μια τάξη ιδεών που λίγο κατόπιν θα χαρακτηριστεί λογική και σχεδιάζεται μια πρωτότυπη πολιτική. Η καινοτομία είναι προφανής: δεν δεσπόζει πια η φαινομενική δύναμη των συνηθειών ή η ψευδοπραγματική ισχύς των «ροπαλοφόρων», αλλά η τάξη του ελεγχόμενου λόγου. Εντούτοις, μέσα στην περιοχή αυτής της καινοτομίας κι επειδή αυτή η καινοτομία έχει πιαστεί μέσα στο ιστορικό δίκτυο της συγκρότησης της Πόλης, ο φιλόσοφος παραμένει ένας σοφός, το ισοδύναμο του σαμάνου -του μάγου- που είναι συνένοχος μυστηριωδών δυνάμεων…
Όλα συμβαίνουν σάμπως η φιλοσοφία, καθώς πετυχαίνει ολοένα και περισσότερο να οριοθετεί την πρωτοτυπία του έλλογου (discursif) πεδίου της, να επαναλαμβάνει, ενσωματώνοντας τες, αρχέγονες στάσεις ζωής. Πρέπει λοιπόν όχι μόνο ν' αρνηθούμε την εικόνα μίας γραμμικής εξέλιξης, αλλά και να πλουτίσουμε με αποχρώσεις αυτά τα σχήματα αλληλουχίας ή ασυνέχειας. Χωρίς αμφιβολία η ανάλυση των κειμένων επιτρέπει να αποκαλύψουμε «αφετηρίες» ή «ρήξεις». Αλλά αυτό που ξεκινάει εν μέρει κρατάει μέσα του εκείνο ενάντια στο οποίο ξεκινάει· και αυτό που διαρρηγνύει τους δεσμούς του ενσωματώνει επίσης στοιχεία εκείνου, από το οποίο θέλει να διαχωριστεί. Από αυτή την πλευρά, η περίπτωση του πλατωνισμού παραμένει ακόμα παραδειγματική: η πλατωνική φιλοσοφία αρνείται την παραδοσιακή εκπαίδευση, που ουσιαστικά βασιζόταν στη διδασκαλία των ποιητών και στη συγκεχυμένη θρησκευτικότητα που μετέφερε αυτή η διδασκαλία· επειδή ακριβώς αυτή η φιλοσοφία απαιτεί μια επιστημονική προάσκηση και κάνει έκκληση στους μαθηματικούς και στη λογική, επειδή αποσκοπεί να οργανωθεί όχι γύρω από αμφίβολες παραστάσεις, αλλά καθορισμένες έννοιες, σημειώνει μια ρήξη και διανοίγει μια «σύγχρονη» προοπτική. Ταυτόχρονα όμως αντιτίθεται σε μιαν άλλη εκδοχή του «σύγχρονου», εκείνη των σοφιστών, που κι αυτοί επίσης απέρριπταν την παράδοση — στο όνομα άλλων άρχων, ίσως πιο ριζικών… Ο Πλάτων δε δέχεται τη χρησιμοθηρία, τον συμβατικισμό (con-ventionalisme), τον βαθύτατο σχετικισμό των σοφιστών. Αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι ο κοινωνικός άνθρωπος, αλλά το θεϊκό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Κατά την κρίση του, η δημοκρατία, στις διάφορες μορφές της, είναι παρακμιακή. Στο έξης λοιπόν μιλάει σαν «αντιδραστικός». Άμεσα, όταν απορρίπτει τη «φιλελεύθερη» λογική των σοφιστών, την οποία χρησιμοποιεί π.χ. ο ιστορικός λόγος του Θουκυδίδη· και έμμεσα, όταν, μέσα στην ίδια του την αποδεικτική, θέλει να καταξιώσει πανάρχαιες μεθόδους, δηλαδή την αλληγορία και το μύθο, και όταν περιβάλλει τον φιλόσοφο με εξουσίες που ξεπερνούν τον κοινό θνητό.
Με ένα λόγο η φιλοσοφία είναι ελληνική· είναι θυγατέρα της Πόλης· της δημοκρατικής Πόλης. Αν το δεχτούμε αυτό, μένει ακόμα να πούμε ότι η ελληνική γλώσσα δεν είναι μια αμετακίνητη ουσία και ότι, αν δούμε την φτιαξιά της, οι μεταβολές βαραίνουν γι' αυτή όσο και οι μονιμότητες. Έτσι η Πόλις, που διαδέχεται επαναστατικά έναν «φεουδαρχικό μεσαίωνα», έχει τις ρίζες της σ' ένα προηγούμενο παρελθόν, το οποίο σφραγίζουν οι προομηρικές βασιλείες και του οποίου τα ίχνη εμφανίζονται, μεταξύ άλλων, και στα πλατωνικά κείμενα. Γι' αυτό η αθηναϊκή δημοκρατία -σημείο αναφοράς του Πλάτωνα και των αντιπάλων του Σοφιστών- είναι ένα πρόβλημα, όχι μια ουσία.
Τούτο σημαίνει ότι δεν ξεμπερδεύουμε εύκολα με την ιστορία της φιλοσοφίας. Αναμφισβήτητα, τουλάχιστον από τον Πλάτωνα ως τον Hegel, υπάρχει ένα ειδικό πεδίο -που νόμιμα μπορούμε να το αποκαλέσουμε φιλοσοφικό- πεδίο που έχει τη δική του περιοχή, τη δύναμη του να ενσωματώνει, την ιδιάζουσα τάξη του. Αλλά αυτό το ύφος, που φιλοδοξεί να έχει την υπέρτατη δικαιοδοσία, οφείλει μόνιμα και εξαρχής να ομολογεί τον συμμιγή χαρακτήρα του. Ο ορίζοντας, από τον οποίο αξιώνει να αποσπαστεί και τον οποίο σκοπεύει να υπερβεί και να κρίνει, το καθορίζει πέρα για πέρα. Έτσι η σκέψη, γύρω στον πέμπτο αιώνα π.Χ., περνάει από την επικράτεια του μύθου στη δύναμη της φιλοσοφικής λογικής: αλλά αυτό το πέρασμα οπωσδήποτε σημαίνει από τη μιά μεριά ότι υπήρχε ήδη μιά λογική του μύθου και από την άλλη ότι μέσα στην φιλοσοφική πραγματικότητα ενυπάρχει ακόμα η δύναμη του «πατροπαράδοτου».
Από τον μύθο στην έλλογη σκέψη; Βέβαια. Ωστόσο ο μύθος δεν είναι μια άτακτη φαντασία και η έλλογη σκέψη τείνει να επιβληθεί σαν ένας νέος μύθος.
Μια παρόμοια ερμηνεία δεν είναι κακή. Αναμφίβολα η ελληνική αντίληψη περί ανθρώπου και κόσμου προοδευτικά «εκκοσμικεύθηκε» ή «λαϊκοποιήθηκε» και το σύμπαν των θεών εξαφανίστηκε σιγά-σιγά μπροστά στις πράξεις των ανθρώπων. Ενώ στους χρόνους που συμβατικά ονομάζουμε ομηρικούς η αφήγηση οργανώνεται γύρω από θεϊκά πρόσωπα, καθώς τα ίδια τα ανθρώπινα πρόσωπα έχουν καταντήσει ουσίες σε καθεστώς ημιεξάρτησης, στην κλασική εποχή -τον πέμπτο αιώνα-, ο άνθρωπος, ως πολίτης-πολεμιστής, που μιλάει και μάχεται, εμφανίζεται ως παράγοντας που επωμίζεται τη μοίρα του. Αυτή την εποχή τα πολιτισμικά είδη αλλάζουν νόημα και ύφος: η τραγωδία, από θεμελιακά θρησκευτική, γίνεται πολιτική τελετουργία· η κωμωδία περνάει από το μπουφόνικο παιχνίδι στην πολιτική κριτική· άλλα είδη ενισχύονται, όπως η ιστορική γεωγραφία: τις θρυλικές περιγραφές και τις μυθικές γενεαλογίες διαδέχονται τοπία και ήθη που περιγράφονται και αναλύονται επακριβώς, τα γεγονότα καταγράφονται λεπτομερειακά· άλλα είδη γεννιούνται, όπως η ιατρική, που στο έξης επικαλείται περισσότερο την έρευνα των αιτιών της ασθένειας παρά τις αμφίβολες πηγές της μαντικής· ή όπως η «φυσική» που λίγο-λίγο μετατοπίζεται από τις μαγικές θεωρίες στη μελέτη των φαινόμενων σχέσεων ή όπως η τέχνη του λόγου, που δεν είναι στο έξης κλήρος των ευγενών οικογενειών, αλλά γίνεται το μέσο που κάθε πολίτης διαθέτει, τυπικά τουλάχιστον, για να διακηρύξει τις γνώμες και τα ενδιαφέροντα του· ή όπως η «φιλοσοφία», που παύει να είναι μια επηρμένη και μυστηριώδης διακήρυξη για να διεκδικήσει, μέσα στο συντονισμένο παιχνίδι των ερωτήσεων και των απαντήσεων, το δικαίωμα της να καθορίσει, σε όλα τα πεδία, την υπέρτατη δικαιοδοσία.
Με ένα λόγο, για να μιλήσουμε σαν τον Condorcet, η πρόοδος βαδίζει σταθερά. Σιγά-σιγά ο «διαφωτισμός» επιβάλλεται. Ο τόπος όπου επιτελείται αυτή η μετατροπή είναι η Πόλις. Αυτή διαμορφώνεται στις αποικιακές πολιτείες, κυρίως στη Μικρά Ασία· κατόπιν φτάνει στη μητρόπολη, και η Αθήνα θα γίνει τόπος μιας εξέλιξης που στη συνέχεια θα θεωρηθεί παραδειγματική. Έκτοτε το σχήμα της εξέλιξης είναι ικανοποιητικό. Ένα πρώτο στάδιο συνιστά η πολιτική κατάκτηση των αστικών δικαιωμάτων και της ιδιότητας του πολίτη. Στην τάξη που συναποτελούν οι ελεύθεροι πολίτες η μοίρα του καθενός καθορίζεται όχι από την εγγύτητα του προς τους θεούς ούτε από την οικογενειακή του προέλευση ή την προσκόλληση του σε κάποιον ηγεμόνα, αλλά από τη σχέση του με αυτή την αφηρημένη αρχή που είναι ο νόμος. Η δεύτερη φάση είναι η εγκαθίδρυση της δημοκρατίας που, για εντοπίσιμους ιστορικούς λόγους, πραγματώνεται στην Αθήνα. Μια δημοκρατία δεν είναι μόνο, όπως δείχνει η ετυμολογία της, η εξουσία του «αφανούς λαού», παρά είναι το πολίτευμα, στο όποιο η κυβέρνηση είναι εκτεθειμένη σε «μέση αγορά» και κάθε πολίτης, τυπικά και ουσιαστικά, έχει τη δυνατότητα να συμμετάσχει σ' αυτή. Στην αταξία των μακρινών βαρβάρων και στην παράλογη τάξη των πολύ κοντινών βαρβάρων -περσική αυτοκρατορία-, αντιπαρατάσσεται μια έλλογη οργάνωση, που αντιστοιχεί στη θέση που κατέχει ο άνθρωπος μέσα στην κοσμική τάξη. Μέσα σε αυτή την οργάνωση πρυτανεύει μια νέα σκέψη που απωθεί σε μιάν απόμακρη αρχαϊκή εποχή το υπερβολικό ενδιαφέρον για τους θεούς και, έτσι, ενισχύει το αποκλειστικό ενδιαφέρον για τους ανθρώπους.
Μέσα σε αυτή την οπτική, η αποδοχή της αλληλουχίας αποτελεί κιόλας ένδειξη ρήξης. Αλλά πού και πώς επιτελείται αυτή η διάσταση; Με το ερώτημα αυτό αρχίζει η διαμάχη για την καταγωγή του φιλοσοφικού λόγου. Πού κείται η τομή ανάμεσα στο μύθο και στην έλλογη σκέψη; Άραγε υπάρχει στους φυσικούς στοχαστές που, όπως ό Θαλής, θεωρούν ως αντικείμενο της αποφασιστικής προβληματικής τα φυσικά φαινόμενα; Μήπως θα πρέπει μάλλον να περιμένουμε τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, που πρώτοι αυτοί θέτουν το ερώτημα του Όντος και εγκαινιάζουν έτσι το μεταφυσικό πρόβλημα; Ή μήπως είναι πιο σοβαρό να τοποθετήσουμε την απαρχή της φιλοσοφίας στα πλατωνικά γραφτά, που τα περισσότερα τους διασώθηκαν κι όπου τίθεται για πρώτη φορά με ρητό τρόπο το πρόβλημα του Λόγου (raison), δηλαδή το πρόβλημα ενός φιλοσοφικού λόγου (discours) ολοκληρωτικά νομιμοποιημένου; Και από πού προέρχονται οι ατομικοί φιλόσοφοι;
Μ' ένα λόγο, η ιδέα μιας γαλήνιας γένεσης, που θα οδηγούσε από το φανταστικό στο πραγματικό, από τη μαγεία στην πρακτική, από την (κοινωνική) μερικότητα στην (ανθρώπινη) καθολικότητα, από την επιθυμία στο λόγο, βρίσκεται σε κίνδυνο από τη στιγμή που θα τεθεί το πρόβλημα της συγκεκριμένης διατύπωσης της. Σύμφωνα με την ανάλυση του J. Bernhardt, η τρέχουσα ονομασία «προσωκρατικοί», που έχει αποδοθεί στους συγγραφείς που κατακυριαρχούνται από τον πόθο της θεωρίας και χρονολογικά είναι προγενέστεροι ή σύγχρονοι του Σωκράτη, προδίδει μιαν αντίληψη αφελώς προοδευτική και απλοποιητική ως προς το γίγνεσθαι της σκέψης. Εν πάση περιπτώσει το ζήτημα είναι πιο περίπλοκο· και είναι βέβαιο ότι δεν το λύνουμε παίρνοντας ως σημείο αναφοράς μιαν γραμμική πρόοδο που θα οδηγούσε από τον προ-Λόγο στον πραγματωμένο Λόγο, από την δυνάμει φιλοσοφία στην ενεργεία. Ας τοποθετηθούμε στο κέντρο ακριβώς αυτής της τάχα «πραγματωμένης» φιλοσοφίας: στην φιλοσοφία του Πλάτωνα. Ένα νέο ύφος φιλοσοφικού λόγου επιβάλλεται με αυτή τη φιλοσοφία· καθορίζεται μια τάξη ιδεών που λίγο κατόπιν θα χαρακτηριστεί λογική και σχεδιάζεται μια πρωτότυπη πολιτική. Η καινοτομία είναι προφανής: δεν δεσπόζει πια η φαινομενική δύναμη των συνηθειών ή η ψευδοπραγματική ισχύς των «ροπαλοφόρων», αλλά η τάξη του ελεγχόμενου λόγου. Εντούτοις, μέσα στην περιοχή αυτής της καινοτομίας κι επειδή αυτή η καινοτομία έχει πιαστεί μέσα στο ιστορικό δίκτυο της συγκρότησης της Πόλης, ο φιλόσοφος παραμένει ένας σοφός, το ισοδύναμο του σαμάνου -του μάγου- που είναι συνένοχος μυστηριωδών δυνάμεων…
Όλα συμβαίνουν σάμπως η φιλοσοφία, καθώς πετυχαίνει ολοένα και περισσότερο να οριοθετεί την πρωτοτυπία του έλλογου (discursif) πεδίου της, να επαναλαμβάνει, ενσωματώνοντας τες, αρχέγονες στάσεις ζωής. Πρέπει λοιπόν όχι μόνο ν' αρνηθούμε την εικόνα μίας γραμμικής εξέλιξης, αλλά και να πλουτίσουμε με αποχρώσεις αυτά τα σχήματα αλληλουχίας ή ασυνέχειας. Χωρίς αμφιβολία η ανάλυση των κειμένων επιτρέπει να αποκαλύψουμε «αφετηρίες» ή «ρήξεις». Αλλά αυτό που ξεκινάει εν μέρει κρατάει μέσα του εκείνο ενάντια στο οποίο ξεκινάει· και αυτό που διαρρηγνύει τους δεσμούς του ενσωματώνει επίσης στοιχεία εκείνου, από το οποίο θέλει να διαχωριστεί. Από αυτή την πλευρά, η περίπτωση του πλατωνισμού παραμένει ακόμα παραδειγματική: η πλατωνική φιλοσοφία αρνείται την παραδοσιακή εκπαίδευση, που ουσιαστικά βασιζόταν στη διδασκαλία των ποιητών και στη συγκεχυμένη θρησκευτικότητα που μετέφερε αυτή η διδασκαλία· επειδή ακριβώς αυτή η φιλοσοφία απαιτεί μια επιστημονική προάσκηση και κάνει έκκληση στους μαθηματικούς και στη λογική, επειδή αποσκοπεί να οργανωθεί όχι γύρω από αμφίβολες παραστάσεις, αλλά καθορισμένες έννοιες, σημειώνει μια ρήξη και διανοίγει μια «σύγχρονη» προοπτική. Ταυτόχρονα όμως αντιτίθεται σε μιαν άλλη εκδοχή του «σύγχρονου», εκείνη των σοφιστών, που κι αυτοί επίσης απέρριπταν την παράδοση — στο όνομα άλλων άρχων, ίσως πιο ριζικών… Ο Πλάτων δε δέχεται τη χρησιμοθηρία, τον συμβατικισμό (con-ventionalisme), τον βαθύτατο σχετικισμό των σοφιστών. Αυτό που τον ενδιαφέρει δεν είναι ο κοινωνικός άνθρωπος, αλλά το θεϊκό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Κατά την κρίση του, η δημοκρατία, στις διάφορες μορφές της, είναι παρακμιακή. Στο έξης λοιπόν μιλάει σαν «αντιδραστικός». Άμεσα, όταν απορρίπτει τη «φιλελεύθερη» λογική των σοφιστών, την οποία χρησιμοποιεί π.χ. ο ιστορικός λόγος του Θουκυδίδη· και έμμεσα, όταν, μέσα στην ίδια του την αποδεικτική, θέλει να καταξιώσει πανάρχαιες μεθόδους, δηλαδή την αλληγορία και το μύθο, και όταν περιβάλλει τον φιλόσοφο με εξουσίες που ξεπερνούν τον κοινό θνητό.
Με ένα λόγο η φιλοσοφία είναι ελληνική· είναι θυγατέρα της Πόλης· της δημοκρατικής Πόλης. Αν το δεχτούμε αυτό, μένει ακόμα να πούμε ότι η ελληνική γλώσσα δεν είναι μια αμετακίνητη ουσία και ότι, αν δούμε την φτιαξιά της, οι μεταβολές βαραίνουν γι' αυτή όσο και οι μονιμότητες. Έτσι η Πόλις, που διαδέχεται επαναστατικά έναν «φεουδαρχικό μεσαίωνα», έχει τις ρίζες της σ' ένα προηγούμενο παρελθόν, το οποίο σφραγίζουν οι προομηρικές βασιλείες και του οποίου τα ίχνη εμφανίζονται, μεταξύ άλλων, και στα πλατωνικά κείμενα. Γι' αυτό η αθηναϊκή δημοκρατία -σημείο αναφοράς του Πλάτωνα και των αντιπάλων του Σοφιστών- είναι ένα πρόβλημα, όχι μια ουσία.
Τούτο σημαίνει ότι δεν ξεμπερδεύουμε εύκολα με την ιστορία της φιλοσοφίας. Αναμφισβήτητα, τουλάχιστον από τον Πλάτωνα ως τον Hegel, υπάρχει ένα ειδικό πεδίο -που νόμιμα μπορούμε να το αποκαλέσουμε φιλοσοφικό- πεδίο που έχει τη δική του περιοχή, τη δύναμη του να ενσωματώνει, την ιδιάζουσα τάξη του. Αλλά αυτό το ύφος, που φιλοδοξεί να έχει την υπέρτατη δικαιοδοσία, οφείλει μόνιμα και εξαρχής να ομολογεί τον συμμιγή χαρακτήρα του. Ο ορίζοντας, από τον οποίο αξιώνει να αποσπαστεί και τον οποίο σκοπεύει να υπερβεί και να κρίνει, το καθορίζει πέρα για πέρα. Έτσι η σκέψη, γύρω στον πέμπτο αιώνα π.Χ., περνάει από την επικράτεια του μύθου στη δύναμη της φιλοσοφικής λογικής: αλλά αυτό το πέρασμα οπωσδήποτε σημαίνει από τη μιά μεριά ότι υπήρχε ήδη μιά λογική του μύθου και από την άλλη ότι μέσα στην φιλοσοφική πραγματικότητα ενυπάρχει ακόμα η δύναμη του «πατροπαράδοτου».
Από τον μύθο στην έλλογη σκέψη; Βέβαια. Ωστόσο ο μύθος δεν είναι μια άτακτη φαντασία και η έλλογη σκέψη τείνει να επιβληθεί σαν ένας νέος μύθος.
Δεν υπάρχουν σχόλια :
Δημοσίευση σχολίου