Ο γίγαντας μέσα σας

Αν το αποφασίσουμε, όλοι μπορούμε να μετατρέψουμε τη ζωή μας σε αυτό που πάντα ονειρευόμασταν.

Με ποιον τρόπο;

Αποφασίζοντας σήμερα πώς θα ζήσουμε σε αυτή αλλά και στις επόμενες δεκαετίες. Αν δεν αποφασίσετε πώς θέλετε να ζήσετε, έμμεσα αποφασίζετε ότι θα αφήσετε να σας καθοδηγεί το περιβάλλον σας αντί να διαμορφώσετε οι ίδιοι το μέλλον σας.

Οι αποφάσεις μας, και όχι οι συνθήκες της ζωής μας, είναι αυτές που καθορίζουν το μέλλον μας. Η διαφοροποίηση αυτή είναι απλή αλλά κρίσιμη.

Γνωρίζουμε πολύ καλά ότι κάποιοι άνθρωποι γεννιούνται με διάφορα πλεονεκτήματα. Μπορεί να πρόκειται για γενετικά πλεονεκτήματα ή για πλεονεκτήματα που έχουν να κάνουν με το περιβάλλον, την οικογένεια ή τις σχέσεις τους. Από την άλλη, ακούμε, διαβάζουμε ή συναντάμε συνεχώς ανθρώπους που, κόντρα στις πιθανότητες, «εκτοξεύτηκαν» πέρα από τους περιορισμούς που τους επέβαλλαν οι συνθήκες της ζωής τους, παίρνοντας νέες αποφάσεις για τα βήματα που θα ακολουθούσαν. Έτσι, έγιναν ζωντανό παράδειγμα του απεριόριστου σθένους που διαθέτει το ανθρώπινο πνεύμα.

Σκεφτείτε το για μια στιγμή. Υπάρχει διαφορά μεταξύ των δηλώσεων «Ενδιαφέρομαι για κάτι» και «Αφοσιώνομαι σε κάτι»; Φυσικά και υπάρχει! Πολλές φορές, ακούω να λένε: «Αχ, πολύ θα ήθελα να έβγαζα περισσότερα χρήματα» ή «Θα ήθελα να έχω καλύτερες σχέσεις με τα παιδιά μου» ή «Ξέρεις, πραγματικά θα ήθελα να συνεισφέρω όσο μπορώ για να γίνει καλύτερος αυτός ο κόσμος».

Ωστόσο, όταν σκεφτόμαστε με αυτό τον τρόπο, στην πραγματικότητα δεν δεσμευόμαστε, αλλά δηλώνουμε απλά μια προτίμησή μας λέγοντας: «Με ενδιαφέρει να συμβεί αυτό, αρκεί να μη χρειαστεί να κάνω κάτι». Αυτό δεν αποτελεί δύναμη, αλλά μια ανίσχυρη προσευχή, από την οποία λείπει ακόμη και η πίστη που χρειάζεται για να εισακουστεί.

Πρέπει να αποφασίσετε όχι μόνο τι αποτελέσματα δεσμεύεστε να πετύχετε, αλλά και τι είδους άνθρωπος δεσμεύεστε να γίνετε. Πρέπει να θέσετε στάνταρ σχετικά με τις συμπεριφορές που θεωρείτε αποδεκτές και να αποφασίσετε τι πρέπει να περιμένετε από τα πρόσωπα για τα οποία νοιάζεστε. Αν δεν θέσετε κάποια βασικά στάνταρ για το τι θεωρείτε αποδεκτό στη ζωή σας, είναι εύκολο να παρασυρθείτε σε ανάρμοστες συμπεριφορές και στάσεις ή σε μια ποιότητα ζωής πολύ κατώτερη από αυτή που αξίζετε. Οτιδήποτε και αν συμβαίνει στη ζωή σας, θα πρέπει να θέσετε τα συγκεκριμένα στάνταρ και να ζείτε σύμφωνα με αυτά.

Ακόμη και αν όλα πηγαίνουν στραβά, ακόμη και αν τα σχέδιά σας ανατραπούν, ακόμη και αν το χρηματιστήριο καταρρεύσει, ακόμη και αν σας αφήσει ο σύντροφος ή η σύντροφός σας, ακόμη και αν κανείς δεν σας δίνει τη στήριξη που χρειάζεστε, πρέπει να παραμείνετε αφοσιωμένοι στην απόφασή σας να εξελίξετε τη ζωή σας στο ανώτερο δυνατό επίπεδο.

Δυστυχώς, το μόνο που κάνουν οι περισσότεροι είναι να βρίσκουν ένα σωρό δικαιολογίες. Ισχυρίζονται ότι δεν έχουν πετύχει τους στόχους τους ή δεν ζουν όπως επιθυμούν επειδή τους συμπεριφέρονταν άσχημα οι γονείς τους, επειδή δεν είχαν αρκετές ευκαιρίες στα νιάτα τους, επειδή δεν σπούδασαν ή επειδή είναι πολύ μεγάλοι ή μικροί σε ηλικία. Όλες αυτές οι δικαιολογίες, που οφείλονται στο σύστημα πεποιθήσεών τους, δεν είναι απλά περιοριστικές αλλά καταστροφικές.

Η δύναμη της απόφασης σας δίνει τη δυνατότητα να παρακάμψετε κάθε δικαιολογία και να αλλάξετε οποιοδήποτε κομμάτι της ζωής σας άμεσα. Μπορεί να αλλάξει τις σχέσεις σας, το εργασιακό σας περιβάλλον, τη σωματική σας κατάσταση, το εισόδημά σας και τα συναισθήματά σας. Μπορεί να καθορίσει αν θα είστε ευτυχισμένοι ή δυστυχισμένοι, αγανακτισμένοι ή ενθουσιασμένοι, αν θα καταπιέζεστε από τις περιστάσεις ή θα εκφράζετε την ελευθερία σας. Αποτελεί πηγή αλλαγής για το άτομο, την οικογένεια, την κοινότητα, την κοινωνία και τον κόσμο.

Συχνά, ρωτάω ανθρώπους που διαμαρτύρονται για τη δουλειά τους: «Γιατί πήγες στη δουλειά σήμερα;» Τις περισσότερες φορές, απαντούν: «Επειδή είμαι αναγκασμένος». Πρέπει όλοι να θυμόμαστε ένα πράγμα: δεν είμαστε αναγκασμένοι να κάνουμε τίποτα. Φυσικά και δεν σας αναγκάζει κανείς να πάτε στη δουλειά. Και, φυσικά, δεν είστε αναγκασμένοι να δουλέψετε σε ένα συγκεκριμένο μέρος μια συγκεκριμένη μέρα. Όλα όσα κάνατε την τελευταία δεκαετία, δεν τα κάνατε επειδή σας ανάγκασε κάποιος. Μπορείτε, λοιπόν, αυτή τη στιγμή να αποφασίσετε να κάνετε κάτι άλλο, κάτι καινούριο. Μπορείτε να αποφασίσετε: να συνεχίσετε τις σπουδές σας, να γίνετε σπουδαίοι τραγουδιστές ή χορευτές, να ανακτήσετε τον έλεγχο των οικονομικών σας, να μάθετε να πιλοτάρετε ελικόπτερο, να αποκτήσετε το ιδανικό σώμα, να αρχίσετε διαλογισμό, να μάθετε γαλλικά, να διαβάζετε περισσότερες ιστορίες στα παιδιά σας, να περνάτε περισσότερη ώρα στον κήπο σας ή ακόμη και να μετακομίσετε σε άλλη χώρα.

Αν το αποφασίσετε πραγματικά, μπορείτε να καταφέρετε σχεδόν τα πάντα.

Αν, λοιπόν, δεν είστε ευχαριστημένοι με τη σχέση σας, αποφασίστε να την αλλάξετε τώρα. Αν δεν σας αρέσει η δουλειά σας, αποφασίστε να την αλλάξετε. Αν δεν σας αρέσει η εικόνα που έχετε για τον εαυτό σας, αποφασίστε να την αλλάξετε. Αν θέλετε να έχετε περισσότερη ενέργεια και καλύτερη υγεία, φροντίστε να κάνετε τις απαραίτητες αλλαγές τώρα. Η Ιστορία διαμορφώνεται από την ίδια δύναμη που μπορείτε να επιστρατεύσετε μέσα σε μια στιγμή.

ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΘΡΗΣΚΕΙΑ

«Η θρησκεία των αρχαίων διέφερε πολύ από τις σύγχρονες θρησκείες όπως ο χριστιανισμός και ο ιουδαϊσμός.Δεν υπήρχε μια βασική ομολογία πίστης στην παγανιστική Ελλάδα, ούτε ιερό βιβλίο, ούτε ένα σύνολο θρησκευτικών κανόνων που να διέπει όλους τους τομείς της ζωής των ανθρώπων· πυρήνας της αρχαίας ελληνικής θρησκείας ήταν η λατρεία και οι τελετές, όχι το δόγμα και η πίστη».
Donald Kagan

«Κάθε πρωτόγονος ἄνθρωπος νιώθει δεμένος μέ τούς θεούς, καί δεν ἔχει ἀφυπνιστεῖ, ὥστε νἀ ἀποκτήσει συνείδειση τῆς προσωπικῆς του ἐλευθερίας. Οἱ Ἕλληνες καταργοῦν αὐτή τη δεσμευτική σχέση μέ τούς Θεούς και ἔτσι θεμελιώνουν τό δυτικό πολιτισμό»...
Bruno Snell

Ο U. Wilamowitz έκανε μια σημαντική παρατήρηση: Η λέξη «θεός» για τον αρχαίο Έλληνα δεν επέχει θέση ουσιαστικού αλλά κατηγορουμένου. Κάθε ανεξέλεγκτη, αιώνια δύναμη που υπερβαίνει τις ανθρώπινες δυνατότητες, που προκαλεί τον φόβο, το δέος ή τον θαυμασμό είναι για τον Έλληνα «θεός». Ο χριστιανός λέει: «ο θεός είναι πάνσοφος». Ο Έλληνας θα πει: «η σοφία είναι θεός». «Για τους ανθρώπους η ευτυχία είναι θεός», θα πει ο Αισχύλος, και ο Ευριπίδης «το να έχεις φίλους είναι θεός».

Κ. Καστοριάδης. Σεμινάριο της 12ης Ιανουαρίου 1983

Θα ήθελα καταρχάς να ανακεφαλαιώσω και να ολοκληρώσω το θέμα της αρχαίας ελληνικής θρησκείας διευκρινίζοντας τα εξής τέσσερα σημεία, διατυπώνοντάς τα αρνητικά: η ελληνική θρησκεία δεν είναι εξ αποκαλύψεως θρησκεία· δεν δίνει προνομιακή θέση στην ανθρωπογονία· δεν περιέχει καμία υπόσχεση αθανασίας· οι θεοί της δεν έχουν καθόλου «εθνικό» χαρακτήρα, έχουν θέση οικουμενική.

Κατά πρώτον λοιπόν, η ελληνική θρησκεία δεν είναι εξ αποκαλύψεως θρησκεία. Για μας είναι ίσως οφθαλμοφανές γεγονός, του οποίου η υπενθύμιση έχει νόημα μόνο για όσους ζουν στους κόλπους μιας εξ αποκαλύψεως θρησκείας. Το βασικό όμως είναι ο σύνδεσμος μεταξύ αυτής της απουσίας αποκαλύψεως και της πρωταρχικής φαντασιακής σύλληψης του κόσμου στην Ελλάδα. Απουσία αποκάλυψης, άρα απουσία δόγματος, απουσία ne varietur αλήθειας θεμελιωμένης σε μια υπερβατική εξουσία. Αυτό επιτρέπει καταρχάς σημαντικές παραλλαγές στη θεολογική παράδοση, επιτρέπει τη συνύπαρξη διαφορετικών θεογονιών - του Ομήρου, του Ησιόδου και αναμφίβολα άλλων-, καθώς και τοπικές παραλλαγές πολλών μύθων. Δυνατότητα μεταρρύθμισης, κίνησης, που θα έμενε αφηρημένη αν δεν υπήρχαν επίσης ανθρώπινες κοινότητες οι οποίες θα ήθελαν και θα μπορούσαν να τη χρησιμοποιήσουν. Και αυτό συνέβη πράγματι: αυτή η αφηρημένη δυνατότητα μεταμορφώθηκε σε συζήτηση για την κοινωνική αναπαράσταση. Βλέπουμε και εδώ τις παγίδες που μας στήνουν οι αιτιοκρατικές ερμηνείες, οι εξηγήσεις που επιμένουν να παραπέμπουν σε μονοσήμαντους ιστορικούς παράγοντες, διότι η απουσία αποκάλυψης και δόγματος δεν αποτελεί αποκλειστικό δημιούργημα των Ελλήνων. Πρόκειται μάλιστα για την πιο συνηθισμένη περίπτωση, τουλάχιστον πριν από την εμφάνιση του ιουδαϊσμού. Ομοίως δε, τίποτα το πλέον κοινότοπο από τις παραλλαγές των παραδόσεων και των μύθων κάθε κοινωνίας. Παίρνοντας ως αφετηρία ένα μύθο των Ινδιάνων της Αμερικής, ο Levi- Strauss έγραψε τέσσερις τόμους Μυθολογικών (Mythologiques), επεκτείνοντας τις αναλύσεις του μέσω αναρίθμητων παραλλαγών και μεταμορφώσεων σε εκατοντάδες άλλες διηγήσεις. Η απλή παραλλαγή της παράστασης καθαυτή δεν θα μπορούσε να αποτελέσει αιτία αμφισβήτησης της κοινωνικής παράστασης ούτε στην Ελλάδα ούτε και αλλού. Ωστόσο, μέσω και άλλων στοιχείων, επιτρέπει τη συζήτηση και τελικά την ίδια της την αμφισβήτηση. Συνεχίζοντας την αντιπαράθεσή μας με τη μονοθεϊστική παράδοση, παρατηρούμε ότι στον εβραϊκό κόσμο, παρά την ύπαρξη διαφορετικών παραδόσεων, από μια στιγμή και πέρα οι συντάκτες αυτού που αποκαλείται Παλαιά Διαθήκη προσπαθούν στο μέτρο του δυνατού να επεξεργαστούν ένα συνεκτικό και μονοσήμαντο κείμενο - πράγμα αδύνατο φυσικά, αφού παραμένουν πάμπολλοι αναχρονισμοί και αντιφάσεις. Παρ’ όλα αυτά, προσπαθούν να το πετύχουν, και τελικά αυτό θα γίνει το ιερό κείμενο των Εβραίων. Από τη στιγμή αυτή, δεν μένει παρά μία μόνο επιλογή: όχι η ανοιχτή αμφισβήτηση του κόσμου των κοινωνικών παραστάσεων που ενσαρκώνονται στο δόγμα, αλλά η ερμηνεία. Εργασία που ξεκινά σίγουρα μετά την Έξοδο και θα καταλήξει στο γιγαντιαίο corpus αμέτρητων συζητήσεο3ν και ερμηνειών του βιβλικού κειμένου, το Ταλμούδ.

Χάρη λοιπόν σ’ αυτή την ελευθερία που δίνει η απουσία αποκάλυψης, η απουσία κανονικής διατύπωσης ενός δόγματος - και με τη μεσολάβηση ενός άλλου παράγοντα για τον οποίο θα μιλήσουμε αργότερα -, υπήρξε στην Ελλάδα συνεχής αναδημιουργία του μύθου (θα μπορούσαμε ασφαλώς να μιλήσουμε και για παρερμηνεία, δεν θα ήταν όμως επαρκές, εκτός αν δώσει κανείς πιο ισχυρή έννοια στον όρο). Το πιο χτυπητό, το πιο συναρπαστικό και το πιο πλούσιο παράδειγμα αυτής της αναδημιουργίας είναι η τραγωδία. Μιλήσαμε ήδη για την τραγωδία και για το γεγονός ότι όλα τα δρώμενα είναι εκ των προτέρων γνωστά, ότι δεν υπάρχει αβεβαιότητα, και διερωτηθήκαμε άλλωστε ποιο θα μπορούσε να είναι το ενδιαφέρον των θεατών σ' αυτή την περίπτωση. Ωστόσο, υπάρχει σαφώς αναμονή και αβεβαιότητα, όχι ως προς τα γεγονότα, ως προς το τι τελικά θα συμβεί, αλλά ως προς τη νέα σημασία που παίρνει ο μύθος σε κάθε καινούργιο έργο, όταν ο τραγικός ποιητής το αναδημιουργεί χάρη σε μικρές η μεγάλες αλλαγές της πλοκής. Και αυτό μας επιτρέπει να δούμε μέχρι πού μπορεί να φθάσει η ελευθερία αυτή. Διότι εκείνο που παρουσιάζει ο ποιητής α- αποτελεί μέρος μιας επίσημης γιορτής της πόλης, των Διονυσίων, επομένως αποτελεί τμήμα της πολιτικής λατρείας. Πρόκειται, τρόπον τινά, για έκφραση της πολιτικής κοινότητας. Και όμως, παρατηρούμε ότι ο ποιητής μπορεί να αλλοιώσει σημαντικά μέρη του μύθου, και κυρίως είναι σε θέση, με βάση ανεπαίσθητες αλλοιώσεις, να του προσδώσει νέα σημασία. Πράγμα που θα ήταν αδιανόητο χωρίς το πρώτο χαρακτηριστικό, δηλαδή την απουσία αποκάλυψης.

Ας περάσουμε στο δεύτερο χαρακτηριστικό. Σε αντίθεση με τη μονοθεϊστική παράδοση, η ελληνική θρησκεία δεν δίνει κανένα πλεονέκτημα στην ανθρωπογονία, στη δημιουργία του ανθρώπινου όντος. Δεν υφίσταται κατασκευή, δημιουργία ή παραγωγή ενός προνομιούχου και μοναδικού όντος, του ανθρώπου, εκ μέρους μιας ανώτερης δύναμης. Ο άνθρωπος είναι ένα ον όπως όλα τα άλλα. Διαθέτει βέβαια μια ιδιαίτερη θέση, στην οποία επανέρχεται συνέχεια ο ελληνικός στοχασμός, και που μπορούμε να βρούμε ήδη στους μύθους. Εν πάση περιπτώσει, στην ομηρική θρησκεία δεν υπάρχει οντολογική σχέση -αν μπορώ να το εκφράσω έτσι - ούτε ειδική πράξη δημιουργίας του ανθρώπου. Παρά τις μεγάλες διαφορές για τις οποίες μιλήσαμε, ο άνθρωπος βρίσκεται σ’ ένα επίπεδο που δεν διαχωρίζεται ριζικά από το επίπεδο των θεών. Και δεν θα μπορούσαμε να εκφράσουμε την κατάσταση αυτή καλύτερα από τον Dodds στη φράση που ήδη αναφέραμε για τους «πρίγκιπες του Ομήρου». Θα ήταν σίγουρα λάθος αν λέγαμε ότι ο Δίας είναι ένας υπερήρωας, ένας Αγαμέμνων στη νιοστή δύναμη, πλην όμως δεν χωρίζει τους δυο τους καμία άβυσσος, δεν υπάρχει οντολογική ρήξη.

Εδώ βρίσκεται ένα θεμελιώδες σημείο, που μας αναγκάζει να είμαστε εξαιρετικά προσεκτικοί, διότι πρέπει να προσπαθήσουμε να καταλάβουμε τι σημαίνει η απουσία διαχωρισμού. Πάρτε, για παράδειγμα, τις πιο πρόσφατες εργασίες για την ελληνική μυθολογία, από το ρεύμα που εκπροσωπούν έξοχα στη Γαλλία ο Jean-Pierre Vernant, ο Pierre Vidal-Naquet και ο Marcel Detienne. Σας συμβουλεύω να διαβάσετε κυρίως, από τα βιβλία του τελευταίου, το Dionysos mis a mort, καθώς και την εισαγωγή του Vernant στο Jardins d’Adonis[1]. Ο Ver­nant επιμένει, και δικαίως, στο γεγονός ότι η ελληνική μυθολογία διακρίνει πάντα αυστηρά τρία επίπεδα. Το επίπεδο της μη ανθρώπινης φύσης, των μη «εξανθρωπισμένων» φυτών και των ζώων, το ανθρώπινο επίπεδο, που περιλαμβάνει και όσα εξανθρώπισε η ανθρωπότητα, δηλαδή κατοικίδια ζώα, καλλιεργήσιμα φυτά κ.λπ., ιδιότητες του ανθρώπου οι οποίες ως τέτοιες δεν είναι δυνατό να διαχωρίσουν απ' αυτόν, και τέλος το πεδίο των θεών. Δείχνει ότι η θυσία δεν προορίζεται να αποδώσει μόνο τιμή στους θεούς, αλλά ότι προορίζεται επίσης να θυμίζει, χάρη σε κάποια διακριτικά σημεία -ο ίδιος δεν χρησιμοποιεί τον όρο αυτό - τη διαφορά όχι μόνο μεταξύ θείου και ανθρώπινου κόσμου, αλλά και μεταξύ του ανθρώπινου κόσμου και όσων βρίσκονται έξω από αυτόν. Είναι π.χ. αδιανόητο να θυσιαστεί αγριόχοιρος, διότι Θυσιάζονται μόνο κατοικίδια ζώα, κυρίως βόδια, ενώ στους θεούς προσφέρονται μόνο καλλιεργημένα σιτηρά. Η θυσία οφείλει να ανήκει στον ανθρώπινο κόσμο, που αποχωρίζεται ένα κομμάτι του εαυτού του για να το προσφέρει στους θεούς.

Δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε. Είναι φανερό ότι ο ελληνικός κόσμος - όπως και κάθε άλλος κόσμος άλλωστε - δεν θα ήταν δυνατό να υπάρξει, ή θα βυθιζόταν στην τρέλα, αν ζούσε στην άμεση και αδιαφοροποίητη ενότητα του ανθρώπινου, του προανθρώπου και του υπεράνθρωπου στοιχείου. Πρέπει να υπάρχει διάρθρωση και η διάρθρωση αυτή χαρακτηρίζεται από χίλια δυο πράγματα. Βλέπουμε άλλωστε ένα σημάδι της - ή μάλλον πληθώρα απολύτως χαρακτηριστικών σημαδιών - στην περίφημη ιστορία των Κυκλώπων της Οδύσσειας, όπου η διάκριση μεταξύ ανθρώπινου και μη γίνεται με κατηγορηματικό και πλούσιο σε σημασίες τρόπο. Αν όμως υπάρχει διάρθρωση, δεν υπάρχει ρήξη. Αυτό ακριβώς πρέπει να υπογραμμισθεί. Δεν υφίσταται πραγματική υπέρβαση, άπειρη απόσταση μεταξύ ανθρώπινου και μη, είτε - αν μπορώ να πω - αυτό το μη ανθρώπινο τοποθετείται πάνω είτε κάτω από τον άνθρωπο.

Την ποιότητα αυτής της κοινωνικής παράστασης -έναν κόσμο συγχρόνως ενιαίο και διαρθρωμένο, κι εδώ όμως θα Μπορούσαμε να έχουμε αρκετούς δισταγμούς, αλλά θα επανέλθουμε όταν μιλήσουμε για το χάος και τον κόσμο- είναι δύσκολο αν όχι αδύνατο να τη συλλάβουμε εμείς που είμαστε ακόμα βυθισμένοι στη χριστιανική θεολογία. Παρά την ιδέα της δημιουργίας του ανθρώπου από τον Θεό κατ' εικόνα και καθ’ ομοίωσιν, τη θεία χάρη και τόσα άλλα στοιχεία, παρά τον ανθρωπομορφισμό του χριστιανικού, ακόμα και του εβραϊκού θεού, που αποκλείεται να αγνοήσουμε, υπάρχει στη χριστιανική παράδοση αυτή η οντολογία της ρήξης, της πτώσης, της ριζικής διαφοράς. Και κατά μία έννοια μπορούμε να διερωτηθούμε αν καταφέρνουμε πράγματι να απαλλαγούμε από τη συγκεκριμένη θεώρηση της θέσης του ανθρώπου στο είναι (στην ύπαρξη), που επί αιώνες ήταν η θεώρηση του κόσμου μέσα στον οποίο γεννηθήκαμε. Μόνο η τριβή με τα κείμενα και η αναδημιουργική φαντασία επιτρέπουν ίσως να προσεγγίσουμε αυτή την άλλη όψη του κόσμου όπου υπάρχει διάρθρωση και όχι διαχωρισμός, τίποτα όμως δεν μας εγγυάται ότι θα τα καταφέρουμε. Πρόκειται εξάλλου για ερώτημα το οποίο είναι αδύνατό να απαντηθεί εκ των προτέρων. Εν πάση περιπτώσει, και για να περιοριστούμε προς το παρόν σε καθαρά αρνητικές παρατηρήσεις, είναι εμφανές ότι δεν υπάρχει ριζικός διαχωρισμός και μόνο εφόσον το πέρασμα ανάμεσα στα τρία επίπεδα παραμένει πάντα δυνατό. Υπάρχουν αμέτρητες περιπτώσεις στους μύθους όπου οι άνθρωποι μετατρέπονται σε ζώα ή φυτά από τους θεούς. Οι μισοί σχεδόν ελληνικοί μύθοι αναφέρονται σε μεταμορφώσεις. Ομοίως, δεν λείπουν και οι περιπτώσεις - είναι βέβαια πολύ πιο σπάνιες, αλλά υπάρχουν - όπου ένα εξαιρετικό ανθρώπινο ον, σαν τον Ηρακλή ή τον Γανυμήδη, μεταμορφώνεται σε θεό ή ημίθεο ή σε κάποιο θείο ον άλλου τύπου, όπως π.χ. σε αστερισμό. Τα περάσματα αυτά δεν είναι, όπως στην περίπτωση της ενσάρκωσης του Θεού των χριστιανών, της τάξεως του θαύματος. (Θα είχαμε άλλωστε πολλά να πούμε πάνω στο θέμα των θαυμάτων...) Κατά δεύτερο λόγο, ας μην ξεχνάμε όχι τον ανθρωπομορφικό αλλά τον ανθρώπινο χαρακτήρα των θεών, για τον οποίο σας μίλησα την τελευταία φορά. Τέλος, πράγμα ακόμα πιο σημαντικό, το οποίο μας επαναφέρει στο πρόβλημα της ανθρωπογονίας, ο άνθρωπος και όλα τα άλλα όντα δεν αποτελούν δημιουργήματα των θεών. Πέτρες, άγρια και κατοικίδια ζώα, άνθρωποι και θεοί, αναδύονται συγχρόνως και ανεξαρτήτως, κατά τη διάρκεια μιας διαδικασίας, και ξεκινώντας από ένα αρχικό δεδομένο, που είναι, κατά τον Ησίοδο, το χάος -και όλα υπόκεινται στη μοίραν. Σε σχέση με την έσχατη αυτή κοσμική τάξη - ανάδυση από το χάος και υποταγή των πάντων στη μοίραν -, δεν υφίσταται ιδιαίτερη θέση των θεών που θα τους διέκρινε από τους ανθρώπους. Βλέπουμε εδώ όλα όσα μας χωρίζουν από τη χριστιανική, ακόμα και από την εβραϊκή θεολογία[2].

Μια παρέκβαση τώρα σχετικά με την ειδωλολατρία. Περί τίνος πρόκειται; Επιτρέψτε μου να σας παραπέμψω επ’ αυτού στο κείμενό μου «Θέσμιση της κοινωνίας και θρησκεία» (του οποίου το περιεχόμενο πρέπει να είναι γνωστό σε όσους παρακολούθησαν τα σεμινάρια των δύο τελευταίων ετών), όπου υποστηρίζω τη θέση ότι κάθε θρησκεία είναι αναγκαστικά ειδωλολατρική. Διότι κάθε θρησκεία οφείλει αναγκαστικά, προκειμένου να υπάρξει ως κοινωνικά θεσμισμένη θρησκεία, να δώσει μορφή σε ό, τι αυτή ονομάζει υπερβατικό - όταν το ονομάζει έτσι -, σε αυτό που εμείς θα ονομάσουμε Χάος, Άβυσσο ή Απύθμενο. Αυτή η μορφή μπορεί να είναι ένα άγαλμα, αλλά και μια ιστορία (γιατί και μια ιστορία είναι δυνατό να αποτελεί εικόνιση), ομιλία, λόγος, ή ο Λόγος. Το να πεις ότι ο Θεός είναι Λόγος αποτελεί φυσικά και αυτό ειδωλολατρία. Οι μόνοι που το κατάλαβαν καλά είναι οι θεολόγοι της αρνητικής ή αποφατικής θεολογίας, για τους οποίους η θεολογία έχει ακριβώς καθήκον την απόρριψη όλων των κατηγορημάτων που οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αποδώσουν στον Θεό. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, και ιδίως στον προφήτη Ησαΐα, που συγκαταλέγεται μεταξύ των παλαιότερων συγγραφέων, βρίσκουμε κριτική της ειδωλολατρίας, της λατρείας των ξόανων, όπως λέγεται στη μετάφραση των Εβδομήκοντα, δηλαδή υλικών μορφών, κριτική που εγκαλεί τον κοινό νου, αρκετά βολταιριανή: πώς είναι δυνατό να πιστεύουμε ότι αυτά τα κομμάτια ξύλου που καίμε είναι θεοί κ.λπ.; Δεν έχω μελετήσει το θέμα και δεν γνωρίζω αν μπορούμε να μάθουμε ποια ήταν η πραγματική σχέση των λαών που περιστοίχιζαν την Παλαιστίνη την εποχή του Ησαΐα, των Μαδιανιτών και άλλων Μωαβιτών, με τα είδωλά τους. Πίστευαν πραγματικά ότι εκείνα τα κομμάτια ξύλου ή πέτρας ήσαν όντως ο Θεός; Τεράστιο ερώτημα για το οποίο μάλλον δεν υπάρχει απάντη­ση. Είναι πιθανό και ίσως βέβαιο πως υπήρξαν κοινωνίες όπου ένα οποιοδήποτε υλικό αντικείμενο θεωρείτο ο ίδιος ο Θεός, αυτοπροσώπως. Πιστεύω όμως ότι με το πέρασμα του χρόνου δημιουργείται αναπόφευκτα μια διττή πραγματικότητα: το άγαλμα δεν αποτελεί πλέον φετίχ, σίγουρα διαθέτει ιερό χαρακτήρα και μετέχει του θείου με τρόπο απερίγραπτο, δεν είναι όμως ο ίδιος ο Θεός. Αποτελεί σύμβολο της θεότητας, σεβαστό σύμβολο που ωστόσο δεν την ενσαρκώνει. Ωστόσο, για μεγάλη μερίδα του πληθυσμού εξακολουθεί ίσως να επιβιώνει μια φετιχιστική διάσταση αυτής της σχέσης με τα εμβλήματα, ως εμμενείς παραστάσεις της υπερβατικότητας.

Και οι Έλληνες; Δεν σκέφτηκα ποτέ πως στην αρχαία Ελλάδα ήταν συνήθης η περίπτωση του θρησκευομένου που πίστευε ότι το τάδε άγαλμα, το οποίο ήξεραν όλοι πως είχε μόλις φτιάξει ο Φειδίας, ήταν ο ίδιος ο θεός. Λίγο όμως ενδιαφέρει εδώ αυτό που έχουμε την πρόθεση να πιστέψουμε. Θα σας αναφέρω καλύτερα τα λόγια του Ιππόλυτου από το ομώνυμο έργο του Ευριπίδη[3]. (Θα μπορούσε να μου αντιτάξει κανείς ότι πρόκειται για σχετικά ύστερη εποχή, πιθανότατα το τελευταίο τέταρτο του 5ου αιώνα, και ότι ο Ευριπίδης είναι ο πλέον «διανοούμενος» των μεγάλων τραγικών, αλλά δεν έχει σημασία). Ο Ιππόλυτος λοιπόν, απευθυνόμενος στην Άρτεμη, τη θεά που κατεξοχήν λατρεύει, της λέει μια πολύ όμορφη φράση, μια φράση ερωτευμένου: «Βρίσκομαι μαζί σου και συζητώ με σένα, ακούω τη φωνή σου, μα δεν βλέπω τα μάτια σου (το όμμα, το «μάτι», είναι εδώ μετωνυμία για το «πρόσωπο»). Και όμως, ο Ιππόλυτος βρίσκεται στη σκηνή, μπροστά στο άγαλμα της Άρτεμης. Και μπροστά στο άγαλμα λέει: «Βρίσκομαι μαζί σου, συζητώ με σένα, ακούω τη φωνή σου (ένα άγαλμα δεν μιλάει), δεν βλέπω όμως το πρόσωπό σου (τη βλέπει)». Πράγμα που σημαίνει ακριβώς ότι ο Ιππόλυτος γνωρίζει καλά, και το εκφράζει, ενώ ο ποιητής το αναπαράγει και αυτός ενώπιον του αθηναϊκού κοινού, που ίσως δεν το εκλαμβάνει ως αυτονόητο, σίγουρα όμως ως αποδεκτό, πως όταν βρισκόμαστε μπροστά στο άγαλμα του θεού δεν βλέπουμε τον ίδιο τον θεό. Παρατηρούμε άλλωστε τη διπλή μετάθεση: βρίσκεται μπροστά στο άγαλμα, αλλά δεν βλέπει τη θεά. Το άγαλμα, φυσικά, δεν μιλάει, αλλά ακούει τη φωνή της. Προφανώς, φωνή είναι το νόημα, ο λόγος, η επικοινωνία με τη θεά. Η θεά του μιλάει ή του απαντά, πρόκειται όμως πάντα για φωνή και όχι για όψη. Νομίζω ότι δεν θα ήταν δύσκολο να βρεθούν και άλλα στοιχεία που θα έδειχναν πολύ καθαρά πως όταν αναφερόμαστε στην ειδωλολατρία, τουλάχιστον στους Έλληνες, δεν πρέπει να μένουμε στη μαχητική οπτική των Πατέρων της Εκκλησίας των πρώτων χριστιανικών αιώνων και να φανταζόμαστε ότι ο πιστός θεωρούσε απλώς πως η θεότητα βρισκόταν εκεί, μέσα στο άγαλμα.

Όχι, υπήρχε μια σχέση, διαμεσολαβημένη από το άγαλμα, δίχως πραγματική παρουσία, αλλά με ιερότητα.

Είναι αλήθεια πως υπάρχει επίσης η εμπειρία της θείας «παρουσίας». Το έζησα πρόσφατα, ήταν κάτι σαν τη «νύχτα του Pascal», αν θέλετε, αλλά εκ των έξω. Ήμουνα στο Ισραήλ κατά τη διάρκεια των Χριστουγέννων και κάποιοι φίλοι με προ- έτρεψαν να επισκεφθώ τη Βηθλεέμ. Κατέβηκα λοιπόν στην κρύπτη όπου υποτίθεται ότι γεννήθηκε το θείο βρέφος. Οι πιστοί παρακολουθούσαν τη λειτουργία. Επρόκειτο για το ίδιο ακριβώς πράγμα που παρατήρησα πολλές φορές στην Ινδία, βλέποντας πιστούς μπροστά στα αγάλματα του Βισνού ή του Σίβα: ο θεός ήταν παρών. Κοινωνιολογικά, ο Χριστός βρισκόταν μέσα σ' εκείνη την κρύπτη. Όχι από την άποψη των φυσικών επιστημών ούτε ίσως της φιλοσοφίας, αλλά από κοινωνιολογικής άποψης, ο Χριστός ήταν εκεί, είναι πάντα εκεί από τη στιγμή που γεννιέται. Και οι άνθρωποι που παρευρίσκονται, είχαν την αίσθηση της πραγματικής παρουσίας του θείου. Πρόκειται για εμπειρία που ίσως έχετε ζήσει σε μέρη όπου η χριστιανική λατρεία συνδέεται με υπερφυσικά φαινόμενα, όπως στη Λούρδη ή και αλλού. Υπάρχει λοιπόν μια κατηγορία πιστών οι οποίοι βιώνουν εμφανώς τη σχέση τους με τον τόπο και με αυτά που συνέβησαν ή συμβαίνουν εκεί ως παρουσία της θεότητας. Ωστόσο, το μόνο που μπορεί να κάνει ο παρατηρητής είναι να ανασυνθέσει την κατάσταση αυτή βλέποντας τη συμπεριφορά, τις χειρονομίες κ.λπ. και προσπαθώντας να μη λάβει υπόψη τους περιφερόμενους μικροπωλητές. Στην κρύπτη της Βηθλεέμ δεν υπάρχουν μικροπωλητές και η ατμόσφαιρα σας σφίγγει την καρδιά: για τους πιστούς, ο θεός είναι παρών.

Τελικά, πώς νοείται η ειδωλολατρία; Είναι αδύνατο να συλλάβουμε μια πραγματική θρησκεία, κοινωνικά υπαρκτή, για την οποία η υπερβατικότητα δεν είναι «παρούσα» στον κόσμο, και, σε τελευταία ανάλυση, αν δεν είναι παρούσα σε κάποια σπηλιά, υπάρχει σε λόγους, σε βιβλία, ή ίσως απλώς - για ορισμένους φιλοσόφους - στο γεγονός ότι μπορούν να διατυπώσουν οι ίδιοι την κατηγορική προσταγή. Η υπερβατικότητα είναι παρούσα, «αναγγέλλεται».

Τρίτο σημείο: στην ελληνική θρησκεία δεν υπάρχει ούτε υπόσχεση ούτε ελπίδα. Είδαμε ότι η αθανασία, στο βαθμό που υπάρχει, είναι χειρότερη από τον οριστικό θάνατο- πρόκειται για επιβίωση άθλιων σκιών δίχως πνεύμα, αισθήσεις και αναμνήσεις - σκεφτείτε τις σκιές στα Τάρταρα που περιγράφονται στην Οδύσσεια - , όντα των οποίων η υπόσταση βρίσκεται εξάλλου στα όρια του νοητού. Αυτή είναι η θέση του κυρίαρχου ρεύματος στην ελληνική θρησκεία. Είναι αλήθεια ότι, πιθανόν από τον 6ο αιώνα π.Χ. ήδη, εμφανίζονται αντίθετα ρεύματα, τα οποία μπορούμε να χαρακτηρίσουμε μυστικιστικά, αν και ο όρος αυτός είναι εν προκειμένω τελείως αδόκιμος. Πρόκειται όμως για περιθωριακά ρεύματα, αποκλίνοντα από το κύριο ρεύμα. Εκπροσωπούνται κυρίως από τον Ορφισμό, στη συνέχεια δε από τις ακόμα πιο ολιγάριθμες πυθαγόρειες σέχτες. Τα ρεύματα αυτά αντιτίθενται προφανώς στη θρησκεία των ολύμπιων θεών όπως περιγράφεται από τον Όμηρο. Προτείνουν π.χ. μια άλλη κοσμογονία, κατά την οποία το χάος δεν αποτελεί την αρχή των πάντων. Είναι σαφέστατα α-κοσμικά και τάσσονται συνεπώς κατά της πόλης, ακόμη και όταν δεν το δηλώνουν ρητά. Γνωρίζουμε άλλωστε ότι στον Ορφισμό η ανθρωπογονία, η στιγμή της δημιουργίας του ανθρώπινου όντος, έχει κεντρικότατη θέση, πράγμα που έχει προφανώς βαρύνουσα σημασία. Οι σέχτες αυτές κηρύσσουν, από τη μια μεριά, διατροφή μερικώς ή τελείως χορτοφαγική και από την άλλη, αν όχι την απόλυτη σεξουαλική αποχή, τουλάχιστον μια ερωτική συμπεριφορά που υπόκειται σε περισσότερους περιορισμούς απ' αυτούς που ήσαν τότε ευρέως αποδεκτοί, Τέλος δε, Ορφικοί και Πυθαγόρειοι απορρίπτουν τη θυσία ζώων, απορρίπτουν δηλαδή αυτό το βασικό γνώρισμα της διασύνδεσης του ανθρώπινου με το θείο.

Αυτό που διατυπώνεται έτσι ρητά - τα κείμενα του Vernant και του Detienne που μόλις ανέφερα είναι πολύ πλούσια και απολύτως πειστικά επ’ αυτού - είναι η θέληση να φθάσουν σε κάποιου είδους θεοποίηση των ανθρώπινων όντων. Να γίνει ο άνθρωπος όμοιος με τους θεούς, όχι σαν πρόκληση, όπως συμβαίνει στην ιστορία του όφεως στη Γένεση, αλλά με την ηθική άσκηση και την ευλάβεια. Δεν εκπλήσσει, επομένως, το γεγονός ότι τα ρεύματα αυτά - σίγουρα τα ορφικά και τα πιο αυστηρά πυθαγόρεια - είναι συγχρόνως α-κοσμικά, α-πολιτικά και μάλιστα αντιπολιτικά, εχθροί της πόλης. Διότι είναι εμφανές πως αν ένας τέτοιος στόχος - η θεοποίηση- είναι επιτεύξιμος, αν είναι δυνατό να τεθεί και να ακολουθηθεί, ενώ το ενδιαφέρον για όσα συμβαίνουν εδώ κάτω, στη γη, εμφανίζεται ως εντελώς αμελητέο. Στο συμπέρασμα αυτό ακριβώς καταλήγουν ρητά οι Ορφικοί και ορισμένοι Πυθαγόρειοι, διότι είναι το μόνο στο οποίο μπορεί να φθάσει μια θρησκεία του υπερβατικού, ακολουθώντας τη λογική της με αυστηρότητα. Αν είναι πράγματι δυνατό το ἀθανατίζειν, η εξομοίωση με τον θεό, δεν μπορεί να δει κανείς τι ενδιαφέρον παρουσιάζει η αγορά, η εκκλησία, η τραγωδία, η Σαλαμίνα, οι Πέρσες, η ανέγερση ναών ή οτιδήποτε άλλο. Για τη σημασία αυτών των θεωρήσεων κατά την απομάκρυνση από τα εγκό­σμια, σας παραπέμπω στον Pascal. Σε αυτή ακριβώς την τάση των Ορφικών απαντά ο Πίνδαρος στις αρχές του 5ου αιώνα με τους περίφημους στίχους του, στους οποίους λέει ότι είναι παράλογο να θέλουμε να γίνουμε αθάνατοι και οφείλουμε θνατά φρονεῖν: η σκέψη μας, η πνευματική διάθεσή μας, να αντιστοιχεί στη θέση του θνητού όντος[4]. Και λέει ακόμα ότι τίποτα δεν είναι πιο κενό και καταγέλαστο από το να περιφρονούμε αυτό που βρίσκεται μπροστά μας και να επιδιώκουμε πάντα κάτι που είναι μακριά και αλλού[5]. Οι στίχοι αυτοί εκφράζουν μια ουσιώδη συνιστώσα της κλασικής ελληνικής στάσης.

Το τέταρτο και τελευταίο σημείο αφορά στον «εθνικό» ή μη χαρακτήρα των θεών. Πρόκειται για ενδογενώς δύσκολο πρόβλημα, που θα απαιτούσε τη συμβολή τεράστιας ποσότητας δεδομένων της συγκριτικής μελέτης θρησκειών. Ωστόσο, δεν φαίνεται υπερβολικό να πούμε ότι γενικά - τουλάχιστον πριν εμφανιστούν οι λεγόμενες οικουμενικές θρησκείες σωτηρίας, ο βουδισμός, ο χριστιανισμός και το Ισλάμ- κάθε λαός διαλέγει τους θεούς του, τους θέτει ως δικούς του θεούς και τους αντιπαραθέτει στους θεούς των άλλων. Νομίζω όμως ότι, εν προκειμένω, μπορούμε να ισχυριστούμε πως για τους Έλληνες οι θεοί δεν είναι οι «θεοί των Ελλήνων» αλλά απλώς οι θεοί. Με άλλα λόγια, στη θρησκεία αυτή υπάρχουν δύο όψεις. Από τη μια πλευρά, μετά τον Gernet, ίσως και νωρίτερα, η ελληνική θρησκεία θεωρούνταν - και δικαίως, διότι πρόκειται για θεμελιώδη άποψη - πολιτική θρησκεία, θρησκεία της πόλεως. Η «πολιτική» λατρεία αφορά στην πόλη, η οποία την επωμίζεται, την οργανώνει, τη ρυθμίζει και επικυρώνει την τήρησή της. Αυτοί που αναλαμβάνουν κάποιες ιεροτελεστίες δεν ανήκουν σε σώμα κληρικών που αυτοαναπαράγεται διοριζόμενο με συγκεκριμένες διαδικασίες. Διορίζονται από την πόλη. Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, οι θεοί προς τους οποίους απευθύνεται η λατρεία, ακόμα και όταν έχουν κάποια προνομιακή σχέση με τη μία ή με την άλλη πόλιν (η Αθηνά με την Αθήνα, η Ήρα με το Άργος...), δεν είναι αποκλειστικοί θεοί των πόλεων αυτών ούτε καν αποκλειστικοί θεοί των Ελλήνων, αλλά απλώς «οι θεοί», οι θεοί όλου του κόσμου. Αυτό ακριβώς φαίνεται καθαρά τόσο στην Ιλιάδα όσο και στην Οδύσσεια: οι Τρώες δεν έχουν άλλους θεούς, ενώ τέρατα, όπως οι Κύκλωπες, μπορούν να περιφρονούν τους Ολύμπιους θεούς και να αρνούνται να τους τιμήσουν, πλην όμως πρόκειται γι’ αυτούς τους ίδιους θεούς. Δεν γνωρίζουν άλλους θεούς ούτε και υποστηρίζουν π.χ. ότι δεν υπάρχουν θεοί. Βασισμένα στη μεγάλη δύναμή τους, τα τέρατα πιστεύουν απλώς ότι μπορούν να έχουν την πολυτέλεια να τους αντισταθούν. Είναι γεγονός ότι αυτή η διαπίστωση είναι δίκοπο μαχαίρι, διότι σε όσους υποστηρίζουν πως στην ελληνική θρησκεία οι θεοί έχουν τεθεί ως οικουμενικοί μπορεί να αντιταχθεί το γεγονός ότι οι Έλληνες, είτε το θέλουν είτε όχι, επιβάλλουν με τον τρόπο αυτό τους συγκεκριμένους οικουμενικούς θεούς σε όλους. Αντίρρηση μη ανασκευάσιμη, κατά μια έννοια, πλην όμως δεν αποτελεί την ουσία του θέματος. Στο πλαίσιο της συζήτησης μας, το σημαντικό για μας είναι ότι, αν και οι θεοί αυτοί συνδέονται πάντα μέσω μιας ιδιαίτερης λατρείας με την πόλη, δεν αποκτούν τοπικό ή «εθνικό» χαρακτήρα και, με την έννοια αυτή, είναι πράγματι «οικουμενικοί». Έχει σημασία εν προκειμένω ότι οι Έλληνες αναζήτησαν πάντοτε αναλογίες ή αναγνώρισαν δάνεια: αυτόν που αποκαλούμε Δία οι Αιγύπτιοι τον ονόμαζαν έτσι, ο Ηρακλής συναντάται στους Αιγυπτίους με την τάδε μορφή, τον δανειστήκαμε από αυτούς κ.λπ. Η στάση αυτή, ήδη παρούσα στον Ηρόδοτο, θα επιβεβαιωθεί στη συνέχεια.

Έρχομαι τώρα στο στοιχείο που στα έπη, και ιδίως στην Οδύσσεια, αποτελεί κατά τη γνώμη μου επιβεβαίωση σημασιών που αφορούν στο κοινωνικό είναι και στην εν κοινωνία ανθρωπότητα, και που ως εκ τούτου διαχωρίζεται από το μη ανθρώπινο όχι μόνο ως απουσία ορισμένων ανθρώπινων χαρακτηριστικών, αλλά ως τερατώδες. Θα μελετήσουμε ιδιαίτερα το περίφημο επεισόδιο των Κυκλώπων[6], που από την αρχαιότητα έχει συζητηθεί χιλιάδες φορές αρχής γενομένης με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη). Οι Κύκλωπες αναφέρονται και στη Θεογονία του Ησιόδου, πρόκειται όμως για σύντομη αναφορά[7]. (Στη συνέχεια, χρησιμοποιώ συχνά τη θαυμάσια εργασία μιας νεαρής φοιτήτριας της Ecole Normale, της Μυρτώς Γόντικα, όπου επισημαίνονται πολύ σωστά ορισμένα σημαντικά σημεία). Όλοι γνωρίζετε βέβαια το επεισόδιο, γι’ αυτό και θα περιοριστώ να σας θυμίσω τα ουσιώδη: ο Οδυσσέας αποβιβάζεται με τους συντρόφους του στο νησί των Κυκλώπων και φυλακίζεται από έναν εξ αυτών, τον Πολύφημο, ένα ανθρωποφάγο τέρας. Αφού τον μεθάει και του βγάζει το μοναδικό του μάτι με έναν τεράστιο πάσσαλο, ο Οδυσσέας καταφέρνει να αποδράσει καταφεύγοντας σε ένα περίφημο τέχνασμα: πείθει τον Πολύφημο ότι το όνομά του είναι Οὗτις, δηλαδή «κανείς», και όταν το τέρας φωνάζει για βοήθεια τους άλλους Κύκλωπες, εκείνοι του απαντούν: αφού κανείς δεν σε απειλεί, σημαίνει πως είσαι άρρωστος, οπότε κάνε επίκληση στον πατέρα μας, τον Ποσειδώνα. Η ιστορία αυτή εντάσσεται στις περιπέτειες που ο ίδιος ο Οδυσσέας αφηγείται στον Αλκίνοο, βασιλέα των Φαιάκων. Ανήκει στην ομάδα των περιπετειών που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «εξωτικές», μη ελληνικές, και που, με μία μόνο εξαίρεση[8], εκτυλίσσονται σε τόπους λίγο πολύ φανταστικών όντων, όπως οι Λωτοφάγοι, οι Κύκλωπες και οι Λαιστρυγόνες. Οι Φαίακες, ακροατές των διηγήσεων, βρίσκονται στα σύνορα μεταξύ του εξωτικού, ίσως και τερατώδους, αυτού κόσμου και του ελληνικού κόσμου, του κόσμου του Τρωικού Πολέμου, του κόσμου που συναντά ο Τηλέμαχος στα παλάτια του Νέστορα και του Μενέλαου. Δεν θα επιμείνω στους Φαίακες - η ίδια η λέξη σημαίνει «γκρίζοι άνθρωποι». Ορισμένα χαρακτηριστικά τους τούς τοποθετούν στις παρυφές του ορατού και του φανταστικού κόσμου[9], άλλα όμως χαρακτηριστικά τους υπογραμμίζουν έντονα ότι ανήκουν στον ανθρώπινο, «πολιτισμένο» θα λέγαμε, κόσμο. Έχουν π.χ. βασιλιά που προΐσταται άλλων «βασιλέων», που κρατά σκήπτρον, διαθέτουν ένα είδος αγοράς και κήρυκες. Η θέση της βασίλισσας σε σχέση με τον βασιλιά είναι αρκετά ιδιόμορφη, δεδομένου ότι φαίνεται να διαδραματίζει ρόλο εξίσου σημαντικό με αυ­τόν, πράγμα που την εποχή εκείνη δεν είναι ελληνικό στοιχείο. Εν πάση περιπτώσει, οι Φαίακες συνδέονται επίσης με τον ανθρώπινο κόσμο, έτσι ώστε ο Οδυσσέας να μπορεί να γί­νει δεκτός αξιοπρεπώς, να μπορεί να καθήσει ήσυχα ανάμεσά τους και να διηγηθεί τις περιπέτειές του μπροστά σ’ ένα ακροατήριο που δείχνει πραγματικό ενδιαφέρον γι’ αυτές.

Ας επιστρέψουμε στους Κύκλωπες. Εντυπωσιάζει το γεγονός ότι περιγράφονται κατά κύριο λόγο αρνητικά. Φυσικά, παρεμβάλλονται και θετικά στοιχεία στην περιγραφή τους, όπως η παρουσίαση του γιγαντιαίου Πολύφημου που παρομοιάζεται με δασωμένη κορυφή ανάμεσα σε γυμνά βουνά. Ωστόσο, εξαρχής, όταν ο Οδυσσέας θέλει να δώσει στους ακροατές του να καταλάβουν τι είναι οι Κύκλωπες, τους λέει: μετά την αναχώρησή μας από το νησί των Λωτοφάγων, συνεχίσαμε το ταξίδι μας και φθάσαμε στη γη των Κυκλώπων (Κύκλωπας σημαίνει στρογγυλομάτης), που είναι ὑπερφίαλοι και ἀθέμιστοι. Υπερφίαλος είναι ο εγωιστής σε υπερθετικό βαθμό, που δεν ακούει κανένα και δεν υποτάσσεται σε τίποτα. Αθέμιστοί είναι αυτοί που δεν έχουν θέμιστας, δηλαδή νομοθεσία και θεσμούς. (Ο Berard μεταφράζει τους αθέμιστους ως «χωρίς πίστη και χωρίς νόμο»). Φθάσανε στη χώρα των ανθρώπων που ούτε φυτεύουν ούτε οργώνουν, και που δεν έχουν ούτε βουληφόρους αγοράς (συνελεύσεις μέσα στις οποίες εκφράζονται, φέρονται ή διαμορφώνονται βουλαί, δηλαδή γνώμες και αποφάσεις), ούτε θέμιστας (δηλαδή θεσμούς). Ο καθένας βασιλεύει στη γυναίκα του και τα παιδιά του (οὐδ’ ἀλλήλων ἀλέγουσιν), και δεν νοιάζονται ο ένας για τον άλλο, δεν συναναστρέφονται μεταξύ τους.

Έχουμε λοιπόν εδώ την περιγραφή αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, αν θέλετε, φυσική κατάσταση, με μόνη διαφορά ότι εκφράζεται ειρωνικά, διότι πρόκειται πράγματι περί τερατώδους κατάστασης. Πρόκειται για όντα που δεν εργάζονται, και, εν πάση περιπτώσει, δεν καταγίνονται με την κατεξοχήν εργασία για τους Έλληνες, την καλλιέργεια της γης. Άλλωστε, δεν το έχουν καθόλου ανάγκη: εμπιστεύονται τους αθάνατους θεούς και όλα φυτρώνουν μόνα τους. Ωστόσο, οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ο Πολύφημος καταγίνεται σαφώς με κάποια δραστηριότητα: φροντίζει τα πρόβατά του και παράγει τυρί, πράγμα όχι αμελητέο. Αυτό αξίζει να υπογραμμιστεί, διότι η απουσία πραγματικής πολικότητας ή δυαδικών αντιθέσεων θα μπορούσε να θέσει προβλήματα σε αναλύσεις στρουκτουραλιστικού τύπου. Εν πά­ση περιπτώσει, δεν βρίσκουμε στους άλλους Κύκλωπες ασχολία ή τεχνική άξια λόγου, παρά το γεγονός ότι ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του διακρίνουν από μακριά καπνούς...[10] Αντίθετα, εντύπωση προκαλεί το γεγονός ότι ο Οδυσσέας παρατηρεί τον κόσμο των Κυκλώπων με βλέμμα που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε σχεδόν τεχνικό, όταν προσπαθεί να απαριθμήσει τι κάνουν και τι δεν κάνουν φθάνει δε μέχρι να υποδείξει τις δυνατότητες εκμετάλλευσης που θα προσέφεραν αυτά τα νησιά σε πολιτισμένους ανθρώπους[11], σε σημείο που ορισμένοι διέγνωσαν εδώ ένα είδος πρόσκλησης σε αποικισμό. Το σημείο όμως στο οποίο θα ήθελα να επιμείνω είναι ο ορισμός του καθαυτό ανθρώπινου που προκύπτει κατ' αντίθεση όταν, όπως το είδαμε ήδη, ο Οδυσσέας παρουσιάζει τα τέρατα αυτά λέγοντας ότι δεν διαθέτουν ούτε βουληφόρους ἀγοράς ούτε θέμιστας. Ο όρος αυτός μεταφράστηκε ορισμένες φορές ως «δικαστήρια», νομίζω όμως ότι πρέπει να προσέξουμε τη ρίζα της λέξης: πρόκειται για νόμους, για θεσμούς. Είναι γεγονός ότι λέγεται πως ο κάθε Κύκλωπας θεμιστεύει, νομοθετεί για τη γυναίκα και τα παιδιά του, προστίθεται όμως αμέσως: χωρίς να ενδιαφέρεται για τους άλλους. Οι Κύκλωπες είναι λοιπόν ένα είδος pater familins, το ρήμα όμως θεμιστεύω αφαιρεί από τον Κύκλωπα τη δυνατότητα να θανατώνει αυθαίρετα τη γυναίκα του ή τα παιδιά του. Άλλη σημαντική πλευρά στην οποία δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ: η τερατώδης φύση τους σχετικοποιείται από το γεγονός ότι μιλούν, πράγμα που επιτρέπει άλλωστε την ύπαρξη της ιστορίας των Κυκλώπων και όχι την αφήγηση μιας δοκιμασίας, όπως με τη Σκύλλα και τη Χάρυβδη. Το ουσιαστικό όμως, ας το επαναλάβουμε, αυτό που μαθαίνουν τα παιδιά των Ελλήνων ακούγοντας τους ραψωδούς να απαγγέλλουν την Οδύσσεια, είναι ότι όσοι δεν διαθέτουν βουληφόρους ἀ­γοράς είναι τέρατα. Ότι εκείνοι που δεν έχουν θέμιστας, νομοθεσία, είναι τέρατα και όχι άνθρωποι.

Μπορούμε βέβαια να εισάγουμε κάποιες διαφοροποιήσεις. Η Οδύσσεια δεν είναι θεωρητικό κείμενο, και κυρίως δεν είναι εγχειρίδιο πολιτικής επιστήμης ή γεωμετρίας. Οι σημασίες για τις οποίες μιλάμε είναι διαφορετικής τάξης, κάτι που τείνουν να ξεχνούν οι σύγχρονοι ερμηνευτές. Διότι, όπως είδαμε, στον μη ανθρώπινο κόσμο υπάρχουν διαβαθμίσεις, ενδιάμεσοι σταθμοί, δεν πρόκειται για πίνακα με + και με —. Για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια του ταξιδιού τους ο Οδυσσέας και οι σύντροφοί του φθάνουν στους Λαιστρυγόνες οι οποίοι είναι κι αυτοί αρκετά τερατώδη όντα, ψηλοί σαν βουνά και ανθρωποφάγοι επίσης. Πρόκειται όμως για κοινωνικούς ανθρωποφάγους, που ζουν σε πόλη, που διαθέτουν συνελεύσεις και βασιλιά[12], έστω κι αν δεν είναι «αρτοφάγοι» - η έκ­φραση «σῖτον ἔδοντες» απαντά στην Οδύσσεια ως στερεότυπη ρυθμική ενότητα. Όσο για τους Κιμμερίους, οι οποίοι αναφέρονται στη ραψωδία λ. συγκροτούν δῆμον, διαθέτουν πό­λιν[13] και, όπως οι Αιθίοπες, ο άλλος αυτός λαός που κατοικεί στην άκρη του κόσμου, είναι κάτι περισσότερο από άνθρωποι, αλλά σίγουρα δεν είναι τέρατα.

Χρειάζεται να επιμείνουμε επ’ αυτού: βρίσκουμε ήδη στα ομηρικά έπη, εξαρχής, την αναφορά στις βουληφόρονς ἀγο­ράς και στους θέμιστας ως χαρακτηριστικά στοιχεία της αν­θρώπινης ιδιότητας. (Ειρήσθω εν παρόδω, η σχετικά διφορούμενη έννοια του όρου βουληφόρος απαντά και στον γαλλικό όρο deliberatif - «διαβουλευτικός» που δεν σημαίνει μόνο την αρμοδιότητα λήψης αποφάσεων αλλά και τη διαδικασία σκέψης και προβληματισμού πάνω στο αντικείμενο για το οποίο πρόκειται να παρθεί ή όχι κάποια απόφαση. Το θέμα όμως της αγοράς - πράγμα που ενδιαφέρει άμεσα την έρευνά μας - επανέρχεται και σε άλλα σημεία των επών. Είναι αλήθεια ότι υπάρχει αρκετά σαφής διαφορά στο περιεχόμενο του όρου αγορά ανάμεσα στα δύο έπη, είναι όμως λιγότερο βαθιά απ' όσο θέλησαν ορισμένοι να την παρουσιάσουν. Στην Ιλιάδα, αγορά είναι η συνέλευση των ελεύθερων πολεμιστών -όχι μόνο των ηρώων -, παίρνουν το λόγο όμως αποκλειστικά οι ήρωες, οι μεγάλοι ηγεμόνες. Είδαμε ότι όταν ο Θερσίτης, άνθρωπος του λαού, πήρε το λόγο, ο Οδυσσέας τον εξύβρισε και τον χτύπησε με το σκήπτρο του διότι δεν έπρεπε να μιλήσει. Αν και είναι σαφές ότι η αγορά αυτή αποτελεί μέσο έκφρασης των απόψεων των ηρώων, παρά ταύτα μερικές φορές είναι και μέσο που χρησιμοποιεί ο ηγεμόνας προκειμένου να σταθμίσει τις διαθέσεις της «κοινής γνώμης». Και η αγορά μπορεί τότε να αντιδράσει, όπως στη ραψωδία Β της Ιλιάδας όταν, μπροστά στη συνέλευση, ο Αγαμέμνων προσποιείται ότι θέλει την άρση της πολιορκίας, οι δε πολεμιστές το εκλαμβάνουν κατά λέξη και τρέχουν στα καράβια για να φύγουν[14]... Είναι όμως αληθές ότι στην Ιλιάδα αυτός ο ενεργητικός ρόλος της αγοράς είναι αρκετά περιορισμένος. Στην Οδύσσεια, η κατάσταση είναι διαφορετική, τόσο για την αγορά των θεών[15], όσο και για την αγορά της Ιθάκης[16] όπου ο Τηλέμαχος αντιμετωπίζει τους μνηστήρες του θρόνου. Εκεί γίνεται πραγματικός διάλογος, κάτι που δεν επαναλαμβάνεται σε άλλα επεισόδια. Παραδείγματος χάρη, όταν ο Οδυσσέας με τους δικούς του φθάνει στο παραδεισένιο νησί απέναντι από τους Κύκλωπες[17] και συγκαλεί συνέλευση (ἀγοράν θέμενος) όπου λέει στους συντρόφους του ότι το κυρίως στράτευμά θα παραμείνει επιτόπου ενώ ο ίδιος με μια χούφτα άνδρες θα περάσει στο κοντινό νησί για να δει τι είδους άνθρωποι το κατοικούν, αν είναι ὑβρισταί («αψηφούντες κάθε κανόνα», η λέξη όμως πράγματι δεν μεταφράζεται), άγριοι και άδικοι, ή αν είναι φιλόξενοι και θεοσεβούμενοι. Δεν μας εκπλήσσει, βέβαια, ότι ο Οδυσσέας και οι σύντροφοι του, που αντιμετώπισαν τρομακτικές δοκιμασίες, ονειρεύονται να βρουν ένα μέρος με φιλόξενους κατοίκους. Ωστόσο, αξίζει να σημειωθεί ότι τα χαρακτηριστικά που έρχονται αυθόρμητα στο νου και ορίζουν όσους δεν είναι άγριοι και άδικοι (ὑβρισταί) είναι η φιλοξενία και ο σεβασμός προς τους θεούς -και ιδίως προς τον Δία, τον προστάτη ασθενών και οδοιπόρων. Εν πάση περιπτώσει, είναι εδώ εμφανές ότι έχουμε να κάνουμε με μια συνέλευση που φαίνεται να συγκλήθηκε μόνο και μόνο προκειμένου να ανακοινώσει ο ηγέτης τις αποφάσεις του.

Είδαμε όμως ότι στο επεισόδιο με τους Κύκλωπες βρίσκουμε κι ένα άλλο στοιχείο, σαν να ανεβαίνουμε κατά κάποιον τρόπο σε άλλο επίπεδο: πρόκειται γι’ αυτό που εκφράζει ο όρος βουληφόροι - φορείς βουλήσεως, γνώμης, ίσως και απόφασης -, ο οποίος χαρακτηρίζει τις συνελεύσεις. Ορισμένοι είναι δυνατό βέβαια να το ερμηνεύσουν ως μια από τις πιο ακραίες περιπτώσεις ύστερης προσθήκης στο κείμενο των επών. Είναι πολύ πιθανό. Ωστόσο, όπως είπα εξαρχής, αυτό δεν αλλάζει τίποτα για μας, αντιθέτως μάλιστα, έρχεται να ε- ενισχύσει αυτά που υποστηρίζαμε, διότι εκφράζει το γεγονός ότι ο ίδιος ο ποιητής, ο μνημειώδης συνθέτης, έχει εμποτιστεί με κοινωνικές φαντασιακές σημασίες - στη συγκεκριμένη πρόπτωση, με πολιτικές σημασίες - τις οποίες εισάγει στα έπη, έστω κι αν κινδυνεύει να διαπράξει τεράστιο κοινωνικο-ιστο­ρικό αναχρονισμό αποδίδοντας στον ηρωικό κόσμο ή στην περίοδο που αποκαλούμε «Σκοτεινούς Αιώνες» θεσμούς της Ιωνίας του 8ου αιώνα, όταν αρχίζουν να συγκροτούνται οι πόλεις με τις βουληφόρους ἀγοράς τους.

Για να ολοκληρώσουμε αυτή τη σύντομη εποπτεία των ομηρικών επών, ας δούμε συνοπτικά τα σπέρματα που περιέχουν κόσμο και τα οποία δεν αναφέραμε ρητά μέχρι τώρα. Ωστόσο, ας αναρωτηθούμε πρώτα ποια είναι τα στοιχεία του κόσμου των επών που θα εξαφανιστούν με την ελληνική δημιουργία του 7ου, του 6ου και του 5ου αιώνα π.Χ. Πρόκειται κυρίως βέβαια γι' αυτή την εξόφθαλμη αντίθεση - αναπόσπαστο μέρος των αξιών του ηρωικού κόσμου- μεταξύ του ήρωα και του vulgum pecus, αυτή την υποτίμηση των κοινών ανθρώπων που εικονογραφείται με σχεδόν γελοιογραφικό τρόπο στο επεισόδιο του Θερσίτη. Υπάρχουν οι πολέμαρχοι και οι άλλοι, κι αν κάποιος απλός μαχητής ανακατευτεί με κάτι που δεν τον αφορά, συμμορφώνεται με τη βέργα ή το σκήπτρο. Το στοιχείο αυτό εξαφανίζεται στη συνέχεια, έστω κι αν στην πολιτική ιστορία υπάρχουν μαρτυρίες επιβίωσής του στην έκφραση ορισμένων αξιών από την αριστοκρατία ή από τους ποιητές της αριστοκρατίας, όπως ο Θέογνις και ο Πίνδαρος.

Αυτό που θα μείνει βέβαια είναι καταρχάς η απάντηση στο ερώτημα: τι μπορεί να ελπίζει το ανθρώπινο ον μέσα σ’ έναν κόσμο που δεν έγινε γι’ αυτό και που καθαυτός δεν προσφέρει καμία προφανή απάντηση; Από τον Όμηρο μέχρι τον Αλέξανδρο περίπου, η απάντηση υπήρξε το κλέος και το κῡδος - η δόξα και η φήμη - αν όχι ως ύψιστες, τουλάχιστον ως κεφαλαιώδεις αξίες. Τα δύο αυτά στοιχεία ακριβώς δίνουν στον ελληνικό πολιτισμό και στην ελληνική δημιουργία τον αγωνιστικό εκείνο χαρακτήρα που πολύ σωστά υπογραμμίζουν ορισμένοι[18], εξαιρετικά εναργή στη διατύπωσή του δύο φορές στην Ιλιάδα[19]: τελικά, το ουσιώδες είναι Αἰέν ἀριστενειν, να είσαι πάντα στην αριστεία, ο καλύτερος (άριστος, υπερθετικός βαθμός του «αγαθός», όχι με την ηθική έννοια αλλά ως υπέρτατη εξοχότητα) και ὑπέροχον ἔμμεναι άλλων, να υπερέχεις πάντοτε των άλλων, είτε στη μάχη, όπως στα ομηρικά έπη, είτε στα αθλήματα, στην Ολυμπία και στη Νεμέα. Και θα ξαναβρούμε το στοιχείο αυτό στην πόλη, με την έννοια ότι η αλληλεγγύη των πολιτών, η ύπαρξη της κοινότητας, δεν είναι δυνατό να διαχωριστούν από τον αγωνιστικό χαρακτήρα του: ποιος θα είναι ο καλύτερος. Αν εξαιρέσουμε το θέμα του περιεχομένου, ακόμα και οι ίδιοι οι τραγικοί ποιητές γράφουν για να κερδίσουν το διαγωνισμό, θέλουν να στεφανωθούν, να έχουν το πρώτο, το δεύτερο ή τουλάχιστον το τρίτο βραβείο. Είναι βέβαιο ότι η πλευρά αυτή συνδέεται, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, με όλα όσα συμβαίνουν στο καθαυτό πεδίο της γνώσης. Η αγωνιστικότητα μπορεί βέβαια να διολισθήσει προς την πολεμική και εριστική στάση: γνωρίζω καλύτερα από σένα, μπορώ να αποδείξω ότι αυτά που λες είναι λανθασμένα, ο λόγος μου είναι ανώτερος από τον δικό σου. Καθώς δεν υφίσταται υπερβατική πηγή της αλήθειας, ιερός νόμος ή δόγμα - οι θεοί δεν μιλούν παρά μέσω των χρησμών,! οι χρησμοί όμως είναι τελείως άλλο Θέμα -, επειδή δεν υπάρχει επίσημος ερμηνευτής της αλήθειας, με θεία έμπνευση, τοj πεδίο παραμένει ανοιχτό στην άμιλλα, που είναι κυρίως άμιλλα στο επίπεδο του λόγου. Ποιος θα μιλήσει καλύτερα, ποιος θα πείσει περισσότερο τους άλλους, ποιος θα δείξει ότι διαθέτει μεγαλύτερη πειθώ ή θα αναπτύξει τα ισχυρότερα επιχειρήματα. Είναι χαρακτηριστικό από την άποψη αυτή ότι η κλασική έκφραση για «το πιο ισχυρό επιχείρημα» είναι ο κρείττων λόγος. Κρείττων είναι ο συγκριτικός βαθμός του ά- αγαθός όταν η λέξη σχετίζεται με την ανδρεία και τη δύναμη. Ο κρείττων λόγος δεν είναι μόνο το πιο ισχυρό επιχείρημα, είναι το επιχείρημα που επιβάλλεται. Ας συγκρατήσουμε λοι­πόν απ' όλα αυτά τον κεντρικό χαρακτήρα του κλέους και του κύδους, που είναι άλλωστε αξεχώριστα από την τιμήν (για την οποία μιλά ο Αχιλλέας), την ανώτερη αξία που αναγνωρίζει στο άτομο η κοινωνία στην οποία ζει, αξία συνεπώς αφομοιωμένη από αυτό. Ας σημειώσουμε, τέλος, ένα ακόμα στοιχείο που οι Έλληνες της κλασικής περιόδου θα τοποθετήσουν στο επίκεντρο της στάσης του πολίτη και το οποίο βρίσκουμε ήδη στην Ιλιάδα: την παρρησίαν, την ελεύθερη έκφραση, το να λες ό, τι σκέφτεσαι, να μην κρύβεις τη γνώμη σου όταν πρόκειται για σοβαρές υποθέσεις. Ιδού τα θετικά, ας πούμε, στοιχεία.

Από αρνητική άποψη, μπορούμε να διακρίνουμε στα έπη - αλλά δεν πρόκειται να επιμείνω επ’ αυτού - την απαρχή μιας κριτικής της βασιλείας, όπως φαίνεται π.χ. στη ραψω­δία I της Ιλίάδας, όταν ο Διομήδης επιτίθεται στον Αγαμέμνονα λέγοντάς του ότι «ο Δίας σου έδωσε το σκήπτρο, αλλά σου αρνήθηκε την ανδρεία[20]». Πρόκειται πράγματι για κριτική, για αποσύνδεση του βασιλικού λειτουργήματος από τα προσόντα που δικαιολογούν το γεγονός ότι κάποιος είναι βασιλιάς. Απαρχή επίσης μιας κριτικής της ηρωικής ηθικής, για την οποία ήδη μίλησα, όταν στη ραψωδία I ρωτά ο Αχιλλέας: γιατί λοιπόν πρέπει οι Αργείοι να πολεμήσουν τους Τρώες; Και προσθέτει: τίποτα δεν αξίζει όσο η ζωή, θα γυρίσω σπίτι μου. Είναι σαν να θέτει σε αμφισβήτηση το κλέος και το κῦδος του ήρωα ρωτώντας: προς τι όλ’ αυτά;

Συναντάμε επίσης στα έπη - το σημείο αξίζει να σχολιαστεί εκτενέστερα- τις πρώτες μαρτυρίες μιας κάποιας αντίληψης για τη δικαιοσύνη. Πρέπει να καταλάβουμε καλά τη σπουδαιότητα του πράγματος. Από τον Ησίοδο κυρίως και μετά είναι αλήθεια ότι βλέπουμε να εμφανίζεται μια απάντηση στη μη νοητή κατάσταση του κόσμου, μια απάντηση ανθρώπινη, έστω κι αν παρουσιάζεται ως προϊόν της θέλησης του Δία. Σε σχέση με αυτή την πρωταρχική σύλληψη του κόσμου, κατά την οποία κανένα νόημα δεν προτείνεται στον άνθρωπο, όπου δεν υφίσταται ούτε λύτρωση ούτε ελπίδα, εκτός από την οιονεί-αθανασία της φήμης και της δόξας, βλέπουμε να αναδύεται η ιδέα ότι ο κόσμος δεν περιορίζεται στην απλή υποκατάσταση ενός όντος από κάποιο άλλο, η συνεχής διαδοχή γένεσης και καταστροφής δεν είναι το χαρακτηριστικό του είναι (θα επανέλθουμε εκτενώς σε αυτό), αλλά το γεγονός ότι υπάρχει επίσης και μια δίκη, μια δικαιοσύνη. Τι είναι ακριβώς αυτή η δικαιοσύνη; Τεράστιο βέβαια ερώτημα, το οποίο παραμένει πάντα ανοιχτό. Όμως, αν και είναι αλήθεια ότι διατυπώνεται ρητά από τον Ησίοδο και μετά, οφείλουμε επίσης να παραδεχτούμε ότι το πρόβλημα της δικαιοσύνης είναι ήδη παρόν στα ομηρικά έπη -η ιδέα ότι δεν υπάρχουν μόνο πράγματα που «κάνουμε», τα πρέποντα, ή ανδραγαθήματα που φέρνουν δόξα, αλλά και πράγματα δίκαια ή άδικα, χωρίς άλλωστε να είμαστε σε θέση να θεμελιώσουμε οριστικά τη διάκριση αυτή. Έχει λεχθεί κατ’ επανάληψη ότι το στοιχείο αυτό βρίσκεται ήδη στην Οδύσσεια, και το γεγονός είναι αναμφισβήτητο. Στη ραψωδία χ, όταν η υπηρέτρια Ευρύκλεια κραυγάζει από τη χαρά της μπροστά στα πτώματα των μνηστήρων, ο Οδυσσέας της ζητάει να σωπάσει, λέγοντας ότι δεν πρέπει να θριαμβολογεί, διότι οι θεοί είναι αυτοί που τους σκότωσαν, που τους τιμώρησαν για τις παρανομίες τους[21]. Και υπάρχουν πολλά χωρία ακόμα όπου βρίσκουμε αναφορές στη δικαιοσύνη του Δία[22], και όπου στους βίαιους και άδικους αντιπαρατίθενται όσοι σέβονται τη δικαιοσύνη και τους θεούς[23]. Ωστόσο, θα βρούμε ανάλογα στοιχεία και στην Ιλιάδα, που κατά τη γνώμη όλων είναι προγενέστερη της Οδύσσειας. Θα μπορούσε να πει κανείς, το λέω και πάλι, ότι οι στίχοι που θα εξετάσουμε αποτελούν πολύ μεταγενέστερες προσθήκες. Ωστόσο, ας το επαναλάβουμε, αυτό δεν μας δημιουργεί κανένα πρόβλημα, τουναντίον. Θα πάρουμε εδώ ένα από τα πολλά παραδείγματα. Στη ραψωδία Ω, μετά το θάνατο του Έκτορα, ο Αχιλλέας όχι μόνο αρνείται να επιτρέψει την κηδεία αλλά καθημερινά δένει το πτώμα πίσω από το άρμα του και το σέρνει γύρω από τον τάφο του Πατρόκλου. Τη δωδέκατη μέρα ο Απόλλων επαναστατεί (στίχοι 33-54) και ενώπιον της συνέλευσης των θεών τους αποκαλεί σχετλίους και δηλήμονες, βάναυσους και κακούργους, κατηγορώντας τους ότι ξέχασαν τις προσφορές του Έκτορα. Πάνω στο θυμό του, ο Αχιλλέας δεν περιορίζεται, όπως όλος ο κόσμος, να κλάψει το προσφιλές του πρόσωπο, αποδεχόμενος τελικά αυτό που η μοίρα επιφυλάσσει στους πάντες. Συνεχίζει να προσβάλλει τη σορό του Έκτορα, πράγμα που δεν είναι ούτε καλό ούτε ωραίο. Πρέπει να επιτραπεί κάτι τέτοιο; Η επέμβαση των θεών αποτελεί τρέχουσα πρακτική στα έπη και, ως τέτοια, δεν μας ενδιαφέρει εδώ. Αντιθέτως όμως, αυτό που πρέπει να συγκρατήσουμε στην περίπτωση αυτή είναι ότι οφείλει να υπάρξει επέμβαση ως απάντηση στην υπέρβαση ενός δίκαιου κανόνα - ή τουλάχιστον μπορούμε να δούμε εδώ την ιδέα ενός τέτοιου κανόνα, μιας δίκης, κάποιου πράγματος που «όφειλε να υπάρχει». Η δίκη εφαρμόζεται ακόμη και στις περιπτώσεις όπου δεν είναι δυνατό να τεθεί θέμα θείου νόμου. Ότι υπήρχαν κανόνες που καθόριζαν τις σχέσεις μεταξύ των Ελλήνων, ότι η κλοπή, ο φόνος, η μοιχεία απαγορεύονταν, υπό ορισμένες προϋποθέσεις, είναι προφανές. Δεν πρόκειται όμως εδώ για θετικό δίκαιο - ο Αχιλλέας βρίσκεται μπροστά στο πτώμα ενός εχθρού. Αυτό που παρατηρεί ο Απόλλων δεν είναι ότι ο Αχιλλέας παραβιάζει ένα νόμο, αλλά ότι η πράξη του δεν είναι η «πρέπουσα», δεν είναι δίκαιη, με την έννοια του δίκαιον ἐστί. Πρόδρομος της ιδέας μιας αρχής, ενός κανόνα, που ακόμα κι αν δεν είναι διατυπωμένος αυστηρά, ως γραπτός νόμος, οφείλει να καθοδηγεί και να επιτρέπει τη στάθμιση των πράξεων και της συμπεριφοράς[24].

Και ένα ακόμα τελευταίο σπέρμα: το ξεπέρασμα του ηρωικού κόσμου, τρόπον τινά, ως εξατομικευμένου κόσμου, όπου τα πάντα επικεντρώνονται εντελώς ρητά στον ήρωα, στα κατορθώματά του και στο πεπρωμένο του. Ιδέα που συναντάμε ήδη στην Ιλιάδα, σ’ ένα στίχο του οποίου αμφισβητήθηκε - εντελώς εσφαλμένα κατά τη γνώμη μου- το προφανές νόημα. Ο τρώας Πολυδάμας υποδεικνύει στον Έκτορα ότι οι οιωνοί δείχνουν πως δεν πρέπει να μονομαχήσει - οι οιωνοί δεν είναι καλοί. Και ο ήρωας απαντά: «Εἷς οἰωνός ἄριστος, ἀμννεσθαι περί πάτρης» (Υπάρχει μόνον ένας καλός οιωνός, να αμύνεσαι υπέρ της πατρίδας σου[25]). Ειπώθηκε ότι δεν πρέπει να αποδοθεί μεγάλη σημασία στη λέξη πατρίδα, ότι η ιδέα της υποχρέωσης απέναντι στην κοινότητα αντιστοιχεί σε μεταγενέστερη φάση. Νομίζω ότι αν επανατοποθετήσουμε τον όρο στο πλαίσιο του συνόλου των λόγων που απευθύνει ο Έκτωρ στους Τρώες και οι έλληνες ήρωες στους Αχαιούς, είναι δύσκολο να ξεφύγουμε από το συμπέρασμα ότι υπάρχει στα έπη μια πραγματική αντίληψη κοινότητας - που υπερβαίνει την απλή θεώρηση του κλέους και του κύδους του ήρωα -, αντίληψη της ολότητας που βρίσκεται υπό συγκρότηση.

Θα ήθελα να κλείσω υπογραμμίζοντας ότι η ένταση μεταξύ των δύο αυτών στοιχείων θα είναι παρούσα καθ' όλη τη διάρκεια της ελληνικής ιστορίας. Αν θέλαμε να παραφράσουμε τους παλαιούς, θα λέγαμε ότι εδώ βρίσκεται η πηγή και της ευτυχίας και της δυστυχίας του ελληνικού κόσμου, αυτή όμως η πλευρά δεν θα μας απασχολήσει εδώ. Θα περιοριστώ να σημειώσω ότι στην ελληνική δημιουργία και εδώ επίσης υφίσταται ένα είδος καλά ρυθμισμένης, θα έλεγα, πολικότητας μεταξύ του κλέους και του κύδους, αυτού του ρεύματος που συνδέεται ουσιαστικά με το άτομο, και όπου κυριαρχεί το ανταγωνιστικό στοιχείο από τη μια μεριά, και της αλληλεγγύης της πολιτείας από την άλλη. Ένα τελευταίο παράδειγμα δίκην συμπεράσματος. Στα μέσα του 5ου αιώνα η περίφημη επιτύμβια επιγραφή του Αισχύλου λέει με μια εξαί­σια διατύπωση: «Αἰσχύλον Εύφορίωνος Ἀθηναῖον τόδε κεύθει/μνῆμα, καταφθίμενον πυροφόροιο Γέλας·/ἀλκήν δ’ εὐδόκιμον Μαραθώνιον ἄλσος ἄν εἴποι/καί βαθυχαιτήεις Μῆδος ἐπιστάμενος» (Ο Αισχύλος, ο Αθηναίος, γιος του Ευφορίωνα βρίσκεται σε τούτο το μνήμα./Έκλεισε τα μάτια στη Γέλα (πόλη της Σικελίας), την εύφορη σε δημητριακά./Την αποτε­λεσματική του (ή δοκιμασμένη) γενναιότητα (ή τη δύναμη) μαρτυρεί το δάσος του Μαραθώνα,/και ο πυκνόμαλλος Μή­δος που τη γνώρισε καλά). Λίγο μας ενδιαφέρει αν γράφτηκε από τον ίδιο τον Αισχύλο ή όχι. Πρόκειται σίγουρα για την επιγραφή που του αρμόζει. Ο Αισχύλος είναι έξοχος, διαθέτει και κλέος και κῦδος. Γιατί; Όχι χάρη στα γραπτά του (την Ορέστεια, τον Προμηθέα κ.λπ.), αλλά επειδή πολέμησε, γενναίος μεταξύ γενναίων, στη μάχη του Μαραθώνα. Δηλαδή, είναι έξοχος ως Αθηναίος πολίτης και πολεμιστής. Είναι φανερό ότι, λαμβάνοντας υπόψη την εποχή που γράφτηκε αυτή η επιτύμβια επιγραφή, διακρίνουμε σαφώς μια πρόκληση: λί­γο πριν από το θάνατο του Αισχύλου, τα έργα του εξακολουθούσαν να παίζονται στη Μεγάλη Ελλάδα· κάθε Έλληνας, αν δεν ήταν χαμένος στα βάθη της υπαίθρου, ήξερε ποιος ήταν και τι είχε κάνει. Ωστόσο, η επιγραφή λέει σαν πρόκληση: δεν θα γίνει αναφορά στις τραγωδίες αλλά στον Μαραθώνα. Για όσους ενδιαφέρονται, θυμίζω ότι στο ποίημα του Καβάφη Νέοι της Σιδώνος, 400 μ.Χ., εννέα αιώνες αργότερα, ακούγεται ένας ηθοποιός να απαγγέλει τον επιτάφιο του Αισχύλου κατά τη διάρκεια συμποσίου. Κάποιος νεαρός συνδαιτυμόνας, παθιασμένος με τη λογοτεχνία, σηκώνεται και ξεσπά: επιτέλους, είναι απαράδεκτο, όταν έχει γράψει αυτά που έχει γράψει να μνημονεύεται μόνο το ότι πολέμησε στον Μαραθώνα, όπως άλλωστε όλοι οι Αθηναίοι!

Βρισκόμαστε πλέον σε μια περίοδο παρακμής. Διότι αυτό που βλέπουμε ακριβώς στον επιτάφιο είναι η εξέχουσα σημασία του ανήκειν στην πόλη, της αλληλεγγύης μέσα στο σώμα των πολεμιστών-πολιτών.
-----------------------------
[1] <Βλ. Μ. Detienne, Dionysos mis a mort, Paris, Gallimard 1977, επανέκδ. συλλ. «Tel» 1998· Les Jardins d' Adonis, εισαγωγή του J.-P. Vernant, Paris, Gallimard 1972, επανέκδ. 1989 με επίμετρο του συγ­γραφέαν [Ελλ. έκδ. Οι κήποι του Άδωνη, μτφρ.: Κ. Αλεξοπούλου, Σπ. Γεωργακόπουλος, Στ. Οικονόμου, Αθήνα, Πατάκης 2006.]

[2] [Σημ. περιθ.: Αν υπάρχουν πού και πού ψήγματα «θεϊκής δημιουργίας», αυτή <δεν παίζει ρόλο> προνομιακό.]

[3] <Ευριπίδη, Ιππόλυτος, 85-86.>

[4] <«Χρή τά ἐοικότα πάρ/δαιμόνων μαστευέμεν θναταῖς φρασίν/γνόντα τό πάρ ποδός, οἵας εἰμέν αἴσας./Μή, φίλα ψυχά, βίον ἀθάνατον/σπεῦδε, τάν δ’ ἔμπρακτον ἄντλε μηχανάν». «Πρέπει να ζητάμε από τους θεούς μόνο εκείνο που ταιριάζει σε θνητές καρδιές, οφείλουμε να κοιτάμε χαμηλά προς τα πόδια μας, να μην ξεχνάμε τη θέση μας. Ω, ψυχή μου, μην επιζητάς την αιώνια ζωή, αλλά εξά­ντλησε τα όρια του δυνατού!». Πίνδαρος, Πυθιόνικοι III, 59-62.>

[5] <«’Έστι δέ φῦλον ἐν ἀνθρώποισι ματαιότατον,/ὅστις αἰσχύ­νων έπιχώρια παπταίνει τά πόρσω,/μεταμώνια θηρεύων ἀκράντοις ἐλπίσιν». «Οι πιο ματαιόδοξοι των ανθρώπων είναι όσοι περιφρο- νούν αυτά που τους περιβάλλουν και ονειρεύονται όσα βρίσκονται μακριά, αφήνοντας τις ελπίδες τους ανεκπλήρωτες να κυνηγούν φαντάσματα!» Στο ίδιο, 23-25.>

[6] <Οδ., ι, 105-555.>

[7] <Βλ. Ησίοδος, Θεογονία, 139-146, όπου οι Κύκλωπες αναφέρονται ως τέκνα της Γης και όχι του Ποσειδώνα.>

[8] <Η λεηλασία της πόλης των Κικόνων, Οδ., ι, 37-61.>

[9] <Βλ. Οδ., η,199-200.>

[10] <Οδ., ι, 167.>

[11] <Οδ., ι, 130 κ.εξ.>

[12] <Οδ., κ, 100-134.>

[13] <Οδ., λ, 14.>

[14] <Ιλ, Β, 86-156.>

[15] <Οδ., α, 95, και ε, 1-42.>

[16] <Οδ., β, 1-259, και π, 375-382.>

[17] <Οδ., ι, 170-178.>

[18] [Σημ. περιθ.: Βλ. Burckhardt, <ό.π., σ. 999>, και Arendt, <όπ., σ. 888>].

[19] <Αἰέν ἀριστενειν καί ὑπέροχον ἔμμεναι ἄλλων: «να αριστεύεις πάντοτε και να υπερέχεις όλων των άλλων», Ιλ., Ζ, 208 (Ο Ιππόλοχος στο γιο του, Γλαύκο, από τη μεριά των Τρώων), και /λ., Λ, 784 (ο Πηλέας στον γιο του, Αχιλλέα).>

[20] <Ιλ, I, 37-39.>

[21] Οδ.,χ, 407-416.>

[22] <Οδ., ν, 213-214, ξ, 85 κ.εξ. και 259 κ.εξ., καθώς και ω, 351- 352.>

[23] <Οδ., θ, 575-576, ι, 214-215, ν, 200-202, σ, 141-142.>

[24] [Σημ. περιθ.: Πέραν του «θετού δικαίου». Βλ. την Αντιγόνη του Σοφοκλή.]

[25] <Ιλ, Μ, 243.>

***
Ορισμένες σκέψεις τώρα για τις σχέσεις αυτών των θεών με τους ανθρώπους. Σύμφωνα με τον Finley, οι έλληνες θεοί στερούνται ηθικής υπόστασης. Είναι αληθές και κεφαλαιώδες. Τα παραδείγματα βρίθουν. Έτσι, στην Ιλιάδα, μας κάνει εντύπωση πόσο συχνά οι θεοί ψεύδονται και ραδιουργούν. Στο πιο χαρακτηριστικό επεισόδιο, προς το τέλος του έπους, ο θάνατος του Έκτορα θα έπρεπε λογικά να αποδείξει την ηρωική υπεροχή του αντιπάλου του, Αχιλλέα. Αν όμως διαβάσετε τον Όμηρο, θα δείτε ότι δεν είναι καθόλου έτσι: πράγματι, ο θάνατος αυτός οφείλεται μόνο στον ποταπό δόλο της Αθηνάς, η οποία με τη μορφή του τρώα Δείφοβου πείθει τον Έκτορα να μείνει εκτός των τειχών της πόλης, αφήνοντάς τον να υποθέσει ότι οι δύο μαζί θα νικήσουν τον Αχιλλέα. Ύστερα, κατά τη διάρκεια της μονομαχίας, θα ξαναδώσει στον Αχιλλέα το δόρυ που έχει ήδη ρίξει… και πρόκειται για ένα μόνο παράδειγμα μεταξύ πολλών. Όταν μιλώ για ποταπότητα, εννοείται πως ο όρος είναι εντελώς ακατάλληλος, διότι κατά την αρχαία ελληνική αντίληψη δεν μπορεί να υπάρξει ηθική αξιολόγηση αυτού του τύπου συμπεριφοράς.

Σε καμία περίπτωση, η ανθρώπινη συμπεριφορά δεν έχει ως κανονική και προβλέψιμη συνέπεια την ανταμοιβή ή την τιμωρία των θεών. Ομοίως ο ομηρικός κόσμος –και γενικότερα όλος ο ελληνικός κόσμος- αγνοεί φυσικά την αμαρτία, δεν γνωρίζει ούτε την εξιλέωση με τη χριστιανική έννοια ούτε τον ευλαβή φόβο του χριστιανού απέναντι στον Θεό. Και για να παραπέμψουμε ακόμα μια φορά στον Finley, «ο άνθρωπος ζητούσε από τους θεούς να τον συνδράμουν στις διάφορες δραστηριότητές του. Στρεφόταν προς αυτούς για τις δωρεές που θα μπορούσαν να του παράσχουν ή να του αρνηθούν. Ο άνθρωπος όμως δεν περίμενε τίποτα από τους θεούς ως συμβουλή για την ηθική του διαγωγή. Αυτό ήταν εκτός των αρμοδιοτήτων τους. Οι θεοί του Ολύμπου δεν έπλασαν τον κόσμο, συνεπώς δεν αισθάνονται υπεύθυνοι για αυτόν».Υπάρχει μια υπέροχη φράση του Dodds, την οποία δανείζεται ο Finley, που εικονογραφεί άριστα αυτό τον τύπο σχέσεων μεταξύ θεών και ανθρώπων: “οι ομηρικοί πρίγκιπες δρασκελίζουν υπερήφανα τον κόσμο. Αν φοβούνται τους θεούς, τους φοβούνται με τον ίδιο τρόπο που φοβούνται τους ανθρώπους ηγεμόνες τους”. Δε θα βρείτε πουθενά στον Όμηρο, ή αργότερα, διατυπώσεις σαν αυτές που επανέρχονται συχνά στο χριστιανισμό, στην εβραϊκή θρησκεία ή στο Ισλάμ: “Θεέ μου, είμαι ανάξιός σου, ανάξιος των ευεργετημάτων σου, είμαι ένα σκουλήκι κ.λ.π.”. Κανένας ομηρικός ήρωας, κανένας Έλληνας δεν θεωρεί εαυτόν ανάξιο σε σχέση με τους θεούς. Είναι μόνο πιο αδύναμος. Οι θεοί μπορεί να είναι πιο δυνατοί, αλλά δεν βρίσκονται κατ’ ουσίαν σε άλλο επίπεδο αξίας. Και φυσικά η οπτική αυτή έχει απελευθερωτικά αποτελέσματα για τη δράση και τη συνείδηση των ανθρώπων.

Ο Finley ορθά παρατηρεί ότι η μάζα δεν είχε περισσότερους λόγους από τους ήρωες να φοβάται τους θεούς. Αυτό όμως που δεν λέει, και που κατά τη γνώμη μου βαραίνει πολύ, είναι ότι η ανωτερότητα ορισμένων ανθρώπων σε σχέση με τους υπόλοιπους, καθώς δεν βασίζεται σε κάποια θεία εγγύηση, στηρίζεται αναγκαστικά είτε στην πειθώ είτε στην καθαρή ισχύ. Ωστόσο, μέσα σ’ έναν κόσμο όπου δεν υπάρχει θεός που να λέει την αλήθεια, όπου η αλήθεια είναι το αποτέλεσμα της ανθρώπινης προσπάθειας, η πεποίθηση της νομιμοποίησης της κοινωνικής εξουσίας θα διαλυθεί, πράγμα που βλέπουμε ήδη στην Ιλιάδα, όταν ο Διομήδης λέει στον Αγαμέμνονα, το βασιλέα των βασιλέων: «Ναι μπορεί να είσαι ο βασιλιάς, να κρατάς το σκήπτρο, αλλά στην πραγματικότητα δεν αξίζεις τίποτα». Η βασιλεία υπόκειται ήδη σε κριτική, πράγμα που θα ενταθεί όλο και περισσότερο στο βαθμό που αναδύεται ο κοινός λόγος (διαδικασία που ξεκινά ήδη στον Όμηρο). Όσο για την ισχύ, από τη στιγμή που κλονίζεται η πεποίθηση για τη νομιμότητα των κατεστημένων εξουσιών, αυτή θα ανήκει φυσικά στο δῆμον, στην πλειοψηφία, που θα τη χρησιμοποιήσει αποτελεσματικά προκειμένου να εγκαθιδρύσει τη δική του εξουσία. Με την έννοια αυτή, μια θρησκεία όπως η ομηρική δεν υπήρξε βέβαια η αιτία, αλλά μία από τις προϋποθέσεις που επέτρεψαν την ταυτόχρονη ανάδυση της ελεύθερης έρευνας και της δημοκρατικής κοινότητας.

***
Η Ζακλίν ντε Ρομιγί, στο βιβλίο της «Γιατί η Ελλάδα», αφηγείται το περιστατικό της εξαπάτησης του Έκτορα από την Αθηνά, στο οποίο αναφέρθηκε προηγουμένως και ο Καστοριάδης:

Όταν ο Έκτορας θα αντιμετωπίσει τον Αχιλλέα, η Αθηνά παίρνει την όψη ενός από τους γιους του Πρίαμου. Ενθαρρύνει τον Έκτορα, τον συνοδεύει και την τελευταία στιγμή εξαφανίζεται. Ο Έκτορας μάταια την καλεί και τότε καταλαβαίνει. Εδώ θα παραθέσουμε ένα άλλο κείμενο με τα ίδια λόγια:

«Πω πω, αλήθεια οι θεοί με έχουν καλέσει για να πεθάνω. Εγώ έλεγα πως είναι εδώ ο ήρωας Δηίφοβος, όμως εκείνος βρίσκεται μέσα στο τείχος, και εμένα με γέλασε η Αθηνά. Τώρα πια με πλησίασε ο κακός θάνατος, δεν είναι μακριά, και δεν υπάρχει σωτηρία. (Χ, 297-303).

Πικρία; Και αξιοπρέπεια επίσης. Κι ακόμα περισσότερο. Γιατί αν ο Όμηρος αφήνει να φανεί καθαρά η ανισότητα των ευκαιριών και η αναλγησία που δείχνουν εδώ οι θεοί, όλες αυτές οι διαπιστώσεις δεν παρασύρουν τους ήρωές μας σε μια μοιρολατρική υποταγή και δεν τους παροτρύνουν σε εξέγερση.

Ο Έκτορας ξεσηκώνεται και διακηρύσσει: «Τουλάχιστο να μην πεθάνω δίχως πόλεμο και δίχως δόξα, μόνο αφού κάνω κάτι μεγάλο, για να το μάθουν και οι κατοπινοί άνθρωποι» (Χ, 304-306)

Οι θεοί μπορούν να χτυπούν, να εξαπατούν, να καταδικάζουν. Ο ανθρώπινος ηρωισμός δεν μειώνεται, αντίθετα προβάλλεται. Ο άνθρωπος διατηρεί την υπερηφάνεια και το ιδανικό του. Διατηρεί τη θέση του.

ΖΑΚΛΙΝ ΝΤΕ ΡΟΜΙΓΙ, ΓΙΑΤΙ Η ΕΛΛΑΔΑ

Ο Αρριανός για τον Αλέξανδρο και τα ΙΕΡΑ ΟΠΛΑ του Τρωικού Πολέμου

Ο ΑΡΡΙΑΝΟΣ γεννήθηκε στη Νικομήδεια της Βιθυνίας γύρω στο 95 μ.χ. Σε νεαρή ηλικία πήγε στη Νικόπολη της Ηπείρου και μαθήτευσε κοντά στο Στωικό φιλόσοφο Επίκτητο.

Αργότερα,γύρω στο 120 μ.χ. επισκέφτηκε την Αθήνα,όπου παρακολούθησε μαθήματα ρητορικής και φιλοσοφίας. Ο Ρωμαίος αυτοκράτορας Αδριανός εκτιμώντας τις αρετές του τον προσκάλεσε στη Ρώμη. Του έδωσε τα δικαιώματα του Ρωμαίου πολίτη και τον ονόμασε Φλάβιο, προσωνυμία της αυτοκρατορικής οικογένειας στην οποία ανήκε ο ίδιος. Γύρω στο 130 μ.χ. στάλθηκε στην επαρχία (Ρωμαική πλέον) της Καππαδοκίας με το αξίωμα του διοικητή.

Το αξίωμά του του έδινε την ευκαιρία να ταξιδεύει συχνά και να συλλέγει πληροφορίες για τη συγγραφή διαφόρων έργων του. Μετά από μακρόχρονη παραμονή στην Καππαδοκία,επέστρεψε στην Αθήνα,όπου ανακηρύχθηκε Αθηναίος πολίτης και τιμήθηκε με το αξίωμα του επώνυμου άρχοντα. Σε μεγάλη πια ηλικία επέστρεψε στη γενέτειρά του, τη Νικομήδεια,όπου αφοσιώθηκε στη συγγραφή των έργων του και πέθανε περίπου το 180 μ.χ. Ο μεγάλος θαυμασμός που έτρεφε ο ΑΡΡΙΑΝΟΣ για τον Αρχαίο Ελληνικό πολιτισμό και ιδιαίτερα για τους Αρχαίους Ιστορικούς, εξαιτίας της παιδείας και της ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΚΑΤΑΓΩΓΗΣ ΤΟΥ, υπήρξε η αιτία που τον οδήγησε στην απόφαση να εξιστορήσει την εκστρατεία του ΜΕΓΑΛΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ.  Άλλωστε, ο ΑΡΡΙΑΝΟΣ είχε την πεποίθηση πως οι προηγούμενοι συγγραφείς, αν και πολυάριθμοι, είχαν "κρύψει" τον πραγματικό ΑΛΕΞΑΝΔΡΟ πίσω από άκριτες ανεκδοτολογικές και φανταστικές διηγήσει.

Να τι γράφει ο ίδιος στο κεφάλαιο 12 του Α' τόμου,για τον εαυτό του και τον ΑΛΕΞΑΝΔΡΟ:

"...Ο Αλέξανδρος, εξάλλου, δεν πήρε ποτέ μέρος σε κοινή εκστρατεία μαζί με κάποιους άλλους, ούτε και βρέθηκε αντιμέτωπος με το βασιλιά των Περσών. Αυτός το μόνο που έκανε ήταν να αντικρούει όποιον τον εμπόδιζε να φτάσει στη θάλασσα. Κανείς δεν είχε επαναλάβει κατορθώματα τόσο πολλά και λαμπρά, ούτε από τους Έλληνες ούτε από τους βαρβάρους. Αυτός ήταν κατ'αρχάς ο λόγος που με οδήγησε να ξεκινήσω τη συγγραφή αυτού του έργου, επειδή θεωρώ τον εαυτό μου επαρκή για να αναλάβει ένα τέτοιο εγχείρημα. Και ό,τι έχει να κάνει με μένα νομίζω πως δεν έχει και τόσο μεγάλη σημασία,και ούτε υπάρχει κάποιος λόγος να πω ποιός είμαι,αυτό είναι ούτως ή άλλως γνωστό, όπως γνωστά είναι ο τόπος καταγωγής μου, η οικογένειά μου και τα αξιώματα που κάποτε κατείχα. Στην αφήγηση αυτή πάντως θα αναφερθούν και η οικογένειά μου και η πατρίδα και τα αξιώματα που κατείχα από τα νεανικά μου χρόνια. Γι' αυτό και πιστεύω πως είμαι από τους ικανούς (στο λόγο) ανάμεσα στους Έλληνες, όπως πιστεύω πως και ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ υπήρξε ο ικανότερος από τους πολεμιστές..."

Για να δούμε τώρα τι μας λέει ο ΑΡΡΙΑΝΟΣ, ξεκινώντας την εξιστόρηση των κατορθωμάτων του ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ:

Τόμος Α'.κεφ.1. "Λέγεται ότι ο Φίλιππος πέθανε την εποχή που επώνυμος άρχοντας στην Αθήνα ήταν ο Πυθόδηλος. Όταν, λοιπόν, ο Αλέξανδρος παρέλαβε τη βασιλεία, μια και ήταν γιος του Φιλίππου, πήγε στην Πελοπόννησο εκείνη την εποχή ο Αλέξανδρος ήταν πάνω κάτω είκοσι χρόνων.

Αφού μάζεψε τους κατοίκους της Πελοποννήσου,αξίωσε να του αναθέσουν την ηγεσία της εκστρατείας ενάντια στους Πέρσες, αφού,έτσι κι αλλιώς, την είχαν παραχωρήσει στον Φίλιππο. Και η αξίωση έγινε δεκτή απ' όλους εκτός από τους Λακεδαιμόνιους. Γιατί αυτοί αντέταξαν πως δεν είναι συνηθισμένοι να ακολουθούν άλλους, μα να ηγούνται οι ίδιοι."

Τόμος Α'.κεφ.11. "Όταν λοιπόν ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ κανόνισε τα πράγματα (στη Νότια Ελλάδα), επέστρεψε στη Μακεδονία, όπου θυσίασε στον ΔΙΑ,ακολουθώντας το τυπικό που είχε θεσμοθετήσει ο Αρχέλαος ,και προσευχήθηκε στα Ολύμπια των Αιγών. Κάποιοι ισχυρίζονται πως διοργάνωσε και αγώνες για να τιμήσει τις Μούσες. Και μάλιστα λένε πως τότε άρχισε να ιδρώνει το άγαλμα του Θρακιώτη μουσικού Ορφέα, του γιου του Οιάγρου, και κάθε μάντης έδινε τη δική του εξήγηση γι' αυτό το περίεργο συμβάν. Ο Αρίστανδρος, ένας μάντης από την Τελμισσό, ήταν ο μόνος που ορμήνεψε τον ΑΛΕΞΑΝΔΡΟ να είναι θαρραλέος, γιατί αυτό ήταν σημάδι πως οι ποιητές και οι συνθέτες θα κουράζονταν πολύ για να καταφέρουν να εγκωμιάσουν και αυτόν και τα έργα του. Και όταν βρέθηκε στον Ελαιούντα, προσέφερε θυσίες πάνω στον τάφο του Πρωτεσίλαου, θέλοντας να τιμήσει με αυτό τον τρόπο τον πρώτο Έλληνα, από αυτούς που εκστράτευσαν με τον Αγαμέμνονα στην Τροία, που βρέθηκε στην Ασία. Σκοπός της θυσίας ήταν να έχει και η δική του αποστολή την αίσια έκβαση που είχε και η απόβαση του Πρωτεσίλαου. Ο ίδιος ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ, σύμφωνα με την επικρατούσα άποψη, πέρασε από τον Ελαιούντα στο λιμάνι των Αχαιών κυβερνώντας το πιο λαμπρό από τα πολεμικά πλοία του στόλου. Λένε ακόμη πως έκανε στάση στο μέσον του Ελλήσποντου, θυσίασε έναν ταύρο στον Ποσειδώνα και προσέφερε σπονδές στις Νηρηίδες από χρυσή κανάτα. Και σύμφωνα με αυτά τα λεγόμενα, ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ήταν ο πρώτος που κατέβηκε και πάτησε με τα όπλα του το Ασιατικό χώμα, ενώ έστησε βωμούς και στο σημείο της Ευρώπης από το οποίο αναχώρησε και στο πρώτο μέρος της Ασίας όπου έφτασε,για να τιμήσει τον Αποβατήριο ΔΙΑ, την Αθηνά και τον Ηρακλή. Μόλις έφτασε στην Τροία,αμέσως τέλεσε θυσία προς τιμήν της Τρωαδίτισσας Αθηνάς και άφησε ως ανάθημα τα όπλα του. Στη θέση τους πήρε τα ΙΕΡΑ ΟΠΛΑ που βρίσκονταν εκεί από την εποχή του Τρωικού Πολέμου. Και, όπως λέγεται,τα όπλα αυτά οι συνοδοί του ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΥ τα κουβαλούσαν πάντα κοντά του όταν πολεμούσε. Τέλος,φημολογείται πως τέλεσε θυσία στο βωμό του Ερκείου ΔΙΑ, για να κατευνάσει την οργή του Πριάμου που καταδίωκε από γενιά σε γενιά την οικογένεια του Νεοπτόλεμου,στην οποία ανήκε και αυτός."

Τόμος Α',κεφ.12: "Μετά την άφιξή του στην Τροία, δέχτηκε χρυσό στεφάνι από τον κυβερνήτη Μενοίτιο, ενώ ταυτόχρονα ήρθε από το Σιγείο ο Αθηναίος Χάρης και άλλοι Έλληνες αλλά και επιχώριοι... Αυτή είναι η μία άποψη, ενώ μια άλλη υποστηρίζει πως αυτός προσέφερε στεφάνι στον τάφο του Αχιλλέα και ο Ηφαιστίωνας στον τάφο του Πάτροκλου. Και λένε ακόμη πως ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ εγκωμίασε τον Αχιλλέα για την ευτυχία που του έλαχε, να τον αναφέρει ο Όμηρος." 

ΟΜΗΡΟΥ ΙΛΙΑΣ - ΤΑ ΙΕΡΑ ΟΠΛΑ ΤΟΥ ΑΧΙΛΛΕΩΣ

[...Κι αυτός απ' το κακό δε δέχτηκε να τους γλιτώσει ατός του,
μα είπε στον Πάτροκλο και ζώστηκε την εδική του αρμάτα,
και τον ξαπόστειλε στον πόλεμο, κι άλλους πολλούς μαζί του.
Κι ολημερίς έστησαν πόλεμο στο Ζερβοπόρτι γύρα·
και μες στη μέρα εκείνη θα 'παιρναν το κάστρο, αν του Μενοίτιου
το γαύρο γιο, πολλούς που ερήμαξε, στους μπροστομάχους μέσα
δε σκότωνεν ο Φοίβος, δίνοντας στον Έχτορα τη νίκη.
Γι' αυτό και φτάνω εδώ, στα γόνατα να σου προσπέσω. αν θέλεις
κράνος στο γιο μου το λιγόχρονο να δώσεις και σκουτάρι
κι ώριες κνημίδες, στους αστράγαλους σφιγμένες με θηλύκια,

και θώρακα ό δικός του εχάθηκεν απ' τον πιστό του ακράνη,
που οι Τρώες σκότωσαν, κι έτσι κοίτεται στη γη φαρμακωμένος.»
Κι ο ξακουσμένος Κουτσοπόδαρος απηλογιά της δίνει:
« Κάνε κουράγιο και μη γνοιάζεσαι για τούτα στην καρδιά σου.
Να 'ταν να μπορούν απ' το θάνατο μακριά τον οργισμένο
να τον γλιτώσω, σύντας η άσπλαχνη θα τον ζυγώνει Μοίρα,
όσο 'ναι αλήθεια αρμάτα ατίμητη πως θα 'χει τώρα, τέτοια,
που όσοι τη βλέπουν να σαστίζουνε στην οικουμένη πάσα.»
Ως είπε τούτα, παρατώντας τη στα φυσερά διαγέρνει'
στη φλόγα τα 'γυρε και πρόσταξε ν' αρχίσουν να δουλεύουν.

Κι αυτά ήταν είκοσι, και κίνησαν μαζί, και στα καμίνια.
φυσούσαν, δυνατά ξεχύνοντας λογής λογής αγέρα,
πότε τον Ήφαιστο, σα βιάζουνταν, γοργά να παραστέκουν,
και πότε πάλε όπως τον βόλευε, να βγει η δουλειά ως την άκρα.
Ρίχνει μετά καλάι κι ατίμητο μες στη φωτιά χρυσάφι
κι ασήμι και χαλκό ακατάλυτο, και γρήγορα απιθώνει
το αμόνι το τρανό στο κούτσουρο, και πήρε στο 'να χέρι
τη δυνατή βαριά, και στο άλλο του χερώνει το διλάβι.
Και πρώτα δυνατό, θεόρατο βάζει μπροστά σκουτάρι
δουλεύοντας το ολούθε· στέριωσε τριπλό λαμπρό στεφάνι

λιόφωτο γύρα, και το κρέμασεν από λουρί ασημένιο.
Με πέντε φύλλα τότε το 'στρωσε, μετά στη ράχη απάνω
λογής λογής πλουμίδια εχάραξε με τη σοφή του τέχνη.
Βάζει τη γης, βάζει τη θάλασσα, βάζει τα ουράνια απάνω,
βάζει τον ήλιο τον ακούραστο, τ' ολόγιομο φεγγάρι,
κι όλα τ' αστέρια, ως στεφανώνουνε τον ουρανό τρογύρα'
το Αλετροπόδι, τα Βροχάστερα, την ώρια Πούλια βάζει
και το Χορό τον Εφταπάρθενο, που τόνε λεν κι Αμάξι,
κι αυτού γυρνάει παραμονεύοντας το Αλετροπόδι πάντα,
και μόνο αυτός λουτρό δε χαίρεται στον Ωκεανό ποτέ του.

Κι ακόμα παίρνει βάζει απάνω του δυο πολιτείες ανθρώπων,
πανέμορφες· στη μια ξεφάντωσες ιστόρησε και γάμους·
τις νύφες παίρναν απ' τα σπίτια τους με φώτα, με λαμπάδες,
και τις περνούσαν με νυφιάτικα τραγούδια από τις ρούγες.
Και στρουφογύριζαν χορεύοντας οι νιοί, κι ανάμεσα τους
φιαμπόλια και κιθάρες άκουγες να παίζουν κι οι γυναίκες
στην πόρτα η καθεμιά τους έστεκε και θάμαζε το ψίκι.
Κι οι άντρες στη σύναξη εμαζώνουνταν, πλήθος μεγάλο, κι είχε
καβγάς ανάψει δυο τους μάλωναν για κάποιου σκοτωμένου
την ξαγορά κι ο πρώτος φώναζε κι όρκίζουνταν στους άλλους

πως έχει ξεπλερώσει, ο δεύτερος πως τίποτα δεν πήρε.
Και σε κριτή κι οι δυο τους γύρευαν να παν να βγάλει κρίση.
Κι ο κόσμος εμοιράστη κι έπαιρνε και των δυονώ το μέρος·
κι οι κράχτες να κρατήσουν πάλευαν τον κόσμο, κι οι γερόντοι
στα μαγλινά πεζούλια εκάθιζαν, στο άγιο το αλώνι μέσα'
κι από τους κράχτες τους βροντόλαλους ραβδιά στα χέρια έπαιρναν,
κι αυτά κρατώντας εσηκώνουνταν να κρίνουν ένας ένας.
Κι ήταν στη μέση εκεί δυο τάλαντα χρυσάφι απιθωμένο,
όποιος απ' όλους φρονιμότερα μιλούσε να το πάρει.
Στην άλλη πόλη ωστόσο ολόγυρα κάθονταν δυο φουσάτα,

κι άστραφταν τ' άρματά τους· δίγνωμη βουλή κρατούσε ετούτους:
να την κουρσέψουνε πατώντας τη, για και το βιος ακέριο
που 'χε το κάστρο τ' ώριο μέσα του στα δυο να το μοιράσουν;
Μα εκείνοι αρνιούνταν, κι αρματώνουνταν κλεφτάτα για καρτέρι·
στα τείχη έστεκαν οι γυναίκες τους και τα μικρά παιδιά τους
κι οι άντρες που γερατιά τους πλάκωναν, ψηλά να το φυλάνε.
Κι οι επίλοιποι εκινούσαν κι άνοιγαν μπρος η Αθηνά Παλλάδα
κι ο Άρης το δρόμο τους, ολόχρυσοι και στα χρυσά ντυμένοι,
ψηλοί, πανώριοι μέσα στ' άρματα, καί σα θεοί απ' τους άλλους
μεμιάς ξεχώριζαν, τι ανάριμμα τόσο οι θνητοί δεν εϊχαν...]

ΟΜΗΡΟΥ ΙΛΙΑΣ -Σ-

Ο Αριστοτέλης σχετικά με τη φωνή και την όσφρηση

Συνεχίζοντας τη διερεύνηση των αισθήσεων στο πλαίσιο της Περί Ψυχής μελέτης ο Αριστοτέλης θα εστιάσει στη φωνή: «Η φωνή, τώρα, είναι κάποιος ήχος ενός όντος με ψυχή· γιατί κανένα από τα άψυχα δεν έχει φωνή· αλλά μόνο παρομοιάζοντάς τα λένε πως βγάζουν φωνή, όπως για παράδειγμα ο αυλός και η λύρα και όσα άλλα άψυχα έχουν στη φωνή έκταση και μελωδία και άρθρωση· και φαίνεται να έχουν φωνή επειδή και η φωνή έχει αυτά τα χαρακτηριστικά» (420b 6-10).

Αντιμετωπίζοντας την ψυχή ως μορφή του σώματος ο Αριστοτέλης αναφέρεται διεξοδικά στις αισθήσεις, αφού, όπως και η ψυχή, τίθενται αναπόσπαστα με την ανθρώπινη φυσιολογία. Η αναγνώριση ότι μόνο τα έμψυχα έχουν φωνή καθορίζει ότι μόνο η σωματική φυσιολογία των εμψύχων είναι σε θέση να παράγει φωνή, είναι δηλαδή σε θέση να συνδυάζει την άρθρωση με τη μελωδία δημιουργώντας ήχους που μπορούν να εκφράσουν κάτι.

Το γεγονός ότι και τα μουσικά όργανα είναι σε θέση να το πετύχουν αυτό δεν αλλάζει την ουσία του συλλογισμού, αφού σε τελική ανάλυση είναι και πάλι η δράση του ανθρώπου που θα τα ενεργοποιήσει. Κανένα μουσικό όργανο δεν παράγει μελωδίες από μόνο του. (Ακόμη και με σύγχρονους όρους οι μελωδίες που παράγονται από ηλεκτρονικούς υπολογιστές προϋποθέτουν την παρέμβαση του ανθρώπου που θα τους προγραμματίσει).

Το ζήτημα είναι ότι πολλά ζώα, που αναγνωρίζουμε ότι έχουν ψυχή, φωνή δεν έχουν: «Πολλά ζώα, όμως, δεν έχουν φωνή· όπως φερειπείν τα άναιμα και από τα έναιμα τα ψάρια. Και αυτό εύλογα, αφού ο ήχος είναι κάποια κίνηση του αέρα. Κι έτσι, τα ψάρια που λένε ότι βγάζουν φωνή, όπως αυτά που βρίσκονται στον Αχελώο, βγάζουν ήχο με τα βράγχια ή με κάποιο άλλο παρόμοιο όργανο» (420b 10-14).

Η παρατήρηση που τίθεται πάντα ως βάση κάθε έρευνας καταδεικνύει ότι τα δίχως αίμα ζώα δεν έχουν φωνή, όπως και τα ψάρια. Το γεγονός αυτό δε θα οδηγήσει στο συμπέρασμα ότι τέτοιου είδους όντα δεν έχουν ψυχή, αλλά ότι η φυσιολογία τους είναι έτσι διαμορφωμένη, ώστε να αποκλείεται η φωνή. Για τα ψάρια θεωρείται ότι έχουν φωνή που παράγεται από τα βράγχια. Για τα άλλα όντα όμως, τα άναιμα, δε θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί κάτι τέτοιο. Προφανώς η έλλειψη φωνής οφείλεται στη δική τους ιδιόμορφη φυσιολογία κι όχι στην απουσία της ψυχής.

Η αναγκαστική προσέγγιση της σωματικής φυσιολογίας που σχετίζεται με τη δημιουργία ήχων θα κάνει τον Αριστοτέλη να προχωρήσει ακόμη βαθύτερα την έρευνά του προς αυτήν την κατεύθυνση: «Φωνή, όμως, είναι ο ήχος που βγάζει το ζώο και όχι με οποιοδήποτε μέρος του σώματός του. Αλλά, επειδή κάθε ήχος παράγεται όταν κάτι χτυπήσει σε κάτι άλλο και μέσα σε κάτι, και αυτό το τελευταίο είναι ο αέρας, είναι εύλογο να βγάζουν φωνή μόνο όσα ζώα δέχονται μέσα τους τον αέρα» (420b 14-17).

Με άλλα λόγια, η ψυχή ως άυλη σωματική προέκταση διαμορφώνεται σύμφωνα με τις δυνατότητες που λαμβάνει από αυτό. Αν το σώμα με τον τρόπο που διαχειρίζεται τον αέρα δίνει τη δυνατότητα της φωνής, τότε και η ψυχή διαμορφώνεται αντιστοίχως αποκτώντας πολυπλοκότερες δυνατότητες έκφρασης.

Όταν το σώμα δεν δίνει παρόμοιες δυνατότητες, αναγκαστικά περιορίζονται και οι δυνατότητες της ψυχής σε απολύτως πρωτογενείς λειτουργίες που μπορεί να τείνουν στα όρια του ανύπαρκτου. Άλλη η ψυχή του ανθρώπου κι άλλη της αμοιβάδας. Η διαφορά έγκειται στις σωματικές δυνατότητες που δίνονται για την ανάπτυξή τους.

Η χρήση του αέρα κρίνεται καθοριστική: «Γιατί η φύση χρησιμοποιεί τον αέρα που αναπνέουμε για δύο έργα· όπως χρησιμοποιεί και τη γλώσσα, τόσο για τη γεύση όσο και για τον έναρθρο λόγο, από τα οποία η γεύση είναι αναγκαίο πράγμα (γι’ αυτό και υπάρχει σε περισσότερα ζώα), ενώ η έκφραση της σκέψης με τη φωνή υπάρχει για να ζούμε καλύτερα· έτσι χρησιμοποιεί και τον αέρα, τόσο για την εσωτερική θερμότητα, ως αναγκαίο όρο για τη ζωή όσο και για τη φωνή, για να είναι η ζωή καλή» (420 18-24).

Με τον ίδιο τρόπο που η γλώσσα προσφέρει και γεύση και λόγο, ο αέρας προσφέρει και εσωτερική θερμότητα και φωνή. Κι όπως η γεύση, επειδή είναι απολύτως απαραίτητη για το ζην, υπάρχει σε όλα τα ζώα, έτσι και η εσωτερική θερμότητα είναι κάτι που προσφέρεται σε όλους. Όμως, ο λόγος και η φωνή δεν προορίζονται για όλα τα όντα, αφού τελικά δεν αφορούν το ζην αλλά το ευ ζην. Υπό αυτή την έννοια, η πολυπλοκότητα της ψυχής που μπορεί να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις που προϋποθέτονται για το ευ ζην δεν είναι παρά η αντανάκλαση των σωματικών δυνατοτήτων που παρέχουν αυτές τις προϋποθέσεις.

Η ψυχή του ανθρώπου είναι η πολυπλοκότερη και μπορεί να φτάσει στο υψηλότερο επίπεδο ευτυχίας, επειδή βασίζεται σε ένα σώμα που δίνει όλες τις δυνατότητες. Η ανθρώπινη γλώσσα δεν αφορά μόνο τη γεύση, όπως και ο ανθρώπινος εγκέφαλος είναι σε θέση να αντιλαμβάνεται αφηρημένες έννοιες και να εκδηλώνει το φαντασιακό. Οι δυνατότητες της αφαιρετικής σκέψης, η μετουσίωση του φαντασιακού σε πράξη και επικοινωνία που εξασφαλίζεται με το λόγο, ως αποτέλεσμα της σωματικής λειτουργίας στον τρόπο διαχείρισης του αέρα, καθιστούν τον άνθρωπο ανώτερο ον, που από τη φύση έχει πάρει τις πιο πλούσιες σωματικές δυνάμεις.

Είναι φανερό ότι το σωματικό πλεονέκτημα δεν εκτιμάται ούτε με τη μυϊκή δύναμη ούτε με την ταχύτητα ούτε με τίποτε από αυτά, αλλά με τις δυνατότητες που παρέχει, ώστε να τραφεί η ψυχή. Όσο πιο πολλά μπορεί να προσφέρει για την ανάπτυξή της, τόσο υψηλότερα τα επίπεδα του ευ ζην στα οποία κάθε ον μπορεί να φτάσει. Αυτός είναι και ο λόγος που ο άνθρωπος θεωρείται το πιο ευνοημένο ον από τη φύση. Γιατί η φύση του πρόσφερε τέτοιο σώμα, που να εκφράζει και τις πιο λεπτές αποχρώσεις της ψυχής.

Κι αφού ξεκαθαρίστηκε πλήρως η σημασία του σώματος στον καθορισμό της ψυχής, ο Αριστοτέλης θα συνεχίσει: «Όργανο για την αναπνοή είναι ο λάρυγγας· κι εκείνο για το οποίο υπάρχει το μέρος αυτό, είναι ο πνεύμονας· γιατί σε αυτό το όργανο τα χερσαία ζώα έχουν περισσότερη θερμότητα από τα άλλα. Την αναπνοή τη χρειάζεται πρώτη και η περιοχή γύρω από την καρδιά. Γι’ αυτό είναι ανάγκη και ο αέρας να μπαίνει στο εσωτερικό του ζώου που αναπνέει» (420b 24-28).

Το ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος της θερμότητας και τι ακριβώς προσφέρει η αναπνοή στην ανθρώπινη βιολογική υπόσταση είναι ζητήματα που δεν αφορούν το παρόν ζήτημα της ψυχής. Αυτό που προέχει είναι το αλληλένδετο της σωματικής λειτουργίας με την ψυχική. Από τη στιγμή που ο αέρας προσφέρει τη φωνή (με όλες τις συνακόλουθες ιδιότητες που διευρύνουν την ψυχική λειτουργία) είναι αναπόφευκτο η έρευνα να στραφεί προς αυτή την κατεύθυνση: «Επομένως, φωνή είναι το χτύπημα του αέρα που αναπνέουμε πάνω στη λεγόμενη τραχεία αρτηρία· χτύπημα που προκαλεί η ψυχή, που βρίσκεται μέσα σε αυτά τα όργανα του σώματος» (420b 29-31).

Το δεδομένο ότι κάθε ήχος δεν είναι φωνή καταδεικνύει το ρόλο της ψυχής που μετατρέπει τον ήχο σε συγκεκριμένα φωνητικά μηνύματα. Η δυνατότητα μετουσίωσης του ήχου από ερέθισμα χωρίς περιεχόμενο σε διαμορφωμένο επικοινωνιακό εργαλείο ικανό να εκφράσει και τα πιο λεπτά νοήματα είναι η μετατροπή του ήχου σε φωνή, δηλαδή ο μετασχηματισμός της ασύνειδης τυχαιότητας σε καθορισμένη συνειδητή εκφραστική επιλογή. Κι αυτός ακριβώς είναι ο ρόλος της ψυχής που θα δράσει νοηματοδοτώντας και διευρύνοντας τις δυνατότητες που βρίσκει από το σώμα.

Γι’ αυτό φωνή έχουν μόνο τα έμψυχα. Τα άψυχα στερούμενα αυτής της δυνατότητας είναι αδύνατο να εκφράσουν οτιδήποτε. Οι ήχοι που μπορούν να παράξουν είναι τυχαίοι και δεν εμπεριέχουν καμιά εκφραστική δύναμη: «κάθε ήχος ζώου δεν είναι φωνή (αφού μπορεί κανείς να κάνει θόρυβο και με τη γλώσσα, όπως αυτοί που βήχουν), αλλά πρέπει εκείνο που προκαλεί το χτύπημα να είναι έμψυχο και να συνοδεύει την πράξη του κάποια εικόνα· γιατί η φωνή είναι ήχος που έχει κάποια σημασία και δεν είναι ήχος του αέρα που αναπνέουμε, όπως ο βήχας· αλλά είναι ήχος που παράγεται όταν με τον αέρα αυτόν χτυπιέται εκείνος που βρίσκεται μέσα στην τραχεία αρτηρία πάνω στην ίδια» (420b 31-36 και 421a 1).

Ο Αριστοτέλης προτίθεται να τεκμηριώσει την άποψή του σχετικά με την προέλευση της φωνής σε καθαρά σωματικό επίπεδο: «Και απόδειξη είναι ότι δεν μπορούμε να βγάλουμε φωνή όταν εισπνέουμε ούτε όταν εκπνέουμε, αλλά όταν κρατούμε την αναπνοή· γιατί αυτός που την κρατεί μπορεί να προκαλέσει αυτές τις κινήσεις» (421a 2-3).

Η λειτουργία του σώματος επιτρέπει την παραγωγή ήχων μέσω του αέρα που παρακρατείται στην τραχεία αρτηρία. Η ψυχή τον μετατρέπει σε φωνή δίνοντάς του νοηματική υπόσταση και προσφέροντας την ικανότητα του λόγου. Τα έργα της ψυχής είναι η προέκταση της σωματικής λειτουργίας. Θα έλεγε κανείς ότι η ψυχή κάθε όντος δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο καθρέφτης των σωματικών του δυνατοτήτων.

Με τον ίδιο τρόπο θα αναλυθεί και το ζήτημα της όσφρησης, αν και η λειτουργία αυτή κρίνεται περισσότερο ευαίσθητη με την έννοια ότι είναι στον άνθρωπο πολύ ασθενώς ανεπτυγμένη: «Την οσμή, τώρα, και το οσφραντό είναι λιγότερο εύκολο να το προσδιορίσουμε από όσο τα προηγούμενα που αναφέραμε· γιατί δεν είναι φανερό τι πράγμα είναι η οσμή, έτσι όπως είναι ο ήχος ή το χρώμα. Και αιτία είναι ότι η αίσθηση μας αυτή δεν είναι ακριβής, αλλά χειρότερη από πολλών ζώων την αίσθηση· γιατί ο άνθρωπος οσμίζεται ελαττωματικά και δεν αισθάνεται κανένα από τα οσφραντά χωρίς το αίσθημα του δυσάρεστου ή του ευχάριστου· επειδή, ακριβώς, το αισθητήριό του δεν είναι ακριβές» (421a 8-14).

Όπως ακριβώς στα υπόλοιπα ζώα η δεξιότητα του λόγου περιορίζεται μόνο στην έκφραση του ευχάριστου και του δυσάρεστου πιστοποιώντας το χαμηλό της επίπεδο, έτσι και στον άνθρωπο καταδεικνύεται το χαμηλό επίπεδο της όσφρησης, αφού δεν έχει καμία αξιολογική λεπτότητα πλην της πρωτογενούς ευχαρίστησης και δυσαρέσκειας. Με τον ίδιο τρόπο κάποια ζώα μπορεί να έχουν χαμηλή αντίληψη στις χρωματικές διαβαθμίσεις: «Είναι εύλογο, λοιπόν, έτσι να αισθάνονται τα χρώματα και τα σκληρόφθαλμα ζώα και να μην τους είναι φανερές οι διαφορές των χρωμάτων παρά μόνο με το αίσθημα του φόβου ή της απουσίας του» (421a 15-17).  Ως σκληρόφθαλμα ζώα ο Αριστοτέλης «εννοεί τα έντομα».

Η ανθρώπινη όσφρηση είναι με τον ίδιο τρόπο περιορισμένη: «Έτσι αντιλαμβάνεται και τις οσμές το γένος των ανθρώπων· φαίνεται πως υπάρχει αναλογία ανάμεσα στην όσφρηση και τη γεύση και το ίδιο ανάμεσα στα είδη των γεύσεων και σε εκείνα της οσμής, αλλά η γεύση μας είναι ακριβέστερη, επειδή είναι κάποιο είδος αφής και ο άνθρωπος έχει πολύ ανεπτυγμένη αυτή την αίσθηση» (421a 17-22).

Η σύνδεση της όσφρησης με τη γεύση καταδεικνύει την αδυναμία του ανθρώπου να αντιληφθεί όλες τις διαβαθμίσεις των οσμών, αφού, αν είχε υψηλή οσφρητική αντίληψη, θα έπρεπε και οι οσμές να έχουν την ίδια ποικιλομορφία με τις γεύσεις: «Κι όπως η γεύση είναι γλυκιά και πικρή, έτσι και οι οσμές, Όμως, άλλα πράγματα έχουν ανάλογη την οσμή και τη γεύση (και εννοώ για παράδειγμα γλυκιά οσμή και γλυκιά γεύση), ενώ άλλα το αντίθετο. Το ίδιο υπάρχει και διαπεραστική και στυφή και ξινή και λιπαρή οσμή. Αλλά, όπως είπαμε, επειδή οι οσμές δε γίνονται έντονα φανερές, όπως οι γεύσεις, πήραν τα ονόματά τους από αυτές με βάση την ομοιότητα των πραγμάτων· γλυκιά έτσι είναι η οσμή του κρόκου και του μελιού, ενώ διαπεραστική του θυμαριού και των παρόμοιων· και με τον ίδιο τρόπο για τις άλλες οσμές» (421a 29-35 και 421b 1-3).

Από κει και πέρα, όπως σε όλες τις αισθήσεις, η όσφρηση είναι εκείνη που θα καθορίσει το οσμηρό από το άοσμο: «Όπως, τώρα, είναι η ακοή και η κάθε αίσθηση, η πρώτη για το ακουστό και το μη ακουστό, ενώ η όραση για το ορατό και το αόρατο, έτσι είναι και η όσφρηση για το οσφραντό και το ανόσφραντο» (421b 4-6).

Φυσικά, η αίσθηση της οσμής αποτελεί ακόμη ένα πεδίο διαμόρφωσης της ψυχής που μπορεί να εκφραστεί και να γεννήσει συναισθήματα. Το δεδομένο ότι (ενδεχομένως) δεν είναι τόσο πλούσιο όσο η φωνή και ο λόγος δεν αναιρεί τη διεύρυνση των ψυχικών δυνατοτήτων. Η οσμή παίζει σπουδαίο ρόλο τόσο στην αντίληψη της πραγματικότητας και του κόσμου, όσο και στην ίδια τη διάθεση της ψυχής.

Συγκεκριμένες οσμές είναι δυνατό να εντυπωθούν τόσο βαθειά στην ανθρώπινη ψυχή που να συνδεθούν με αναμνήσεις. Η οσμή της ξυλόσομπας ή του ψωμιού που ψήνεται μπορεί να γεννήσει συγκινήσεις υπενθυμίζοντας αγαπημένες περιόδους της ζωής ή συγκεκριμένες στιγμές υψηλής ευτυχίας που πέρασαν. Με τον ίδιο τρόπο, οσμές μπορεί να επιφέρουν αρνητικά συναισθήματα συνδεόμενες με πικρά γεγονότα.

Η ψυχή είναι σε θέση να λειτουργεί γεννώντας σκέψεις και συναισθήματα με όλα τα ερεθίσματα των αισθήσεων, που φυσικά έχουν σωματική αφετηρία. Υπό αυτή την έννοια, οποιοσδήποτε σωματικός ακρωτηριασμός που στερεί δυνατότητες αναγκαστικά έχει και ψυχικές προεκτάσεις συρρικνώνοντας το πεδίο των ερεθισμάτων που μπορούν να τη θρέψουν. Η σωματική φροντίδα και αρτιμέλεια δεν αφορά μόνο την υγεία και την ψυχική πληρότητα στο επίπεδο της συνύπαρξης και της αίσθησης της ισότητας με τους άλλους, αλλά αποκτά χειροπιαστές διαστάσεις στην ίδια την ανάπτυξη της προσωπικότητας, καθώς εκείνος που στερείται όσφρησης στερείται και τις αναμνήσεις που συνδέονται με αυτή. Αυτός είναι και ο λόγος που μόνο η σωματική πληρότητα μπορεί να επιφέρει και την ψυχική, χωρίς βέβαια αυτό να κρίνεται σίγουρο ή δεδομένο.

Αριστοτέλης, Περί Ψυχής

Η Αργοναυτική εκστρατεία - προσπάθεια ανίχνευσης της Ιστορίας πίσω από τον μύθο

Η Αργοναυτική εκστρατεία αποτελεί έναν από τους δημοφιλέστερους μύθους της ελληνικής αρχαιότητας, κατέχοντας την ίδια θέση με τα Ομηρικά έπη και τους άθλους του Ηρακλέους.Σκοπός της Αργοναυτικής εκστρατείας ήταν να φέρουν στον βασιλιά Πελία το Χρυσόμαλλο δέρας από την Κολχίδα (Αία) η οποία βρισκόταν στη Μαύρη Θάλασσα.

Το Χρυσόμαλλο δέρας προερχόταν από το κριάρι, στο οποίο ανέβηκε ο Φρίξος, για να ξεφύγει από τον πατέρα του, βασιλιά του Ορχομενού της Βοιωτίας και την μητριά του που ήταν έτοιμοι να τον θυσιάσουν. Ο Φρίξος τελικά έφθασε στην αυλή του βασιλιά Αιήτη, ο οποίος τον δέχθηκε με τιμές και του έδωσε την κόρη του για γυναίκα. Όταν ο Φρίξος θυσίασε το κριάρι στον Δία, χάρισε το δέρμα του στον Αιήτη, ο οποίος το κρέμασε σε μια βαλανιδιά στο άλσος του Άρη και τοποθέτησε έναν δράκοντα να το φυλά. Αιτία της αργοναυτικής εκστρατείας ήταν η ακόλουθη: Ο βασιλιάς Πελίας της Λοκρίδας στην Θεσσαλία, είχε λάβει χρησμούς ότι θα σκοτωθεί από έναν απόγονο του Αιόλου ο οποίος θα φορά ένα σανδάλι (μονοσάνδαλος). Όταν ο Πελίας είδε τον Ιάσονα να φοράει ένα σανδάλι στο δεξί του πόδι, για να τον απομακρύνει του έδωσε εντολή να φέρει πίσω το Χρυσόμαλλο δέρας.

Οι Αργοναύτες

Ιάσων, αρχηγός της εκστρατείας
Ηρακλής
Άργος των Θεσπιών, κατασκευαστής της Αργούς, γιος του Φρίξου
Τίφυς τιμονιέρης, από Σίφαι της Βοιωτίας
Κάστωρ ο Σπαρτιάτης παλαιστής &
Πολυδεύκης πυγμάχος αδελφός του Κάστορα (Διόσκουροι)
Ίδας, γιος του Αφαρέως της Μεσσήνης και ο
Λυγκέας, παρατηρητής, αδελφός του Ίδα
Αταλάντη της Καλυδώνος, η παρθένος κυνηγός
Μελέαγρος της Καλυδώνος
Άκαστος, γιος του βασιλιά Πελία
Άκτωρ, γιος του Δίων της Φωκίδος
Άδμητος, πρίγκιπας των Φερών
Αμφιάραος, μάντης από το Άργος
Ανκαίος ο Μέγας της Τεγέας, γιος του Ποσειδώνος
Ανκαίος ο Μικρός, Λέλεγες της Σάμου
Ασκάλαφος του Ορχομενού, γιος του Άρη
Αστερίων, γιος του Κομήτη
Αυγείας, γιος του βασιλιά Φορβάς της Ηλείας
Μπούτης των Αθηνών, ο μελισσοκόμος
Καινέας των Λαπήθων
Καλαίς, ο φτερωτός γιος του Βορέα και ο
Ζήτης, αδελφός του Καλαί
Κάνθυς της Εύβοιας
Κήφις, γιος του Αλίου της Αρκαδίας
Κορωνός των Λαπήθων, Γυρτών της Θεσσαλίας Εχίων, γιος του Ερμή
Εργίνος της Μίλητου
Εύφημος του Ταίναρου, κολυμβητής
Ευρύαλος γιος του Μεκίστου, ένας από τους Επίγονους
Ευρυδάμας των Δολόπων, από την λίμνη Ξενία
Ύλας των Δρυόπων, Υποκόμος του Ηρακλή
Ίδμων του Άργους, γιος του Απόλλωνα
Ιφικλής, γιος του Θεστίωνος της Αιτωλίας
Ιφιτός, αδελφός του βασιλιά Ευρυσθέα των Μυκηνών
Λαέρτης, γιος του Ακρίσιου από το Άργος
Μελαμπός της Πύλου, γιος του Ποσειδώνος
Μόμψος των Λαπήθων
Ναύπλιος του Άργους, γιος του Ποσειδώνος
Τελαμώνας της Λοκρίδας, πατέρας του Αίαντος
Ορφέας, ο ποιητής από την Θράκη
Παλαίμων, γιος του Ήφαιστου, Αιτωλός
Πυλαίας ο Μυρμιδών
Πηνέλεος, γιος του Ιππάλκιμου της Βοιωτίας
Περικλυμένος της Πύλου, γιος του Ποσειδώνος
Φαληρεύς, ο Αθηναίος τοξότης
Φανός ο Κρητικός, γιος του Διόνυσου και
Στάφυλος, ο αδελφός του
Ποίας, γιος του Θαυμακούς της Μαγνησίας
Πολύφημος, γιος του Έλατου της Αρκαδίας

Αρχηγός της εκστρατείας ήταν ο Ιάσονας, καθότι όταν ζήτησαν από τον Ηρακλή, ο οποίος είχε μόλις φέρει σε πέρας τον άθλο του Ερυμάνθου κάπρου, να αναλάβει την αρχηγία αρνήθηκε.

Το πλοίο ναυπηγήθηκε από τον Άργο, υιό του Φρίξου, από τον οποίον πήρε και το όνομα του, Αργώ. Ήταν φτιαγμένο από έλατα του όρους Πηλίου και κατά τη διάρκεια της κατασκευής ο Άργος καθοδηγείτο από την θεά Αθηνά. Είχε πενήντα κουπιά και στην πρύμνη η Αθηνά είχε τοποθετήσει ένα κομμάτι από την ιερή ομιλούσα βαλανιδιά των Δωδώνων.

Οι Αργοναύτες απέπλευσαν από τις Παγασές, το λιμάνι της Ιωλκού. Όταν το πλοίο έφθασε στην Μυσία, ο Ύλας, ο σύντροφος του Ηρακλή χάθηκε, ενώ πήγε να φέρει νερό και ο Ηρακλής έμεινε πίσω για να τον βρει με αποτέλεσμα να μην συνεχίσει την εκστρατεία. Όταν μετά από πολλές περιπέτειες έφθασαν στο στόμιο του ποταμού Φάση, στην Κολχίδα, ο βασιλιάς Αιήτης υποσχέθηκε να τους δώσει το χρυσόμαλλο δέρας, εάν ο Ιάσονας έσπερνε πρώτα τα εναπομένοντα δόντια του δράκοντα, τα οποία δεν είχε χρησιμοποιήσει ο Κάδμος στις Θήβες και κατόρθωνε να ζέψει δύο βόδια που έβγαζαν φωτιές από τα ρουθούνια και είχαν ατσάλινα πόδια. Ο Ιάσονας με την βοήθεια της Μήδειας, της κόρης του Αιήτη, η οποία τον είχε ερωτευθεί, κατάφερε να πάρει το χρυσόμαλλο δέρμα. Μαζί με την Μήδεια, πήραν τον δρόμο της επιστροφής, αλλά έπεσαν σε μεγάλη θαλασσοταραχή και βρέθηκαν στην Ιταλία. Τελικά μετά από πολλές περιπέτειες επέστρεψαν στην Ιωλκό.

Όλοι αυτοί οι μύθοι είναι τόσο αγαπητοί, που έχουν γίνει κτήμα των παιδιών, ενώ με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αποτελούν τμήμα της καθημερινής μας ζωής. Είναι φυσικό λοιπόν, ο απλός μέσος Έλληνας να οικειοποιηθεί την άποψη μιας “κλασικής” εκδοχής για το πού πήγε το σκάφος της Αργούς, ή σε ποια περιοχή εξελίχθηκε αυτή η περιπέτεια. Αλλά για τον ερευνητή δεν ισχύει το ίδιο. Και έχει ιδιαίτερη σημασία να διερευνήσουμε την πιστότητα ή πιθανότητα αυτών των “άλλων” εκδοχών, αφού μιλάμε για εξερευνητικά ταξίδια, δηλαδή θαλασσινές περιπέτειες με γεωγραφικό αντικείμενο. [Βλ. γενικά E. Delage, "Le Geographie dans les Argonautiques d' Apollonios de Rhodes", Paris-Bordeaux, 1930.] Η σημασία αυτή αποκτά μεγαλύτερη σπουδαιότητα από το ότι όλες οι εκδοχές των περιπετειών αποτελούν ενδείξεις όχι ως προς το πού έφτασαν οι ήρωές τους, αλλά για το πού “υπαινίσσονται” ότι έφτασαν οι αληθινοί πρωταγωνιστές αυτών των περιπετειών, οι αρχαίοι Έλληνες ναυτικοί. [Βλ. Α.Σ. Αρβανιτόπουλος, "Οι Αργοναύται από του μύθου εις την ιστορίαν διά της αρχαιολογίας", Πολέμων 3 (1947-1948), 56-66.

Επίσης o O. Zanco, "Gli Argonauti e la protoistoria", Studi classici e orientali 4 (1956), 194-213.]. Έτσι λοιπόν, οι μύθοι αποτελούν φιλολογικές καταγραφές πραγματικών ταξιδιών προς όλες εκείνες τις περιοχές που αναφέρονται στις διάφορες εκδοχές του μύθου. Δεν έχει σημασία ή ιδιαίτερη βαρύτητα η αναφορά στο γεγονός ότι οι ήρωες του μύθου έφτασαν σε δυο διαμετρικά αντίθετα σημεία του κόσμου. Οι πραγματικοί ήρωες -οι ναυτικοί- έφτασαν και στο ένα και στο άλλο σημείο ο μύθος όμως, θέλοντας να περιλάβει όλες τις περιπλανήσεις, αποκτά πολυπλοκότητα.
Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα όσων ειπώθηκαν προηγουμένως είναι ο Αργοναυτικός μύθος. Η κλασική εκδοχή ισχυρίζεται ότι το ταξίδι έγινε προς τον Εύξεινο Πόντο, στην Κολχίδα, τη σημερινή Λαζική, στις υπώρειες του Καυκάσου. Δύο διαφορετικές εκδοχές όμως τοποθετούν την Κολχίδα ως εξής:

1. Στην ακτή του Μαλαμπάρ, στις Ινδίες [Robert Graves, "Ελληνικοί Μύθοι", τόμ. 4ος, 316 παρ. 1.]

2. Στις Άνδεις της Νοτίου Αμερικής, άποψη που διατυπώθηκε από την Henriette Mertz [Για τη δεύτερη εκδοχή βλ. Henriette Mertz, "Η αρχαία Κολχίδα και το υψίπεδο των Άνδεων", Ηώς (μηνιαία εικονογραφημένη επιθεώρησις) έτος 10, αριθ. 108 (1967), 47-55. Την άποψή αυτή η Mertz θα παρουσιάσει αργότερα και σε άλλα δημοσιεύματα.]

Η αλήθεια είναι ότι οι απόψεις της Mertz είναι επαναστατικές, ειδικά όσον αφορά στην Αργοναυτική εκστρατεία [Οι απόψεις της Αμερικανίδας συγγραφέως αφορούν και στο ταξίδι του Οδυσσέα καθώς και στην ύπαρξη της Ατλαντίδος] ένα ταξίδι που έχει γίνει αντικείμενο πολλών συζητήσεων από την αρχαία ήδη εποχή. Επίσης στους μελετητές είναι γνωστό το γεγονός, ότι αν και ο τελικός σταθμός άφιξης ήταν η Κολχίδα, γεγονός για το οποίο δεν συμφωνούν όλοι, το ταξίδι της επιστροφής είναι εντελώς αμφισβητούμενο και έχει διχάσει τους ιστορικούς. Στην αρχαιότητα, ειδικά κατά την περίοδο της πρώιμης διατύπωσης του μύθου, δεν ήταν ξεκαθαρισμένο πού ακριβώς έφτασε η “Αργώ” και ο προορισμός της δεν ταυτιζόταν με την Κολχίδα. Αυτά τα ερωτηματικά για εκείνο το ταξίδι υπήρχαν ήδη κατά την εποχή του Ηροδότου και το γεγονός ότι ο Πίνδαρος στην τέταρτη ωδή των Πυθιονικών (462 π.Χ.) παρουσιάζει μια τελείως διαφορετική παραλλαγή του ταξιδιού είναι ένα στοιχείο που συναινεί στα αναφέρθηκαν προηγουμένως. [Ό.π.(σημ. 5), τόμ. 4, 282 παρ. 3.]

Επόμενο ήταν να παρουσιασθούν αρκετές εναλλακτικές εκδοχές αναφορικά με το ποια πορεία ή διαδρομή ακολούθησε η “Αργώ” στην επιστροφή της. Η κάθε θεωρία συνεπάγεται κάποια στοιχεία που υπερβαίνουν την πραγματικότητα, με αποτέλεσμα το ταξίδι αυτό, αν τελικά πραγματοποιήθηκε και δεν υπήρξε μια ποιητική αλληγορία, να είναι καλυμμένο από πέπλα μυστηρίου. Ας δούμε, εν συντομία, τις κυριότερες “πορείες” της “Αργούς”. Μια εκδοχή την θέλει να ταξιδεύει στα βόρεια της Αδριατικής θάλασσας, όπου οι Αργοναύτες, αφού διέπλευσαν τον Πάδο, έφτασαν ως τις εκβολές του Ίστρου (Ister) ποταμού. Ο Ίστρος, σημειωτέον ότι δεν πρόκειται για τον γνωστό Ίστρο (=Δούναβη) των αρχαίων, αλλά για έναν ασήμαντο μικρότερο ποταμό, έδωσε το όνομά του στην περιοχή της Ίστριας και ουσιαστικά πρόκειται για τον ποταμό που δημιούργησε σύγχυση στους ιστορικούς και μελετητές της Αργοναυτικής εκστρατείας. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, ο Άψυρτος, αδελφός της Μήδειας, που η τελευταία τον τεμάχισε και τον πέταξε στο ποτάμι, θάφτηκε, αφού συγκεντρώθηκαν τα μέλη του, στις Αψυρτίδες νήσους, στις οποίες έδωσε το όνομά του. Οι Κόλχοι στην επιστροφή τους ίδρυσαν την πόλη των Πόλων, στη χερσόνησο Ίστρια, και – πάντα με αυτή την εκδοχή – οι νήσοι Πλακτές, η Σκύλα και η Χάρυβδις, βρίσκονται στη Σικελία όπου εντοπίζεται και η χώρα των Σειρήνων, ενώ η Κολχίς ήταν η λανθασμένη ονομασία της πόλης “Κολικαρία”, στον κάτω Πάδο.

Η κλασική εκδοχή της εκστρατείας προς τον Εύξεινο Πόντο ως τέλος είχε την επιστροφή της “Αργούς” μέσω μιας διαδρομής εκ φύσεως αδύνατης: ανέπλευσε τον Ίστρο (και εδώ εννοούν τον Δούναβη), το Σαύο και έφτασε στην Αδριατική. Ο Σαύος όμως δεν εκβάλλει στην Αδριατική -να πού εμπλέκεται ο άλλος Ίστρος- και όταν το γεγονός αυτό έγινε γνωστό, υπέθεσαν ότι ο Ίστρος (=Δούναβης) και ο Πάδος συνδέονται με κάποιο ποτάμι, το οποίο χρησιμοποιήθηκε από το πλήρωμα της “Αργούς” και το οποίο δεν είναι γνωστό. Η θεωρία για το ποιο ήταν το ταξίδι της επιστροφής, σ’ αυτή την εκδοχή, ανασκευάστηκε όταν έγινε γνωστό πως ο Ίστρος (=Δούναβης) είναι πλωτός μόνο μέχρι τις Σιδηρές Πύλες και δε συνδέεται φυσικά με τον Πάδο.

Η υπόθεση είχε φτάσει σε αδιέξοδο δεν έμενε παρά να ανασκευαστεί και πάλι η διαδρομή. Τώρα η “Αργώ” κινείται πολύ ανατολικά. Όπως σημειώνει ο R. Graves, “…υπέθεσαν ότι η Αργώ έφτασε, μέσω Φάση (ποταμού), στην Κασπία θάλασσα και από εκεί στον Ινδικό ωκεανό, απ’ όπου επέστρεψε μέσω του “Ωκεανού” και της Τριτωνίδας λίμνης”. [Στο ίδιο, τόμ. 4, 316 παρ. 2.] Η εκδοχή αυτή στηρίχτηκε στο γεγονός ότι στον Ινδικό ωκεανό υπήρχε μια άλλη Κολχίδα, στην ακτή του Μαλαμπάρ, όπως μας παραδίδει ο Πτολεμαίος ο Ηφαιστίωνος (VIII,1,10), αλλά έτσι δημιουργούνται τεράστια ερωτηματικά, που αφορούν τις γεωγραφικές γνώσεις των αρχαίων Ελλήνων, για μια περιοχή που υποτίθεται ότι ήταν παντελώς άγνωστη σ’ αυτούς, στα χρονολογικά πλαίσια του ταξιδιού της “Αργούς”. [Ο πρώτος Έλληνας που εξερεύνησε αυτές τις απόμακρες περιοχές ήταν ο Σκύλαξ ο Καρυανδεύς, που κατ' εντολήν του Δαρείου του Υδάσπους περιέπλευσε το 500 π.Χ. τις ακτές του σημερινού Ινδικού ωκεανού έως τον Περσικό κόλπο. Πολλοί ταυτίζουν αυτόν το Σκύλακα με έναν νεότερό του ο οποίος έχει την ίδια επωνυμία και υπάρχει σχετική φιλολογική σύγχυση. βλ. Χρ.Δ. Λάζος, "Ναυτική Τεχνολογία στην Αρχαία Ελλάδα", Αίολος, Αθήνα 1996, 206-207].

Πάντως το γεγονός της ύπαρξης Κολχίδας στην ακτή του Μαλαμπάρ είναι αξιοπερίεργο από μόνο του και πιθανότατα πρόκειται για μύθευμα. Μπορεί όλη αυτή η αντίφαση για την ύπαρξη ή όχι μιας Κολχίδας στην περιοχή εκείνη, καθώς και το αφύσικο της πορείας, με την έννοια του αδύνατου να πραγματοποιηθεί – π.χ. πώς από την Κασπία ένα σκάφος σαν την “Αργώ” έφτασε στον Ινδικό ωκεανό; – να ήταν η αιτία που η εκδοχή αυτή αμφισβητήθηκε πολύ σύντομα για να αντικατασταθεί με μια άλλη το ίδιο γοητευτική, αλλά και περισσότερο αληθοφανή, για την πραγματοποίηση αυτού του ταξιδιού. [Στο σημείο αυτό ανιχνεύοντας τη βαθιά προϊστορία και φτάνοντας σε οριακές εκδοχές, μήπως θα πρέπει να υποθέσουμε ότι αυτή η "Ινδική" Κολχίδα ήταν απότοκος του πανάρχαιου ταξιδιού του Διόνυσου στην Ινδία; Ο Έλληνας ποιητής Νόννος ο Πανοπολίτης, ο σπουδαιότερος επικός της όψιμης αρχαιότητας (έζησε τον 5ο μ.Χ. αιώνα), στο έργο του "Διονυσιακά" (48 βιβλία, 21000 στίχοι) περιέγραψε με γλαφυρότητα και λεπτομερειακά τη νικηφόρα εκστρατεία του θεού Διόνυσου στις Ινδίες. Βλ. W. Dindorf, "Historici Graeci Minores" I (Teubner 1870) 473-478, C. Muller, "Fragmenta Historicum Graecorum" IV (1885), 178-180. Επίσης το ενδιαφέρον άρθρο του Γεωργ. Γεωργαλά, "Προϊστορική εξάπλωσις Ελλήνων ως τις Ινδίες", Δαυλός 171, Μάρτ. 1996, 10327-10330.] Στο μύθο της Αργοναυτικής εκστρατείας αναφέρεται η “Ηλεκτρίδα νήσος“, χωρίς να προσδιορίζεται κάτι άλλο γι’ αυτήν. Το όνομα και μόνο της νήσου λέει πολλά για την υπόθεσή μας και τούτο επειδή το ήλεκτρο, κοινώς κεχριμπάρι, οι Έλληνες το προμηθεύονταν από τη Βόρειο θάλασσα, μαζί με τον κασσίτερο. Γνωρίζουμε ότι “Κασσιτερίδες νήσοι” ήταν η Ιρλανδία και η Βρετανία, ενώ η κύρια πηγή του ήλεκτρου ήταν τα νησιά της Βαλτικής. Άρα η “Ηλεκτρίδα νήσος” εκεί πρέπει να τοποθετηθεί και να γίνει αποδεκτό ότι οι Αργοναύτες είχαν περάσει από την περιοχή.

Δηλαδή και στις δύο περιπτώσεις:

- η περιπέτεια της “Αργούς” ήταν αληθινή
και
- το ταξίδι ήταν μια αλληγορία

η ουσία είναι ότι μια γενιά πριν από τον Τρωικό πόλεμο, οι Έλληνες γνώριζαν την περιοχή της Βόρειας Ευρώπης και τελικά αυτό είναι που έχει σημασία. Η προηγούμενη αναφορά συνδέεται άμεσα με την επόμενη εκδοχή του ταξιδιού που αναφέρει ο Διόδωρος ο Σικελιώτης (Βιβλ. IV, 56-3), την οποία αξίζει να παρουσιάσουμε με τη δική του περιγραφή, ως παρακαταθήκη στους νεότερους.

Ο Διόδωρος περιγράφει ένα καθ’ όλα συγκλονιστικό ταξίδι: “…αποπλεύσαντες γαρ διά του Τανάιδος επί τας πηγάς και κατά τόπον τινά την ναυν διλκύσαντες, καθ’ ετέρου πάλιν ποταμού τήν ρύσιν έχοντος εις τον Ωκεανόν καταπλεύσαι προς την θάλατταν, από δε των άρκτων εις την δύσιν κομισθήναι, την γην εξ ευωνύμων έχοντας και πλησίων γενομένοις Γαδείρων εις την καθ’ ημάς εισπλεύσαι θάλατταν, αποδείξεις δε τούτων φέρουσι δεικνύοντες τους παρά τον Ωκεανόν κατοικούντας Κελτούς σεβομένους μάλιστα των θεών τους Διοσκούρους` παραδόσιμον γαρ αυτούς έχειν εκ παλαιών χρόνων την τούτων των θεών παρουσίαν εκ του Ωκεανού.”

Ας δούμε αναλυτικά το κείμενο του Διόδωρου του Σικελιώτη. Φεύγοντας από την Κολχίδα η “Αργώ” εισήλθε στην Αζοφική θάλασσα και άρχισε να διασχίζει τον ποταμό Τάναϊ (σημερινό Δον) με κατεύθυνση προς τις πηγές του. Φτάνοντας το σκάφος στο σημείο όπου ο ποταμός έπαυε να είναι πλεύσιμος, το πλήρωμα το έσυρε στην ξηρά και το καθέλκυσε σε ένα άλλο ποτάμι, του οποίου η ροή οδηγούσε προς τον Ωκεανό. Αν δούμε την πορεία στο χάρτη, εύκολα αντιλαμβανόμαστε ότι σε κάποιο σημείο τα δύο ποτάμια, ο Τάναϊς (Δον) και ο Βόλγας, σχεδόν εφάπτονται Σχηματίζοντας δύο καμπύλα τόξα. Από το σημείο εκείνο ο μεν Τάναϊς (Δον) εκβάλλει στην Αζοφική θάλασσα, ο δε Βόλγας στην Κασπία. Όμως ο Βόλγας που πηγάζει από τα Ουράλια, στο άλλο τμήμα του, το βόρειο, εκβάλλει στο Βόρειο Παγωμένο ωκεανό αυτό το τμήμα ονομάζεται Ντβίνας ποταμός και εκβάλλει στο σημερινό Αρχαγγέλσκ ή Αρχάγγελο. Τα ερωτηματικά που προκύπτουν έως αυτό το σημείο είναι τα εξής:
Πώς γνώριζαν οι Αργοναύτες το πλησιέστερο σημείο μεταξύ των ποταμών Τάναϊς (Δον) και Βόλγα, ώστε εκεί ακριβώς να διαπεραιωθούν από το ένα ποτάμι στο άλλο;

Πώς γνώριζαν ότι από τις πηγές του Βόλγα μπορούσαν να πλεύσουν σε άλλον ποταμό και μέσω αυτού να φτάσουν στον ωκεανό; Το κείμενο είναι σαφές` μιλάει για Ωκεανό και “Ωκεανός” για τους αρχαίους Έλληνες ήταν η τεράστια θάλασσα που περιέβαλλε το γνωστό κόσμο, ενώ αντίθετα τις εσωτερικές θάλασσες τις αποκαλούσαν “θάλασσες”;

Στο κείμενο του Διοδώρου η διάκριση είναι ξεκάθαρη. Ακολουθώντας οι Αργοναύτες αυτή την διαδρομή και εκπλέοντας από τον Ντβίνα ποταμό, εισήλθαν στο Βόρειο Παγωμένο Ωκεανό και άρχισαν να περιπλέουν την ευρωπαϊκή ήπειρο έχοντας τη στεριά αριστερά τους, πορεία από βορρά προς νότο. Περιπλέοντας τη σκανδιναβική χερσόνησο έφτασαν στη Βαλτική, όπου συνάντησαν την “Ηλεκτρίδα νήσο“, τόπο προμήθειας του ήλεκτρου, και στη συνέχεια έφτασαν στα Γάδειρα, απ’ όπου περνώντας τις Ηράκλειες Στήλες διέπλευσαν τη Μεσόγειο και έφτασαν τελικά στην Ελλάδα και το Πήλιο. Μέσα στα πλαίσια της ευρύτατης θαλασσοπορίας των Αργοναυτών η άποψη της Mertz σχετικά με την άφιξή τους στη Νότια Αμερική είναι πολύ πιθανή, αφού τα στοιχεία που έχουμε συγκεντρώσει για την ανακάλυψη της αμερικανικής ηπείρου από τους αρχαίους Έλληνες είναι εντυπωσιακά και καλύπτουν το θέμα σφαιρικά. [Για την συγκεκριμένη έχουν γίνει κατά καιρούς αρκετές δημοσιεύσεις σε σχετικά περιοδικά. Τα πιο πρόσφατα άρθρα υπάρχουν στο περιοδικό “Ιστορία Εικονογραφημένη” τ. 205 (“Μινωίτες στην Αμερική”), τ. 206 (“Και αρχαίοι Έλληνες στην Αμερική”), τ. 207 (“Χιώτες ναυτικοί βοηθούν τον Κολόμβο”), 222 (“Κύκλωπες και Παταγόνες”), τ. 224 (“Ο Κολόμβος έφτασε τελευταίος στην Αμερική”).

Άλλωστε δεν είναι η μόνη ξένη συγγραφέας που ισχυρίζεται κάτι τέτοιο, και από αυτή την άποψη το θέμα γίνεται συναρπαστικό. Η Mertz, κάνοντας χρήση των βιβλίων II και III των “Αργοναυτικών” του Απολλωνίου του Ροδίου, υποστηρίζει ότι οι Αργοναύτες εκμεταλλεύθηκαν το Κόλπειο Ρεύμα, στον κόλπο του Μεξικού, ακολούθησαν νότια πορεία, από την Καραϊβική προς τη Βενεζουέλα, έπλευσαν κατά μήκος των ακτών μέχρι το “Ποτάμι του Ασημιού”, μεταξύ Ουρουγουάης και Αργεντινής, πέρασαν τον Αμαζόνιο και έφτασαν στον Ρίο ντε Λα Πλάτα. Από εκεί ανηφόρισαν το ποτάμι και έφτασαν στα νότια της λίμνης Τιτικάκα, όπου ζούσε η φυλή των Κολχικούρους. Η φυλή αυτή υποτάχθηκε στους Ισπανούς το 1535 και έκτοτε δεν υπάρχουν πληροφορίες γι’ αυτήν.

Η Mertz ισχυρίζεται ότι η λέξη “Κολχικούρους” είναι η ισπανική μετάφραση της ελληνικής λέξης “Κολχίδος”. Το ταξίδι της “Αργούς”, κατά την ίδια, τελειώνει εδώ, ενώ η συγγραφέας δεν κάνει αναφορά στην τόσο ενδιαφέρουσα περιγραφή της επιστροφής του πλοίου, που έδωσε αφορμή για πολλές ερμηνείες.”
------------------------------
Διαπιστώσεις – σημειώσεις

1. Η Henriette Mertz ήταν Αμερικανίδα δικηγόρος και ιστορική ερευνήτρια από το Σικάγο η οποία πέθανε το 1985 σε ηλικία 89 ετών. Στο έργο της The Wine Dark Sea ισχυρίζεται ότι οι Αργοναύτες ταξίδεψαν στον Ατλαντικό ωκεανό, διήλθαν από τις ανατολικές ακτές της νοτίου Αμερικής, στις εκβολές του Αμαζονίου φθάνοντας μέχρι το Tiwanaku της Βολιβίας όπου ευρίσκετο το Χρυσόμαλλο δέρας.
2. Ο χρονικός προσδιορισμός της εκστρατείας έγινε από τον Ερατοσθένη τον Κυρηναίο ο οποίος είχε μετρήσει με ακρίβεια την περιφέρεια της γης.
3. Οι Αργοναύτες έχουν εξαιρετικές ικανότητες. Βλέπουν ως με τηλεσκόπιο (Λυγκευς), πετούν (Ζήτης και Καλαϊς), έχουν αστρονομικές γνώσεις (Άγκαιος, Ορφεύς). Επίσης είναι ικανοί ναυτικοί, εξερευνητές, πολεμιστές κ.α.
4. Η Αργώ είναι εξαιρετικό σκάφος (“ώκεια ναύς” (“θεογονία”), ποντοπόρος νηύς” (“Οδύσσεια” Μ 70). Φέρει στην πλώρη όργανο προσανατολισμού, το “ξύλο φωνήεν” (ομιλούν ξύλο βελανιδιάς). ”Αργοναυτικά” των “Ορφικών”
5. Η Αργώ βγαίνει στον Ατλαντικό (“ίξεσθ’ αμ’ πέλαγος κεν Ατλαντικόν εκτός ίκωμαι”, 1176), ταξιδεύει 12 μέρες και φθάνει σε νησί “επ’ εσχατίαις ακαλαρρόου Ωκεάνοιο” (119ξ). Μετά από άλλες 3 μέρες στην Αιαία (χώρα της Κίρκης) (1212) και εξερευνούν την “απείρονα γαίαν” (1217). Εκεί φιλοξενούνται, αλλά δεν τους επιτρέπεται να προχωρήσουν, διότι σε προηγούμενη επίσκεψη είχαν προξενήσει κακό. Απολλώνιος ο Ρόδιος, “Αργοναυτικά”
6. Τα γεωγραφικά στοιχεία (νήσοι, ποταμοί) και άλλες αναφορές (πύλες του Άδη, περιοχή όπου “ο Ήλιος στάβλιζε τους ίππους του όταν τελείωνε την ημερησία περιφορά του” κ.α.) συμφωνούν απολύτως με την εκδοχή της Αμερικής. Επιπλέον αναφέρεται ότι έφτασαν σε τόπο όπου έδυσε η Μεγάλη Άρκτος (δηλ. στο νότιο ημισφαίριο). ”Πίνδαρος, Πυθιονικος 250″.