Η αρχή της Βίβλου περιέχει ολόκληρη την ψυχολογία του ιερέα.
Ο ιερέας ξέρει μόνο έναν μεγάλο κίνδυνο: Την επιστήμη, την υγιή σύλληψη του αιτίου και του αποτελέσματος.
Η επιστήμη όμως δεν ευδοκιμεί γενικά παρά μόνο κάτω από συνθήκες ευτυχίας· πρέπει να υπάρχει ένα πλεόνασμα χρόνου και πνεύματος, για γίνει εφικτή η «γνώση».
«Επομένως, ο άνθρωπος πρέπει να γίνει δυστυχισμένος» -αυτή ήταν η λογική του ιερέα σε όλες τις εποχές.
Μαντεύει κανείς τώρα τί εισήχθηκε, σύμφωνα μ’ αυτή τη λογική, για πρώτη φορά στον κόσμο: Η «αμαρτία»…
Η έννοια της ενοχής και της τιμωρίας, ολόκληρη η «ηθική τάξη», επινοήθηκε εναντίον της επιστήμης, ενάντιον της απελευθέρωσης του ανθρώπου από τον ιερέα.
Ο άνθρωπος δεν πρέπει να κοιτά έξω, δεν πρέπει να κοιτά μέσα στον εαυτό του· δεν πρέπει να κοιτά τα πράγματα με εξυπνάδα και προσοχή, για να μάθει, δεν πρέπει να κοιτά καθόλου· πρέπει να υπόφερει….
Και πρέπει να υποφέρει με τέτοιο τρόπο ώστε να χρειάζεται πάντα τον ιερέα.
Κάτω οι γιατροί! Ένας «σωτήρας» χρειάζεται.
Η έννοια της ενοχής και της τιμωρίας, μαζί με το δόγμα της «χάρης», της «λύτρωσης», της «άφεσης» -ψέματα πέρα για πέρα, χωρίς καμιά ψυχολογική πραγματικότητα- επινοήθηκαν για να καταστρέψουν στον άνθρωπο την έννοια των αιτίων· είναι απόπειρα δολοφονίας κατά του αιτίου και του αποτελέσματος!
Και δεν είναι μια απόπειρα δολοφονίας με το χέρι, με το μαχαίρι, με την ειλικρίνεια στο μίσος και στην αγάπη!
Έχουν γεννηθεί από τα πιο δειλά, τα πιο πονηρά, τα πιο ταπεινά ένστικτα.
Απόπειρες ιερέων! Απόπειρες παρασίτων! Βαμπιρισμός ωχρών, υποχθόνιων αιματορουφηχτρών!
Όταν οι φυσικές συνέπειες μιας πράξης δεν είναι πια «φυσικές», αλλά θεωρούνται ότι προκαλούνται από τα εννοιακά φαντάσματα της δεισιδαιμονίας, από τον «Θεό», από τα «πνεύματα», από τις «ψυχές», σαν να ήταν απλώς «ηθικές» συνέπειες, σαν να ήταν ανταμοιβή, τιμωρία, νύξη, μέσα εκπαίδευσης, τότε έχει καταστραφεί η προϋπόθεση της γνώσης, τότε έχει διαπραχθεί το μεγαλύτερο έγκλημα κατά της ανθρωπότητας.
Για να το πούμε μια φορά ακόμη, η αμαρτία, αυτή η κατ’ εξοχήν μορφή αυτοβεβήλωσης του ανθρώπου, επινοήθηκε για να κάνει αδύνατη την επιστήμη, την πνευματική καλλιέργεια, κάθε ανύψωση και ευγένεια του ανθρώπου· ο ιερέας κυριαρχεί μέσω της επινόησης της αμαρτίας…
Φρίντριχ Νίτσε, Ο Αντίχριστος
Κυριακή 6 Μαρτίου 2022
Η Ιστορία των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων και η θρησκεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου
ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΤΑ ΑΝΘΡΩΠΙΝΑ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΑ;
Ενώ μερικά λεξικά τα ορίζουν ως «προνόμιο», όταν ο όρος χρησιμοποιείται με την έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μιλάμε για κάτι πιο θεμελιώδες.
Όλοι οι άνθρωποι έχουν ορισµένα θεμελιώδη δικαιώµατα — απλά και µόνο επειδή είναι ανθρώπινα όντα. Αυτά, τα λεγόμενα «Ανθρώπινα Δικαιώματα» δεν είναι απλά προνόμια, που μπορούν να αφαιρεθούν εξαιτίας της ιδιοτροπίας κάποιου άλλου.
Είναι «δικαιώµατα» γιατί είναι πράγµατα που σου επιτρέπουν να είσαι, να κάνεις και να έχεις. Αυτά τα δικαιώµατα υπάρχουν για να σε προστατέψουν από ανθρώπους που ίσως να θέλουν να σου κάνουν κακό ή να σε πληγώσουν. Υπάρχουν επίσης για να µας βοηθήσουν να ζούµε σε µια ατµόσφαιρα φιλικότητας µεταξύ µας και να ζήσουμε ειρηνικά.
ΜΙΑ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΩΝ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΩΝ
Αρχικά, οι άνθρωποι είχαν δικαιώµατα απλώς και µόνο επειδή αποτελούσαν µέλη µιας οµάδας, όπως η οικογένεια.
Έπειτα το 539 π.Χ., ο Κύρος ο Μέγας, αφού κατέκτησε τη Βαβυλώνα, εντελώς αναπάντεχα ελευθέρωσε όλους τους σκλάβους, έτσι ώστε να επιστρέψουν στα σπίτια τους. Ακόµα, διακήρυξε ότι οι άνθρωποι έχουν το δικαίωµα να επιλέξουν τη δική τους θρησκεία.
Ο Κύλινδρος του Κύρου, µια πήλινη πινακίδα που περιέχει αυτές τις εξαγγελίες, θεωρείται η πρώτη διακήρυξη ανθρωπίνων δικαιωµάτων στην ιστορία.
Η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωµάτων γρήγορα εξαπλώθηκε στην Ινδία, στην Ελλάδα και τελικά, στη Ρώµη. Οι πιο σηµαντικές εξελίξεις από τότε περιέλαβαν:
1215: Τη Μάγκνα Κάρτα — η οποία καθιέρωσε νέα δικαιώµατα και κατέστησε το βασιλιά υποτελή στο νόµο.
1628: Η Αίτηση για Δικαιοσύνη — κείμενο το οποίο προέβαλε τα δικαιώµατα και τις ελευθερίες του λαού.
1776: Η Διακήρυξη Ανεξαρτησίας των Ηνωµένων Πολιτειών — η οποία διακήρυξε το δικαίωµα στη ζωή, στην ελευθερία και στην επιδίωξη της ευτυχίας.
1789: Η Διακήρυξη των Δικαιωµάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, — έγγραφο της Γαλλίας που καθιέρωσε το ότι όλοι οι πολίτες είναι ίσοι ενώπιον του νόµου.
1948: Η Οικουµενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωµάτων — το πρώτο καταστατικό που δηλώνει επίσηµα τα τριάντα δικαιώµατα που έχει κάθε ανθρώπινο ον.
Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΩΝ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
Απόσπασμα από το βιβλίο: «Η ιδεολογία των δικαιωμάτων ΤΟΥ ανθρώπου και το δικαίωμα ΤΩΝ ανθρώπων» των ΑΛΑΙΝ ΝΤΕ ΜΠΕΝΟΥΑ και ΓΚΙΓΙΩΜ ΦΕΫ. Εκδ. «ελεύθερη σκέψις»
Κατά την διάρκεια μιας συνεδριάσεως της επιτροπής που επιφορτίστηκε να διατυπώσει την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, που επικυρώθηκε το 1948, κάποιος που απορούσε και θαύμαζε για το ότι τόσοι εκπρόσωποι διαφορετικών ιδεολογιών μπορούσαν να συμφωνήσουν για την έννοια των «δικαιωμάτων του ανθρώπου», έλαβε την απάντηση ενός άλλου συνέδρου, ότι υπήρχε πράγματι μια συμφωνία αλλά υπό τον όρο κανένας να μη ρωτήσει «γιατί πράγμα»! (Αναφέρεται στην ιταλική έκδοση «Idiritti del’ uomo» – τα δικαιώματα του ανθρώπου – εκδ. Μιλάνου, 1960 σελ. 12).
Πράγματι, επιφανειακά είναι ωραίο πράγμα να διακηρύσσεται ότι «όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα», ή ακόμη ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ως προς την αξιοπρέπειά τους». Αλλά τι σημαίνουν αυτές οι λέξεις; Αναφορικά σε τι έχουν δικαιώματα οι άνθρωποι; Για ποιόν άνθρωπο γίνεται λόγος; Τι είναι η «ίση αξιοπρέπεια»; Αυτά είναι τα ερωτήματα στα οποία πρέπει να δώσουμε απάντηση.
Η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου στηρίζεται σε τέσσερα άρθρα πίστεως:
1. Την δοξασία της ενότητας του ανθρώπινου είδους, δια της ηθικής σημασίας της ενότητας αυτής.
2. Την δοξασία της υπάρξεως ενός «ανθρώπινου προσώπου», ανεξάρτητα από τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά κάθε ατόμου.
3. Την δοξασία μιας «ανθρώπινης φύσεως», που καθιστά την βάση ενός «φυσικού δικαιώματος».
4. Την δοξασία της πρωτοκαθεδρίας του ατόμου έναντι των οργανικών και ιστορικών κοινοτήτων που αποτελούν τις πνευματικές καλλιέργειες (κουλτούρες) των λαών και των εθνών.
Η πρώτη από τις δοξασίες αυτές συνίσταται στο να θεωρεί κανείς αυταπόδεικτο ότι «κάθε άνθρωπος είναι μέλος ενός μοναδικού και οικουμενικά κυρίαρχου ζωικού είδους – του Homo Sapiens – όχι μόνον ατομικά, αλλά και ότι αυτό το βιολογικό γεγονός συμπεριλαμβάνει και ηθικές υπευθυνότητες» (Έντμουντ Ληήτς, «Η ενότητα του ανθρώπου και άλλα δοκίμια»). Η ενότητα του ανθρώπινου είδους τίθεται εδώ με την μορφή ισοδυναμίας.
Σύμφωνα με την έννοια αυτή, η ανθρωπότητα (θα πρέπει να) είναι αρκετά «ομοιογενής», ώστε κάθε άτομο να μπορεί να θεωρείται ουσιαστικά ισοδύναμο μ’ ένα άλλο. Έτσι, οι διαφορές που παρατηρούνται μεταξύ των ανθρώπων θα έπρεπε να θεωρούνται επιφανειακές, δευτερεύουσες, ή μεταβατικές.
Η ιδέα αυτή σαν «εμφανής», είναι σχετικά νέα. Και δικαίως ο Μισέλ Φουκώ σημειώνει ότι «ο άνθρωπος είναι μια εφεύρεση, της οποίας η αρχαιολογία της σκέψεώς μας αποδεικνύει εύκολα την αρχαία ημερομηνία της». («Οι λέξεις και τα πράγματα», εκδ. Γκαλιμάρ, 1966). Αλλά η διακήρυξη αυτή έχει μακρά προηγούμενη ιστορία.
«Η ιδέα του ανθρώπου είναι βιβλική», γράφει η Μπλαντίν Μπάρρετ Κρήγκελ.
Πράγματι, η Βίβλος είναι η πρώτη που, από την έναρξη του χρόνου, φέρνει στο προσκήνιο έναν μοναδικό άνθρωπο (ή μια μοναδική ανθρωπότητα) δημιούργημα ενός Θεού, επίσης μοναδικού.
Σύμφωνα με την Ζολύ Άϊζενμπερκ και τον Αρμάν Αμπεκασί «ο Εβραίος, αναλογιζόμενος τις πρώτες στιγμές της ανθρωπότητας, θέτει αυθόρμητα ένα μόνο πρόγονο στην καταγωγή της. Γιατί; Διότι στο επίπεδο των δικών του πνευματικών αξιών, θέλει να υπογραμμίσει με δύναμη την ισότητα των ανθρώπων και έτσι την ανάγει στην ενότητα της καταγωγής. Ενότητα του ανθρώπου, αλλά επίσης ενότητα του ανθρώπινου είδους.
Οι ραβίνοι μας, λένε: Να γιατί ο Θεός δημιούργησε την ανθρωπότητα από έναν μοναδικό άνθρωπο. Για να μη μπορεί κανείς να πει ότι ο δικός του πρόγονος προϋπήρχε του άλλου. Και προσθέτουν: Όλοι οι άνθρωποι είναι όσοι, σαν δημιουργήματα ενός και του ίδιου θεού, ενός Θεού μοναδικού. Αν ο Θεός δημιούργησε έναν, μοναδικό άνθρωπο, είναι για να μη μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι μπορεί να υπάρχουν πολλοί θεοί. Άρα, η μοναδικότητα του ανθρώπου, μαρτυρεί για την μοναδικότητα του θεού».
Η θρησκεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, θεμελιωμένη στον μονοανθρωπσμό εμφανίζεται λοιπόν εξ αρχής δεμένη, αφ’ ενός μεν με τον ισοπεδωτισμό, αφ’ ετέρου δε με τον μονοθεϊσμό. Η βιβλική σκέψη είναι μονοανθρωπιστική και μονογεννηστική, γιατί ακριβώς είναι μονοθεϊστική. Είναι η έμμονη ιδέα του «Ιδίου Πράγματος», η βασιλεία του «Μόνος» (Ελληνικά στο κείμενο). Όλοι οι άνθρωποι είναι ίδιοι μπροστά στον Γιαχβέ.
Για μας, οι διακηρύξεις αυτές δεν αντέχουν σε εξετάσεις. Για την Αρχαία Ευρώπη, η αφηρημένη έννοια «άνθρωπος» δεν υπάρχει. Υπάρχουν «οι» άνθρωποι: είναι Έλληνες, Ρωμαίοι, βάρβαροι, πατρίκιοι, δούλοι κ.ο.κ. Τον 18ο αιώνα, ο Έντμουντ Μπέρκ, κάνοντας κριτική των ιδεών του 1789 ξαναβρίσκει την κοσμοθεώρηση αυτή.
Την ίδια περίπου εποχή, ο Ζοζέφ ντε Μαίτρ γράφει: «Δεν υπάρχει η έννοια-άνθρωπος στον κόσμο. Έχω δει στην ζωή μου Γάλλους, Ιταλούς, Ρώσους κ.ο.κ. Μάλιστα, χάρις στον Μοντεσκιέ, ξέρω ότι μπορεί να είναι κανείς Πέρσης. Αλλά τον «άνθρωπο», δηλώνω ότι ποτέ δεν τον συνάντησα στην ζωή μου».
Μπορεί κανείς βέβαια να μιλήσει για «άνθρωπο» υπό μεταφορική έννοια. Αλλά πρόκειται για άνεση της γλώσσας, που, σε τελική ανάλυση, βασίζεται πάντα στην αντίληψη μερικών τύπων ανθρώπων.
Μπορούμε να μιλήσουμε για τα δικαιώματα των ανθρώπων, για τις ελευθερίες των Ρώσων, των Αφγανών, των Πολωνών, όπως επίσης και των λαών που είναι υποδουλωμένοι στον επεκτατισμό του αμερικανισμού. Ξέρουμε περί τίνος πρόκειται. Αλλά για τα αφηρημένα δικαιώματα ενός «καθαυτού ανθρώπου», δεν ξέρουμε τίποτα και δεν μπορούμε να ξέρουμε τίποτα. Ο «οικουμενικός» άνθρωπος δεν υπάρχει.
Υπάρχει όμως, αντίθετα μια ζωολογική ενότητα του ανθρώπινου είδους. Με την ακριβή έννοιά της, η «ανθρωπότητα» είναι το ανθρώπινο είδος. Αλλά πρόκειται για καθαρά βιολογική έννοια. Και δεν πιστεύουμε ότι ο άνθρωπος μπορεί να καθοριστεί ουσιαστικά μέσω των βιολογικών χαρακτηριστικών του. Θεωρούμε, αντίθετα ότι αυτό που είναι το ειδικό στον άνθρωπο, αυτό που θεμελιώνει και συνιστά τον άνθρωπο – ως – άνθρωπο, ανήκει στον τομέα της πνευματικής καλλιέργειας και της ιστορίας.
Ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ζώον. Δεν καθορίζεται μόνο από το γεγονός ότι ανήκει στο είδος. Μάλιστα, απ’ όλα τα ζώα, είναι ο μόνος που δεν είναι ενεργούμενο της συμμετοχής του στο είδος. Ο άνθρωπος είναι ον μορφώσεως (κουλτούρας). Και στο μορφωτικό επίπεδο, δεν υπάρχει κοινό παράδειγμα στην ανθρωπότητα. Από ιστορικής απόψεως, οι πνευματικές καλλιέργειες αποκρυσταλλώνονται πάντα στον πληθυντικό.
Το να μιλήσει κανείς από μορφωτικής απόψεως για «ανθρωπότητα» σημαίνει την επαναφορά της μορφώσεως στη φύση, την σμίκρυνση της Ιστορίας σε Βιολογία. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι οπαδοί της ιδεολογίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου είναι αυτοί που πέφτουν στην «βιολογική σμίκρυνση» του ανθρώπου, εισάγοντας μια ηθική επιταγή σ’ ένα γεγονός που ανήκει στον τομέα της ζωολογίας.
Άλλωστε, η έννοια του «είδους», είναι κι αυτή μεταβατική: η διαδικασία της επιλεκτικής προσαρμογής της φύσεως δημιουργεί μια πολυμορφία, η οποία, με τον χρόνο, είναι ίσως δυνατόν να καταλήξει σε νέα είδη. Κυρίως όμως μπορεί κανείς να αναρωτηθεί αν η έννοια αυτή, όταν αναφέρεται στον άνθρωπο, είναι καταλληλότερη.
Όπως γράφει ο Ζακ Ρυφιέ, κατά το μέτρο που, η «πολιτιστική κληρονομικότητα» παίρνει την σκυτάλη από την γενετική κληρονομικότητα, μπορούμε να πιστέψουμε ότι η διαφοροποίηση, που στα άλλα είδη, γίνεται μόνο στο βιολογικό επίπεδο, στον άνθρωπο εξελίσσεται μέσα στις πνευματικές καλλιέργειές του.
Το είδος «Homo Sapiens», υπογραμμίζει ο Έντμουντ Λήητς, δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί «ένα», παρά μόνον αν οι διασταυρώσεις του γίνονταν χωρίς κανένα πολιτιστικο-μορφωτικό εξαναγκασμό. Και τέτοια περίπτωση δεν υπάρχει: «Υπό την επιρροή των πολιτιστικών-μορφωτικών τους απαγορεύσεων, όλοι οι άνθρωποι και παντού στον κόσμο, συμπεριφέρονται ωσάν να ήσαν μέλη πολλών και διαφορετικών ειδών».
Η δεύτερη δοξασία στην οποία στηρίζεται η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, η δοξασία της υπάρξεως ενός «ανθρώπινου προσώπου», σημαίνει την διακήρυξη υπάρξεως μιας αναλλοίωτης ουσίας του ατόμου, ανεξαρτήτως από όλα τα ειδικά χαρακτηριστικά του.
«Η γενική ιδιότητα του ανθρώπου, που συμπεριλαμβάνει όλες τις άλλες και συνιστά την ενότητά του, είναι η ιδιότητα του προσώπου του», γράφει ο Ανρί Άρενς. Η «ιδιότητα» αυτή (πρέπει να) βασίζεται σ’ ένα «απόλυτο και θεϊκό» στοιχείο, που εκδηλώνεται στην λογική. «Η λογική, προσθέτει ο Άρενς, ανυψώνοντας τον άνθρωπο υπεράνω της στενής ατομικότητάς του, ανοίγει στην ευφυΐα του τον κόσμο των αρχών, των νόμων, των αιωνίων ιδεών του καλού και του κακού».
Και η Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ισχυρίζεται ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν το «χάρισμα της λογικής» (άρθρο 1). Η ίδια ιδέα είχε υποστηριχθεί και από τον Θωμά τον Ακινάτο (θεολόγος του Μεσαίωνα που προσπάθησε να αποδείξει «λογικά» το καθολικό δόγμα του χριστιανισμού).
Στην πραγματικότητα, οι ισχυρισμοί αυτοί δεν έχουν απολύτως καμμιά έννοια. Κατ’ αρχήν, το πρόσωπο είναι αδιαίρετο από αυτό από το οποίο αποτελείται, δηλαδή από τις ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά τού καθενός. Δεν μπορεί λοιπόν να γίνει αντιληπτό, παρά διαφοροποιημένο, μέσα από μια δεδομένη μορφή του.
Εξ’ άλλου, το πρόσωπο δεν πρέπει να συγχέεται με το άτομο. Όλα τα άτομα δεν μπορούν να είναι ισοδύναμα «προσωποποιημένα». Τέλος, τίποτα δεν μας επιτρέπει να ισχυριστούμε ότι η λογική είναι ισοδύναμα διανεμημένη σε όλους τους ανθρώπους. Ο «κόσμος των αρχών» (που αναφέρει ο Άρενς) δεν μπορεί να υπάρχει παρά υποκειμενικά (ανάλογα με τον κάθε άνθρωπο). Δεν υπάρχουν «αιώνιες ιδέες», ούτε και «καλό» ή «αληθινό», αυτά καθαυτά.
«Το να είναι κανείς ένα πρόσωπο, γράφει ο Ιούλιος ΄Έβολα, δεν είναι μια ομοιόμορφη ιδιότητα, ούτε ομοιόμορφα διανεμημένη. Δεν είναι ισοδύναμο αξίωμα σε όλους, ούτε απορρέει αυτομάτως από το γεγονός ότι το άτομο ανήκει στο βιολογικό ανθρώπινο είδος. Το «αξίωμα του ανθρώπινου προσώπου», με όλα όσα συμπεριλαμβάνει, γύρω από το οποίο οι υπερασπιστές του φυσικού δικαίου και οι φιλελεύθεροι κάνουν τόσο θόρυβο, πρέπει να αναγνωρίζεται εκεί που υπάρχει πραγματικά και όχι στον πρώτο τυχόντα.
Και εκεί όπου πραγματικά υπάρχει, το αξίωμα αυτό δεν πρέπει να θεωρείται ισοδύναμο σε όλες τις περιπτώσεις. Περιλαμβάνει πολλούς βαθμούς, και δίκαιο είναι να απονέμεται σε καθέναν από τους βαθμούς αυτούς ένα διαφορετικό δικαίωμα, μια διαφορετική ελευθερία. Έξω απ’ αυτό το πλαίσιο, ο σεβασμός του ανθρώπινου προσώπου υπό την γενική έννοια, δεν είναι παρά δεισιδαιμονία».
Η δοξασία υπάρξεως ενός «φυσικού δικαιώματος» απορρέει λογικά από τον ισχυρισμό υπάρξεως μιας αφηρημένης έννοιας «ανθρώπινου προσώπου». Είναι η ιδέα ότι υπάρχει ένα δικαίωμα «μέσα στον άνθρωπο, ενσωματωμένο στη φύση του, που απορρέει από την θεϊκή αρχή, η οποία εκδηλώνεται με την λογική του» (Ανρί Άρενς).
Έτσι, βλέπουμε ότι η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου είναι μια ιδεολογία «φυσικισμού» («νατουραλιστική»). Από τον Θωμά τον Ακινάτο και το έργο του «Summa Theologica» («Θεολογική Σύνοψη») έως τον Κλωντ Λεβύ-Στράους («Φυσικό δικαίωμα και Ιστορία») η ιδεολογία αυτή προϋποθέτει ότι υπάρχει, ή είναι δυνατόν να κάνουμε να υπάρχει μια «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου και ότι η κοινωνία έχει σαν σκοπό είτε να την επαναφέρει (ο Ρουσσώ π.χ.), είτε να την δημιουργήσει (ο Λοκ).
Η δοξασία αυτή πραγματοποιεί την ένωση μεταξύ του κλασσικού ιουδαιοχριστιανισμού, ο οποίος πιστεύει στην «φυσική τάξη» και του σύγχρονου ορθολογισμού (ρασιοναλισμού), ο οποίος επιχειρηματολογεί για δήθεν «αντικειμενικές» πραγματικότητες και για δήθεν «οικουμενικούς» νόμους.
Όλες αυτές οι έννοιες «φυσικής τάξεως», «φυσικού δικαιώματος», ανθρώπινης φύσεως» κ.ο.κ. είναι, αυτές καθαυτές, πολύ αμφιλεγόμενες, κατά το μέτρο που μπορεί να παραχωρήσει κανείς σε πολύ αντιφατικές παραστάσεις για την «φύση» αυτή.
Η «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου δεν είναι η ίδια για τον Καλλικλή, ή για τον Χομπς, ή για τον Ρουσσώ! Είναι κατάσταση «πολέμου» ή «ειρήνης»; Είναι κατάσταση «δικαιοσύνης» ή «αδικίας»; Αυτά είναι ερωτήματα που έθεσε ο Πούφεντορφ στην πολεμική του κατά του Χομπς. Δεν είναι του παρόντος να δοθούν εδώ απαντήσεις. Θα περιορισθούμε στο να υπενθυμίσουμε ότι, για μας, ο άνθρωπος δεν έχει άλλη «φύση» από την πνευματική καλλιέργεια, μέσω της οποίας δημιουργεί τον εαυτό του. Μόνος, υπό την αφηρημένη έννοια, έξω από κάθε ευκαιρία μορφοποιήσεώς του, ο άνθρωπος δεν είναι ούτε «καλός», ούτε «κακός». Δεν είναι απολύτως τίποτα.
Ο άνθρωπος δεν υπάρχει σαν «άνθρωπος», παρά μορφοποιημένος από τους θεσμούς και τις ιστορικές του δομές. Ο Γκάμσι, μολονότι ακόμη αιχμάλωτος των μαρξιστικών σχηματοποιήσεων, είναι πιο πραγματιστής από τους συνηθισμένους υπερασπιστές της ιδεολογίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου, όταν γράφει ότι «δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση αφηρημένη, σταθερή και αμετακίνητη» γιατί «η ανθρώπινη φύση είναι το σύνολο των ιστορικά καθορισμένων κοινωνικών σχέσεων».
Δεν υπάρχει «φυσικός» άνθρωπος. Για μας, η κοινωνία, πρέπει να δημιουργήσει περισσότερο το «ανθρώπινο πρόσωπο», παρά να το αναγνωρίσει σαν κάτι που υπάρχει ήδη.
Τέλος, το δόγμα του ατομικισμού απορρέει κι αυτό από τον «μονοανθρωπισμό». Αν υπάρχει μια έννοια «ανθρώπου αυτού καθαυτού», τότε, οι συλλογικές συγγένειες που χαρακτηρίζουν τους ανθρώπους μεταξύ τους, μετρούν πολύ λίγο. «Η μονοθεϊστική νοοτροπία και η ανθρωπιστική της εκδήλωση προωθούν, κατά κάποιο τρόπο, τον ατομικισμό», γράφουν η Ζολύ Άϊζενμπεργκ και ο Αρμάν Αμπεκασσι.
Πράγματι, στο όνομα ενός «ανθρώπινου προσώπου» οικουμενικού τύπου, είναι πάντα δυνατόν να θεωρήσει κανείς τον εαυτό του αποσυνδεδεμένο από κάθε υποχρέωση προς μια ορισμένη κοινότητα. Τότε, το απόλυτο της «ανθρωπότητας» ενώνεται με το απόλυτο του «ατόμου», όπως ακριβώς ο αντικειμενισμός της θεωρίας του «φυσικού δικαιώματος» ενώνεται με τον πιο αχαλίνωτο υποκειμενισμό του ατομικισμού: απόδειξη κι αυτή ότι οι άκρες υπερβολές ενώνονται. Η διάσταση που αρνούνται είναι η ενδιάμεση διάσταση: αυτή που αγκυροβολεί τον άνθρωπο μέσα σε μια πνευματική μορφοποίηση, σ’ ένα λαό, σ’ ένα έθνος.
Αλλά οι ενδιάμεσες κοινότητες έχουν επίσης δικαιώματα, όπως έχουν και καθήκοντα. Ο λαός έχει δικαιώματα. Το έθνος έχει δικαιώματα. Η κοινωνία, το κράτος, έχουν δικαιώματα. Αντίστροφα, το άτομο έχει κι αυτό δικαιώματα κατά το μέτρο που ανήκει σε μια ιστορική, εθνική, ή πολιτιστική σφαίρα, δικαιώματα που είναι αδιαίρετα από τις αξίες και τα ειδικά χαρακτηριστικά τής δεδομένης αυτής σφαίρας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, σε μια οργανική κοινωνία, δεν υπάρχει πλέον αντίθεση μεταξύ των ατομικών και συλλογικών δικαιωμάτων, όπως δεν υπάρχει και «αντίθεση» μεταξύ του ιδίου ατόμου και του λαού στον οποίον ανήκει….
Βάζοντας τα δικαιώματα του αφηρημένου «ατομικού ανθρώπου» πάνω από τις συγκεκριμένες κοινοτικές συγγένειες, η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου ενώνεται με την τάση του φιλελευθερισμού να σβήνει το παρελθόν και να αποκληρώνει το μέλλον, στο όνομα ενός «αιωνίου παρόντος».
«Τέτοιου είδους φιλελευθερισμός, παρατηρεί ο Ραϋμόν Ρουιγιέ, είχε πολύ πιο καταστρεπτικά αποτελέσματα από τις θεωρίες και των χειρότερων επαναστατών, των χειρότερων αναρχικών. Οι απαιτήσεις των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» είναι κατά βάθος απαίτηση του δικαιώματος να μην ενδιαφέρεται κανείς για την διάρκεια και την επιβίωση του λαού στον οποίον ανήκει, να μην ενδιαφέρεται για την βαθύτερη διάστασή του και να ζει στην ‘ελευθερία’ του παρόντος».
Εκλαϊκευμένη μεταφορά των νόμων του Μωϋσέως και του Νώε, η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν μπορεί να έχει άλλο αποτέλεσμα (και πιθανότατα άλλο σκοπό) παρά την σμίκρυνση και την ομοιομορφοποίηση του ανθρώπου.
Γράφει π.χ. η Γκιλαίν Ρενέ-Κασσέν (Εβραία): «το ενοποιητικό λειτούργημα του Δεκαλόγου ως προς τον λαό του Μωϋσέως, είναι αυτό που πρέπει ν’ αναλάβει η Οικουμενική Διακήρυξη (των δικαιωμάτων του ανθρώπου) ως προς την ανθρωπότητα ολόκληρη»! Πρόκειται δηλαδή για την πρόθεση να επικληθούν τα δικαιώματα του ανθρώπου αυτού καθαυτού, εναντίον των συγκεκριμένων δικαιωμάτων των συγκεκριμένων ανθρώπων, μέσα στις συγκεκριμένες κοινότητές τους.
Ο άνθρωπος που υπερασπίζεται τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι άνθρωπος χωρίς πατρίδα, χωρίς ρίζες, χωρίς κοινωνία, χωρίς άγκυρες. Είναι άνθρωπος που θέλει να καταστρέψει τις έννοιες αυτές. Και είναι άνθρωπος που θα ήθελε να είναι και οι άλλοι σαν κι αυτόν. Θα ήθελε πολύ να τους δει να εγκαταλείπουν τις δικές τους κληρονομιές και να γίνουν υπνοβάτες όπως αυτός.
Ενώ μερικά λεξικά τα ορίζουν ως «προνόμιο», όταν ο όρος χρησιμοποιείται με την έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, μιλάμε για κάτι πιο θεμελιώδες.
Όλοι οι άνθρωποι έχουν ορισµένα θεμελιώδη δικαιώµατα — απλά και µόνο επειδή είναι ανθρώπινα όντα. Αυτά, τα λεγόμενα «Ανθρώπινα Δικαιώματα» δεν είναι απλά προνόμια, που μπορούν να αφαιρεθούν εξαιτίας της ιδιοτροπίας κάποιου άλλου.
Είναι «δικαιώµατα» γιατί είναι πράγµατα που σου επιτρέπουν να είσαι, να κάνεις και να έχεις. Αυτά τα δικαιώµατα υπάρχουν για να σε προστατέψουν από ανθρώπους που ίσως να θέλουν να σου κάνουν κακό ή να σε πληγώσουν. Υπάρχουν επίσης για να µας βοηθήσουν να ζούµε σε µια ατµόσφαιρα φιλικότητας µεταξύ µας και να ζήσουμε ειρηνικά.
ΜΙΑ ΜΑΤΙΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΙΝΩΝ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΩΝ
Αρχικά, οι άνθρωποι είχαν δικαιώµατα απλώς και µόνο επειδή αποτελούσαν µέλη µιας οµάδας, όπως η οικογένεια.
Έπειτα το 539 π.Χ., ο Κύρος ο Μέγας, αφού κατέκτησε τη Βαβυλώνα, εντελώς αναπάντεχα ελευθέρωσε όλους τους σκλάβους, έτσι ώστε να επιστρέψουν στα σπίτια τους. Ακόµα, διακήρυξε ότι οι άνθρωποι έχουν το δικαίωµα να επιλέξουν τη δική τους θρησκεία.
Ο Κύλινδρος του Κύρου, µια πήλινη πινακίδα που περιέχει αυτές τις εξαγγελίες, θεωρείται η πρώτη διακήρυξη ανθρωπίνων δικαιωµάτων στην ιστορία.
Η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωµάτων γρήγορα εξαπλώθηκε στην Ινδία, στην Ελλάδα και τελικά, στη Ρώµη. Οι πιο σηµαντικές εξελίξεις από τότε περιέλαβαν:
1215: Τη Μάγκνα Κάρτα — η οποία καθιέρωσε νέα δικαιώµατα και κατέστησε το βασιλιά υποτελή στο νόµο.
1628: Η Αίτηση για Δικαιοσύνη — κείμενο το οποίο προέβαλε τα δικαιώµατα και τις ελευθερίες του λαού.
1776: Η Διακήρυξη Ανεξαρτησίας των Ηνωµένων Πολιτειών — η οποία διακήρυξε το δικαίωµα στη ζωή, στην ελευθερία και στην επιδίωξη της ευτυχίας.
1789: Η Διακήρυξη των Δικαιωµάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, — έγγραφο της Γαλλίας που καθιέρωσε το ότι όλοι οι πολίτες είναι ίσοι ενώπιον του νόµου.
1948: Η Οικουµενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωµάτων — το πρώτο καταστατικό που δηλώνει επίσηµα τα τριάντα δικαιώµατα που έχει κάθε ανθρώπινο ον.
Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΤΩΝ ΔΙΚΑΙΩΜΑΤΩΝ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
Απόσπασμα από το βιβλίο: «Η ιδεολογία των δικαιωμάτων ΤΟΥ ανθρώπου και το δικαίωμα ΤΩΝ ανθρώπων» των ΑΛΑΙΝ ΝΤΕ ΜΠΕΝΟΥΑ και ΓΚΙΓΙΩΜ ΦΕΫ. Εκδ. «ελεύθερη σκέψις»
Κατά την διάρκεια μιας συνεδριάσεως της επιτροπής που επιφορτίστηκε να διατυπώσει την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου, που επικυρώθηκε το 1948, κάποιος που απορούσε και θαύμαζε για το ότι τόσοι εκπρόσωποι διαφορετικών ιδεολογιών μπορούσαν να συμφωνήσουν για την έννοια των «δικαιωμάτων του ανθρώπου», έλαβε την απάντηση ενός άλλου συνέδρου, ότι υπήρχε πράγματι μια συμφωνία αλλά υπό τον όρο κανένας να μη ρωτήσει «γιατί πράγμα»! (Αναφέρεται στην ιταλική έκδοση «Idiritti del’ uomo» – τα δικαιώματα του ανθρώπου – εκδ. Μιλάνου, 1960 σελ. 12).
Πράγματι, επιφανειακά είναι ωραίο πράγμα να διακηρύσσεται ότι «όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα», ή ακόμη ότι «όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι ως προς την αξιοπρέπειά τους». Αλλά τι σημαίνουν αυτές οι λέξεις; Αναφορικά σε τι έχουν δικαιώματα οι άνθρωποι; Για ποιόν άνθρωπο γίνεται λόγος; Τι είναι η «ίση αξιοπρέπεια»; Αυτά είναι τα ερωτήματα στα οποία πρέπει να δώσουμε απάντηση.
Η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου στηρίζεται σε τέσσερα άρθρα πίστεως:
1. Την δοξασία της ενότητας του ανθρώπινου είδους, δια της ηθικής σημασίας της ενότητας αυτής.
2. Την δοξασία της υπάρξεως ενός «ανθρώπινου προσώπου», ανεξάρτητα από τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά κάθε ατόμου.
3. Την δοξασία μιας «ανθρώπινης φύσεως», που καθιστά την βάση ενός «φυσικού δικαιώματος».
4. Την δοξασία της πρωτοκαθεδρίας του ατόμου έναντι των οργανικών και ιστορικών κοινοτήτων που αποτελούν τις πνευματικές καλλιέργειες (κουλτούρες) των λαών και των εθνών.
Η πρώτη από τις δοξασίες αυτές συνίσταται στο να θεωρεί κανείς αυταπόδεικτο ότι «κάθε άνθρωπος είναι μέλος ενός μοναδικού και οικουμενικά κυρίαρχου ζωικού είδους – του Homo Sapiens – όχι μόνον ατομικά, αλλά και ότι αυτό το βιολογικό γεγονός συμπεριλαμβάνει και ηθικές υπευθυνότητες» (Έντμουντ Ληήτς, «Η ενότητα του ανθρώπου και άλλα δοκίμια»). Η ενότητα του ανθρώπινου είδους τίθεται εδώ με την μορφή ισοδυναμίας.
Σύμφωνα με την έννοια αυτή, η ανθρωπότητα (θα πρέπει να) είναι αρκετά «ομοιογενής», ώστε κάθε άτομο να μπορεί να θεωρείται ουσιαστικά ισοδύναμο μ’ ένα άλλο. Έτσι, οι διαφορές που παρατηρούνται μεταξύ των ανθρώπων θα έπρεπε να θεωρούνται επιφανειακές, δευτερεύουσες, ή μεταβατικές.
Η ιδέα αυτή σαν «εμφανής», είναι σχετικά νέα. Και δικαίως ο Μισέλ Φουκώ σημειώνει ότι «ο άνθρωπος είναι μια εφεύρεση, της οποίας η αρχαιολογία της σκέψεώς μας αποδεικνύει εύκολα την αρχαία ημερομηνία της». («Οι λέξεις και τα πράγματα», εκδ. Γκαλιμάρ, 1966). Αλλά η διακήρυξη αυτή έχει μακρά προηγούμενη ιστορία.
«Η ιδέα του ανθρώπου είναι βιβλική», γράφει η Μπλαντίν Μπάρρετ Κρήγκελ.
Πράγματι, η Βίβλος είναι η πρώτη που, από την έναρξη του χρόνου, φέρνει στο προσκήνιο έναν μοναδικό άνθρωπο (ή μια μοναδική ανθρωπότητα) δημιούργημα ενός Θεού, επίσης μοναδικού.
Σύμφωνα με την Ζολύ Άϊζενμπερκ και τον Αρμάν Αμπεκασί «ο Εβραίος, αναλογιζόμενος τις πρώτες στιγμές της ανθρωπότητας, θέτει αυθόρμητα ένα μόνο πρόγονο στην καταγωγή της. Γιατί; Διότι στο επίπεδο των δικών του πνευματικών αξιών, θέλει να υπογραμμίσει με δύναμη την ισότητα των ανθρώπων και έτσι την ανάγει στην ενότητα της καταγωγής. Ενότητα του ανθρώπου, αλλά επίσης ενότητα του ανθρώπινου είδους.
Οι ραβίνοι μας, λένε: Να γιατί ο Θεός δημιούργησε την ανθρωπότητα από έναν μοναδικό άνθρωπο. Για να μη μπορεί κανείς να πει ότι ο δικός του πρόγονος προϋπήρχε του άλλου. Και προσθέτουν: Όλοι οι άνθρωποι είναι όσοι, σαν δημιουργήματα ενός και του ίδιου θεού, ενός Θεού μοναδικού. Αν ο Θεός δημιούργησε έναν, μοναδικό άνθρωπο, είναι για να μη μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι μπορεί να υπάρχουν πολλοί θεοί. Άρα, η μοναδικότητα του ανθρώπου, μαρτυρεί για την μοναδικότητα του θεού».
Η θρησκεία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, θεμελιωμένη στον μονοανθρωπσμό εμφανίζεται λοιπόν εξ αρχής δεμένη, αφ’ ενός μεν με τον ισοπεδωτισμό, αφ’ ετέρου δε με τον μονοθεϊσμό. Η βιβλική σκέψη είναι μονοανθρωπιστική και μονογεννηστική, γιατί ακριβώς είναι μονοθεϊστική. Είναι η έμμονη ιδέα του «Ιδίου Πράγματος», η βασιλεία του «Μόνος» (Ελληνικά στο κείμενο). Όλοι οι άνθρωποι είναι ίδιοι μπροστά στον Γιαχβέ.
Για μας, οι διακηρύξεις αυτές δεν αντέχουν σε εξετάσεις. Για την Αρχαία Ευρώπη, η αφηρημένη έννοια «άνθρωπος» δεν υπάρχει. Υπάρχουν «οι» άνθρωποι: είναι Έλληνες, Ρωμαίοι, βάρβαροι, πατρίκιοι, δούλοι κ.ο.κ. Τον 18ο αιώνα, ο Έντμουντ Μπέρκ, κάνοντας κριτική των ιδεών του 1789 ξαναβρίσκει την κοσμοθεώρηση αυτή.
Την ίδια περίπου εποχή, ο Ζοζέφ ντε Μαίτρ γράφει: «Δεν υπάρχει η έννοια-άνθρωπος στον κόσμο. Έχω δει στην ζωή μου Γάλλους, Ιταλούς, Ρώσους κ.ο.κ. Μάλιστα, χάρις στον Μοντεσκιέ, ξέρω ότι μπορεί να είναι κανείς Πέρσης. Αλλά τον «άνθρωπο», δηλώνω ότι ποτέ δεν τον συνάντησα στην ζωή μου».
Μπορεί κανείς βέβαια να μιλήσει για «άνθρωπο» υπό μεταφορική έννοια. Αλλά πρόκειται για άνεση της γλώσσας, που, σε τελική ανάλυση, βασίζεται πάντα στην αντίληψη μερικών τύπων ανθρώπων.
Μπορούμε να μιλήσουμε για τα δικαιώματα των ανθρώπων, για τις ελευθερίες των Ρώσων, των Αφγανών, των Πολωνών, όπως επίσης και των λαών που είναι υποδουλωμένοι στον επεκτατισμό του αμερικανισμού. Ξέρουμε περί τίνος πρόκειται. Αλλά για τα αφηρημένα δικαιώματα ενός «καθαυτού ανθρώπου», δεν ξέρουμε τίποτα και δεν μπορούμε να ξέρουμε τίποτα. Ο «οικουμενικός» άνθρωπος δεν υπάρχει.
Υπάρχει όμως, αντίθετα μια ζωολογική ενότητα του ανθρώπινου είδους. Με την ακριβή έννοιά της, η «ανθρωπότητα» είναι το ανθρώπινο είδος. Αλλά πρόκειται για καθαρά βιολογική έννοια. Και δεν πιστεύουμε ότι ο άνθρωπος μπορεί να καθοριστεί ουσιαστικά μέσω των βιολογικών χαρακτηριστικών του. Θεωρούμε, αντίθετα ότι αυτό που είναι το ειδικό στον άνθρωπο, αυτό που θεμελιώνει και συνιστά τον άνθρωπο – ως – άνθρωπο, ανήκει στον τομέα της πνευματικής καλλιέργειας και της ιστορίας.
Ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ζώον. Δεν καθορίζεται μόνο από το γεγονός ότι ανήκει στο είδος. Μάλιστα, απ’ όλα τα ζώα, είναι ο μόνος που δεν είναι ενεργούμενο της συμμετοχής του στο είδος. Ο άνθρωπος είναι ον μορφώσεως (κουλτούρας). Και στο μορφωτικό επίπεδο, δεν υπάρχει κοινό παράδειγμα στην ανθρωπότητα. Από ιστορικής απόψεως, οι πνευματικές καλλιέργειες αποκρυσταλλώνονται πάντα στον πληθυντικό.
Το να μιλήσει κανείς από μορφωτικής απόψεως για «ανθρωπότητα» σημαίνει την επαναφορά της μορφώσεως στη φύση, την σμίκρυνση της Ιστορίας σε Βιολογία. Είναι αξιοσημείωτο ότι οι οπαδοί της ιδεολογίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου είναι αυτοί που πέφτουν στην «βιολογική σμίκρυνση» του ανθρώπου, εισάγοντας μια ηθική επιταγή σ’ ένα γεγονός που ανήκει στον τομέα της ζωολογίας.
Άλλωστε, η έννοια του «είδους», είναι κι αυτή μεταβατική: η διαδικασία της επιλεκτικής προσαρμογής της φύσεως δημιουργεί μια πολυμορφία, η οποία, με τον χρόνο, είναι ίσως δυνατόν να καταλήξει σε νέα είδη. Κυρίως όμως μπορεί κανείς να αναρωτηθεί αν η έννοια αυτή, όταν αναφέρεται στον άνθρωπο, είναι καταλληλότερη.
Όπως γράφει ο Ζακ Ρυφιέ, κατά το μέτρο που, η «πολιτιστική κληρονομικότητα» παίρνει την σκυτάλη από την γενετική κληρονομικότητα, μπορούμε να πιστέψουμε ότι η διαφοροποίηση, που στα άλλα είδη, γίνεται μόνο στο βιολογικό επίπεδο, στον άνθρωπο εξελίσσεται μέσα στις πνευματικές καλλιέργειές του.
Το είδος «Homo Sapiens», υπογραμμίζει ο Έντμουντ Λήητς, δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί «ένα», παρά μόνον αν οι διασταυρώσεις του γίνονταν χωρίς κανένα πολιτιστικο-μορφωτικό εξαναγκασμό. Και τέτοια περίπτωση δεν υπάρχει: «Υπό την επιρροή των πολιτιστικών-μορφωτικών τους απαγορεύσεων, όλοι οι άνθρωποι και παντού στον κόσμο, συμπεριφέρονται ωσάν να ήσαν μέλη πολλών και διαφορετικών ειδών».
Η δεύτερη δοξασία στην οποία στηρίζεται η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου, η δοξασία της υπάρξεως ενός «ανθρώπινου προσώπου», σημαίνει την διακήρυξη υπάρξεως μιας αναλλοίωτης ουσίας του ατόμου, ανεξαρτήτως από όλα τα ειδικά χαρακτηριστικά του.
«Η γενική ιδιότητα του ανθρώπου, που συμπεριλαμβάνει όλες τις άλλες και συνιστά την ενότητά του, είναι η ιδιότητα του προσώπου του», γράφει ο Ανρί Άρενς. Η «ιδιότητα» αυτή (πρέπει να) βασίζεται σ’ ένα «απόλυτο και θεϊκό» στοιχείο, που εκδηλώνεται στην λογική. «Η λογική, προσθέτει ο Άρενς, ανυψώνοντας τον άνθρωπο υπεράνω της στενής ατομικότητάς του, ανοίγει στην ευφυΐα του τον κόσμο των αρχών, των νόμων, των αιωνίων ιδεών του καλού και του κακού».
Και η Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ισχυρίζεται ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν το «χάρισμα της λογικής» (άρθρο 1). Η ίδια ιδέα είχε υποστηριχθεί και από τον Θωμά τον Ακινάτο (θεολόγος του Μεσαίωνα που προσπάθησε να αποδείξει «λογικά» το καθολικό δόγμα του χριστιανισμού).
Στην πραγματικότητα, οι ισχυρισμοί αυτοί δεν έχουν απολύτως καμμιά έννοια. Κατ’ αρχήν, το πρόσωπο είναι αδιαίρετο από αυτό από το οποίο αποτελείται, δηλαδή από τις ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά τού καθενός. Δεν μπορεί λοιπόν να γίνει αντιληπτό, παρά διαφοροποιημένο, μέσα από μια δεδομένη μορφή του.
Εξ’ άλλου, το πρόσωπο δεν πρέπει να συγχέεται με το άτομο. Όλα τα άτομα δεν μπορούν να είναι ισοδύναμα «προσωποποιημένα». Τέλος, τίποτα δεν μας επιτρέπει να ισχυριστούμε ότι η λογική είναι ισοδύναμα διανεμημένη σε όλους τους ανθρώπους. Ο «κόσμος των αρχών» (που αναφέρει ο Άρενς) δεν μπορεί να υπάρχει παρά υποκειμενικά (ανάλογα με τον κάθε άνθρωπο). Δεν υπάρχουν «αιώνιες ιδέες», ούτε και «καλό» ή «αληθινό», αυτά καθαυτά.
«Το να είναι κανείς ένα πρόσωπο, γράφει ο Ιούλιος ΄Έβολα, δεν είναι μια ομοιόμορφη ιδιότητα, ούτε ομοιόμορφα διανεμημένη. Δεν είναι ισοδύναμο αξίωμα σε όλους, ούτε απορρέει αυτομάτως από το γεγονός ότι το άτομο ανήκει στο βιολογικό ανθρώπινο είδος. Το «αξίωμα του ανθρώπινου προσώπου», με όλα όσα συμπεριλαμβάνει, γύρω από το οποίο οι υπερασπιστές του φυσικού δικαίου και οι φιλελεύθεροι κάνουν τόσο θόρυβο, πρέπει να αναγνωρίζεται εκεί που υπάρχει πραγματικά και όχι στον πρώτο τυχόντα.
Και εκεί όπου πραγματικά υπάρχει, το αξίωμα αυτό δεν πρέπει να θεωρείται ισοδύναμο σε όλες τις περιπτώσεις. Περιλαμβάνει πολλούς βαθμούς, και δίκαιο είναι να απονέμεται σε καθέναν από τους βαθμούς αυτούς ένα διαφορετικό δικαίωμα, μια διαφορετική ελευθερία. Έξω απ’ αυτό το πλαίσιο, ο σεβασμός του ανθρώπινου προσώπου υπό την γενική έννοια, δεν είναι παρά δεισιδαιμονία».
Η δοξασία υπάρξεως ενός «φυσικού δικαιώματος» απορρέει λογικά από τον ισχυρισμό υπάρξεως μιας αφηρημένης έννοιας «ανθρώπινου προσώπου». Είναι η ιδέα ότι υπάρχει ένα δικαίωμα «μέσα στον άνθρωπο, ενσωματωμένο στη φύση του, που απορρέει από την θεϊκή αρχή, η οποία εκδηλώνεται με την λογική του» (Ανρί Άρενς).
Έτσι, βλέπουμε ότι η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου είναι μια ιδεολογία «φυσικισμού» («νατουραλιστική»). Από τον Θωμά τον Ακινάτο και το έργο του «Summa Theologica» («Θεολογική Σύνοψη») έως τον Κλωντ Λεβύ-Στράους («Φυσικό δικαίωμα και Ιστορία») η ιδεολογία αυτή προϋποθέτει ότι υπάρχει, ή είναι δυνατόν να κάνουμε να υπάρχει μια «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου και ότι η κοινωνία έχει σαν σκοπό είτε να την επαναφέρει (ο Ρουσσώ π.χ.), είτε να την δημιουργήσει (ο Λοκ).
Η δοξασία αυτή πραγματοποιεί την ένωση μεταξύ του κλασσικού ιουδαιοχριστιανισμού, ο οποίος πιστεύει στην «φυσική τάξη» και του σύγχρονου ορθολογισμού (ρασιοναλισμού), ο οποίος επιχειρηματολογεί για δήθεν «αντικειμενικές» πραγματικότητες και για δήθεν «οικουμενικούς» νόμους.
Όλες αυτές οι έννοιες «φυσικής τάξεως», «φυσικού δικαιώματος», ανθρώπινης φύσεως» κ.ο.κ. είναι, αυτές καθαυτές, πολύ αμφιλεγόμενες, κατά το μέτρο που μπορεί να παραχωρήσει κανείς σε πολύ αντιφατικές παραστάσεις για την «φύση» αυτή.
Η «φυσική κατάσταση» του ανθρώπου δεν είναι η ίδια για τον Καλλικλή, ή για τον Χομπς, ή για τον Ρουσσώ! Είναι κατάσταση «πολέμου» ή «ειρήνης»; Είναι κατάσταση «δικαιοσύνης» ή «αδικίας»; Αυτά είναι ερωτήματα που έθεσε ο Πούφεντορφ στην πολεμική του κατά του Χομπς. Δεν είναι του παρόντος να δοθούν εδώ απαντήσεις. Θα περιορισθούμε στο να υπενθυμίσουμε ότι, για μας, ο άνθρωπος δεν έχει άλλη «φύση» από την πνευματική καλλιέργεια, μέσω της οποίας δημιουργεί τον εαυτό του. Μόνος, υπό την αφηρημένη έννοια, έξω από κάθε ευκαιρία μορφοποιήσεώς του, ο άνθρωπος δεν είναι ούτε «καλός», ούτε «κακός». Δεν είναι απολύτως τίποτα.
Ο άνθρωπος δεν υπάρχει σαν «άνθρωπος», παρά μορφοποιημένος από τους θεσμούς και τις ιστορικές του δομές. Ο Γκάμσι, μολονότι ακόμη αιχμάλωτος των μαρξιστικών σχηματοποιήσεων, είναι πιο πραγματιστής από τους συνηθισμένους υπερασπιστές της ιδεολογίας των δικαιωμάτων του ανθρώπου, όταν γράφει ότι «δεν υπάρχει ανθρώπινη φύση αφηρημένη, σταθερή και αμετακίνητη» γιατί «η ανθρώπινη φύση είναι το σύνολο των ιστορικά καθορισμένων κοινωνικών σχέσεων».
Δεν υπάρχει «φυσικός» άνθρωπος. Για μας, η κοινωνία, πρέπει να δημιουργήσει περισσότερο το «ανθρώπινο πρόσωπο», παρά να το αναγνωρίσει σαν κάτι που υπάρχει ήδη.
Τέλος, το δόγμα του ατομικισμού απορρέει κι αυτό από τον «μονοανθρωπισμό». Αν υπάρχει μια έννοια «ανθρώπου αυτού καθαυτού», τότε, οι συλλογικές συγγένειες που χαρακτηρίζουν τους ανθρώπους μεταξύ τους, μετρούν πολύ λίγο. «Η μονοθεϊστική νοοτροπία και η ανθρωπιστική της εκδήλωση προωθούν, κατά κάποιο τρόπο, τον ατομικισμό», γράφουν η Ζολύ Άϊζενμπεργκ και ο Αρμάν Αμπεκασσι.
Πράγματι, στο όνομα ενός «ανθρώπινου προσώπου» οικουμενικού τύπου, είναι πάντα δυνατόν να θεωρήσει κανείς τον εαυτό του αποσυνδεδεμένο από κάθε υποχρέωση προς μια ορισμένη κοινότητα. Τότε, το απόλυτο της «ανθρωπότητας» ενώνεται με το απόλυτο του «ατόμου», όπως ακριβώς ο αντικειμενισμός της θεωρίας του «φυσικού δικαιώματος» ενώνεται με τον πιο αχαλίνωτο υποκειμενισμό του ατομικισμού: απόδειξη κι αυτή ότι οι άκρες υπερβολές ενώνονται. Η διάσταση που αρνούνται είναι η ενδιάμεση διάσταση: αυτή που αγκυροβολεί τον άνθρωπο μέσα σε μια πνευματική μορφοποίηση, σ’ ένα λαό, σ’ ένα έθνος.
Αλλά οι ενδιάμεσες κοινότητες έχουν επίσης δικαιώματα, όπως έχουν και καθήκοντα. Ο λαός έχει δικαιώματα. Το έθνος έχει δικαιώματα. Η κοινωνία, το κράτος, έχουν δικαιώματα. Αντίστροφα, το άτομο έχει κι αυτό δικαιώματα κατά το μέτρο που ανήκει σε μια ιστορική, εθνική, ή πολιτιστική σφαίρα, δικαιώματα που είναι αδιαίρετα από τις αξίες και τα ειδικά χαρακτηριστικά τής δεδομένης αυτής σφαίρας. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο, σε μια οργανική κοινωνία, δεν υπάρχει πλέον αντίθεση μεταξύ των ατομικών και συλλογικών δικαιωμάτων, όπως δεν υπάρχει και «αντίθεση» μεταξύ του ιδίου ατόμου και του λαού στον οποίον ανήκει….
Βάζοντας τα δικαιώματα του αφηρημένου «ατομικού ανθρώπου» πάνω από τις συγκεκριμένες κοινοτικές συγγένειες, η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου ενώνεται με την τάση του φιλελευθερισμού να σβήνει το παρελθόν και να αποκληρώνει το μέλλον, στο όνομα ενός «αιωνίου παρόντος».
«Τέτοιου είδους φιλελευθερισμός, παρατηρεί ο Ραϋμόν Ρουιγιέ, είχε πολύ πιο καταστρεπτικά αποτελέσματα από τις θεωρίες και των χειρότερων επαναστατών, των χειρότερων αναρχικών. Οι απαιτήσεις των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» είναι κατά βάθος απαίτηση του δικαιώματος να μην ενδιαφέρεται κανείς για την διάρκεια και την επιβίωση του λαού στον οποίον ανήκει, να μην ενδιαφέρεται για την βαθύτερη διάστασή του και να ζει στην ‘ελευθερία’ του παρόντος».
Εκλαϊκευμένη μεταφορά των νόμων του Μωϋσέως και του Νώε, η ιδεολογία των δικαιωμάτων του ανθρώπου δεν μπορεί να έχει άλλο αποτέλεσμα (και πιθανότατα άλλο σκοπό) παρά την σμίκρυνση και την ομοιομορφοποίηση του ανθρώπου.
Γράφει π.χ. η Γκιλαίν Ρενέ-Κασσέν (Εβραία): «το ενοποιητικό λειτούργημα του Δεκαλόγου ως προς τον λαό του Μωϋσέως, είναι αυτό που πρέπει ν’ αναλάβει η Οικουμενική Διακήρυξη (των δικαιωμάτων του ανθρώπου) ως προς την ανθρωπότητα ολόκληρη»! Πρόκειται δηλαδή για την πρόθεση να επικληθούν τα δικαιώματα του ανθρώπου αυτού καθαυτού, εναντίον των συγκεκριμένων δικαιωμάτων των συγκεκριμένων ανθρώπων, μέσα στις συγκεκριμένες κοινότητές τους.
Ο άνθρωπος που υπερασπίζεται τα δικαιώματα του ανθρώπου είναι άνθρωπος χωρίς πατρίδα, χωρίς ρίζες, χωρίς κοινωνία, χωρίς άγκυρες. Είναι άνθρωπος που θέλει να καταστρέψει τις έννοιες αυτές. Και είναι άνθρωπος που θα ήθελε να είναι και οι άλλοι σαν κι αυτόν. Θα ήθελε πολύ να τους δει να εγκαταλείπουν τις δικές τους κληρονομιές και να γίνουν υπνοβάτες όπως αυτός.
Ο παράδεισος και η κόλασή μας έρχονται πάντοτε από τους άλλους
Η επιστήμη καθιστά τον κόσμο κατοικήσιμο για τον άνθρωπο, όμως εκείνη που τρέφει την ψυχή είναι η τέχνη, η γενίκευση της απεικόνισης, οι μαγικές παραπομπές του αφηγήματος, η δυνατότητα να σχεδιάσει ο καθένας το τμήμα που κλείνει την άκρη που έμεινε ανοικτή, χωρίς κανένας βέβαια να έχει χαράξει το οριστικό όριο.
Αυτή η δυνατότητα να θέτουμε στον εαυτό μας ερωτήματα και να στοχαζόμαστε γι' αυτόν είναι το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου, κι αν βεβαίως αυτή οδήγησε στην οικοδόμηση του πολιτισμού, το πιο εξαίσιο από τα συστήματα προσαρμογής στον κόσμο, αποκάλυψε επίσης και το πιο ριζικό πόνο, εκείνον που νιώθουμε όσο αγωνιούμε για το νόημα και το πεπρωμένο της ίδιας μας της ύπαρξης.
Η νεύρωση, κατά τη γνώμη μας, είναι πάντοτε ένα μπλοκάρισμα των δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου, μια ισορροπία συμβιβασμού ανάμεσα στις εσωτερικές αιτήσεις που επιθυμούν να δράσουν και σε άλλες που αρνούνται την εγκυρότητα και την νομιμότητα σε μια τέτοια δράση, σε μια διαρκή πάλη που εξασθενίζει τη ζωτική δύναμη του ατόμου.
Συχνά ένα τέτοιο υπαρξιακό αδιέξοδο προέρχεται από την αναγκαστική ταύτιση με ένα συλλογικό κανόνα αξιών και νόμων που η συνείδηση αντιλαμβάνεται ως κατασταλτικούς και ευνουχιστικούς, αλλά από τους οποίους φοβάται να απελευθερωθεί, επειδή μια τέτοια πράξη στο πεδίο του ασυνείδητου γίνεται αντιληπτή ως μια παράβαση που κομίζει θάνατο, καταστροφή, τρέλα.
Η δημιουργικότητα είναι η μόνη ψυχολογική διαδικασία που μπορεί να καταπραΰνει το αίσθημα ενοχής μας.
Εάν θέλουμε να δημιουργήσουμε τους εαυτούς μας, οφείλουμε να διοχετεύσουμε τις ενέργειές μας όχι προς την επιθετικότητα και τη διαμαρτυρία αλλά προς εκείνη τη μορφή βαθιάς αλληλεγγύης που είναι η αντιπαράθεση με τον άλλον, η αυθεντική συνάντηση που μπορεί να ενεργοποιήσει την επαναδόμηση των εσωτερικών μας περιεχομένων.
Η αποθάρρυνση, η απελπισία και η κατάθλιψη που χαρακτηρίζουν την άρρωστη εποχή μας είναι οι θρήνοι της ψυχής που είναι στριμωγμένη σε σώματα δίχως όψη, σε μορφές χωρίς περίγραμμα· ο άνθρωπος χωρίς όνομα ανίκανος να «ονοματίσει» τα πράγματα, είναι ένα ασήμαντο ον επειδή είναι αποστερημένος από τη δυνατότητα να αποδώσει νόημα στον κόσμο, και τα πράγματα, που έχουν καταστεί έτσι σκέτα αντικείμενα, δεν μπορούν παρά να του επιστρέψουν τη μάταιη αντανάκλαση του δικού του τίποτα, του ότι είναι ένα χαμένο αντικείμενο, ανίκανο να ξαναβρεί τον εαυτό του.
Όποιος αρνείται στον εαυτό του τη δυνατότητα να υποφέρει, αρνείται επίσης κάθε δυνατότητα να δώσει μια λύση στον πόνο.
Ελευθερία υπάρχει μόνον εκεί όπου μια ηθική συνείδηση ορθολογικά προσανατολισμένη αναρωτιέται για τον εαυτό της και για τους σκοπούς της δράσης της.
Όμως εμείς οι άνθρωποι, στην καθημερινή μας ζωή, καταγινόμαστε με μικρά προβλήματα που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μας εμπλέκουν και καθιστούν προβληματική τη συνείδηση μας, έτσι ώστε η δράση μας να γίνεται αντιφατική κι εμείς να χάνουμε εκείνη τη γραμμική συνέχεια στη συμπεριφορά, η οποία, τουλάχιστον με απατηλό τρόπο, μας κάνει να αισθανόμαστε ειρηνικά με τους εαυτούς μας.
Δεν μπορούμε να τροφοδοτήσουμε την ψυχή μας εάν δεν διακινδυνεύσουμε στη σχέση με τον άλλον, και για να διακινδυνεύσουμε, δηλαδή να εκτεθούμε, να προσφερθούμε αυθεντικά, ξεπερνώντας τους φραγμούς και τα προσωπεία της επιφανειακής επικοινωνίας, είναι απαραίτητο να επενδύσουμε χρόνο και πάθος.
Χωρίς μιαν ανταλλαγή όπου ο ένας και ο άλλος κοιτάζονται και επικοινωνούν μέσα στη γυμνή αλήθεια, δεν υπάρχει τροφή και ανάπτυξη για την ψυχή, και η ατομικότητα μας αρρωσταίνει, γιατί, ακριβώς όπως ο βιολογικός οργανισμός, έχει ανάγκη από φως και οξυγόνο για να αναπνεύσει και να ζήσει.
Όπως έγραψε ο Γιούνγκ: «Μπορούμε να γνωρίσουμε βαθιά εμάς τους ίδιους μόνο μέσα από τη σύγκριση με τον άλλον», που είναι πάντοτε ο θεματοφύλακας των ασύνειδων προβολών μας.
Αυτό φυσικά παράγει μια πάλη, και γνωρίζουμε ότι όσο περισσότερο ριψοκινδυνεύουμε στην αντιπαράθεση με τους συνανθρώπους μας, τόσο περισσότερο είμαστε εκτεθειμένοι στον πόνο, στον κίνδυνο της απώλειας, της ασυνεννοησίας: Ο παράδεισος και η κόλαση μας έρχονται πάντοτε από τους άλλους.
Η ομορφιά κάθε ανθρώπινης συνάντησης φέρνει μαζί της αναπόφευκτα τον κόπο της αντιπαράθεσης και το φάσμα της προδοσίας.
Αλλά δεν θα μπορέσουμε ποτέ να γλιτώσουμε από το κάλεσμα του αγνώστου που προχωράει προς εμάς με τα χαρακτηριστικά του άλλου ή της άλλης, επειδή μέσα από όλο το καλό και όλο το κακό που μπορεί να μας προκύψει από τη συνάντηση, εμείς διαπλαθόμαστε, αποκτούμε ένα προσωπικό ψυχολογικό προφίλ. Μας δίνεται ένα πρόσωπο κι ένα όνομα.
Αυτή η δυνατότητα να θέτουμε στον εαυτό μας ερωτήματα και να στοχαζόμαστε γι' αυτόν είναι το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ανθρώπου, κι αν βεβαίως αυτή οδήγησε στην οικοδόμηση του πολιτισμού, το πιο εξαίσιο από τα συστήματα προσαρμογής στον κόσμο, αποκάλυψε επίσης και το πιο ριζικό πόνο, εκείνον που νιώθουμε όσο αγωνιούμε για το νόημα και το πεπρωμένο της ίδιας μας της ύπαρξης.
Η νεύρωση, κατά τη γνώμη μας, είναι πάντοτε ένα μπλοκάρισμα των δημιουργικών δυνατοτήτων του ανθρώπου, μια ισορροπία συμβιβασμού ανάμεσα στις εσωτερικές αιτήσεις που επιθυμούν να δράσουν και σε άλλες που αρνούνται την εγκυρότητα και την νομιμότητα σε μια τέτοια δράση, σε μια διαρκή πάλη που εξασθενίζει τη ζωτική δύναμη του ατόμου.
Συχνά ένα τέτοιο υπαρξιακό αδιέξοδο προέρχεται από την αναγκαστική ταύτιση με ένα συλλογικό κανόνα αξιών και νόμων που η συνείδηση αντιλαμβάνεται ως κατασταλτικούς και ευνουχιστικούς, αλλά από τους οποίους φοβάται να απελευθερωθεί, επειδή μια τέτοια πράξη στο πεδίο του ασυνείδητου γίνεται αντιληπτή ως μια παράβαση που κομίζει θάνατο, καταστροφή, τρέλα.
Η δημιουργικότητα είναι η μόνη ψυχολογική διαδικασία που μπορεί να καταπραΰνει το αίσθημα ενοχής μας.
Εάν θέλουμε να δημιουργήσουμε τους εαυτούς μας, οφείλουμε να διοχετεύσουμε τις ενέργειές μας όχι προς την επιθετικότητα και τη διαμαρτυρία αλλά προς εκείνη τη μορφή βαθιάς αλληλεγγύης που είναι η αντιπαράθεση με τον άλλον, η αυθεντική συνάντηση που μπορεί να ενεργοποιήσει την επαναδόμηση των εσωτερικών μας περιεχομένων.
Η αποθάρρυνση, η απελπισία και η κατάθλιψη που χαρακτηρίζουν την άρρωστη εποχή μας είναι οι θρήνοι της ψυχής που είναι στριμωγμένη σε σώματα δίχως όψη, σε μορφές χωρίς περίγραμμα· ο άνθρωπος χωρίς όνομα ανίκανος να «ονοματίσει» τα πράγματα, είναι ένα ασήμαντο ον επειδή είναι αποστερημένος από τη δυνατότητα να αποδώσει νόημα στον κόσμο, και τα πράγματα, που έχουν καταστεί έτσι σκέτα αντικείμενα, δεν μπορούν παρά να του επιστρέψουν τη μάταιη αντανάκλαση του δικού του τίποτα, του ότι είναι ένα χαμένο αντικείμενο, ανίκανο να ξαναβρεί τον εαυτό του.
Όποιος αρνείται στον εαυτό του τη δυνατότητα να υποφέρει, αρνείται επίσης κάθε δυνατότητα να δώσει μια λύση στον πόνο.
Ελευθερία υπάρχει μόνον εκεί όπου μια ηθική συνείδηση ορθολογικά προσανατολισμένη αναρωτιέται για τον εαυτό της και για τους σκοπούς της δράσης της.
Όμως εμείς οι άνθρωποι, στην καθημερινή μας ζωή, καταγινόμαστε με μικρά προβλήματα που με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μας εμπλέκουν και καθιστούν προβληματική τη συνείδηση μας, έτσι ώστε η δράση μας να γίνεται αντιφατική κι εμείς να χάνουμε εκείνη τη γραμμική συνέχεια στη συμπεριφορά, η οποία, τουλάχιστον με απατηλό τρόπο, μας κάνει να αισθανόμαστε ειρηνικά με τους εαυτούς μας.
Δεν μπορούμε να τροφοδοτήσουμε την ψυχή μας εάν δεν διακινδυνεύσουμε στη σχέση με τον άλλον, και για να διακινδυνεύσουμε, δηλαδή να εκτεθούμε, να προσφερθούμε αυθεντικά, ξεπερνώντας τους φραγμούς και τα προσωπεία της επιφανειακής επικοινωνίας, είναι απαραίτητο να επενδύσουμε χρόνο και πάθος.
Χωρίς μιαν ανταλλαγή όπου ο ένας και ο άλλος κοιτάζονται και επικοινωνούν μέσα στη γυμνή αλήθεια, δεν υπάρχει τροφή και ανάπτυξη για την ψυχή, και η ατομικότητα μας αρρωσταίνει, γιατί, ακριβώς όπως ο βιολογικός οργανισμός, έχει ανάγκη από φως και οξυγόνο για να αναπνεύσει και να ζήσει.
Όπως έγραψε ο Γιούνγκ: «Μπορούμε να γνωρίσουμε βαθιά εμάς τους ίδιους μόνο μέσα από τη σύγκριση με τον άλλον», που είναι πάντοτε ο θεματοφύλακας των ασύνειδων προβολών μας.
Αυτό φυσικά παράγει μια πάλη, και γνωρίζουμε ότι όσο περισσότερο ριψοκινδυνεύουμε στην αντιπαράθεση με τους συνανθρώπους μας, τόσο περισσότερο είμαστε εκτεθειμένοι στον πόνο, στον κίνδυνο της απώλειας, της ασυνεννοησίας: Ο παράδεισος και η κόλαση μας έρχονται πάντοτε από τους άλλους.
Η ομορφιά κάθε ανθρώπινης συνάντησης φέρνει μαζί της αναπόφευκτα τον κόπο της αντιπαράθεσης και το φάσμα της προδοσίας.
Αλλά δεν θα μπορέσουμε ποτέ να γλιτώσουμε από το κάλεσμα του αγνώστου που προχωράει προς εμάς με τα χαρακτηριστικά του άλλου ή της άλλης, επειδή μέσα από όλο το καλό και όλο το κακό που μπορεί να μας προκύψει από τη συνάντηση, εμείς διαπλαθόμαστε, αποκτούμε ένα προσωπικό ψυχολογικό προφίλ. Μας δίνεται ένα πρόσωπο κι ένα όνομα.
Γονεϊκή Aποδοχή: Μία βασική προϋπόθεση της αγάπης
«Τα παιδιά σας δεν είναι παιδιά σας, είναι οι γιοι και οι κόρες της λαχτάρας της Ζωής για τον εαυτό της. Δημιουργούνται μέσω, αλλά όχι από εσάς. Κι αν βρίσκονται μαζί σας δεν ανήκουν ωστόσο σε σας. Ίσως τους δίνετε την αγάπη σας, αλλά όχι τις σκέψεις σας, Γιατί αυτά έχουν τις δικές τους σκέψεις. Μπορεί να στεγάζετε τα σώματά τους, αλλά όχι τις ψυχές τους, γιατί οι ψυχές τους κατοικούν στο σπίτι του αύριο, που εσείς δεν μπορείτε να επισκεφθείτε, ούτε ακόμη στα όνειρά σας. Ίσως να παλεύετε να τους μοιάζετε, αλλά μην αναζητήσετε να τα κάνετε να σας μοιάσουν. Γιατί η ζωή δεν πάει προς τα πίσω, ούτε χρονοτριβεί με το χθες.» -Χαλίλ Γκιμπράν «Ο προφήτης»
Ήφαιστος: παιδί μη αποδεκτό της Ήρας, που τον πέταξε στη θάλασσα. Τον βρήκαν η Ευρυνόμη και η Θέτις και τον ανέθρεψαν κρυφά σε ένα σπήλαιο. Ένας από τους δημιουργικότερους θεούς...
Η αποδοχή είναι ένας από τους τρεις βασικότερους πυλώνες της αγάπης. Όταν δεν μας αποδέχονται στην ολότητά μας, όταν εμείς δεν αποδεχόμαστε τον άλλο όπως είναι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για αγάπη.
Δυστυχώς, αν και θεωρείται δεδομένη η αγάπη των γονιών προς τα παιδιά, και το αντίστροφο δεν είναι πάντα αληθές. Αγαπάμε όπως έχουμε μάθει να αγαπιόμαστε. Κι αν αυτός ο τρόπος ήταν ελλειμματικός, ή στρεβλώθηκε, το ίδιο θα αναπαράγουμε.
Η έλλειψη αποδοχής του παιδιού από τον γονιό, φαίνεται να είναι , βάση της κλινικής μου εμπειρίας, η πιο σημαντική αιτία ενδογενούς κατάθλιψης στην ενήλικη ζωή. Μοιάζει σαν ένα κομμάτι του εαυτού να ταυτίζεται με τον απορριπτικό γονιό και να λειτουργεί πάντα εις βάρος της ζωής. Από την άλλη, φαίνεται τα παιδιά που δεν έγιναν αποδεκτά κατά την παιδική ηλικία να επιλέγουν συντρόφους αργότερα οι οποίοι τους απορρίπτουν ή δεν τους δέχονται όπως πραγματικά είναι.
Συνέπεια της μη αποδοχής είναι συνήθως η συμμόρφωση και ο αυτοευνουχισμός-δηλαδή το «κόψιμο» μέσω του μηχανισμού της μόνωσης, των στοιχείων που δεν γίνονται αποδεκτά, με αποτέλεσμα την εγκατάσταση της δυσφορίας, της οποίας σπάνια γίνονται αντιληπτά τα αίτια, και της στενο-χώριας. Η δυσφορία εκφράζεται ήδη από την παιδική ηλικία με διάφορους τρόπους-πχ. Πρόκληση, γκρίνια, κακοτροπία και κορυφώνεται στην εφηβεία με μεγαλύτερη ένταση. Το αίσθημα του πνιξίματος και της πίεσης μπορούν επίσης να οδηγήσουν και στην ανάπτυξη ψυχοσωματικών εκδηλώσεων, αφού το παιδί δεν έχει τα λεκτικά εργαλεία ακόμη για να μπορέσει να επεξεργαστεί επαρκώς αυτά τα συναισθήματα, τα οποία ήρθαν από την οικογένεια για να εγκατασταθούν για πάντα, αν δεν καταφέρει να τα συνειδητοποιήσει και να τα επεξεργαστεί ως ενήλικας.
Μια σχέση αγάπης είναι σαν ένα ευρύχωρο σπίτι, μέσα στο οποίο μπορεί κάποιος να αισθάνεται άνετα αφού είναι ο εαυτός του, τον αποδέχονται, τον κατανοούν, τον εμπιστεύονται και τον σέβονται ως πολύτιμη ύπαρξη.
Πόσες φορές έχουμε ακούσει ότι ο σύντροφος δεν είναι όπως θα θέλαμε αλλά «μπορεί να αλλάξει με τον καιρό». Τι σημαίνει αυτό αν όχι την επιθυμία, να πετσοκόψει στοιχεία της ταυτότητάς του και να αποκτήσει νέα, αυτά που επιθυμούμε; Φυσικά το ιδανικό δεν υπάρχει στην πράξη παρά μόνο ως ιδέα. Γι αυτό και δεν υπάρχουν ιδανικά παιδιά, ούτε ιδανικοί άλλοι, παρά μόνο στη σφαίρα του φαντασιακού και του παραμυθιού.
Παλιά θεωρούσαν ότι το παιδί είναι μία λευκή σελίδα, tabula rasa, ένα ζυμάρι που πλάθεται και που δεν φέρει τίποτε το ατομικό. Ο Ρουσσό με το έργο του «Αιμίλιος» το 1762, προκάλεσε επανάσταση ανατρέποντας τις παλαιότερες ιδέες. Το παιδί δεν είναι ένας μικρός ενήλικας. Έχει δικές του ανάγκες σύμφωνα με το αναπτυξιακό του στάδιο, τη γονιδιακή ταυτότητα, τον προσωπικό ρυθμό και την προσωπικότητά του.
Η προσδοκία του γονιού εμφανίζεται πριν τη γέννηση του παιδιού. Τότε που το φαντασιώνει και το περιεχόμενο αυτής της φαντασίωσης εμπλέκεται στην παιδαγωγική που θα ακολουθήσει αργότερα. Φυσικά, δεν είναι επιβλαβές να φαντασιώνει κανείς το αγέννητο παιδί του, αλλά και ούτε αποφεύγεται. Από την άλλη, είναι πολύ θετική η φαντασίωση ενός καλού μέλλοντος για το παιδί.
Η επιθυμία του γονιού ιδιαίτερα από τα μικρά παιδιά γίνεται αντιληπτή ακόμη και χωρίς να ειπωθεί. Ήδη από την βρεφική ηλικία τα βρέφη αντιλαμβάνονται τις διαθέσεις των γονιών, ιδιαίτερα της μητέρας. Και ως την εφηβεία, τα παιδιά προσπαθούν να ικανοποιούν αυτές τις επιθυμίες.
Η αντίληψη της διαφορετικότητας του παιδιού, ως αυτόνομου ατόμου με τα δικά του χαρακτηριστικά, είναι δύσκολη και προαπαιτεί την ψυχική ωριμότητα του γονιού.
Η μη αποδοχή κλιμακώνεται από την ολοκληρωτική απόρριψη, μέσω της γονεϊκής εγκατάλειψης, ως την άρνηση και μη αποδοχή μέρους του παιδιού. Τέτοια είναι η μη αποδοχή επιλογών του παιδιού τους, όπως ,του συντρόφου, του επαγγέλματος, του τρόπου ζωής, του θρησκεύματος και των πολιτικών πεποιθήσεων, αλλά και στοιχείων της προσωπικότητας. Οι γονείς αυτοί συνήθως παρεμβαίνουν κριτικά απέναντι στους φίλους που επιλέγει το παιδί, την επαγγελματική του επιλογή. Συνήθως, του επιβάλλουν, περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά, να ακολουθήσει δρόμους που δεν ακολούθησαν εκείνοι γιατί κάποιος άλλος, ή η ζωή δεν τους το επέτρεψε. Βλέπουν το παιδί σαν προέκταση του εαυτού τους και ζουν μέσα από τη ζωή του. Δεν διακρίνουν την επιθυμία του, ή την αρνούνται.
Πολλές φορές το παιδί έρχεται στη ζωή πρόωρα και σε κακή εποχή για τους γονείς. Μπορεί να το θέλει μόνο ο ένας από τους δυο. Σε αυτές τις περιπτώσεις, η μη αποδοχή ξεκινά ήδη από τη σύλληψη. Συνήθως οι άνθρωποι αυτοί που έχουν τέτοια προϊστορία αισθάνονται ότι δεν θα έπρεπε να υπάρχουν, ή ότι η ζωή τους είναι ένα λάθος. Δυσβάσταχτες σκέψεις!
Η ενηλικίωση αυτού του παιδιού θα αργήσει πολύ να έρθει. Γιατί, σε σχέση με ένα άλλο παιδί που το αποδέχονται, θα πρέπει να σπαταλήσει πολύτιμο χρόνο για να καταλάβει ότι έχει δικαίωμα να αισθάνεται και να επιθυμεί διαφορετικά από τους γονείς του. Θα προσπαθήσει πολλά χρόνια να τους πείσει να αποδεχθούν την ταυτότητά του, στην ουσία ζητώντας την αγάπη τους. Μερικές φορές αυτές οι προσπάθειες δεν σταματούν ποτέ, ως το θάνατο του γονέα.
Οι γονείς από την άλλη, αποδέχονται ευκολότερα ό,τι θεωρούν ως θετικές πλευρές του παιδιού τους και δυσκολότερα τις άλλες, ή τις μειονεξίες του.
Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ζευγάρι επιστημόνων με παιδί 10 χρονών με δυσλεξία, που προτιμούν να τον αποκαλούν «τεμπέλη» πλήττοντας την αυτοεκτίμηση και το ναρκισσισμό του, παρά να δεχθούν ότι το παιδί τους έχει μία νοητική ιδιαιτερότητα και χρήζει ιδιαίτερης αντιμετώπισης και λογοθεραπείας.
Ένα άλλο παράδειγμα είναι η διαγενεολογική συνέχεια του επαγγέλματος, που συνήθως είναι κερδοφόρο. Βλέπουμε λοιπόν συχνά γιατρούς ή δικηγόρους πολλών γενεών να κρατούν το ίδιο γραφείο για αιώνες. Το παιδί που θα σπάσει αυτή την αλυσίδα για να ακολουθήσει το δικό του δρόμο δεν μπορεί παρά να διακατέχεται από (το παράδοξο) αίσθημα ενοχής και προδοσίας απέναντι στη γενιά του. Μόνο αν οι γονείς το αγαπούν πραγματικά μπορούν να το βοηθήσουν να βρει τον δρόμο του-ο οποίος μπορεί ακόμη και να είναι και η συνέχεια της αλυσίδας, αλλά αυτό θα πρέπει να έχει προκύψει από την καθαρή επιθυμία του ίδιου.
Αποδοχή σημαίνει επίσης και την ικανότητα αντίληψης της ιδιαίτερης αναπτυξιακής φάσης του παιδιού. Αυτό σημαίνει, ότι είναι θετικό να του δίνουμε ερεθίσματα, αλλά να μην το πιέζουμε « να φορέσει μεγαλύτερα παπούτσια» από την ηλικία του, δηλαδή να έχει επιτεύγματα μεγαλύτερης ηλικίας. Από την άλλη, μία καθυστέρηση σε έναν αναπτυξιακό τομέα, συνήθως σημαίνει ότι έχει άλλους ρυθμούς, και αν κάπου καθυστερεί σε κάτι άλλο θα υπερτερεί.
Ακόμη και στην περίπτωση σημαντικής νοητικής καθυστέρησης, η καθαρή αντίληψη και αποδοχή του γεγονότος από τον γονιό μπορεί να βοηθήσει σημαντικά στην εξέλιξη του παιδιού.
Παιδιά που έχουν γίνει αποδεκτά από τους γονείς θα έχουν ευτυχισμένες σχέσεις και θα ξέρουν να αγαπούν, αλλά και να αγαπιούνται.
Δεν χρειάζεται να μιλάς πολύ
Δεν χρειάζεται να μιλάς πολύ. Αρκετά φλυαρεί το μυαλό σου.
Να προσέχεις τι σου λέει, μπορεί να σε παραπλανήσει.
Και να μην αναλώνεσαι. Δεν έχεις να αποδείξεις τίποτα σε κανέναν, ούτε να τους αλλάξεις γνώμη. Πόσο μάλλον να σε αγαπήσουν για αυτό που είσαι και όχι για αυτό που θα ήθελαν. Δεν είναι ο ρόλος σου να τους πείσεις.
Άνοιξε την πύλη της διαίσθησής σου και δες! Ό,τι δεν σε κάνει να νιώθεις καλά, δεν υπάρχει και λόγος να βρίσκεται στην πραγματικότητά σου. Ό,τι δεν αγγίζει και τις έξι αισθήσεις σου (ναι, έξι), θα σε ρουφήξει.. απομακρύνσου.
Και να μην φοβάσαι, η μοναχικότητα είναι προτιμότερη από την ανούσια παρέα ανθρώπων που δεν σας συνδέει τίποτα – ή σχεδόν τίποτα.
Η μετριότητα δεν θα σε γεμίσει ποτέ, αν ανήκεις σε αυτούς που η κενότητα είναι μη ανεκτή.
Κρατήσου από εσένα και μην αναζητάς να γίνουν στήριγμά σου άλλες ψυχές. Έχουν κι αυτές το δρόμο τους να διανύσουν, όποιος κι αν είναι αυτός. Και είναι σεβαστός. Και πρέπει να τον βρουν μόνοι τους αλλιώς δεν θα απεγκλωβιστούν ποτέ χρησιμοποιώντας δεκανίκια σε κάθε τους βήμα.
Σκέψου και νιώσε, με την ελευθερία που εσύ ορίζεις, χωρίς τους περιορισμούς μιας καλά βολεμένης και αυτοματοποιημένης κοινωνίας. Χρησιμοποίησε την ανεξάρτητη σκέψη για το καλό το δικό σου και του κόσμου όλου. Να αποζητάς το καλό, την ομόνοια και την ευγένεια σε κάθε σου σκέψη και βήμα.
Αγάπα τον εαυτό σου, γιατί σε αυτόν γέρνεις τη ψυχή σου τα βράδια μέχρι να ηρεμήσει – έστω κι αν δεν ηρεμεί ποτέ.
Ερωτεύσου ελεύθερα πνεύματα, δοτικά μεν αλλά ανεξάρτητα. Που δεν θα διστάσουν να σε περιμένουν αν κουραστείς. Κι αν χρειαστεί θα κοντοσταθείς κι εσύ για αυτά με όλο σου το είναι. Που θα ταξιδέψουν μαζί σου ακόμα και νοερά και πάνω από όλα άφοβα.
Ονειρέψου… είναι δημιουργικότητα.
Και γέλα, με τον εαυτό σου, με την ζωή... γέλα με την καρδιά σου.
Αλλά μην μιλάς πολύ... Πράξε!
Να προσέχεις τι σου λέει, μπορεί να σε παραπλανήσει.
Και να μην αναλώνεσαι. Δεν έχεις να αποδείξεις τίποτα σε κανέναν, ούτε να τους αλλάξεις γνώμη. Πόσο μάλλον να σε αγαπήσουν για αυτό που είσαι και όχι για αυτό που θα ήθελαν. Δεν είναι ο ρόλος σου να τους πείσεις.
Άνοιξε την πύλη της διαίσθησής σου και δες! Ό,τι δεν σε κάνει να νιώθεις καλά, δεν υπάρχει και λόγος να βρίσκεται στην πραγματικότητά σου. Ό,τι δεν αγγίζει και τις έξι αισθήσεις σου (ναι, έξι), θα σε ρουφήξει.. απομακρύνσου.
Και να μην φοβάσαι, η μοναχικότητα είναι προτιμότερη από την ανούσια παρέα ανθρώπων που δεν σας συνδέει τίποτα – ή σχεδόν τίποτα.
Η μετριότητα δεν θα σε γεμίσει ποτέ, αν ανήκεις σε αυτούς που η κενότητα είναι μη ανεκτή.
Κρατήσου από εσένα και μην αναζητάς να γίνουν στήριγμά σου άλλες ψυχές. Έχουν κι αυτές το δρόμο τους να διανύσουν, όποιος κι αν είναι αυτός. Και είναι σεβαστός. Και πρέπει να τον βρουν μόνοι τους αλλιώς δεν θα απεγκλωβιστούν ποτέ χρησιμοποιώντας δεκανίκια σε κάθε τους βήμα.
Σκέψου και νιώσε, με την ελευθερία που εσύ ορίζεις, χωρίς τους περιορισμούς μιας καλά βολεμένης και αυτοματοποιημένης κοινωνίας. Χρησιμοποίησε την ανεξάρτητη σκέψη για το καλό το δικό σου και του κόσμου όλου. Να αποζητάς το καλό, την ομόνοια και την ευγένεια σε κάθε σου σκέψη και βήμα.
Αγάπα τον εαυτό σου, γιατί σε αυτόν γέρνεις τη ψυχή σου τα βράδια μέχρι να ηρεμήσει – έστω κι αν δεν ηρεμεί ποτέ.
Ερωτεύσου ελεύθερα πνεύματα, δοτικά μεν αλλά ανεξάρτητα. Που δεν θα διστάσουν να σε περιμένουν αν κουραστείς. Κι αν χρειαστεί θα κοντοσταθείς κι εσύ για αυτά με όλο σου το είναι. Που θα ταξιδέψουν μαζί σου ακόμα και νοερά και πάνω από όλα άφοβα.
Ονειρέψου… είναι δημιουργικότητα.
Και γέλα, με τον εαυτό σου, με την ζωή... γέλα με την καρδιά σου.
Αλλά μην μιλάς πολύ... Πράξε!
ΕΠΙΚΤΗΤΟΣ ΠΕΡΙ ΨΥΧΗΣ: Όποιος είναι λυτρωμένος στο σώμα αλλά δέσμιος στην ψυχή είναι δούλος
ΕΠΙΚΤΗΤΟΣ περ.55-120 (135;)μ.Χ.
Διατριβαί Γ’ 7.2-6
Διατριβαί Γ’ 7.2-6
Κανείς σχεδόν δεν αντιλέγει ότι τρία πράγματα αφορούν τον άνθρωπο, η ψυχή, το σώμα και τα εξωτερικά πράγματα- δικό σας έργο, λοιπόν, είναι ν’ απαντήσετε ποιο είναι το καλύτερο. Τι θα πούμε στους ανθρώπους; Η σάρκα; Γι’ αυτήν έπλευσε ο Μάξιμος μέχρι την Κασσιόπη, χειμωνιάτικα, με τον γιο του στο πηδάλιο; Για την ηδονή της σάρκας;
Εκείνος αρνήθηκε και είπε: Κάθε άλλο.
Οπότε ο Επίκτητος συνέχισε: —Δεν πρέπει ν’ αναζητούμε το καλύτερο;
—Πάνω απ’ όλα αυτό πρέπει.
—Τι καλύτερο, λοιπόν, έχουμε από τη σάρκα;
—Την ψυχή, είπε.
—Και ποια είναι καλύτερα, τα αγαθά του καλύτερου ή του χειρότερου;
— Του καλύτερου.
-Τα αγαθά της ψυχής εξαρτώνται από την ελεύθερη βούλησή μας ή όχι; –
Εξαρτώνται.
— Άρα η ηδονή της ψυχής εξαρτάται από την ελεύθερη βούλησή μας;
-Το παραδέχτηκε.
-Και η ηδονή αυτή πως δημιουργείται; Αφ’ εαυτού της; Αυτό είναι αδιανόητο, προηγούμενη αυτής πρέπει να υπάρχει η ουσία του καλού που, άμα την έχουμε, θα νιώσουμε την ηδονή στην ψυχή μας.
Διατριβαί Δ’ 11. 5-8
Πρώτη, λοιπόν, και πάνω απ’ όλα εμφανίζεται στην ψυχή η καθαρότητα- το ίδιο και η ακαθαρσία. Στην ψυχή, βέβαια, δεν θα βρεις την ίδια ακαθαρσία που βρίσκεις στο σώμα και, προκειμένου για την ψυχή, ποιαν άλλη θα έβρισκες παρά αυτή που την καθιστά ρυπαρή ως προς την επιτέλεση των έργων της; Τα έργα της ψυχής είναι οι επιλογές ή οι αρνήσεις, οι επιθυμίες η οι αποστροφές, η προπαρασκευή, οι προθέσεις, οι συγκαταθέσεις. Στα παραπάνω έργα, λοιπόν, ποιο είναι εκείνο που την κάνει ρυπαρή και ακάθαρτη; Τίποτε άλλο από τις κακές κρίσεις. Ώστε ακαθαρσία για την ψυχή είναι οι λανθασμένες κρίσεις, και κάθαρση η πρόσκτηση των κρίσεων που πρέπει. Καθαρή ψυχή είναι αυτή που έχει τις πρέπουσες κρίσεις, διότι μόνο αυτή μπορεί ν’ αποφύγει τη σύγχυση και τη ρυπαρότητα στα έργα της.
Απόσπ. 20
Όσοι έχουν σώμα σε καλή κατάσταση, αντέχουν τις ζέστες και τα κρύα· με τον ίδιο τρόπο, όσοι έχουν ψυχή σε καλή κατάσταση, αντέχουν και την οργή και τη λύπη και τη μεγάλη χαρά και τα άλλα πάθη.
Απόσπ. (Στοβαίου) 2
Η ψυχή που συνδέεται στενά με την αρετή μοιάζει με πηγή που συνεχώς αναβλύζει· το νερό της, δηλαδή, είναι καθαρό, ατάραχο, πόσιμο, νόστιμο, άφθονο, πλούσιο, αβλαβές, άκακο.
Απόσπ. (Στοβαίου) 32-33
Είναι κακά δεσμά για το σώμα η τύχη και για την ψυχή η κακία. Όποιος είναι λυτρωμένος στο σώμα αλλά δέσμιος στην ψυχή είναι δούλος. Όποιος πάλι είναι δέσμιος στο σώμα αλλά λυτρωμένος στην ψυχή είναι ελεύθερος.
Εκείνος αρνήθηκε και είπε: Κάθε άλλο.
Οπότε ο Επίκτητος συνέχισε: —Δεν πρέπει ν’ αναζητούμε το καλύτερο;
—Πάνω απ’ όλα αυτό πρέπει.
—Τι καλύτερο, λοιπόν, έχουμε από τη σάρκα;
—Την ψυχή, είπε.
—Και ποια είναι καλύτερα, τα αγαθά του καλύτερου ή του χειρότερου;
— Του καλύτερου.
-Τα αγαθά της ψυχής εξαρτώνται από την ελεύθερη βούλησή μας ή όχι; –
Εξαρτώνται.
— Άρα η ηδονή της ψυχής εξαρτάται από την ελεύθερη βούλησή μας;
-Το παραδέχτηκε.
-Και η ηδονή αυτή πως δημιουργείται; Αφ’ εαυτού της; Αυτό είναι αδιανόητο, προηγούμενη αυτής πρέπει να υπάρχει η ουσία του καλού που, άμα την έχουμε, θα νιώσουμε την ηδονή στην ψυχή μας.
Διατριβαί Δ’ 11. 5-8
Πρώτη, λοιπόν, και πάνω απ’ όλα εμφανίζεται στην ψυχή η καθαρότητα- το ίδιο και η ακαθαρσία. Στην ψυχή, βέβαια, δεν θα βρεις την ίδια ακαθαρσία που βρίσκεις στο σώμα και, προκειμένου για την ψυχή, ποιαν άλλη θα έβρισκες παρά αυτή που την καθιστά ρυπαρή ως προς την επιτέλεση των έργων της; Τα έργα της ψυχής είναι οι επιλογές ή οι αρνήσεις, οι επιθυμίες η οι αποστροφές, η προπαρασκευή, οι προθέσεις, οι συγκαταθέσεις. Στα παραπάνω έργα, λοιπόν, ποιο είναι εκείνο που την κάνει ρυπαρή και ακάθαρτη; Τίποτε άλλο από τις κακές κρίσεις. Ώστε ακαθαρσία για την ψυχή είναι οι λανθασμένες κρίσεις, και κάθαρση η πρόσκτηση των κρίσεων που πρέπει. Καθαρή ψυχή είναι αυτή που έχει τις πρέπουσες κρίσεις, διότι μόνο αυτή μπορεί ν’ αποφύγει τη σύγχυση και τη ρυπαρότητα στα έργα της.
Απόσπ. 20
Όσοι έχουν σώμα σε καλή κατάσταση, αντέχουν τις ζέστες και τα κρύα· με τον ίδιο τρόπο, όσοι έχουν ψυχή σε καλή κατάσταση, αντέχουν και την οργή και τη λύπη και τη μεγάλη χαρά και τα άλλα πάθη.
Απόσπ. (Στοβαίου) 2
Η ψυχή που συνδέεται στενά με την αρετή μοιάζει με πηγή που συνεχώς αναβλύζει· το νερό της, δηλαδή, είναι καθαρό, ατάραχο, πόσιμο, νόστιμο, άφθονο, πλούσιο, αβλαβές, άκακο.
Απόσπ. (Στοβαίου) 32-33
Είναι κακά δεσμά για το σώμα η τύχη και για την ψυχή η κακία. Όποιος είναι λυτρωμένος στο σώμα αλλά δέσμιος στην ψυχή είναι δούλος. Όποιος πάλι είναι δέσμιος στο σώμα αλλά λυτρωμένος στην ψυχή είναι ελεύθερος.
Ισχύς και Απόφαση
Η θεωρία της απόφασης, που εκτίθεται σ’ αυτό το άρθρα, θέλει να παραμείνει αυστηρά περιγραφική. Το μέλημά μας δε είναι η υπεράσπιση του δικαιώματος μιας ύπαρξης, η οποία ταλανίζεται από αφαιρέσεις και συστήματα, ωστόσο ακατάπαυστα πάλλεται κι αναζητεί δικούς της δρόμους, να παίρνει αποφάσεις απόλυτα αυτόνομες και βαθύτατα προσωπικές˙ αυτό το δικαίωμα υπεράσπιζαν μέχρι σήμερα οι κρατούσες παραλλαγές της θεωρίας της απόφασης, όπως εμφανίζονται στις λεγόμενες υπαρξιστικές φιλοσοφίες. Εμείς θα δείξουμε, αντίθετα, ότι τούτη η στρατευμένη θεωρία της απόφασης δεν μπορεί ποτέ να επιβληθεί μακροπρόθεσμα ή σε έκταση κοινωνικά αξιόλογη, όσο κι αν αποτέλεσε ή αν αποτελεί ακόμα φυσιολογικό φαινόμενο διαμαρτυρίας μέσα σε ορισμένες συγκυρίες της ιστορίας των ιδεών. Από την άλλη μεριά, επιθυμούμε να αποδείξουμε ότι και η σκέψη εκείνη, η οποία θα ήθελε να εμφανισθεί ως αντίπαλη της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης, είναι de facto υποχρεωμένη να εκτυλιχθεί και να δομηθεί πάνω στη βάση μιας απόφασης, όσο έντονα κι αν το αμφισβητεί αυτό για λόγους που θα εξηγήσουμε παρακάτω. Και, τέλος, θα ισχυρισθούμε ότι και στις δύο αυτές περιπτώσεις τα πράγματα δεν μπορεί να είναι διαφορετικά απ’ ό,τι ήσαν ίσαμε τώρα, και ότι οι εισηγήσεις ή οι ευχές για τη διόρθωσή τους δεν προωθούν την κατανόηση, παρά την πολεμική, καθώς μάλιστα εξ αρχής έχουν πρόθεση και υφή πολεμική.
Η ίση απόσταση της δικής μας θεωρίας τόσο από τη στρατευμένη θεωρία της απόφασης όσο και από τους αντιπάλους της δίδεται ήδη εξ αιτίας του περιγραφικού της χαρακτήρα. Γιατί, σε αντίθεση με αυτήν, και οι δύο παραπάνω αντιλήψεις εδράζονται σε κανονιστικές πεποιθήσεις. Η στρατευμένη θεωρία της απόφασης βλέπει την απόφαση όχι απλώς ως αναπόδραστη πραγματικότητα, αλλά την έχει αναγορεύσει σε καθήκον και συχνά την μετέτρεψε σε παθητική και δραματική τελετουργία, γι’ αυτό και θα μπορούσε να ονομαστεί επιταγματική ή κανονιστική θεωρία της απόφασης. Κατά την άποψή της, το άτομο οφείλει να γνωρίσει υπαρξιακά ύψη και βάθη, τινάζοντας πάνωθέ του τον κονιορτό του καθημερινού και του αυτονόητου, αποσείοντας την πίεση υπερπροσωπικών ή απρόσωπων κοινωνικών και πνευματικών θεσμίσεων, και δοκιμάζοντας στο πετσί του και σ’ όλη τους τη δριμύτητα τις εναλλακτικές λύσεις των προβλημάτων της ζωής. Όποιος μπορεί να περιέλθει σ’ αυτή την κατάσταση και να σηκώσει τέτοια ευθύνη, όποιος κρατά ανά πάσα στιγμή τη γνωστική και ηθική του συνείδηση ξάγρυπνη και έτοιμη για την μεγάλη απόφαση, αυτός θεωρείται eo ipso αξιότερος από όσους βολεύονται με έτοιμες βεβαιότητες και κανονιστικές αρχές. Ο έμπρακτος υποβιβασμός των αντιπάλων της θεωρίας της απόφασης, ο οποίος προκύπτει από τούτη την τοποθέτηση, προφανώς θεμελιώνεται σε μιαν ορισμένη αξιολογική αντίληψη για τον «αληθινό» προορισμό της ανθρώπινης ύπαρξης. Ωστόσο η αντίληψη αυτή παραγνωρίζει πόσο μεγάλη υπαρξιακή ένταση είναι ικανή να αναπτύξει μια ανθρώπινη στάση, η οποία ρητά και απροκάλυπτα κατανοεί τον εαυτό της ακριβώς ως στάση υπαγορευόμενη από το καθήκον ή και ως πρόσχαρη υποταγή σε κάθε λογής εξουσιαστικές αρχές˙ παραγνωρίζει επίσης πόσο κοντά βρίσκεται συχνά η υπαρξιακή ένταση τούτης εδώ της στάσης προς την ένταση της προσωπικής απόφασης.
Όμως και οι οπαδοί της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης εμποδίζονται από τον πολεμικό τους ζήλο να διαπιστώσουν τέτοιες δυσάρεστες και συνάμα αποκαλυπτικές συγγένειες, οι οποίες δημιουργούνται από την κοινή εμμονή των δύο πλευρών σε κάποιο κανονιστικό στοιχείο, έστω κι αν η κάθε μια τους ορίζει το περιεχόμενο του τελευταίου κατά τρόπο ολότελα διαφορετικό ˙ έτσι η οξύτητα της αντίθεσης ως προς το περιεχόμενο επικαλύπτει τη βαρύνουσα μορφική και δομική ομοιότητα της θεμελιώδους στάσης. Όπως και να ‘χουν τα πράγματα, η χαρακτηριστική κανονιστική τοποθέτηση των αντιπάλων της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης διαφαίνεται μέσα από τον τρόπο με τον οποίο περιγράφουν τη θεωρία της απόφασης εν γένει. Από τη σκοπιά τους, δηλαδή, κάθε θεωρία της απόφασης παρουσιάζεται ως εξύμνηση ή τουλάχιστον ως αποδέσμευση της υποκειμενικής αυθαιρεσίας, ως έκκληση προς παραμερισμό της καλοπροαίρετης και συνεκτικής σκέψης για χάρη αχαλίνωτων εκρήξεων ή τυχαίων εμπνεύσεων και, επίσης, ως άμεση ή έμμεση συνηγορία υπέρ της πνευματικής (αν όχι και της πολιτικής) βίας και εναντίον του συνδιαλεγόμενου και συνδιαλλασσόμενου Λόγου. Οι κανονιστικές συνέπειες και προϋποθέσεις τούτης της κριτικής είναι πρόδηλες: η σκέψη όχι μόνο οφείλει να καταλήξει σε γενικώς δεσμευτικά, δηλαδή ηθικώς αποδεκτά πορίσματα (άλλωστε όσοι πρεσβεύουν τη θεωρία της απόφασης θα μπορούσαν να επιλέξουν με την υπαρξιακή τους απόφαση ακριβώς το ίδιο πράγμα που και οι αντίπαλοι της θεωρίας της απόφασης ίσως θεωρούν το καλύτερο, π.χ. τον Θεό ή την ελευθερία), αλλά και να μεθοδεύει άψογα την εργασία της, δηλαδή να σέβεται κανόνες γενικά ισχύοντες και να εμφανίζεται κατά το δυνατόν μετριοφρονέστερη –με άλλα λόγια: να παρουσιάζεται ως αξιόπιστος και σοβαρός υπηρέτης, ερμηνευτής και υπερασπιστής αντικειμενικών αξιών και αληθειών. Η εσωτερική λογική και η κοινωνική λειτουργία αυτής της τοποθέτησης, που ως τώρα ήταν η κυρίαρχη και ασφαλώς θα συνεχίσει να κυριαρχεί, θα μας απασχολήσουν διεξοδικά παρακάτω. Προκαταλαμβάνοντας τις αναλύσεις αυτές, ας θυμίσουμε μόνο εκείνη την παράδοξη (για ορισμένους άμεσα ενδιαφερόμενους ) ή ευτράπελη (για μας) κατάσταση, όπου παρατάξεις, οι οποίες ρητά και από κοινού απορρίπτουν το υπαρξιακό πρωτείο και τη θεωρία της απόφασης, στη συνέχεια καταπολεμούν με το ίδιο μένος η μία την άλλη στο όνομα «αντικειμενικών» αξιών και αληθειών. Ακριβώς η γενική, αλλά ως προς το περιεχόμενό της (πολύ) διαφορετική, επίκληση της «αντικειμενικής αλήθειας» κλονίζει τελικά την πίστη στην ύπαρξη μιας τέτοιας αλήθειας και τροφοδοτεί τάσεις ευνοϊκές για τη στρατευμένη θεωρία της απόφασης, έστω κι αν αυτό δεν διαρκεί περισσότερο απ’ ό,τι το σύντομο διάστημα μιας μεσοβασιλείας, δηλαδή ώσπου να επικρατήσει η εκάστοτε ισχυρότερη «αντικειμενικότητα».
Η δική μας περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν δέχεται λοιπόν ούτε την απόφαση ως υπαρξιακό Δέον ούτε την καθηκοντολογική σύνδεση των αποφάσεων με κάποιο Δέον δήθεν αντικειμενικό. Ενάντια στους αντιπάλους της στρατευμένης θεωρίας της απόφασης πρέπει να τονιστεί ότι το να καταπολεμά κανείς τη θεωρία της απόφασης και το να βρίσκεται ο ίδιος εντελώς έξω από το πεδίο εφαρμογής της είναι δύο εντελώς διαφορετικά πράγματα, με άλλα λόγια, ότι πίσω από τη δήθεν εδραία αντικειμενικότητα του Δέοντος μπορεί θαυμάσια να κρύβεται η πλαστική υποκειμενικότητα της απόφασης. Ενάντια στη στρατευμένη ή κανονιστική θεωρία της απόφασης μπορούμε πάλι να πούμε πως η θέση, ότι κάθε πράξη και κάθε σκέψη έτσι κι αλλιώς στηρίζεται σε μιαν (όχι αναγκαστικά προσωπική και συνειδητή) απόφαση, κάνει αυτόματα εντελώς περιττό τον δεοντολογικό χαρακτήρα της απόφασης. Μονάχα αυτός ο διπλός παραμερισμός της κανονιστικής θεώρησης καθιστά δυνατή την καθαρά περιγραφική θεωρία της απόφασης. Αλλά και αντίστροφα: μονάχα η κατανόηση του γεγονότος, ότι η επικράτηση της κανονιστικής θεώρησης αποτελεί κοινωνική αναγκαιότητα, επιτρέπει στη θεωρία τούτη να παραμείνει περιγραφική, δηλαδή αξιολογικά ελεύθερη. Τούτο μπορεί να φαίνεται παράδοξο ˙ και όμως, αν δούμε τα πράγματα βαθύτερα, η αξιολογική ελευθερία στο επίπεδο της θεωρίας και η αναγνώριση της υπεροχής της αξιολογικής και κανονιστικής σκέψης στο πρακτικό πεδίο είναι αδιαχώριστες μεταξύ τους. Γιατί απολύτως αξιολογικά ελεύθερη είναι μια θεώρηση όχι ήδη επειδή συνειδητοποίησε την υποκειμενικότητα και τη σχετικότητα των αξιών, αλλά από τη στιγμή που η ίδια παραιτείται ολότελα από το ρόλο του διαφωτιστή και του θεραπευτή –κοντολογίς: από το ρόλο του ηγέτη ˙ άλλωστε η ροπή προς την κανονιστική θεώρηση πηγάζει κατά πρώτο λόγο από την επιθυμία να παίξει κανείς έναν τέτοιο ρόλο. Η αξιολογικά ελεύθερη γνώση δεν μπορεί να θέσει ως στόχο της τη διάλυση των ψευδαισθήσεων, γιατί η ίδια έγινε αξιολογικά ελεύθερη μόνο και μόνο χάρη στη διαπίστωση ότι οι ψευδαισθήσεις δεν διαλύονται, και μάλιστα είναι βιοτικά αναγκαίες. Για τούτο η αξιολογικά ελεύθερη γνώση υποχρεωτικά παραμένει στο περιθώριο και απευθύνεται σε όσους είναι σε θέση να εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές. Αν σε ορισμένες εποχές γνωρίζει περισσότερη δημοσιότητα, ο λόγος είναι απλώς ότι η κανονιστική σκέψη βρίσκεται σε κρίση και θέλει να αυτοεπιβεβαιωθεί ασκώντας πολεμική εναντίον της και αναζητώντας αποδιοπομπαίους τράγους. Επειδή η αξιολογικά ελεύθερη σκέψη δεν πρόκειται ποτέ να κερδίσει την ευρύτερη κοινωνική επιδοκιμασία, γι’ αυτό και η δημόσια εμφάνισή της έχει ως μόνο αποτέλεσμα να κινητοποιούνται οι εχθροί της και να εκλεπτύνονται τα επιχειρήματα των κανονιστικών θεωριών. Αυτό δεν είναι ούτε καλό ούτε κακό, απλώς είναι αναπόφευκτο. Αν τα πράγματα έρχονταν διαφορετικά, τότε ο κόσμος αυτός θα γινόταν άλλος, δηλαδή δεν θα ήταν πια ο κόσμος, από την περιγραφή του οποίου προέκυψε η αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση.
Η τελευταία τούτη πρόταση συνεπάγεται ότι η λογικά συνεπής αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση εδράζεται σε μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα. Πρόθεσή μας εδώ είναι να τονίσουμε και να διευκρινίσουμε αυτήν τη συνάφεια. Όταν προσπαθεί κανείς να την αρνηθεί ή τουλάχιστον να την αποσιωπήσει, τότε δημιουργείται εκείνη η κατάσταση της αμηχανίας, στην οποία βρίσκονται αδιάκοπα μερικοί σύγχρονοι μας θετικιστές ή «κριτικοί» ορθολογιστές, καθώς θέλουν να εμφανίζονται ως αξιολογικά ελεύθεροι επιστήμονες, ενώ την ίδια στιγμή μεταμορφώνονται σε αιθεροβάμονες μεταφυσικούς προκειμένου να υπερασπίσουν λ.χ. τον φιλελεύθερο ηθικισμό ή «την» ελευθερία. Αυτού του είδους η αξιολογική ελευθερία δεν είχε άλλωστε ποτέ την πρόθεση να απόσχει οριστικά από τον αγώνα των παρατάξεων ή να παραιτηθεί από τον ενδεχόμενο ρόλο του ηγέτη, παρά αποτελούσε και η ίδια πολεμική πράξη, δηλαδή στρεφόταν εξ αρχής ενάντια στη μαρξιστική-λενινιστική ομολογία πίστεως στην κομματικότητα της επιστήμης, και το έκανε αυτό από τη σκοπιά φιλελεύθερων αντιλήψεων για την αυτονομία των διάφορων βασικών τομέων της κοινωνικής ζωής. Τέτοιοι εκπρόσωποι της αξιολογικής ελευθερίας προβάλλουν βέβαια ως ιδεώδες την απουσία οποιωνδήποτε κοσμοθεωρητικών προϋποθέσεων από την σκέψη και την έρευνα, όμως διόλου δεν εξετάζουν τη συνάφεια ανάμεσα στην προβολή ενός τέτοιου ιδεώδους καθ’ εαυτήν και σε ορισμένες αντιλήψεις αναφερόμενες στο περιεχόμενο της σκέψης, και ειδικότερα σε ζητήματα ανθρωπολογικά και φιλοσοφίας του πολιτισμού. Και δεν το κάνουν ακριβώς επειδή η αξιολογική τους ελευθερία επαμφοτερίζει και τα βαθύτερα κίνητρά τους είναι ετερογενή, δηλαδή συνδέονται με κανονιστικές προθέσεις και αρχές. Αν εκπροσωπούσαν απροκάλυπτα τον εγγενή ριζοσπαστικό σκεπτικισμό της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης, δηλαδή την αδιαφορία της απέναντι σε κανονιστικές αρχές στη συνάρτησή της με μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα, τότε θα έδιναν ευπρόσδεκτα όπλα στους «ολοκληρωτικούς» εχθρούς του φιλελεύθερου θετικισμού, οι οποίοι πλειοδοτούν γενναιόδωρα στη δημοπρασία των ηθικών αξιών. Αλλά κάτι τέτοιο δεν μπορεί να το διακινδυνεύσει κανείς, αν θέλει να συμμετέχει κατά κάποιον τρόπο στο εγχείρημα της βελτίωσης του κόσμου –έστω και με τη νηφάλια όψη του κριτικού αναλυτή ποικίλων ψευδαισθήσεων.
Επιπλέον, μερικές φορές ελλοχεύει και ο φόβος ότι η συνεπής και ολόπλευρη θεμελίωση της αξιολογικής ελευθερίας θα της αφαιρούσε τον χαρακτήρα αυστηρής επιστημολογικής αρχής και θα την μετέτρεπε σε μια καινούργια μορφή ύποπτης ιδεολογικής ερμηνείας του κόσμου. Γιατί, αν γίνει παραδεκτή η συνάρτηση της αξιολογικά ελεύθερης θεώρησης με μιαν ορισμένη αντίληψη για τα ανθρώπινα πράγματα, τότε η θεώρηση αυτή φαίνεται εγκλωβισμένη στην ίδια εκείνη σχετικότητα, η οποία κατά την άποψή της προσιδιάζει αποκλειστικά στην υφή θεωρήσεων δεμένων με ορισμένες αξίες. Πράγματι, ενάντια στη θεωρία της απόφασης και στον σκεπτικισμό –των οποίων η αναγκαία λογική συνάφεια με την αξιολογικά ελεύθερη θεώρηση ορθά διαπιστώνεται από τους αντιπάλους, έστω κι αν αυτό γίνεται απλώς για λόγους πολεμικής- συχνότατα χρησιμοποιούνται επιχειρήματα του τύπου: η θεωρία της απόφασης σχετικοποιεί τα πάντα ανάγοντάς τα σε αποφάσεις αναγκαία συνδεδεμένες με συγκεκριμένη τοποθέτηση και προοπτική˙ εφ’ όσον και η ίδια, σύμφωνα με τις δικές της προϋποθέσεις, πηγάζει από μια τέτοιαν απόφαση, δεν μπορεί να είναι θεωρητικά δεσμευτική και πειθαναγκαστική. (Στην παραδοσιακή του μορφή το επιχείρημα έχει ως εξής: πώς μπορεί ο σκεπτικιστής να είναι πεπεισμένος για την ορθότητα της δικής του θέσης, αφού αμφισβητεί την ορθότητα όλων των θέσεων;). Τέτοια αγοραία φιλοσοφικά επιχειρήματα έχουν ωστόσο μόνο ρητορική, δηλαδή ψυχολογική αξία και μπορούν να ανασκευασθούν ήδη με τα εργαλεία της τυπικής λογικής. Αν διατυπωθούν σε μορφή κλασσικού συλλογισμού, τότε στη μείζονα πρόταση γίνεται δεκτό εκείνο που απορρίπτεται στο συμπέρασμα, δηλαδή το συμπέρασμα αντιφάσκει προς την προκείμενη αντί να την εμπεριέχει ˙ όμως είναι λογικά εσφαλμένο να γίνεται δεκτή η θεμελιώδης θέση του σκεπτικισμού προκειμένου ν’ αμφισβητηθεί μ’ αυτόν τον τρόπο η εγκυρότητα του ίδιου του σκεπτικισμού. Άλλωστε ο σκεπτικισμός εκείνος, ο οποίος συνδέεται με την (περιγραφική) θεωρία της απόφασης δεν αφορά τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης, παρά μόνο τη δυνατότητα διατύπωσης αντικειμενικά έγκυρων κανονιστικών αρχών. Τούτη η αντιδιαστολή μεταξύ αντικειμενικής γνώσης και αντικειμενικών κανονιστικών αρχών συνεπάγεται ότι η πρώτη παρεμποδίζεται σε κάθε της βήμα από την προσπάθεια να πορισθεί κανείς τις δεύτερες –όπου με τον όρο «κανονιστικές αρχές» δεν εννοούμε απλώς τις συνήθεις ηθικές εντολές, παρά κάθε κοσμοεικόνα υποτυπωμένη με βάση την επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος ενός ατόμου ή μιας συλλογικής οντότητας ˙ μόνο στο πλαίσιο μιας τέτοιας κοσμοεικόνας φαίνεται ότι και η ηθική, με τη στενότερη έννοια του όρου, έχει ερείσματα και νόημα. Αυτό με τη σειρά του σημαίνει ότι μόνο παραίτηση από κάθε κανονιστική αρχή και από κάθε αξίωση για αυτοσυντήρηση και ισχύ μπορεί να καταστήσει δυνατή τη γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων. Το τίμημα της αξιολογικά ελεύθερης γνώσης είναι η ζωή, γι’ αυτό είναι μηδαμινές οι πιθανότητες να γίνει μια τέτοια γνώση κοινωνικά αποδεκτή.
Στην πνευματική ατμόσφαιρα, την οποία δημιούργησε η κυρίαρχη κανονιστική θεώρηση όλων των αποχρώσεων, κατάντησε να θεωρείται ως κοινοτοπία ανάξια ενός εκλεπτυσμένου στοχασμού ή ως απρέπεια ανεπίτρεπτη μεταξύ μορφωμένων το να θέτει κανείς το στοιχειώδες ερώτημα: γιατί οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες δεν επιτέλεσαν στην ίσαμε τώρα ιστορία εκείνο που θα όφειλα να έχουν επιτελέσει προς την κατεύθυνση της αρμονικής συμβίωσης των ανθρώπων με βάση τα όσα επαγγέλλονται και τα όσα λένε οι ίδιες για να αυτοδικαιωθούν; Ή ακόμα: πώς μπόρεσαν να τεθούν τόσο πολλές φορές και με τόσο ζήλο στην υπηρεσία επιθετικών ενεργειών και αμοιβαίας εξόντωσης; Τα λυπηρά τούτα γεγονότα δεν μπορεί κανείς να τα αμφισβητήσει, και το δυσάρεστο συναίσθημα, το οποίο γεννούν στους ηθικιστές, αρθρώθηκε με κλασσική ευκρίνεια στα μεγάλα μεταφυσικά συστήματα του παρελθόντος, όπου εκτός από τις θεωρητικές εγγυήσεις για την τελική νίκη του «καλού» προσφέρονται και εξηγήσεις για τη μη πραγματοποίησή της ίσαμε τώρα. Αν στάθηκε δυνατόν να επινοηθούν τέτοιες εξηγήσεις, ο λόγος είναι ότι εντάχθηκαν στο πλαίσιο μιας νοητικής κατασκευής, η οποία ως σύνολο βρισκόταν υπό την αιγίδα της αναμενόμενης ( ίσαμε σήμερα) νίκης του «καλού» και, αντίστοιχα, είτε έβγαζε το «κακό» ανύπαρκτο είτε το ερμήνευε ως ασυνείδητο όργανο πραγμάτωσης του «καλού». Αν αφήσουμε στην άκρη την εσχατολογική πίστη και εξετάσουμε την έως τώρα πρακτική αποτυχία των αξιών με τη βοήθεια κριτηρίων εγγενών, δηλαδή παρμένων από τη θεωρία των αξιών και μόνο, τότε η αποτυχία τούτη θα μας φανεί αίνιγμα. Να το λύσει μπορεί μονάχα μια θεωρία της ανθρώπινης πράξης (και της λειτουργίας του «πνεύματος» εντός της) απαλλαγμένη από όλες τις κανονιστικές αξιωματικές αποδοχές – δηλαδή μια περιγραφική θεωρία της απόφασης. Μια θεωρία με κανονιστικά κίνητρα και κανονιστική έμπνευση δεν μπορεί να εξηγήσει ολοκληρωτικά τους λόγους της πρακτικής της αποτυχίας αν δεν αυτοαναιρεθεί ως αντικειμενική αλήθεια. Εδώ έγκειται η βαθύτερη αιτία, για την οποία οι ηθικιστές κατά το δυνατόν αποφεύγουν να θίξουν το νευραλγικό ζήτημα τούτης της αποτυχίας, μολονότι ακριβώς ένα τέτοιο ζήτημα θα ‘πρεπε να βρίσκεται στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος ανθρώπων που μοχθούν για το καλό της ανθρωπότητας. Βέβαια, εδώ πρέπει να παρατηρήσουμε το εξής: όταν μιλάμε για πρακτική αποτυχία της κανονιστικής θεώρησης, έχουμε κατά νου την απόσταση ανάμεσα στην ονομαστική αξία των συνειδητών της σκοπών και στα πραγματικά ιστορικά συμβάντα˙ όμως η κανονιστική θεώρηση, σε τούτη ή εκείνη την εκδοχή της, παραμένει παρ’ όλ’ αυτά κοινωνικά επιτυχής, γιατί εκπληρώνει ορισμένες λειτουργίες ολότελα ανεξάρτητες από τον τρόπο με τον οποίον κατανοούν τον εαυτό τους οι εκπρόσωποί της – και μάλιστα η αποτυχία της με την παραπάνω έννοια αποτελεί ουσιώδη προϋπόθεση για την εκπλήρωση των αντικειμενικών της λειτουργιών και επομένως για την κοινωνική της επικράτηση.
Ρήξη με το παρελθόν. Έχοντας πλέον αποκοπεί από τις παλιές μορφές σκέψης, συναισθημάτων και προσαρμογής, οδηγούμαστε σε μια εντελώς νέα κοινωνία
Μια από τις πιο εντυπωσιακές αναλύσεις αυτού του θέματος, προέρχεται από τον Κένεθ Μπάουλντιγκ, έναν διαπρεπή οικονομολόγο και εμπνευσμένο κοινωνικό στοχαστή. Εξηγώντας την άποψή του ότι η σημερινή στιγμή αποτελεί μια κρίσιμη καμπή στην ιστορία του ανθρώπου, παρατηρεί ότι “όσον αφορά τις στατιστικές μελέτες σχετικά με τις δραστηριότητες της ανθρωπότητας, η χρονολογία που διαιρεί την ιστορία σε δύο ίσα μέρη βρίσκεται ζωντανή στη μνήμη”. Ουσιαστικά ο αιώνας μας αντιπροσωπεύει τη Μεγάλη Ενδιάμεση Λωρίδα που συνθλίβει το κέντρο της ιστορίας του ανθρώπου. Έτσι, υποστηρίζει, “ο σημερινός κόσμος… είναι τόσο διαφορετικός απ’ τον κόσμο μέσα στον οποίο γεννήθηκα, όσο και εκείνος διέφερε απ’ τον κόσμο του Ιουλίου Καίσαρα. Για να χρονολογήσω κατά προσέγγιση, γεννήθηκα στα μέσα της ιστορίας του ανθρώπου. Έχουν συμβεί τόσο πολλά από τότε, όσα είχαν συμβεί περίπου και πριν τη γέννησή μου”.
Αυτή η εκπληκτική αναφορά μπορεί να επεξηγηθεί με διάφορους τρόπους. Έχει αναφερθεί, για παράδειγμα, ότι αν τα τελευταία 50.000 χρόνια της ανθρώπινης ύπαρξης διαιρούνταν σε περιόδους ζωής των 62 ετών η κάθε μία, θα υπήρχαν περίπου 800 τέτοιες χρονικές περίοδοι, εκ των οποίων οι 650 θα ήταν περίοδοι των σπηλαίων.
Κατά τη διάρκεια των τελευταίων 70 περιόδων, κατέστη δυνατή η ουσιαστική ιστορική συνέχεια από τη μία περίοδο στην άλλη- με την ανακάλυψη της γραφής. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων μόλις έξι περιόδων, εκατομμύρια άνθρωποι μπόρεσαν για πρώτη φορά να αντικρύσουν μία τυπωμένη λέξη. Μόνο κατά τις τελευταίες 4 κατέστη δυνατή η μέτρηση του χρόνου με κάθε ακρίβεια. Στις τελευταίες 2 περιόδους χρησιμοποιήθηκε ο πρώτος ηλεκτρικός κινητήρας. Και τα περισσότερα υλικά αγαθά που χρησιμοποιούμε σήμερα στην καθημερινή μας ζωή, εμφανίστηκαν κατά τη σημερινή, την 800ή περίοδο ζωής.
Αυτή η 800ή περίοδος σηματοδοτεί την απότομη, έντονη ρήξη με όλη την προηγούμενη ανθρώπινη εμπειρία, διότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ζωής, η σχέση του ανθρώπου με τις πλουτοπαραγωγικές πηγές έχει μεταβληθεί. Αυτό γίνεται πιο φανερό στο πεδίο της οικονομικής ανάπτυξης. Μέσα σε μία μόνο περίοδο ζωής, η γεωργία, η αρχική βάση του πολιτισμού, άρχισε από έθνος σε έθνος να χάνει την κυρίαρχη θέση της. Σήμερα σε μια ντουζίνα μείζονες χώρες, ο αγροτικός τομέας απασχολεί πάνω από το 15% του οικονομικά ενεργού πληθυσμού. Στις Ηνωμένες Πολιτείες όπου τα αγροκτήματα συντηρούν 200.000.000 Αμερικανούς, προστιθεμένων άλλων 160.000.000 σ’ όλο τον κόσμο, αυτός ο αριθμός έχει ήδη μειωθεί κάτω από το 6% και συνεχίζει να συρρικνώνεται με γοργό ρυθμό.
Επιπλέον, αν η γεωργία είναι το πρώτο στάδιο της οικονομικής ανάπτυξης και η εκβιομηχάνιση το δεύτερο, είμαστε τώρα σε θέση να αντιληφθούμε ότι ξαφνικά παρουσιάστηκε ακόμη ένα στάδιο, το τρίτο. Γύρω στο 1965 οι Ηνωμένες Πολιτείες εξελίχτηκαν στην πρώτη μείζονα δύναμη, στην οποία περισσότερο από το 50% του μη αγροτικού εργατικού δυναμικού έπαψε να φορά το μπλε κολάρο του εργοστασίου ή της χειρωνακτικής εργασίας. Οι χειρώνακτες ξεπεράστηκαν αριθμητικά από τους εργαζόμενους στα ονομαζόμενα επαγγέλματα του λευκού κολάρου – στο λιανικό εμπόριο, στη διοίκηση, στις επικοινωνίες, στην έρευνα, στην εκπαίδευση και σε άλλους επαγγελματικούς τομείς. Μέσα στην ίδια περίοδο ζωής, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου μια κοινωνία όχι μόνο αποτίναξε το ζυγό της αγροτικής δουλειάς, αλλά κατάφερε επίσης, μέσα σε λίγες δεκαετίες, να αποτινάξει και τον ζυγό της χειρωνακτικής εργασίας. Είχε γεννηθεί η πρώτη οικονομία υπηρεσιών στον κόσμο.
Από τότε, οι τεχνολογικά ανεπτυγμένες χώρες, η μία μετά την άλλη, κινήθηκαν στην ίδια κατεύθυνση. Σήμερα, στη Σουηδία, Βρετανία, Βέλγιο, Καναδά και Κάτω Χώρες, στα κράτη δηλαδή όπου η γεωργία βρίσκεται σε ένα επίπεδο κάτω του 15% ή και χαμηλότερα, οι υπάλληλοι γραφείου ήδη υπερτερούν αριθμητικά από τους χειρώνακτες. Δέκα χιλιάδες χρόνια για τη γεωργία. Ένας ή δύο αιώνες για εκβιομηχάνιση. Και τώρα βλέπουμε να ξεδιπλώνεται μπροστά μας η προοπτική του υπερ-βιομηχανισμού.
Ο Jean Fourastie, ο Γάλλος σχεδιαστής και κοινωνικός φιλόσοφος, δήλωσε, “Τίποτα δε θα είναι λιγότερο βιομηχανικό απ’ τον πολιτισμό που γεννήθηκε απ’ τη βιομηχανική επανάσταση”. Η σημασία αυτής της συγκλονιστικής πραγματικότητας, μένει ακόμη να αφομοιωθεί. Ίσως ο Θαντ, Γενικός Γραμματέας των Ηνωμένων Εθνών, προσέγγισε πιο πιστά την έννοια της μετατόπισης στην αντίληψη του υπερ-βιομηχανισμού, όταν δήλωσε ότι, “Η εκπληκτική αλήθεια για τις ανεπτυγμένες οικονομίες σήμερα είναι ότι αυτές μπορούν να έχουν πολύ σύντομα το είδος και την αναλογία πλουτοπαραγωγικών πηγών που επιθυμούν… Δεν είναι πια οι πλουτοπαραγωγικές πηγές αυτές που οριοθετούν τις αποφάσεις. Η απόφαση είναι αυτή που δημιουργεί τις πηγές. Αυτή είναι η θεμελιώδης επαναστατική αλλαγή- ίσως η πιο επαναστατική που έχει γνωρίσει ποτέ ο άνθρωπος”. Αυτή η μνημειώδης μεταστροφή, συνέβη κατά την 800ή χρονική περίοδο ζωής.
Επίσης, αυτή η περίοδος διαφέρει από όλες τις άλλες εξαιτίας της εκπληκτικής διεύρυνσης της κλίμακας της αλλαγής. Βεβαίως υπήρξαν και άλλες περίοδοι, κατά τις οποίες προκλήθηκαν κοσμοϊστορικές αναταραχές. Πόλεμοι, επιδημίες, σεισμοί και λιμοί ανέτρεψαν σε μεγάλο βαθμό την κοινωνική τάξη πραγμάτων. Αλλά αυτοί οι συγκλονισμοί και οι αναταραχές συνεχίστηκαν μέσα στα πλαίσια μιας σειράς διαδοχικών κοινωνιών. Χρειάστηκαν γενιές ή και αιώνες για να εξαπλωθεί ο αντίκτυπός τους πέρα απ’αυτά τα σύνορα.
Στην περίοδο ζωής που διανύουμε τα σύνορα έχουν σπάσει. Σήμερα, το δίκτυο της κοινωνικής αλληλεπίδρασης είναι τόσο άρρηκτα πλεγμένο, ώστε ο αντίκτυπος των σύγχρονων γεγονότων απλώνεται αστραπιαία σ’ όλο τον κόσμο. Ένας πόλεμος στο Βιετνάμ ανατρέπει βασικές πολιτικές συμμαχίες στο Πεκίνο, τη Μόσχα και την Ουάσιγκτον, προκαλεί αναταραχές στη Στοκχόλμη, επηρεάζει τις οικονομικές συναλλαγές στη Ζυρίχη, επιβάλλει μυστικές διπλωματικές ενέργειες στην Αλγερία.
Πράγματι, δεν είναι μόνο τα σύγχρονα γεγονότα που διαδίδονται αστραπιαία- τώρα πια μπορούμε να πούμε ότι αισθανόμαστε τον ισχυρό αντίκτυπο όλων των προηγούμενων γεγονότων με ένα διαφορετικό τρόπο. Διότι το παρελθόν επιστρέφει ακολουθώντας τα ίδια του τα ίχνη. Βρισκόμαστε σε μια κατάσταση που θα ονομάζαμε “χρονικό άλμα”.
Ένα περιστατικό που, όταν συνέβη, επηρέασε ελάχιστους ανθρώπους, σήμερα μπορεί να έχει συνέπειες ευρείας κλίμακας. Ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, για παράδειγμα, ήταν, με σύγχρονους όρους, μια αψιμαχία. Ενώ η Αθήνα, η Σπάρτη και μερικές γειτονικές πόλεις-κράτη πολεμούσαν, ο πληθυσμός της υπόλοιπης υφηλίου παρέμενε σε μεγάλο βαθμό ανυποψίαστος και ανενόχλητος από τον πόλεμο. Οι Ινδιάνοι Ζαποτέκ, που εκείνη την εποχή ζούσαν στον Μεξικό, δεν επηρεάστηκαν καθόλου. Στους αρχαίους Ιάπωνες επίσης δεν είχε κανέναν αντίκτυπο.
Κι όμως, ο Πελοποννησιακός πόλεμος μετέτρεψε αποφασιστικά τη μελλοντική τροχιά της Ελληνικής ιστορίας. Μεταβάλλοντας τις δραστηριότητες των ανθρώπων, τη γεωγραφική κατανομή γονιδίων, αξιών και ιδεών, επέδρασε στις μεταγενέστερες συνθήκες στη Ρώμη και, μέσω αυτής, σ’ ολόκληρη την Ευρώπη. Οι σημερινοί Ευρωπαίοι είναι διαφορετικοί, σε κάποιο βαθμό, εξαιτίας εκείνης της σύγκρουσης.
Στον έντονα αλληλοεπηρεαζόμενο σημερινό κόσμο, αυτοί οι Ευρωπαίοι, με τη σειρά τους, επιδρούν το ίδιο στους Μεξικανούς όπως και στους Ιάπωνες. Όποιο ίχνος επιρροής κι αν άφησε ο Πελοποννησιακός πόλεμος στη γενετική δομή, στις ιδέες και αξίες των σημερινών Ευρωπαίων, εξάγεται τώρα απ’ αυτούς σε όλα τα μήκη και τα πλάτη της γης. Έτσι, οι σύγχρονοι Μεξικανοί και Ιάπωνες αισθάνονται τον μακρινό αντίκτυπο εκείνου του πολέμου, αν και οι πρόγονοί τους, που έζησαν κατά τη διάρκεια του, δεν τον αισθάνθηκαν. Μ’ αυτόν τον τρόπο, τα γεγονότα του παρελθόντος, περνώντας βιαστικά μέσα από γενιές και αιώνες, αναβιώνουν σήμερα εισβάλλοντας στη ζωή μας.
Όταν σκεφτόμαστε όχι μόνο τον Πελοποννησιακό πόλεμο, αλλά και το Μεγάλο Τείχος της Κίνας, τη Μαύρη Πανούκλα, τη μάχη των Bantu ενάντια στους Hamites- ουσιαστικά όλα τα ιστορικά γεγονότα- οι αθροιστικές επιπτώσεις του “χρονικού άλματος” προσλαμβάνουν ιδιαίτερη βαρύτητα. Οτιδήποτε συνέβη σε κάποιους ανθρώπους στο παρελθόν, επηρεάζει ουσιαστικά όλο τον κόσμο σήμερα. Αυτό δε συνέβαινε πάντα. Με λίγα λόγια, όλα τα ιστορικά γεγονότα μάς προλαβαίνουν, κι αυτή ακριβώς η διαφορά, παραδόξως, υπογραμμίζει τη ρήξη μας με το παρελθόν. Έτσι η εμβέλεια της αλλαγής διαφοροποιείται ριζικά. Στον χώρο και το χρόνο η αλλαγή συνιστά μια, χωρίς προηγούμενο, δύναμη και ικανότητα πρόσβασης σ’ αυτό που ονομάζουμε 800ή περίοδο ζωής.
Αλλά η τελική, ποιοτική διαφορά ανάμεσα στη σημερινή περίοδο και σε όλες τις προηγούμενες, συμβαίνει να παραβλέπεται πιο εύκολα. Διότι δεν έχουμε απλώς διευρύνει την κλίμακα της αλλαγής, αλλά έχουμε αλλάξει ριζικά και τον ρυθμό της. Στην εποχή μας, έχουμε απελευθερώσει μία εντελώς καινούρια κοινωνική δύναμη- έναν χείμαρρο αλλαγής τόσο ορμητικό, ώστε επηρεάζει την αντίληψή μας για το χρόνο, μεταβάλλει επαναστατικά τον ρυθμό της καθημερινής ζωής, και επιδρά ακόμη και στον τρόπο που “αισθανόμαστε” τον κόσμο γύρω μας. Δεν “αισθανόμαστε” πια τη ζωή όπως οι άνθρωποι του παρελθόντος. Κι αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά, η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον αληθινά σύγχρονο άνθρωπο και σ’ όλους τους άλλους. Διότι αυτή η επιτάχυνση είναι η αιτία της παροδικότητας- της μεταβατικότητας- που διαπερνά και ζωντανεύει τη συνείδησή μας, επιδρώντας καταλυτικά στον τρόπο που συνδεόμαστε με τους ανθρώπους, με τα πράγματα, με ολόκληρο τον κόσμο των ιδεών, της τέχνης και των αξιών.
Για να κατανοήσουμε τι μας συμβαίνει καθώς κινούμαστε προς την εποχή του υπερ-βιομηχανισμού, πρέπει να αναλύσουμε τη διαδικασία της επιτάχυνσης και να συλλάβουμε την έννοια της μεταβατικότητας. Αν η επιτάχυνση αποτελεί μια νέα κοινωνική δύναμη, η μεταβατικότητα είναι το ψυχολογικό της αντίστοιχο και χωρίς να αντιληφθούμε το ρόλο που διαδραματίζει στη σύγχρονη ανθρώπινη συμπεριφορά, όλες οι θεωρίες μας για την προσωπικότητα, όλη η ψυχολογία μας, παραμένουν παρωχημένες. Η ψυχολογία, χωρίς την αντίληψη της μεταβατικότητας, αδυνατεί να ερμηνεύσει με ακρίβεια τα ιδιόμορφα σύγχρονα φαινόμενα.
Αλλάζοντας τη σχέση μας με τις πηγές ενέργειας, επεκτείνοντας βίαια το εύρος της αλλαγής και, κάτι ακόμα πιο κρίσιμο, επιταχύνοντας απότομα το ρυθμό της, έχουμε εγκαταλείψει το παρελθόν αμετάκλητα. Έχουμε αποκοπεί από τις παλιές μορφές σκέψης, συναισθημάτων και προσαρμογής. Βάλαμε τις βάσεις μιας εντελώς νέας κοινωνίας και, τώρα, έχουμε αποδυθεί σ’ έναν αγώνα δρόμου για να την προλάβουμε. Αυτή είναι η ουσία της 800ής χρονικής περιόδου. Κι αυτή ακριβώς είναι που θέτει σε αμφισβήτηση την προσαρμοστικότητα του ανθρώπου. Πώς θα κατορθώσει να ευημερήσει σ’ αυτή τη νέα κοινωνική πραγματικότητα; Μπορεί να ανταποκριθεί στις επιταγές της; Κι αν όχι, μπορεί ν’ αλλάξει αυτές τις επιταγές;
ΑΛΒΙΝ ΤΟΦΛΕΡ, ΤΟ ΣΟΚ ΤΟΥ ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ
Αυτή η εκπληκτική αναφορά μπορεί να επεξηγηθεί με διάφορους τρόπους. Έχει αναφερθεί, για παράδειγμα, ότι αν τα τελευταία 50.000 χρόνια της ανθρώπινης ύπαρξης διαιρούνταν σε περιόδους ζωής των 62 ετών η κάθε μία, θα υπήρχαν περίπου 800 τέτοιες χρονικές περίοδοι, εκ των οποίων οι 650 θα ήταν περίοδοι των σπηλαίων.
Κατά τη διάρκεια των τελευταίων 70 περιόδων, κατέστη δυνατή η ουσιαστική ιστορική συνέχεια από τη μία περίοδο στην άλλη- με την ανακάλυψη της γραφής. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων μόλις έξι περιόδων, εκατομμύρια άνθρωποι μπόρεσαν για πρώτη φορά να αντικρύσουν μία τυπωμένη λέξη. Μόνο κατά τις τελευταίες 4 κατέστη δυνατή η μέτρηση του χρόνου με κάθε ακρίβεια. Στις τελευταίες 2 περιόδους χρησιμοποιήθηκε ο πρώτος ηλεκτρικός κινητήρας. Και τα περισσότερα υλικά αγαθά που χρησιμοποιούμε σήμερα στην καθημερινή μας ζωή, εμφανίστηκαν κατά τη σημερινή, την 800ή περίοδο ζωής.
Αυτή η 800ή περίοδος σηματοδοτεί την απότομη, έντονη ρήξη με όλη την προηγούμενη ανθρώπινη εμπειρία, διότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ζωής, η σχέση του ανθρώπου με τις πλουτοπαραγωγικές πηγές έχει μεταβληθεί. Αυτό γίνεται πιο φανερό στο πεδίο της οικονομικής ανάπτυξης. Μέσα σε μία μόνο περίοδο ζωής, η γεωργία, η αρχική βάση του πολιτισμού, άρχισε από έθνος σε έθνος να χάνει την κυρίαρχη θέση της. Σήμερα σε μια ντουζίνα μείζονες χώρες, ο αγροτικός τομέας απασχολεί πάνω από το 15% του οικονομικά ενεργού πληθυσμού. Στις Ηνωμένες Πολιτείες όπου τα αγροκτήματα συντηρούν 200.000.000 Αμερικανούς, προστιθεμένων άλλων 160.000.000 σ’ όλο τον κόσμο, αυτός ο αριθμός έχει ήδη μειωθεί κάτω από το 6% και συνεχίζει να συρρικνώνεται με γοργό ρυθμό.
Επιπλέον, αν η γεωργία είναι το πρώτο στάδιο της οικονομικής ανάπτυξης και η εκβιομηχάνιση το δεύτερο, είμαστε τώρα σε θέση να αντιληφθούμε ότι ξαφνικά παρουσιάστηκε ακόμη ένα στάδιο, το τρίτο. Γύρω στο 1965 οι Ηνωμένες Πολιτείες εξελίχτηκαν στην πρώτη μείζονα δύναμη, στην οποία περισσότερο από το 50% του μη αγροτικού εργατικού δυναμικού έπαψε να φορά το μπλε κολάρο του εργοστασίου ή της χειρωνακτικής εργασίας. Οι χειρώνακτες ξεπεράστηκαν αριθμητικά από τους εργαζόμενους στα ονομαζόμενα επαγγέλματα του λευκού κολάρου – στο λιανικό εμπόριο, στη διοίκηση, στις επικοινωνίες, στην έρευνα, στην εκπαίδευση και σε άλλους επαγγελματικούς τομείς. Μέσα στην ίδια περίοδο ζωής, για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρώπου μια κοινωνία όχι μόνο αποτίναξε το ζυγό της αγροτικής δουλειάς, αλλά κατάφερε επίσης, μέσα σε λίγες δεκαετίες, να αποτινάξει και τον ζυγό της χειρωνακτικής εργασίας. Είχε γεννηθεί η πρώτη οικονομία υπηρεσιών στον κόσμο.
Από τότε, οι τεχνολογικά ανεπτυγμένες χώρες, η μία μετά την άλλη, κινήθηκαν στην ίδια κατεύθυνση. Σήμερα, στη Σουηδία, Βρετανία, Βέλγιο, Καναδά και Κάτω Χώρες, στα κράτη δηλαδή όπου η γεωργία βρίσκεται σε ένα επίπεδο κάτω του 15% ή και χαμηλότερα, οι υπάλληλοι γραφείου ήδη υπερτερούν αριθμητικά από τους χειρώνακτες. Δέκα χιλιάδες χρόνια για τη γεωργία. Ένας ή δύο αιώνες για εκβιομηχάνιση. Και τώρα βλέπουμε να ξεδιπλώνεται μπροστά μας η προοπτική του υπερ-βιομηχανισμού.
Ο Jean Fourastie, ο Γάλλος σχεδιαστής και κοινωνικός φιλόσοφος, δήλωσε, “Τίποτα δε θα είναι λιγότερο βιομηχανικό απ’ τον πολιτισμό που γεννήθηκε απ’ τη βιομηχανική επανάσταση”. Η σημασία αυτής της συγκλονιστικής πραγματικότητας, μένει ακόμη να αφομοιωθεί. Ίσως ο Θαντ, Γενικός Γραμματέας των Ηνωμένων Εθνών, προσέγγισε πιο πιστά την έννοια της μετατόπισης στην αντίληψη του υπερ-βιομηχανισμού, όταν δήλωσε ότι, “Η εκπληκτική αλήθεια για τις ανεπτυγμένες οικονομίες σήμερα είναι ότι αυτές μπορούν να έχουν πολύ σύντομα το είδος και την αναλογία πλουτοπαραγωγικών πηγών που επιθυμούν… Δεν είναι πια οι πλουτοπαραγωγικές πηγές αυτές που οριοθετούν τις αποφάσεις. Η απόφαση είναι αυτή που δημιουργεί τις πηγές. Αυτή είναι η θεμελιώδης επαναστατική αλλαγή- ίσως η πιο επαναστατική που έχει γνωρίσει ποτέ ο άνθρωπος”. Αυτή η μνημειώδης μεταστροφή, συνέβη κατά την 800ή χρονική περίοδο ζωής.
Επίσης, αυτή η περίοδος διαφέρει από όλες τις άλλες εξαιτίας της εκπληκτικής διεύρυνσης της κλίμακας της αλλαγής. Βεβαίως υπήρξαν και άλλες περίοδοι, κατά τις οποίες προκλήθηκαν κοσμοϊστορικές αναταραχές. Πόλεμοι, επιδημίες, σεισμοί και λιμοί ανέτρεψαν σε μεγάλο βαθμό την κοινωνική τάξη πραγμάτων. Αλλά αυτοί οι συγκλονισμοί και οι αναταραχές συνεχίστηκαν μέσα στα πλαίσια μιας σειράς διαδοχικών κοινωνιών. Χρειάστηκαν γενιές ή και αιώνες για να εξαπλωθεί ο αντίκτυπός τους πέρα απ’αυτά τα σύνορα.
Στην περίοδο ζωής που διανύουμε τα σύνορα έχουν σπάσει. Σήμερα, το δίκτυο της κοινωνικής αλληλεπίδρασης είναι τόσο άρρηκτα πλεγμένο, ώστε ο αντίκτυπος των σύγχρονων γεγονότων απλώνεται αστραπιαία σ’ όλο τον κόσμο. Ένας πόλεμος στο Βιετνάμ ανατρέπει βασικές πολιτικές συμμαχίες στο Πεκίνο, τη Μόσχα και την Ουάσιγκτον, προκαλεί αναταραχές στη Στοκχόλμη, επηρεάζει τις οικονομικές συναλλαγές στη Ζυρίχη, επιβάλλει μυστικές διπλωματικές ενέργειες στην Αλγερία.
Πράγματι, δεν είναι μόνο τα σύγχρονα γεγονότα που διαδίδονται αστραπιαία- τώρα πια μπορούμε να πούμε ότι αισθανόμαστε τον ισχυρό αντίκτυπο όλων των προηγούμενων γεγονότων με ένα διαφορετικό τρόπο. Διότι το παρελθόν επιστρέφει ακολουθώντας τα ίδια του τα ίχνη. Βρισκόμαστε σε μια κατάσταση που θα ονομάζαμε “χρονικό άλμα”.
Ένα περιστατικό που, όταν συνέβη, επηρέασε ελάχιστους ανθρώπους, σήμερα μπορεί να έχει συνέπειες ευρείας κλίμακας. Ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, για παράδειγμα, ήταν, με σύγχρονους όρους, μια αψιμαχία. Ενώ η Αθήνα, η Σπάρτη και μερικές γειτονικές πόλεις-κράτη πολεμούσαν, ο πληθυσμός της υπόλοιπης υφηλίου παρέμενε σε μεγάλο βαθμό ανυποψίαστος και ανενόχλητος από τον πόλεμο. Οι Ινδιάνοι Ζαποτέκ, που εκείνη την εποχή ζούσαν στον Μεξικό, δεν επηρεάστηκαν καθόλου. Στους αρχαίους Ιάπωνες επίσης δεν είχε κανέναν αντίκτυπο.
Κι όμως, ο Πελοποννησιακός πόλεμος μετέτρεψε αποφασιστικά τη μελλοντική τροχιά της Ελληνικής ιστορίας. Μεταβάλλοντας τις δραστηριότητες των ανθρώπων, τη γεωγραφική κατανομή γονιδίων, αξιών και ιδεών, επέδρασε στις μεταγενέστερες συνθήκες στη Ρώμη και, μέσω αυτής, σ’ ολόκληρη την Ευρώπη. Οι σημερινοί Ευρωπαίοι είναι διαφορετικοί, σε κάποιο βαθμό, εξαιτίας εκείνης της σύγκρουσης.
Στον έντονα αλληλοεπηρεαζόμενο σημερινό κόσμο, αυτοί οι Ευρωπαίοι, με τη σειρά τους, επιδρούν το ίδιο στους Μεξικανούς όπως και στους Ιάπωνες. Όποιο ίχνος επιρροής κι αν άφησε ο Πελοποννησιακός πόλεμος στη γενετική δομή, στις ιδέες και αξίες των σημερινών Ευρωπαίων, εξάγεται τώρα απ’ αυτούς σε όλα τα μήκη και τα πλάτη της γης. Έτσι, οι σύγχρονοι Μεξικανοί και Ιάπωνες αισθάνονται τον μακρινό αντίκτυπο εκείνου του πολέμου, αν και οι πρόγονοί τους, που έζησαν κατά τη διάρκεια του, δεν τον αισθάνθηκαν. Μ’ αυτόν τον τρόπο, τα γεγονότα του παρελθόντος, περνώντας βιαστικά μέσα από γενιές και αιώνες, αναβιώνουν σήμερα εισβάλλοντας στη ζωή μας.
Όταν σκεφτόμαστε όχι μόνο τον Πελοποννησιακό πόλεμο, αλλά και το Μεγάλο Τείχος της Κίνας, τη Μαύρη Πανούκλα, τη μάχη των Bantu ενάντια στους Hamites- ουσιαστικά όλα τα ιστορικά γεγονότα- οι αθροιστικές επιπτώσεις του “χρονικού άλματος” προσλαμβάνουν ιδιαίτερη βαρύτητα. Οτιδήποτε συνέβη σε κάποιους ανθρώπους στο παρελθόν, επηρεάζει ουσιαστικά όλο τον κόσμο σήμερα. Αυτό δε συνέβαινε πάντα. Με λίγα λόγια, όλα τα ιστορικά γεγονότα μάς προλαβαίνουν, κι αυτή ακριβώς η διαφορά, παραδόξως, υπογραμμίζει τη ρήξη μας με το παρελθόν. Έτσι η εμβέλεια της αλλαγής διαφοροποιείται ριζικά. Στον χώρο και το χρόνο η αλλαγή συνιστά μια, χωρίς προηγούμενο, δύναμη και ικανότητα πρόσβασης σ’ αυτό που ονομάζουμε 800ή περίοδο ζωής.
Αλλά η τελική, ποιοτική διαφορά ανάμεσα στη σημερινή περίοδο και σε όλες τις προηγούμενες, συμβαίνει να παραβλέπεται πιο εύκολα. Διότι δεν έχουμε απλώς διευρύνει την κλίμακα της αλλαγής, αλλά έχουμε αλλάξει ριζικά και τον ρυθμό της. Στην εποχή μας, έχουμε απελευθερώσει μία εντελώς καινούρια κοινωνική δύναμη- έναν χείμαρρο αλλαγής τόσο ορμητικό, ώστε επηρεάζει την αντίληψή μας για το χρόνο, μεταβάλλει επαναστατικά τον ρυθμό της καθημερινής ζωής, και επιδρά ακόμη και στον τρόπο που “αισθανόμαστε” τον κόσμο γύρω μας. Δεν “αισθανόμαστε” πια τη ζωή όπως οι άνθρωποι του παρελθόντος. Κι αυτή είναι η θεμελιώδης διαφορά, η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στον αληθινά σύγχρονο άνθρωπο και σ’ όλους τους άλλους. Διότι αυτή η επιτάχυνση είναι η αιτία της παροδικότητας- της μεταβατικότητας- που διαπερνά και ζωντανεύει τη συνείδησή μας, επιδρώντας καταλυτικά στον τρόπο που συνδεόμαστε με τους ανθρώπους, με τα πράγματα, με ολόκληρο τον κόσμο των ιδεών, της τέχνης και των αξιών.
Για να κατανοήσουμε τι μας συμβαίνει καθώς κινούμαστε προς την εποχή του υπερ-βιομηχανισμού, πρέπει να αναλύσουμε τη διαδικασία της επιτάχυνσης και να συλλάβουμε την έννοια της μεταβατικότητας. Αν η επιτάχυνση αποτελεί μια νέα κοινωνική δύναμη, η μεταβατικότητα είναι το ψυχολογικό της αντίστοιχο και χωρίς να αντιληφθούμε το ρόλο που διαδραματίζει στη σύγχρονη ανθρώπινη συμπεριφορά, όλες οι θεωρίες μας για την προσωπικότητα, όλη η ψυχολογία μας, παραμένουν παρωχημένες. Η ψυχολογία, χωρίς την αντίληψη της μεταβατικότητας, αδυνατεί να ερμηνεύσει με ακρίβεια τα ιδιόμορφα σύγχρονα φαινόμενα.
Αλλάζοντας τη σχέση μας με τις πηγές ενέργειας, επεκτείνοντας βίαια το εύρος της αλλαγής και, κάτι ακόμα πιο κρίσιμο, επιταχύνοντας απότομα το ρυθμό της, έχουμε εγκαταλείψει το παρελθόν αμετάκλητα. Έχουμε αποκοπεί από τις παλιές μορφές σκέψης, συναισθημάτων και προσαρμογής. Βάλαμε τις βάσεις μιας εντελώς νέας κοινωνίας και, τώρα, έχουμε αποδυθεί σ’ έναν αγώνα δρόμου για να την προλάβουμε. Αυτή είναι η ουσία της 800ής χρονικής περιόδου. Κι αυτή ακριβώς είναι που θέτει σε αμφισβήτηση την προσαρμοστικότητα του ανθρώπου. Πώς θα κατορθώσει να ευημερήσει σ’ αυτή τη νέα κοινωνική πραγματικότητα; Μπορεί να ανταποκριθεί στις επιταγές της; Κι αν όχι, μπορεί ν’ αλλάξει αυτές τις επιταγές;
ΑΛΒΙΝ ΤΟΦΛΕΡ, ΤΟ ΣΟΚ ΤΟΥ ΜΕΛΛΟΝΤΟΣ
Περήφανος είναι ο διαφανής, ο κρυστάλλινος και γι’ αυτόν το λόγο έξοχος
Υπάρχουν δύο λέξεις, περιφάνεια (όπως επιφάνεια) και υπερηφάνεια ή υπεραφάνεια.
Η πρώτη σημαίνει το περίβλεπτο (αυτό που φαίνεται γύρω -γύρω), το ευδιάκριτο, το απολύτως φανερό και άρα φωτεινό, καθαρό, ο περιφανής ή περίφανος άνθρωπος.
Η δεύτερη σημαίνει αλαζονεία, τον υπερφίαλο (υπέρ αφανής).
Το ρήμα φαίνω, φαίνομαι αλλά και φάος, φως, με το περί σχηματίζει την πρώτη, με το υπέρ (πάνω από) σχηματίζει τη δεύτερη. Έτσι, άλλο η (υ)περηφάνεια ή περηφάνια κι άλλο περιφάνεια.
Τα πράγματα μπερδεύτηκαν πολύ όταν η λέξη υπερηφάνεια έχασε το αρχικό Υ … κι έγινε περηφάνια με αποτέλεσμα να ξεχαστεί η λέξη περιφάνεια. Όμως δεν είναι ένα γράμμα που κάνει τη διαφορά αλλά μία ολόκληρη πρόθεση!
Οι περήφανοι άνθρωποι δεν είναι αλαζόνες, αντίθετα είναι εκείνοι που δεν κρύβουν τις πράξεις τους (έστω και λανθασμένες), που δεν είναι ύπουλοι και ψεύτες, δηλαδή εκείνοι που δεν έχουν κάτι σκοτεινό να κρύψουν στη ζωή τους και στην ιστορία τους, αντίθετα γίνονται φωτεινό παράδειγμα.
Έτσι η περιφάνεια πάει μαζί με την ταπεινοφροσύνη της οποίας αντίθετο είναι η υπερηφάνεια!
Η πρώτη σημαίνει το περίβλεπτο (αυτό που φαίνεται γύρω -γύρω), το ευδιάκριτο, το απολύτως φανερό και άρα φωτεινό, καθαρό, ο περιφανής ή περίφανος άνθρωπος.
Η δεύτερη σημαίνει αλαζονεία, τον υπερφίαλο (υπέρ αφανής).
Το ρήμα φαίνω, φαίνομαι αλλά και φάος, φως, με το περί σχηματίζει την πρώτη, με το υπέρ (πάνω από) σχηματίζει τη δεύτερη. Έτσι, άλλο η (υ)περηφάνεια ή περηφάνια κι άλλο περιφάνεια.
Τα πράγματα μπερδεύτηκαν πολύ όταν η λέξη υπερηφάνεια έχασε το αρχικό Υ … κι έγινε περηφάνια με αποτέλεσμα να ξεχαστεί η λέξη περιφάνεια. Όμως δεν είναι ένα γράμμα που κάνει τη διαφορά αλλά μία ολόκληρη πρόθεση!
Οι περήφανοι άνθρωποι δεν είναι αλαζόνες, αντίθετα είναι εκείνοι που δεν κρύβουν τις πράξεις τους (έστω και λανθασμένες), που δεν είναι ύπουλοι και ψεύτες, δηλαδή εκείνοι που δεν έχουν κάτι σκοτεινό να κρύψουν στη ζωή τους και στην ιστορία τους, αντίθετα γίνονται φωτεινό παράδειγμα.
Έτσι η περιφάνεια πάει μαζί με την ταπεινοφροσύνη της οποίας αντίθετο είναι η υπερηφάνεια!
Παρμενίδης: Ν’ ακούς και να σκέπτεσαι
Παρμενίδης: περίπου 515-440 π.Χ.
Περί Φύσεως
Οδός της αλήθειας: Είναι ή Μηδέν;
§1
Ι. Ο προσωκρατικός στοχασμός γενικά και η σκέψη του κάθε προσωκρατικού στοχαστή ξεχωριστά αποτελούν κάτι το μοναδικό μέσα στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού. Λόγος και σκέψη, γλώσσα και νόημα τελούν σε μια παραγωγική εσωτερική συνάρτηση σε τούτο τον πρωτοποριακό στοχασμό. Ο Παρμενίδης λογιζόταν μαθητής του Ξενοφάνη από την Κολοφώνα και ανέπτυξε πλούσια δραστηριότητα στον δημόσιο βίο. Απολάμβανε μεγάλο σεβασμό ανάμεσα στους συμπολίτες του και έπαιξε σημαντικό ρόλο στην Ελεατική σχολή, στην οποία ανήκαν επίσης ο Ζήνων ο Ελεάτης και ο Μέλισσος. Θεωρείται ο θεμελιωτής της οντολογίας και με την τεράστια επίδρασή του, ως εκ τούτου, έχει μεγάλο αντίκτυπο μέχρι σήμερα στη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία. Το έργο του με τίτλο: Περί Φύσεως έχει γραφτεί γύρω στο 500 π.Χ., υπό μορφή διδακτικού ποιήματος, και είναι καθοριστικό για την εξέλιξη της ελληνικής και ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Ελάχιστη σχέση έχει με την απλότητα του πεζού ιωνικού ρυθμού, ας πούμε, αυτόν των Μιλησίων αλλά και με τις δυνατές εικόνες του Ηράκλειτου. Ο τόνος του, ειδικά στην αρχή, είναι αναμφίβολα εσωτερικός. Η συνθετική δομή του προκύπτει από τις φιλοσοφικές κατευθύνσεις που παρουσιάζει ο Παρμενίδης: αφενός μια οντολογία και αφετέρου μια υποταγμένη σε αυτήν κοσμολογία· κατά συνέπεια είναι τόσο σαφής όσο και συνεπής.
ΙΙ. Η σχολαστική περιγραφή της ανόδου του στοχαστή στο θρόνο της θεάς είναι εντυπωσιακή. Πρώτα πρώτα παρατάσσει μια σειρά από ζωηρές εικόνες, όπως οι φοράδες που με πάνε, άξονες των τροχών, πύλη του ουρανού κ.λπ., και παραθέτοντάς τις με μια έξοχα ακριβή περιγραφή, μαθαίνει από το στόμα της θεάς για τους δυο νοητούς δρόμους της έρευνας, που χωρίζονται ο ένας από τον άλλο. Στον Παρμενίδη το Λέγειν, το Νοείν και το Είναι συγκροτούν ένα ενιαίο όλο, ώστε να δύναται ο ίδιος να λέγει πως η νόηση και το Είναι είναι ένα και το αυτό· ώστε τα περιεχόμενα αυτού του στοχασμού, αλλά και ο ίδιος ο στοχασμός ως τέτοιος να μένουν ανέγγιχτα από τη φθορά του χρόνου (Χάιντεγκερ). Μένουν ανέγγιχτα όχι επειδή διαφυλάσσονται σε κάποιον τόπο πάνω και πέρα από τον χρόνο, διατηρούνται, ας πούμε, σε ένα επέκεινα, αλλά γιατί εξέφρασαν και εκφράζουν το αυθεντικά ιστορικό. Εκφράζουν,
«αυτό που προηγείται και το οποίο ως εκ τούτου προπορεύεται όλης της ιστορίας που ακολουθεί» (Heidegger, GA 54, σ. 26).
Τούτο σημαίνει πως συνιστούν την απαρχή της σκέψης όχι μόνο ιστοριογραφικά, αφηγηματικά –δηλαδή κάπου κάποτε υπήρχε κάποιος Παρμενίδης που είπε αυτό και το άλλο κ.λπ.– αλλά κυρίως ως αρχέγονος στοχασμός. Ο λόγος, για παράδειγμα του Παρμενίδη, είναι αρχέγονος, γιατί σκέπτεται ριζικά και όχι υπο-λογιστικά: αποφαίνεται για εκείνο που συμβαίνει και πρόκειται να συμβεί ως ιστορία όχι με υπο-λογιστικό τρόπο, αλλά με τη μορφή της δια-χρονικής ρήσης, ενός συμπαντικού λέγειν.
ΙΙΙ. Είναι συμπαντικό, γιατί η αλήθεια του δεν νοθεύεται ή δεν ακυρώνεται από το λέγειν των διάδοχων εποχών παρά μόνο επ-ανα-λαμβάνεται [=λαμβάνεται εκ νέου και εξαρχής] στο εκάστοτε παρόν ως η ομιλούσα πηγή της σκέψης. Είναι η πηγή που μας καλεί σε μετα-στοχασμό: δηλαδή να ξανασκεφτούμε την Παρμενίδεια ρήση, προκειμένου να πούμε, να εν-τοπίσουμε και να αποκαλύψουμε στο ιστορικό παρόν εκείνο που την εποχή του Παρμενίδη ήταν συγκαλυμμένο μέσα στη ρήση του ως το ανείπωτο και ως το μη κατανοητό για τους πολλούς. Το πρώτο απόσπασμα του εν λόγω ποιήματος λογίζεται ως αλληγορικός πρόλογος, όπου ο Παρμενίδης περιγράφει ένα φιλοσοφικό του ταξίδι, έτσι όπως το συνέλαβε με τη φαντασία του: είναι πάνω σε ένα άρμα, που το σέρνουν άλογα, και κατευθύνεται στο δρόμο του ήλιου. Η πορεία που ακολουθεί είναι ουσιωδώς μετά-βαση από τη χώρα της Νύχτας στη χώρα της Ημέρας, του Φωτός. Μόλις το άρμα φτάνει στη χώρα του Φωτός, κάποια ανώνυμη θεά, με μεγάλη σοφία και χάρη, υποδέχεται τον παράξενο ταξιδιώτη και υπόσχεται να τον μυήσει στα μυστικά της «ευκυκλέος» [=ολοστρόγγυλης] και «ευπειθέος» [=πειστικής] αλήθειας, αφού συγχρόνως του μιλήσει και για το πόσο αναξιόπιστες είναι οι γνώμες των θνητών. Η φιλοσοφική πεμπτουσία αυτού του ταξιδιού εστιάζεται στο εξής: μας διανοίγει στην οδό της αλήθειας, που βρίσκεται πέρα από τις ανθρώπινες δοξασίες. Για να διανοιγόμαστε στην ως άνω οδό είναι ανάγκη να γνωρίζουμε τα όρια των ανθρώπινων δοξασιών. Οι τελευταίες είναι θεμιτές ως το μη-ον σε αντίθεση με την οδό της αλήθειας, που οδηγεί στο όντως ον.
§2 Αρχαίο κείμενο
Απόσπασμα 2
Εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος· ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ·
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις.
Μετάφραση
Εμπρός λοιπόν, εγώ θα σου μιλώ, κι εσύ σκέψου, αφού ακούσεις
τον λόγο μου,
ποιοι μόνοι δρόμοι έρευνας μπορούν να είναι προσιτοί στη νόηση·
ο ένας, πως το Είναι υπάρχει και δεν μπορεί να μην υπάρχει,
είναι ο δρόμος της Πειθούς· γιατί ακολουθεί την αλήθεια·
[5] ο άλλος όμως πως το μη-Είναι δεν υπάρχει και πως είναι ανάγκη να μην υπάρχει·
αυτό το μονοπάτι, σου λέω, είναι εντελώς απρόσιτο/μη-γνωρίσιμο·
γιατί ούτε να γνωρίσεις θα μπορούσες το μη ον, κάτι δηλαδή το
ανέφικτο· ούτε να το εκφράσεις, να το πεις.
§3 Σχολιασμός
1. Σε τούτο το δεύτερο απόσπασμα, η ανώνυμη θεά μιλάει στον Παρμενίδη για την οδό της αλήθειας. Ο στοχαστικός του έτσι λόγος στο παρόν απόσπασμα, αλλά και σε όλο το ποίημα, εκφέρεται δια στόματος αυτής της θεάς, που ενδημεί στη χώρα του φωτός.
2. Ποιος είναι ο ρόλος του Παρμενίδη εδώ; Να ακούει και να σκέπτεται. Τι να σκέπτεται; Τους πιθανούς δρόμους, ήτοι τρόπους, οδούς, μεθ-όδους [=μετά-οδούς], που καθιστούν την ανθρώπινη νόηση ικανή να συλλαμβάνει την αλήθεια.
3. Το να σκέπτεται ο θνητός τους πιθανούς δρόμους, μεθ-όδους κ.λπ. σημαίνει ότι συλλέγει εκείνη την εμπειρία που τον καθιστά ικανό να μαθαίνει πώς να σκέπτεται. Η γνώση, επομένως, δεν είναι απλώς μια παρεχόμενη πληροφορία, αλλά πρωτίστως η γνώση του να μαθαίνει κανείς να σκέπτεται.
4. Είναι, με άλλα λόγια, αυτή τούτη η ανακάλυψη/αποκάλυψη της αληθινής, ήτοι αδιάψευστης πορείας προς το όντως ον. Τούτο το τελευταίο δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα ολόκληρης της πορείας, αλλά και αυτό που προοιωνίζεται τούτη την πορεία, είναι η νοητή γραμμή ή εικόνα του κόσμου και ως το εστί αυτής-εδώ συμπυκνώνει την εσωτερική, θεία αναγκαιότητα ύπαρξής της: γνωρίζεται ως αυτό που εστί, που υπάρχει και το οποίο δεν μπορεί να μην υπάρχει· δηλαδή υπάρχει κατ’ αναγκαιότητα ως οδός/ μέθ-οδος γνώσης, ανεξάρτητα από τη γνώμη των θνητών, από τον υποκειμενικό και ασταθή κόσμο τους.
5. Γιατί δεν μπορεί να μην υπάρχει; Επειδή διαθέτει τη μαρτυρία του λόγου ως κατάφαση της νοητικής ικανότητας του ανθρώπου όχι μόνο να δέχεται το δώρο της θεάς, δηλαδή αυτό που ετούτη λέει, αλλά να το υποβάλλει και σε έλεγχο, να το κρίνει, να το σκέπτεται. Είναι αναγκαίο να σκέπτεται πως,
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν:
πρέπει να λέει κανείς και να σκέπτεται ότι το ον είναι· διότι είναι
δυνατόν να είναι,
το μηδέν όμως δεν είναι δυνατόν να είναι (Β6.1-2).
6. Το να το σκέπτεται ο άνθρωπος, προϋποθέτει ότι υπάρχει ως (δυνάμει) σκεπτόμενο ον, το οποίο γίνεται εν έργω, πραγματικά το ον που νοεί το Είναι, όταν ακολουθεί τον δρόμο της θεάς, του φωτός, όταν ακούει τα κελεύσματά της, δηλαδή συμμερίζεται τον δρόμο της Πειθούς, και δεν χάνεται μέσα στην πολλαπλότητα του φαινόμενου κόσμου, αλλά απεναντίας την υπερβαίνει.
7. Τότε συμβαίνει να πραγματοποιεί το φιλοσοφικό ταξίδι του Παρμενίδη. Πρόκειται για ένα ταξίδι, για μια υπέρβαση του διχαστικού και διχοτομημένου φαινομενικού, που μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του ανθρώπου λαμβάνει διάφορες ονομασίες και εκδηλώνεται με τις πιο διαφορετικές αποχρώσεις, αλλά στο οντολογικό του/της βάθος είναι ένα και το αυτό.
8. Τέτοια φιλοσοφικά ταξίδια/υπρεβάσεις είναι όλες οι μεγάλες συλλήψεις των φιλοσόφων είτε με τη μορφή της ανάβασης προς το αγαθό ή της πραγμάτωσης της ου-τοπικής Πολιτείας στον Πλάτωνα, είτε ως φαινομενολογική πορεία του πνεύματος στον Χέγκελ, είτε ως το φιλοσοφικό ερωτάν για το νόημα του Είναι στον Χάιντεγκερ, είτε ως η οδός προς τον υπεράνθρωπο στο Νίτσε κ.λπ.
9. Να γιατί λοιπόν η σκέψη είναι το Είναι και αντίστροφα: το μη-ον το κατονομάζει ο λόγος της σκέψης ως τέτοιο, οπότε ο ίδιος υπάρχει ως άρνηση του μη-όντος, ήτοι ως μη-άρνηση του όντος.
Περί Φύσεως
Οδός της αλήθειας: Είναι ή Μηδέν;
§1
Ι. Ο προσωκρατικός στοχασμός γενικά και η σκέψη του κάθε προσωκρατικού στοχαστή ξεχωριστά αποτελούν κάτι το μοναδικό μέσα στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού. Λόγος και σκέψη, γλώσσα και νόημα τελούν σε μια παραγωγική εσωτερική συνάρτηση σε τούτο τον πρωτοποριακό στοχασμό. Ο Παρμενίδης λογιζόταν μαθητής του Ξενοφάνη από την Κολοφώνα και ανέπτυξε πλούσια δραστηριότητα στον δημόσιο βίο. Απολάμβανε μεγάλο σεβασμό ανάμεσα στους συμπολίτες του και έπαιξε σημαντικό ρόλο στην Ελεατική σχολή, στην οποία ανήκαν επίσης ο Ζήνων ο Ελεάτης και ο Μέλισσος. Θεωρείται ο θεμελιωτής της οντολογίας και με την τεράστια επίδρασή του, ως εκ τούτου, έχει μεγάλο αντίκτυπο μέχρι σήμερα στη νεότερη και σύγχρονη φιλοσοφία. Το έργο του με τίτλο: Περί Φύσεως έχει γραφτεί γύρω στο 500 π.Χ., υπό μορφή διδακτικού ποιήματος, και είναι καθοριστικό για την εξέλιξη της ελληνικής και ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Ελάχιστη σχέση έχει με την απλότητα του πεζού ιωνικού ρυθμού, ας πούμε, αυτόν των Μιλησίων αλλά και με τις δυνατές εικόνες του Ηράκλειτου. Ο τόνος του, ειδικά στην αρχή, είναι αναμφίβολα εσωτερικός. Η συνθετική δομή του προκύπτει από τις φιλοσοφικές κατευθύνσεις που παρουσιάζει ο Παρμενίδης: αφενός μια οντολογία και αφετέρου μια υποταγμένη σε αυτήν κοσμολογία· κατά συνέπεια είναι τόσο σαφής όσο και συνεπής.
ΙΙ. Η σχολαστική περιγραφή της ανόδου του στοχαστή στο θρόνο της θεάς είναι εντυπωσιακή. Πρώτα πρώτα παρατάσσει μια σειρά από ζωηρές εικόνες, όπως οι φοράδες που με πάνε, άξονες των τροχών, πύλη του ουρανού κ.λπ., και παραθέτοντάς τις με μια έξοχα ακριβή περιγραφή, μαθαίνει από το στόμα της θεάς για τους δυο νοητούς δρόμους της έρευνας, που χωρίζονται ο ένας από τον άλλο. Στον Παρμενίδη το Λέγειν, το Νοείν και το Είναι συγκροτούν ένα ενιαίο όλο, ώστε να δύναται ο ίδιος να λέγει πως η νόηση και το Είναι είναι ένα και το αυτό· ώστε τα περιεχόμενα αυτού του στοχασμού, αλλά και ο ίδιος ο στοχασμός ως τέτοιος να μένουν ανέγγιχτα από τη φθορά του χρόνου (Χάιντεγκερ). Μένουν ανέγγιχτα όχι επειδή διαφυλάσσονται σε κάποιον τόπο πάνω και πέρα από τον χρόνο, διατηρούνται, ας πούμε, σε ένα επέκεινα, αλλά γιατί εξέφρασαν και εκφράζουν το αυθεντικά ιστορικό. Εκφράζουν,
«αυτό που προηγείται και το οποίο ως εκ τούτου προπορεύεται όλης της ιστορίας που ακολουθεί» (Heidegger, GA 54, σ. 26).
Τούτο σημαίνει πως συνιστούν την απαρχή της σκέψης όχι μόνο ιστοριογραφικά, αφηγηματικά –δηλαδή κάπου κάποτε υπήρχε κάποιος Παρμενίδης που είπε αυτό και το άλλο κ.λπ.– αλλά κυρίως ως αρχέγονος στοχασμός. Ο λόγος, για παράδειγμα του Παρμενίδη, είναι αρχέγονος, γιατί σκέπτεται ριζικά και όχι υπο-λογιστικά: αποφαίνεται για εκείνο που συμβαίνει και πρόκειται να συμβεί ως ιστορία όχι με υπο-λογιστικό τρόπο, αλλά με τη μορφή της δια-χρονικής ρήσης, ενός συμπαντικού λέγειν.
ΙΙΙ. Είναι συμπαντικό, γιατί η αλήθεια του δεν νοθεύεται ή δεν ακυρώνεται από το λέγειν των διάδοχων εποχών παρά μόνο επ-ανα-λαμβάνεται [=λαμβάνεται εκ νέου και εξαρχής] στο εκάστοτε παρόν ως η ομιλούσα πηγή της σκέψης. Είναι η πηγή που μας καλεί σε μετα-στοχασμό: δηλαδή να ξανασκεφτούμε την Παρμενίδεια ρήση, προκειμένου να πούμε, να εν-τοπίσουμε και να αποκαλύψουμε στο ιστορικό παρόν εκείνο που την εποχή του Παρμενίδη ήταν συγκαλυμμένο μέσα στη ρήση του ως το ανείπωτο και ως το μη κατανοητό για τους πολλούς. Το πρώτο απόσπασμα του εν λόγω ποιήματος λογίζεται ως αλληγορικός πρόλογος, όπου ο Παρμενίδης περιγράφει ένα φιλοσοφικό του ταξίδι, έτσι όπως το συνέλαβε με τη φαντασία του: είναι πάνω σε ένα άρμα, που το σέρνουν άλογα, και κατευθύνεται στο δρόμο του ήλιου. Η πορεία που ακολουθεί είναι ουσιωδώς μετά-βαση από τη χώρα της Νύχτας στη χώρα της Ημέρας, του Φωτός. Μόλις το άρμα φτάνει στη χώρα του Φωτός, κάποια ανώνυμη θεά, με μεγάλη σοφία και χάρη, υποδέχεται τον παράξενο ταξιδιώτη και υπόσχεται να τον μυήσει στα μυστικά της «ευκυκλέος» [=ολοστρόγγυλης] και «ευπειθέος» [=πειστικής] αλήθειας, αφού συγχρόνως του μιλήσει και για το πόσο αναξιόπιστες είναι οι γνώμες των θνητών. Η φιλοσοφική πεμπτουσία αυτού του ταξιδιού εστιάζεται στο εξής: μας διανοίγει στην οδό της αλήθειας, που βρίσκεται πέρα από τις ανθρώπινες δοξασίες. Για να διανοιγόμαστε στην ως άνω οδό είναι ανάγκη να γνωρίζουμε τα όρια των ανθρώπινων δοξασιών. Οι τελευταίες είναι θεμιτές ως το μη-ον σε αντίθεση με την οδό της αλήθειας, που οδηγεί στο όντως ον.
§2 Αρχαίο κείμενο
Απόσπασμα 2
Εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος· ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ·
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις.
Μετάφραση
Εμπρός λοιπόν, εγώ θα σου μιλώ, κι εσύ σκέψου, αφού ακούσεις
τον λόγο μου,
ποιοι μόνοι δρόμοι έρευνας μπορούν να είναι προσιτοί στη νόηση·
ο ένας, πως το Είναι υπάρχει και δεν μπορεί να μην υπάρχει,
είναι ο δρόμος της Πειθούς· γιατί ακολουθεί την αλήθεια·
[5] ο άλλος όμως πως το μη-Είναι δεν υπάρχει και πως είναι ανάγκη να μην υπάρχει·
αυτό το μονοπάτι, σου λέω, είναι εντελώς απρόσιτο/μη-γνωρίσιμο·
γιατί ούτε να γνωρίσεις θα μπορούσες το μη ον, κάτι δηλαδή το
ανέφικτο· ούτε να το εκφράσεις, να το πεις.
§3 Σχολιασμός
1. Σε τούτο το δεύτερο απόσπασμα, η ανώνυμη θεά μιλάει στον Παρμενίδη για την οδό της αλήθειας. Ο στοχαστικός του έτσι λόγος στο παρόν απόσπασμα, αλλά και σε όλο το ποίημα, εκφέρεται δια στόματος αυτής της θεάς, που ενδημεί στη χώρα του φωτός.
2. Ποιος είναι ο ρόλος του Παρμενίδη εδώ; Να ακούει και να σκέπτεται. Τι να σκέπτεται; Τους πιθανούς δρόμους, ήτοι τρόπους, οδούς, μεθ-όδους [=μετά-οδούς], που καθιστούν την ανθρώπινη νόηση ικανή να συλλαμβάνει την αλήθεια.
3. Το να σκέπτεται ο θνητός τους πιθανούς δρόμους, μεθ-όδους κ.λπ. σημαίνει ότι συλλέγει εκείνη την εμπειρία που τον καθιστά ικανό να μαθαίνει πώς να σκέπτεται. Η γνώση, επομένως, δεν είναι απλώς μια παρεχόμενη πληροφορία, αλλά πρωτίστως η γνώση του να μαθαίνει κανείς να σκέπτεται.
4. Είναι, με άλλα λόγια, αυτή τούτη η ανακάλυψη/αποκάλυψη της αληθινής, ήτοι αδιάψευστης πορείας προς το όντως ον. Τούτο το τελευταίο δεν είναι απλώς το αποτέλεσμα ολόκληρης της πορείας, αλλά και αυτό που προοιωνίζεται τούτη την πορεία, είναι η νοητή γραμμή ή εικόνα του κόσμου και ως το εστί αυτής-εδώ συμπυκνώνει την εσωτερική, θεία αναγκαιότητα ύπαρξής της: γνωρίζεται ως αυτό που εστί, που υπάρχει και το οποίο δεν μπορεί να μην υπάρχει· δηλαδή υπάρχει κατ’ αναγκαιότητα ως οδός/ μέθ-οδος γνώσης, ανεξάρτητα από τη γνώμη των θνητών, από τον υποκειμενικό και ασταθή κόσμο τους.
5. Γιατί δεν μπορεί να μην υπάρχει; Επειδή διαθέτει τη μαρτυρία του λόγου ως κατάφαση της νοητικής ικανότητας του ανθρώπου όχι μόνο να δέχεται το δώρο της θεάς, δηλαδή αυτό που ετούτη λέει, αλλά να το υποβάλλει και σε έλεγχο, να το κρίνει, να το σκέπτεται. Είναι αναγκαίο να σκέπτεται πως,
χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ᾿ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ᾿ οὐκ ἔστιν:
πρέπει να λέει κανείς και να σκέπτεται ότι το ον είναι· διότι είναι
δυνατόν να είναι,
το μηδέν όμως δεν είναι δυνατόν να είναι (Β6.1-2).
6. Το να το σκέπτεται ο άνθρωπος, προϋποθέτει ότι υπάρχει ως (δυνάμει) σκεπτόμενο ον, το οποίο γίνεται εν έργω, πραγματικά το ον που νοεί το Είναι, όταν ακολουθεί τον δρόμο της θεάς, του φωτός, όταν ακούει τα κελεύσματά της, δηλαδή συμμερίζεται τον δρόμο της Πειθούς, και δεν χάνεται μέσα στην πολλαπλότητα του φαινόμενου κόσμου, αλλά απεναντίας την υπερβαίνει.
7. Τότε συμβαίνει να πραγματοποιεί το φιλοσοφικό ταξίδι του Παρμενίδη. Πρόκειται για ένα ταξίδι, για μια υπέρβαση του διχαστικού και διχοτομημένου φαινομενικού, που μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του ανθρώπου λαμβάνει διάφορες ονομασίες και εκδηλώνεται με τις πιο διαφορετικές αποχρώσεις, αλλά στο οντολογικό του/της βάθος είναι ένα και το αυτό.
8. Τέτοια φιλοσοφικά ταξίδια/υπρεβάσεις είναι όλες οι μεγάλες συλλήψεις των φιλοσόφων είτε με τη μορφή της ανάβασης προς το αγαθό ή της πραγμάτωσης της ου-τοπικής Πολιτείας στον Πλάτωνα, είτε ως φαινομενολογική πορεία του πνεύματος στον Χέγκελ, είτε ως το φιλοσοφικό ερωτάν για το νόημα του Είναι στον Χάιντεγκερ, είτε ως η οδός προς τον υπεράνθρωπο στο Νίτσε κ.λπ.
9. Να γιατί λοιπόν η σκέψη είναι το Είναι και αντίστροφα: το μη-ον το κατονομάζει ο λόγος της σκέψης ως τέτοιο, οπότε ο ίδιος υπάρχει ως άρνηση του μη-όντος, ήτοι ως μη-άρνηση του όντος.
Ο Ξενοφώντας και η τραγωδία του πολέμου
Οι συγκρούσεις στον αρχαιοελληνικό κόσμο φαίνεται να μην έχουν τελειωμό. Μετά την αιματηρή συμπλοκή στην πεδιάδα της Κορωνείας και την επιστροφή του Αγησιλάου στη Σπάρτη συνεχίστηκαν οι πολεμικές επιχειρήσεις με τους Αθηναίους, τους Αργείους και τους άλλους συμμάχους να έχουν ως βάση την Κόρινθο και τους Σπαρτιάτες τη Σικυώνα.
Η Κόρινθος είχε βρεθεί στο μάτι του κυκλώνα, αφού, ως κέντρο των επιχειρήσεων, είχε συγκεντρώσει όλο το πολεμικό ενδιαφέρον: «οι Κορίνθιοι έβλεπαν ότι με το να βρίσκονται αδιάκοπα στην πρώτη γραμμή του πολέμου είχαν πολλές απώλειες κι η χώρα τους πάθαινε καταστροφές, ενώ οι υπόλοιποι σύμμαχοι ζούσαν κι οι ίδιοι ειρηνικά κι η γη τους έφερνε καρπό». (4,4,1).
Σταδιακά άρχισαν να υψώνονται φωνές που να τάσσονται υπέρ της ειρήνης: «η πλειοψηφία των Κορινθίων, και μάλιστα η αριστοκρατική τάξη, αποζήτησαν την ειρήνη κι άρχισαν να το συζητούν αναμεταξύ τους και να συνεννοούνται». (4,4,1).
Το πράγμα άρχισε να γίνεται ιδιαίτερα επικίνδυνο για εκείνους που ήθελαν να επιβάλουν τον πόλεμο και κυρίως για όσους είχαν πάρει χρήματα από τον Πέρση βασιλιά: «Τότε οι Αργείοι, οι Αθηναίοι κι οι Βοιωτοί, καθώς κι όσοι Κορίνθιοι είχαν πληρωθεί από τα χρήματα του Βασιλέως κι όσοι είχαν σταθεί πρωταίτιοι του πολέμου, καταλάβαιναν ότι, αν δεν εξουδετέρωναν την ειρηνόφιλη μερίδα, υπήρχε κίνδυνος να προσχωρήσει η πόλη ξανά στους Λακεδαιμονίους». (4,4,2).
Τα λεφτά του Τιθραύστη δεν πήγαν χαμένα. Δωροδοκώντας τους σωστούς ανθρώπους σε Θήβα, Κόρινθο και Άργος κατάφερε και τον Αγησίλαο να διώξει από την Ασία και να μεταφέρει το μέτωπο στον ελληνικό χώρο και να αποδυναμώσει όλες τις Ελληνικές δυνάμεις από τις ανελέητες συγκρούσεις. Μόνο στην Αθήνα δε χρειάστηκε καμία δωροδοκία. Και μόνο η ελπίδα για επανάκτηση της ηγεμονίας ήταν αρκετή. Από αυτή την άποψη οι Αθηναίοι ήταν το καλύτερο χαρτί του Τιθραύστη, όπως κάποτε οι Σπαρτιάτες του Τισσαφέρνη.
Στην Κόρινθο, όμως, οι εξελίξεις δεν ήταν καλές. Οι ειρηνόφιλοι καθημερινά κέρδιζαν έδαφος και χωρίς κάποια δυναμική παρέμβαση υπήρχε κίνδυνος να πετύχουν το σκοπό τους. Οι υποστηρικτές του πολέμου έπρεπε να δράσουν το ταχύτερο δυνατό: «γι’ αυτό οργάνωσαν σφαγή, ενώ πουθενά δεν εκτελούνται ούτε οι νόμιμες θανατικές αποφάσεις σε μέρα γιορτής, εκείνοι διάλεξαν για τα φονικά την τελευταία μέρα των Ευκλείων» (ο Ρόδης Ρούφος εξηγεί ότι πρόκειται για γιορτή της Ευκλείας Άρτεμης), «με τη σκέψη ότι τότε θα ‘πιαναν περισσότερο κόσμο συγκεντρωμένο στην Αγορά». (4,4,2).
Και μετά το σχεδιασμό ακολουθεί η υλοποίηση: «Όταν λοιπόν δόθηκε το σύνθημα σ’ αυτούς που είχαν πάρει οδηγίες ποιους να σκοτώσουν, τράβηξαν τα σπαθιά τους κι άρχισαν να χτυπάνε – τον ένα την ώρα που στεκόταν σε μιαν ομάδα, τον άλλο καθισμένο, άλλους στο θέατρο, ακόμα κι άνθρωπο που έκρινε δραματικόν αγώνα. Μόλις μαθεύτηκε το γεγονός, όσοι ανήκαν σε καλές οικογένειες έτρεξαν αμέσως να σωθούν, άλλοι στ’ αγάλματα των θεών στην Αγορά κι άλλοι στους βωμούς· οι αντίπαλοί τους όμως, κι εκείνοι που πρόσταζαν κι εκείνοι που εκτελούσαν, δεν δίστασαν μπροστά στην έσχατη ασέβεια κι ανομία, παρά τους έσφαξαν ακόμη και στους ιερούς τόπους – τόσο που μερικοί νομοταγείς πολίτες, μ’ όλο που δεν χτυπούσαν τους ίδιους, αγανάκτησαν με την ιεροσυλία». (4,4,3).
Διασώθηκαν κυρίως οι νεότεροι, επειδή κατέφυγαν στο Γυμνάσιο της Κορίνθου (Κράνειο), καθώς ο ηγέτης της φιλολακωνικής ομάδας, Πασίμηλος (που για προφανείς λόγους τασσόταν με την ειρήνη), είχε υποψιαστεί τις κινήσεις των αντιπάλων κι έδωσε εντολή να πάνε εκεί. Βέβαια, όσο εξελισσόταν στην αγορά η σφαγή έρχονταν πολλοί προς αυτούς έντρομοι και τελικά αναγκάστηκαν όλοι μαζί να μεταφερθούν στον Ακροκόρινθο και να αποκρούσουν επίθεση των Αργείων.
Κατόπιν αυτών αποφάσισαν να εγκαταλείψουν την πόλη και να καταφύγουν αλλού ως εξόριστοι, αλλά μετά από παρέμβαση συγγενών και από ένορκες διαβεβαιώσεις ανθρώπων της «κυβερνητικής μερίδας» ότι δεν θα τους πείραζε κανείς, οι περισσότεροι επέστρεψαν: «… ωστόσο, έβλεπαν ένα τυραννικό καθεστώς ν’ αφανίζει την πόλη – αφού έβγαζε και τα οροθετικά σήματα από τα σύνορα κι ονόμαζε πατρίδα το Άργος αντί την Κόρινθο – και να τους παραχωρεί με τη βία πολιτικά δικαιώματα στο Άργος, που δεν τα ‘θελαν καθόλου, ενώ στην ίδια τους την πόλη είχαν λιγότερη επιρροή κι από τους μετοίκους». (4,4,6).
Το πολίτευμα της Κορίνθου αποδεικνύεται ιδιαίτερα ευάλωτο μπροστά στα λεφτά του Τιθραύστη και τα συμφέροντα που διακυβεύονται. Οι Κορίνθιοι βρίσκονται μπροστά σε πρωτοφανείς πολιτειακές μεταβολές με εξάρτηση από το Άργος και ανίερες σφαγές που αγανακτούν τους πολίτες. Αυτή τη φορά είναι οι ολιγαρχικοί που εκτοπίζονται και οι δημοκρατικοί που κρατούν τα ηνία της πόλης, με τις ευλογίες της περσικής χρηματοδότησης. Οι έννοιες έχουν χάσει το νόημά τους και οι συνθήκες του εμφυλίου γίνονται όλο και ωριμότερες: «Μερικοί λοιπόν αποφάσισαν πως η ζωή δεν ήταν υποφερτή με τέτοιους όρους: θα δοκίμαζαν να ξανακάνουν πατρίδα τους την Κόρινθο, όπως ήταν παλιά, να την ελευθερώσουν, να την απαλλάξουν από τους ανόσιους δολοφόνους και ν’ αποκαταστήσουν τη νομιμότητα». (4,4,6).
Κι όπως ήταν φυσικό κατέφυγαν στους Σπαρτιάτες: «Έτσι ξεκίνησαν δύο άνδρες, ο Πασίμηλος κι ο Αλκιμένης, να περάσουν έναν χείμαρρο και να συναντήσουν τον Λακεδαιμόνιο πολέμαρχο Πραξίτα που φρουρούσε με το τάγμα του τη Σικυώνα». (4,4,7). Ο Τιθραύστης μπορεί να τρίβει τα χέρια του.
Ο Πραξίτας έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον. Άφησε πίσω ένα τάγμα, αφού ματαίωσε την προσχεδιασμένη αναχώρησή του από τη Σικυώνα, για να τη φυλάει, κι ο ίδιος με το υπόλοιπο στράτευμα πήρε το δρόμο για την Κόρινθο. Οι Λακεδαιμόνιοι μπήκαν στα τείχη της Κορίνθου και μαζί με τους Σικυωνίους, που τους ακολούθησαν, και τους εξόριστους Κορινθίους παρατάχτηκαν εναντίον των Αργείων, των μισθοφόρων του Ιφικράτη και των Κορινθίων της πόλης. Οι Αργείοι που υπερείχαν αριθμητικά επιτέθηκαν πρώτοι και συνέτριψαν τους Σικυωνίους.
Στη συμπλοκή αυτή σκοτώθηκε και ο Πασίμαχος, διοικητής του ιππικού των Λακεδαιμονίων μαζί με αρκετούς άντρες του: «Ωστόσο οι Κορίνθιοι εξόριστοι νίκησαν τους αντικρινούς τους και προχώρησαν σε βάθος, πλησιάζοντας το εσωτερικό τείχος της πόλης. Οι Λακεδαιμόνιοι πάλι μόλις αντιλήφθηκαν την ήττα των Σικυωνίων βγήκαν να τους βοηθήσουν έχοντας αριστερά τους το φράγμα. Όταν οι Αργείοι έμαθαν ότι οι Λακεδαιμόνιοι βρίσκονται πίσω τους, έκαναν στροφή και πέρασαν ξανά τρέχοντας το φράγμα, αλλά εκείνοι που ήταν στο άκρο δεξιό τους βρέθηκαν με την αφύλακτη πλευρά τους έκθετη στα φονικά χτυπήματα των Λακεδαιμονίων, ενώ όσοι ήταν προς το μέρος του τείχους εξακολουθούσαν ν’ ανεβαίνουν σαν άτακτο μπουλούκι προς την πόλη. Καθώς συνάντησαν όμως τους εξόριστους Κορινθίους και τους αναγνώρισαν για εχθρούς, έκαναν ξανά στροφή». (4,4,11).
Οι Αργείοι πιάστηκαν σαν τα ποντίκια στη φάκα. Η συνέχεια απολύτως αναμενόμενη: «μερικοί απ’ αυτούς ανέβηκαν από τις σκάλες στο τείχος και πηδώντας έξω τσακίστηκαν· άλλοι βρέθηκαν στριμωγμένοι γύρω στα σκαλοπάτια κάτω από τα χτυπήματα του εχθρού και σκοτώθηκαν εκεί· άλλοι, τέλος, έπαθαν ασφυξία πατώντας ο ένας τον άλλον. Οι Λακεδαιμόνιοι δεν ήξεραν ποιον να πρωτοσκοτώσουν: ο θεός τους χάρισε στ’ αλήθεια, σ’ εκείνη ειδικά την περίπτωση, κάτι που ούτε στις προσευχές τους δεν θα ‘χαν σκεφτεί να ζητήσουν». (4,4,11-12).
Κι αν κάποιος αναρωτιέται για τον τελικό απολογισμό: «Τόσοι πολλοί σκοτώθηκαν τότε σε τόσο μικρό χώρο, ώστε οι άνθρωποι, συνηθισμένοι να βλέπουν σωρούς από στάρι, ξύλα ή πέτρες, είδαν τότε και σωρούς πτωμάτων. Σκοτώθηκαν κι οι Βοιωτοί φρουροί του λιμανιού, άλλοι στα τείχη κι άλλοι πάνω στα υπόστεγα των καραβιών». (4,4,12).
Ο Πραξίτας γκρέμισε ένα μέρος από το τείχος για να μπορεί να περνάει ευκολότερα ο στρατός. Μετά απ’ αυτό κυρίευσε το Σιδούντα και τον Κρομμυώνα κι, αφού οχύρωσε την Επιείκεια, επέστρεψε στη Σπάρτη. Οι Λακεδαιμόνιοι φαίνονται να ελέγχουν απόλυτα την κατάσταση. Τώρα πια είναι η ώρα του Ιφικράτη να ανακατέψει την τράπουλα: «Τότε ήταν που ο Ιφικράτης έκανε εισβολή στον Φλιούντα κι έστησε ενέδρα: άρχισε να λεηλατεί με μικρή δύναμη, κι όταν οι κάτοικοι της πόλης βγήκαν δίχως προφυλάξεις να τον χτυπήσουν σκότωσε πολλούς». (4,4,15).
Οι Φλιάσιοι αναγκάστηκαν να καλέσουν σε βοήθεια τη Σπάρτη και να της αναθέσουν τη φρούρηση της πόλης, πράγμα που ποτέ ως τότε δεν είχαν κάνει από φόβο μην υποχρεωθούν να δεχτούν πίσω δικούς τους εξόριστους που είχαν φιλολακωνικά αισθήματα. Οι Σπαρτιάτες προστάτεψαν την πόλη και την παρέδωσαν χωρίς να επιχειρήσουν καμία μεταβολή, όταν έκριναν ότι ο κίνδυνος είχε περάσει.
Ο Ιφικράτης λεηλάτησε πολλές περιοχές της Αρκαδίας σκορπώντας τέτοιο πανικό που οι Αρκάδες δεν έβγαιναν να τον αντιμετωπίσουν. Καταγόμενος από την Αθήνα είχε περάσει στα περσικά συμφέροντα, όπως και ο Κόνων, και διοικούσε μισθοφόρους πελταστές. Οι Πέρσες κατάφεραν να διαλύσουν το σπαρτιατικό στόλο με τον Κόνωνα και το Φαρνάβαζο και τώρα θέλουν να φθείρουν όσο μπορούν και το πεζικό. Γι’ αυτό στέλνουν τον Ιφικράτη και τους πελταστές στην Πελοπόννησο.
Το πρόβλημα ήταν ότι «τους Λακεδαιμονίους τους έτρεμαν οι πελταστές σε σημείο που δεν τους πλησίαζαν ούτε σ’ απόσταση βολής ακοντίου, επειδή σε κάποια περίπτωση οι νεότεροι από τους Λακεδαιμονίους τους κυνήγησαν από τέτοιαν απόσταση, έπιασαν μερικούς και τους σκότωσαν». (4,4,16). Η αλήθεια είναι ότι και στα τείχη της Κορίνθου ο Ιφικράτης δεν μπόρεσε να πετύχει κάτι. Πίστευε όμως πολύ στο ελαφρύ πεζικό και κυρίως στην ταχύτητα των πελταστών. Βελτιώνοντας τους στρατιώτες του θα καταφέρει πολύ σοβαρά πλήγματα στη Σπάρτη.
Στο μεταξύ, οι Αθηναίοι πηγαίνουν στην Κόρινθο και ξαναχτίζουν τα τείχη που κατέστρεψε ο Πραξίτας. Ο Αγησίλαος με τη σειρά του, αφού λεηλάτησε τη χώρα των Αργείων, επέστρεψε στην Κόρινθο και ξαναγκρέμισε τα τείχη που είχαν χτίσει οι Αθηναίοι, ενώ ο αδερφός του, ο Τελευτίας, με δώδεκα πλοία κυρίευσε όλους τους κορινθιακούς ναυστάθμους.
Έχουμε φτάσει πια στο 390 π. Χ. και κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την απόλυτη υπεροχή της Σπάρτης. Είναι η χρονιά, που ο Αγησίλαος κατέλαβε το Πείραιο στο οποίο οι Κορίνθιοι φύλαγαν τα κοπάδια τους. Όταν κυρίευσε και το Ήραιο, όπου είχαν καταφύγει οι κάτοικοι του Πειραίου, αποκτώντας πολλούς αιχμαλώτους και λάφυρα, έφτασαν πρεσβείες από πολλά μέρη ζητώντας ειρήνη. Ο Αγησίλαος φέρθηκε περιφρονητικά στους Βοιωτούς παριστάνοντας ότι ούτε καν τους έβλεπε.
Όμως, εκείνη τη στιγμή έφτασε αγγελιοφόρος που του ανακοίνωσε τα καθέκαστα στο Λέχαιο. Αμέσως φώναξε τους πολέμαρχους και τους διέταξε να ξεκινήσουν το γρηγορότερο. Ο ίδιος έφυγε αμέσως χωρίς καν να γευματίσει: «Είχε κιόλας ξεπεράσει τη θερμοπηγή και φτάσει στην πεδιάδα του Λεχαίου, όταν ήρθαν να τον απαντήσουν τρεις καβαλάρηδες, με την είδηση ότι είχαν περισυλλέξει τους νεκρούς». (4,5,8).
Η περισυλλογή των νεκρών, ως αδιαπραγμάτευτη απόδειξη της ήττας, έκανε μάταιη τη συνέχεια της πορείας. Επέστρεψε στο Ήραιο και την επόμενη μέρα φώναξε πάλι τους Βοιωτούς για να συνεχίσει τη συνάντηση που διέκοψε την προηγούμενη νύχτα. Αυτή τη φορά όμως δεν ακούστηκε κουβέντα για ειρήνη. Η συμφορά στο Λέχαιο είχε αναθαρρέψει τους αντιπάλους. Τα πράγματα ξεκινούσαν και πάλι απ’ την αρχή.
Η συμφορά στο Λέχαιο είχε να κάνει με τη μεταφορά των Αμυκλαίων στον τόπο τους, για να γιορτάσουν τα Υακίνθια. Ο πολέμαρχος της φρουράς του Λεχαίου, αφού τοποθέτησε φρουρά στα τείχη, βγήκε ο ίδιος με ένα τάγμα οπλιτών κι ένα τάγμα ιππικού με σκοπό να συνοδεύσει τους Αμυκλαίους, που θα περνούσαν μπροστά από την Κόρινθο: «Όταν έφτασαν σ’ απόσταση είκοσι τριάντα σταδίων από τη Σικυώνα, ο πολέμαρχος κίνησε να επιστρέψει στο Λέχαιο με τους οπλίτες – που ήταν κάπου εξακόσιοι – λέγοντας στον διοικητή του ιππικού να συνοδέψει τους Αμυκλαίους με το τάγμα του για όσο διάστημα του ζητούσαν και κατόπιν να γυρίσει πίσω να τον βρει». (4,5,12).
Το λάθος αυτό οφειλόταν μάλλον σε αλαζονεία, καθώς όλοι ήξεραν ότι μέσα στην Κόρινθο υπάρχουν δυνάμεις του εχθρού, αλλά κανείς δεν πίστεψε ότι θα μπορούσαν να επιτεθούν. Μέσα στην Κόρινθο ήταν ο Αθηναίος στρατηγός Καλλίας που είχε οπλίτες και ο Ιφικράτης με τους πελταστές: «Βλέποντας πως οι Σπαρτιάτες οπλίτες και λίγοι ήταν, και δεν τους συνόδευαν μήτε πελταστές μήτε ιππικό, έκριναν ότι μπορούσαν με ασφάλεια να τους επιτεθούν με τους πελταστές· αν εκείνοι συνέχιζαν την πορεία τους στον δρόμο, θα τους χτυπούσαν με τ’ ακόντια από την αφύλακτη πλευρά τους και θα τους σκότωναν, κι αν πάλι δοκίμαζαν να κυνηγήσουν τους πελταστές θα ‘ταν εύκολο για τούτους – τους τόσο ελαφρούς – ν’ αποφύγουν τους οπλίτες». (4,5,13).
Κι ακριβώς έτσι έγινε. Στην επίθεση των πελταστών του Ιφικράτη οι Σπαρτιάτες είχαν νεκρούς κι ο πολέμαρχος αναγκάστηκε να διατάξει αντεπίθεση. Οι οπλίτες ήταν αδύνατο να προφτάσουν τους πελταστές: «Την ώρα ωστόσο που τούτοι γύριζαν πίσω σκορπισμένοι – γιατί ο καθένας τους είχε τρέξει όσο πιο γρήγορα μπορούσε -, οι άνδρες του Ιφικράτη γύρισαν κι αυτοί κι άρχισαν να τους χτυπάνε μ’ ακόντια, άλλοι ξανά κατά μέτωπο κι άλλοι, τρέχοντας στο πλάι τους, από το αφύλαχτο πλευρό τους. Στην πρώτη κιόλας εξόρμηση έπεσαν εννιά δέκα Λακεδαιμόνιοι, και μετά απ’ αυτό οι αντίπαλοί τους τους χτυπούσαν με περισσότερη τόλμη». (4,5,15)..
Έγιναν κι άλλες τέτοιες αντεπιθέσεις, οι οποίες είχαν ολοένα και χειρότερα αποτελέσματα. Όταν έφτασε το ιππικό, «είχαν κιόλας σκοτωθεί οι καλύτεροι». (4,5,16). Όμως και το ιππικό δεν ακολούθησε σωστή τακτική. Αντί να κυνηγήσει τους πελταστές και να εξοντώσει όσους μπορέσει, «ευθυγραμμίστηκε με την πρώτη σειρά των οπλιτών» (4,5,16) με αποτέλεσμα να γίνουν όλοι εύκολος στόχος. Τελικά κατέφυγαν «σ’ έναν χαμηλό λόφο που απείχε κάπου δύο στάδια από τη θάλασσα και δεκαέξι δεκαεφτά από το Λέχαιο». (4,5,17).
Εκεί παίχτηκε η τελευταία πράξη: «οι οπλίτες βρίσκονταν πια σ’ απόγνωση καθώς τους χτυπούσαν και τους σκότωναν, δίχως οι ίδιοι να μπορούν να κάνουν τίποτα· σαν είδαν και τους οπλίτες των αντιπάλων να ‘ρχονται καταπάνω τους, λύγισαν· μερικοί έπεσαν στη θάλασσα, ενώ λίγοι έφτασαν στο Λέχαιο μαζί με το ιππικό και σώθηκαν». (4,5,17). Η Λακεδαιμόνιοι που βρίσκονταν στο Λέχαιο, όταν αντιλήφθηκαν τι συνέβαινε μπήκαν σε βάρκες κι έσπευσαν να βοηθήσουν, όμως ήταν αργά. Περίπου διακόσιοι πενήντα άντρες βρήκαν το θάνατο, νούμερο ασύλληπτο για τα δεδομένα της Σπάρτης.
Η συντριβή στο Λέχαιο κλόνισε σοβαρά το γόητρο των Λακεδαιμονίων. Θα έλεγε κανείς ότι για την αντισπαρτιατική συμμαχία ήταν το φιλί της ζωής. Η στάση των Βοιωτών, που πήγαν για ειρήνη και αμέσως μετά παρίσταναν τους ανήξερους είναι απολύτως χαρακτηριστική. Ο Ιφικράτης ανέτρεψε την κατάσταση αποκαθιστώντας τις ισορροπίες. Ο περσικός δάκτυλος δικαιώνεται. Οι επεκτατικές βλέψεις του Αγησιλάου στην Ασία δεν του βγήκαν σε καλό. Οι Πέρσες βρήκαν τον τρόπο να τον ξεφορτωθούν χωρίς καν να πολεμήσουν.
Οι προσφιλείς μεθοδεύσεις της δωροδοκίας και του μισθοφορικού στρατού που ανατίθεται σε ξένους (και μάλιστα ομοεθνείς των αντιπάλων) αποδεικνύονται εξόχως αποτελεσματικές: «Καθώς δεν ήταν συνηθισμένοι οι Λακεδαιμόνιοι σε τέτοιες συμφορές, ο στρατός τους πένθησε πολύ· εξαίρεση έκαναν όσοι είχαν γιο, πατέρα ή αδελφό σκοτωμένο εκεί· αυτοί τριγύριζαν σαν νικητές, ντυμένοι γιορτινά και χαρούμενοι για τον χαμό των δικών τους». (4,5,10).
Μετά το Λέχαιο ο Ιφικράτης αλώνιζε στην περιοχή. Όλα τα οχυρά που είχαν καταλάβει οι Λακεδαιμόνιοι – Σιδούντα, Κρομμυώνα, Οινόη, Πείραιο – κατάφερε να τα επανακτήσει, όχι όμως και την πέτρα του σκανδάλου, το Λέχαιο, που το κράτησε η Σπάρτη: «Όσο για τους εξόριστους Κορίνθιους, μετά το πάθημα του τάγματος δεν έβγαιναν πια πεζή από τη Σικυώνα, παρά πήγαιναν γιαλό γιαλό από τη θάλασσα κι από κει εξορμούσαν για αψιμαχίες με τους συμπατριώτες τους της πόλης». (4,5,19).
Ξενοφώντος, Ελληνικά
Η Κόρινθος είχε βρεθεί στο μάτι του κυκλώνα, αφού, ως κέντρο των επιχειρήσεων, είχε συγκεντρώσει όλο το πολεμικό ενδιαφέρον: «οι Κορίνθιοι έβλεπαν ότι με το να βρίσκονται αδιάκοπα στην πρώτη γραμμή του πολέμου είχαν πολλές απώλειες κι η χώρα τους πάθαινε καταστροφές, ενώ οι υπόλοιποι σύμμαχοι ζούσαν κι οι ίδιοι ειρηνικά κι η γη τους έφερνε καρπό». (4,4,1).
Σταδιακά άρχισαν να υψώνονται φωνές που να τάσσονται υπέρ της ειρήνης: «η πλειοψηφία των Κορινθίων, και μάλιστα η αριστοκρατική τάξη, αποζήτησαν την ειρήνη κι άρχισαν να το συζητούν αναμεταξύ τους και να συνεννοούνται». (4,4,1).
Το πράγμα άρχισε να γίνεται ιδιαίτερα επικίνδυνο για εκείνους που ήθελαν να επιβάλουν τον πόλεμο και κυρίως για όσους είχαν πάρει χρήματα από τον Πέρση βασιλιά: «Τότε οι Αργείοι, οι Αθηναίοι κι οι Βοιωτοί, καθώς κι όσοι Κορίνθιοι είχαν πληρωθεί από τα χρήματα του Βασιλέως κι όσοι είχαν σταθεί πρωταίτιοι του πολέμου, καταλάβαιναν ότι, αν δεν εξουδετέρωναν την ειρηνόφιλη μερίδα, υπήρχε κίνδυνος να προσχωρήσει η πόλη ξανά στους Λακεδαιμονίους». (4,4,2).
Τα λεφτά του Τιθραύστη δεν πήγαν χαμένα. Δωροδοκώντας τους σωστούς ανθρώπους σε Θήβα, Κόρινθο και Άργος κατάφερε και τον Αγησίλαο να διώξει από την Ασία και να μεταφέρει το μέτωπο στον ελληνικό χώρο και να αποδυναμώσει όλες τις Ελληνικές δυνάμεις από τις ανελέητες συγκρούσεις. Μόνο στην Αθήνα δε χρειάστηκε καμία δωροδοκία. Και μόνο η ελπίδα για επανάκτηση της ηγεμονίας ήταν αρκετή. Από αυτή την άποψη οι Αθηναίοι ήταν το καλύτερο χαρτί του Τιθραύστη, όπως κάποτε οι Σπαρτιάτες του Τισσαφέρνη.
Στην Κόρινθο, όμως, οι εξελίξεις δεν ήταν καλές. Οι ειρηνόφιλοι καθημερινά κέρδιζαν έδαφος και χωρίς κάποια δυναμική παρέμβαση υπήρχε κίνδυνος να πετύχουν το σκοπό τους. Οι υποστηρικτές του πολέμου έπρεπε να δράσουν το ταχύτερο δυνατό: «γι’ αυτό οργάνωσαν σφαγή, ενώ πουθενά δεν εκτελούνται ούτε οι νόμιμες θανατικές αποφάσεις σε μέρα γιορτής, εκείνοι διάλεξαν για τα φονικά την τελευταία μέρα των Ευκλείων» (ο Ρόδης Ρούφος εξηγεί ότι πρόκειται για γιορτή της Ευκλείας Άρτεμης), «με τη σκέψη ότι τότε θα ‘πιαναν περισσότερο κόσμο συγκεντρωμένο στην Αγορά». (4,4,2).
Και μετά το σχεδιασμό ακολουθεί η υλοποίηση: «Όταν λοιπόν δόθηκε το σύνθημα σ’ αυτούς που είχαν πάρει οδηγίες ποιους να σκοτώσουν, τράβηξαν τα σπαθιά τους κι άρχισαν να χτυπάνε – τον ένα την ώρα που στεκόταν σε μιαν ομάδα, τον άλλο καθισμένο, άλλους στο θέατρο, ακόμα κι άνθρωπο που έκρινε δραματικόν αγώνα. Μόλις μαθεύτηκε το γεγονός, όσοι ανήκαν σε καλές οικογένειες έτρεξαν αμέσως να σωθούν, άλλοι στ’ αγάλματα των θεών στην Αγορά κι άλλοι στους βωμούς· οι αντίπαλοί τους όμως, κι εκείνοι που πρόσταζαν κι εκείνοι που εκτελούσαν, δεν δίστασαν μπροστά στην έσχατη ασέβεια κι ανομία, παρά τους έσφαξαν ακόμη και στους ιερούς τόπους – τόσο που μερικοί νομοταγείς πολίτες, μ’ όλο που δεν χτυπούσαν τους ίδιους, αγανάκτησαν με την ιεροσυλία». (4,4,3).
Διασώθηκαν κυρίως οι νεότεροι, επειδή κατέφυγαν στο Γυμνάσιο της Κορίνθου (Κράνειο), καθώς ο ηγέτης της φιλολακωνικής ομάδας, Πασίμηλος (που για προφανείς λόγους τασσόταν με την ειρήνη), είχε υποψιαστεί τις κινήσεις των αντιπάλων κι έδωσε εντολή να πάνε εκεί. Βέβαια, όσο εξελισσόταν στην αγορά η σφαγή έρχονταν πολλοί προς αυτούς έντρομοι και τελικά αναγκάστηκαν όλοι μαζί να μεταφερθούν στον Ακροκόρινθο και να αποκρούσουν επίθεση των Αργείων.
Κατόπιν αυτών αποφάσισαν να εγκαταλείψουν την πόλη και να καταφύγουν αλλού ως εξόριστοι, αλλά μετά από παρέμβαση συγγενών και από ένορκες διαβεβαιώσεις ανθρώπων της «κυβερνητικής μερίδας» ότι δεν θα τους πείραζε κανείς, οι περισσότεροι επέστρεψαν: «… ωστόσο, έβλεπαν ένα τυραννικό καθεστώς ν’ αφανίζει την πόλη – αφού έβγαζε και τα οροθετικά σήματα από τα σύνορα κι ονόμαζε πατρίδα το Άργος αντί την Κόρινθο – και να τους παραχωρεί με τη βία πολιτικά δικαιώματα στο Άργος, που δεν τα ‘θελαν καθόλου, ενώ στην ίδια τους την πόλη είχαν λιγότερη επιρροή κι από τους μετοίκους». (4,4,6).
Το πολίτευμα της Κορίνθου αποδεικνύεται ιδιαίτερα ευάλωτο μπροστά στα λεφτά του Τιθραύστη και τα συμφέροντα που διακυβεύονται. Οι Κορίνθιοι βρίσκονται μπροστά σε πρωτοφανείς πολιτειακές μεταβολές με εξάρτηση από το Άργος και ανίερες σφαγές που αγανακτούν τους πολίτες. Αυτή τη φορά είναι οι ολιγαρχικοί που εκτοπίζονται και οι δημοκρατικοί που κρατούν τα ηνία της πόλης, με τις ευλογίες της περσικής χρηματοδότησης. Οι έννοιες έχουν χάσει το νόημά τους και οι συνθήκες του εμφυλίου γίνονται όλο και ωριμότερες: «Μερικοί λοιπόν αποφάσισαν πως η ζωή δεν ήταν υποφερτή με τέτοιους όρους: θα δοκίμαζαν να ξανακάνουν πατρίδα τους την Κόρινθο, όπως ήταν παλιά, να την ελευθερώσουν, να την απαλλάξουν από τους ανόσιους δολοφόνους και ν’ αποκαταστήσουν τη νομιμότητα». (4,4,6).
Κι όπως ήταν φυσικό κατέφυγαν στους Σπαρτιάτες: «Έτσι ξεκίνησαν δύο άνδρες, ο Πασίμηλος κι ο Αλκιμένης, να περάσουν έναν χείμαρρο και να συναντήσουν τον Λακεδαιμόνιο πολέμαρχο Πραξίτα που φρουρούσε με το τάγμα του τη Σικυώνα». (4,4,7). Ο Τιθραύστης μπορεί να τρίβει τα χέρια του.
Ο Πραξίτας έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον. Άφησε πίσω ένα τάγμα, αφού ματαίωσε την προσχεδιασμένη αναχώρησή του από τη Σικυώνα, για να τη φυλάει, κι ο ίδιος με το υπόλοιπο στράτευμα πήρε το δρόμο για την Κόρινθο. Οι Λακεδαιμόνιοι μπήκαν στα τείχη της Κορίνθου και μαζί με τους Σικυωνίους, που τους ακολούθησαν, και τους εξόριστους Κορινθίους παρατάχτηκαν εναντίον των Αργείων, των μισθοφόρων του Ιφικράτη και των Κορινθίων της πόλης. Οι Αργείοι που υπερείχαν αριθμητικά επιτέθηκαν πρώτοι και συνέτριψαν τους Σικυωνίους.
Στη συμπλοκή αυτή σκοτώθηκε και ο Πασίμαχος, διοικητής του ιππικού των Λακεδαιμονίων μαζί με αρκετούς άντρες του: «Ωστόσο οι Κορίνθιοι εξόριστοι νίκησαν τους αντικρινούς τους και προχώρησαν σε βάθος, πλησιάζοντας το εσωτερικό τείχος της πόλης. Οι Λακεδαιμόνιοι πάλι μόλις αντιλήφθηκαν την ήττα των Σικυωνίων βγήκαν να τους βοηθήσουν έχοντας αριστερά τους το φράγμα. Όταν οι Αργείοι έμαθαν ότι οι Λακεδαιμόνιοι βρίσκονται πίσω τους, έκαναν στροφή και πέρασαν ξανά τρέχοντας το φράγμα, αλλά εκείνοι που ήταν στο άκρο δεξιό τους βρέθηκαν με την αφύλακτη πλευρά τους έκθετη στα φονικά χτυπήματα των Λακεδαιμονίων, ενώ όσοι ήταν προς το μέρος του τείχους εξακολουθούσαν ν’ ανεβαίνουν σαν άτακτο μπουλούκι προς την πόλη. Καθώς συνάντησαν όμως τους εξόριστους Κορινθίους και τους αναγνώρισαν για εχθρούς, έκαναν ξανά στροφή». (4,4,11).
Οι Αργείοι πιάστηκαν σαν τα ποντίκια στη φάκα. Η συνέχεια απολύτως αναμενόμενη: «μερικοί απ’ αυτούς ανέβηκαν από τις σκάλες στο τείχος και πηδώντας έξω τσακίστηκαν· άλλοι βρέθηκαν στριμωγμένοι γύρω στα σκαλοπάτια κάτω από τα χτυπήματα του εχθρού και σκοτώθηκαν εκεί· άλλοι, τέλος, έπαθαν ασφυξία πατώντας ο ένας τον άλλον. Οι Λακεδαιμόνιοι δεν ήξεραν ποιον να πρωτοσκοτώσουν: ο θεός τους χάρισε στ’ αλήθεια, σ’ εκείνη ειδικά την περίπτωση, κάτι που ούτε στις προσευχές τους δεν θα ‘χαν σκεφτεί να ζητήσουν». (4,4,11-12).
Κι αν κάποιος αναρωτιέται για τον τελικό απολογισμό: «Τόσοι πολλοί σκοτώθηκαν τότε σε τόσο μικρό χώρο, ώστε οι άνθρωποι, συνηθισμένοι να βλέπουν σωρούς από στάρι, ξύλα ή πέτρες, είδαν τότε και σωρούς πτωμάτων. Σκοτώθηκαν κι οι Βοιωτοί φρουροί του λιμανιού, άλλοι στα τείχη κι άλλοι πάνω στα υπόστεγα των καραβιών». (4,4,12).
Ο Πραξίτας γκρέμισε ένα μέρος από το τείχος για να μπορεί να περνάει ευκολότερα ο στρατός. Μετά απ’ αυτό κυρίευσε το Σιδούντα και τον Κρομμυώνα κι, αφού οχύρωσε την Επιείκεια, επέστρεψε στη Σπάρτη. Οι Λακεδαιμόνιοι φαίνονται να ελέγχουν απόλυτα την κατάσταση. Τώρα πια είναι η ώρα του Ιφικράτη να ανακατέψει την τράπουλα: «Τότε ήταν που ο Ιφικράτης έκανε εισβολή στον Φλιούντα κι έστησε ενέδρα: άρχισε να λεηλατεί με μικρή δύναμη, κι όταν οι κάτοικοι της πόλης βγήκαν δίχως προφυλάξεις να τον χτυπήσουν σκότωσε πολλούς». (4,4,15).
Οι Φλιάσιοι αναγκάστηκαν να καλέσουν σε βοήθεια τη Σπάρτη και να της αναθέσουν τη φρούρηση της πόλης, πράγμα που ποτέ ως τότε δεν είχαν κάνει από φόβο μην υποχρεωθούν να δεχτούν πίσω δικούς τους εξόριστους που είχαν φιλολακωνικά αισθήματα. Οι Σπαρτιάτες προστάτεψαν την πόλη και την παρέδωσαν χωρίς να επιχειρήσουν καμία μεταβολή, όταν έκριναν ότι ο κίνδυνος είχε περάσει.
Ο Ιφικράτης λεηλάτησε πολλές περιοχές της Αρκαδίας σκορπώντας τέτοιο πανικό που οι Αρκάδες δεν έβγαιναν να τον αντιμετωπίσουν. Καταγόμενος από την Αθήνα είχε περάσει στα περσικά συμφέροντα, όπως και ο Κόνων, και διοικούσε μισθοφόρους πελταστές. Οι Πέρσες κατάφεραν να διαλύσουν το σπαρτιατικό στόλο με τον Κόνωνα και το Φαρνάβαζο και τώρα θέλουν να φθείρουν όσο μπορούν και το πεζικό. Γι’ αυτό στέλνουν τον Ιφικράτη και τους πελταστές στην Πελοπόννησο.
Το πρόβλημα ήταν ότι «τους Λακεδαιμονίους τους έτρεμαν οι πελταστές σε σημείο που δεν τους πλησίαζαν ούτε σ’ απόσταση βολής ακοντίου, επειδή σε κάποια περίπτωση οι νεότεροι από τους Λακεδαιμονίους τους κυνήγησαν από τέτοιαν απόσταση, έπιασαν μερικούς και τους σκότωσαν». (4,4,16). Η αλήθεια είναι ότι και στα τείχη της Κορίνθου ο Ιφικράτης δεν μπόρεσε να πετύχει κάτι. Πίστευε όμως πολύ στο ελαφρύ πεζικό και κυρίως στην ταχύτητα των πελταστών. Βελτιώνοντας τους στρατιώτες του θα καταφέρει πολύ σοβαρά πλήγματα στη Σπάρτη.
Στο μεταξύ, οι Αθηναίοι πηγαίνουν στην Κόρινθο και ξαναχτίζουν τα τείχη που κατέστρεψε ο Πραξίτας. Ο Αγησίλαος με τη σειρά του, αφού λεηλάτησε τη χώρα των Αργείων, επέστρεψε στην Κόρινθο και ξαναγκρέμισε τα τείχη που είχαν χτίσει οι Αθηναίοι, ενώ ο αδερφός του, ο Τελευτίας, με δώδεκα πλοία κυρίευσε όλους τους κορινθιακούς ναυστάθμους.
Έχουμε φτάσει πια στο 390 π. Χ. και κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει την απόλυτη υπεροχή της Σπάρτης. Είναι η χρονιά, που ο Αγησίλαος κατέλαβε το Πείραιο στο οποίο οι Κορίνθιοι φύλαγαν τα κοπάδια τους. Όταν κυρίευσε και το Ήραιο, όπου είχαν καταφύγει οι κάτοικοι του Πειραίου, αποκτώντας πολλούς αιχμαλώτους και λάφυρα, έφτασαν πρεσβείες από πολλά μέρη ζητώντας ειρήνη. Ο Αγησίλαος φέρθηκε περιφρονητικά στους Βοιωτούς παριστάνοντας ότι ούτε καν τους έβλεπε.
Όμως, εκείνη τη στιγμή έφτασε αγγελιοφόρος που του ανακοίνωσε τα καθέκαστα στο Λέχαιο. Αμέσως φώναξε τους πολέμαρχους και τους διέταξε να ξεκινήσουν το γρηγορότερο. Ο ίδιος έφυγε αμέσως χωρίς καν να γευματίσει: «Είχε κιόλας ξεπεράσει τη θερμοπηγή και φτάσει στην πεδιάδα του Λεχαίου, όταν ήρθαν να τον απαντήσουν τρεις καβαλάρηδες, με την είδηση ότι είχαν περισυλλέξει τους νεκρούς». (4,5,8).
Η περισυλλογή των νεκρών, ως αδιαπραγμάτευτη απόδειξη της ήττας, έκανε μάταιη τη συνέχεια της πορείας. Επέστρεψε στο Ήραιο και την επόμενη μέρα φώναξε πάλι τους Βοιωτούς για να συνεχίσει τη συνάντηση που διέκοψε την προηγούμενη νύχτα. Αυτή τη φορά όμως δεν ακούστηκε κουβέντα για ειρήνη. Η συμφορά στο Λέχαιο είχε αναθαρρέψει τους αντιπάλους. Τα πράγματα ξεκινούσαν και πάλι απ’ την αρχή.
Η συμφορά στο Λέχαιο είχε να κάνει με τη μεταφορά των Αμυκλαίων στον τόπο τους, για να γιορτάσουν τα Υακίνθια. Ο πολέμαρχος της φρουράς του Λεχαίου, αφού τοποθέτησε φρουρά στα τείχη, βγήκε ο ίδιος με ένα τάγμα οπλιτών κι ένα τάγμα ιππικού με σκοπό να συνοδεύσει τους Αμυκλαίους, που θα περνούσαν μπροστά από την Κόρινθο: «Όταν έφτασαν σ’ απόσταση είκοσι τριάντα σταδίων από τη Σικυώνα, ο πολέμαρχος κίνησε να επιστρέψει στο Λέχαιο με τους οπλίτες – που ήταν κάπου εξακόσιοι – λέγοντας στον διοικητή του ιππικού να συνοδέψει τους Αμυκλαίους με το τάγμα του για όσο διάστημα του ζητούσαν και κατόπιν να γυρίσει πίσω να τον βρει». (4,5,12).
Το λάθος αυτό οφειλόταν μάλλον σε αλαζονεία, καθώς όλοι ήξεραν ότι μέσα στην Κόρινθο υπάρχουν δυνάμεις του εχθρού, αλλά κανείς δεν πίστεψε ότι θα μπορούσαν να επιτεθούν. Μέσα στην Κόρινθο ήταν ο Αθηναίος στρατηγός Καλλίας που είχε οπλίτες και ο Ιφικράτης με τους πελταστές: «Βλέποντας πως οι Σπαρτιάτες οπλίτες και λίγοι ήταν, και δεν τους συνόδευαν μήτε πελταστές μήτε ιππικό, έκριναν ότι μπορούσαν με ασφάλεια να τους επιτεθούν με τους πελταστές· αν εκείνοι συνέχιζαν την πορεία τους στον δρόμο, θα τους χτυπούσαν με τ’ ακόντια από την αφύλακτη πλευρά τους και θα τους σκότωναν, κι αν πάλι δοκίμαζαν να κυνηγήσουν τους πελταστές θα ‘ταν εύκολο για τούτους – τους τόσο ελαφρούς – ν’ αποφύγουν τους οπλίτες». (4,5,13).
Κι ακριβώς έτσι έγινε. Στην επίθεση των πελταστών του Ιφικράτη οι Σπαρτιάτες είχαν νεκρούς κι ο πολέμαρχος αναγκάστηκε να διατάξει αντεπίθεση. Οι οπλίτες ήταν αδύνατο να προφτάσουν τους πελταστές: «Την ώρα ωστόσο που τούτοι γύριζαν πίσω σκορπισμένοι – γιατί ο καθένας τους είχε τρέξει όσο πιο γρήγορα μπορούσε -, οι άνδρες του Ιφικράτη γύρισαν κι αυτοί κι άρχισαν να τους χτυπάνε μ’ ακόντια, άλλοι ξανά κατά μέτωπο κι άλλοι, τρέχοντας στο πλάι τους, από το αφύλαχτο πλευρό τους. Στην πρώτη κιόλας εξόρμηση έπεσαν εννιά δέκα Λακεδαιμόνιοι, και μετά απ’ αυτό οι αντίπαλοί τους τους χτυπούσαν με περισσότερη τόλμη». (4,5,15)..
Έγιναν κι άλλες τέτοιες αντεπιθέσεις, οι οποίες είχαν ολοένα και χειρότερα αποτελέσματα. Όταν έφτασε το ιππικό, «είχαν κιόλας σκοτωθεί οι καλύτεροι». (4,5,16). Όμως και το ιππικό δεν ακολούθησε σωστή τακτική. Αντί να κυνηγήσει τους πελταστές και να εξοντώσει όσους μπορέσει, «ευθυγραμμίστηκε με την πρώτη σειρά των οπλιτών» (4,5,16) με αποτέλεσμα να γίνουν όλοι εύκολος στόχος. Τελικά κατέφυγαν «σ’ έναν χαμηλό λόφο που απείχε κάπου δύο στάδια από τη θάλασσα και δεκαέξι δεκαεφτά από το Λέχαιο». (4,5,17).
Εκεί παίχτηκε η τελευταία πράξη: «οι οπλίτες βρίσκονταν πια σ’ απόγνωση καθώς τους χτυπούσαν και τους σκότωναν, δίχως οι ίδιοι να μπορούν να κάνουν τίποτα· σαν είδαν και τους οπλίτες των αντιπάλων να ‘ρχονται καταπάνω τους, λύγισαν· μερικοί έπεσαν στη θάλασσα, ενώ λίγοι έφτασαν στο Λέχαιο μαζί με το ιππικό και σώθηκαν». (4,5,17). Η Λακεδαιμόνιοι που βρίσκονταν στο Λέχαιο, όταν αντιλήφθηκαν τι συνέβαινε μπήκαν σε βάρκες κι έσπευσαν να βοηθήσουν, όμως ήταν αργά. Περίπου διακόσιοι πενήντα άντρες βρήκαν το θάνατο, νούμερο ασύλληπτο για τα δεδομένα της Σπάρτης.
Η συντριβή στο Λέχαιο κλόνισε σοβαρά το γόητρο των Λακεδαιμονίων. Θα έλεγε κανείς ότι για την αντισπαρτιατική συμμαχία ήταν το φιλί της ζωής. Η στάση των Βοιωτών, που πήγαν για ειρήνη και αμέσως μετά παρίσταναν τους ανήξερους είναι απολύτως χαρακτηριστική. Ο Ιφικράτης ανέτρεψε την κατάσταση αποκαθιστώντας τις ισορροπίες. Ο περσικός δάκτυλος δικαιώνεται. Οι επεκτατικές βλέψεις του Αγησιλάου στην Ασία δεν του βγήκαν σε καλό. Οι Πέρσες βρήκαν τον τρόπο να τον ξεφορτωθούν χωρίς καν να πολεμήσουν.
Οι προσφιλείς μεθοδεύσεις της δωροδοκίας και του μισθοφορικού στρατού που ανατίθεται σε ξένους (και μάλιστα ομοεθνείς των αντιπάλων) αποδεικνύονται εξόχως αποτελεσματικές: «Καθώς δεν ήταν συνηθισμένοι οι Λακεδαιμόνιοι σε τέτοιες συμφορές, ο στρατός τους πένθησε πολύ· εξαίρεση έκαναν όσοι είχαν γιο, πατέρα ή αδελφό σκοτωμένο εκεί· αυτοί τριγύριζαν σαν νικητές, ντυμένοι γιορτινά και χαρούμενοι για τον χαμό των δικών τους». (4,5,10).
Μετά το Λέχαιο ο Ιφικράτης αλώνιζε στην περιοχή. Όλα τα οχυρά που είχαν καταλάβει οι Λακεδαιμόνιοι – Σιδούντα, Κρομμυώνα, Οινόη, Πείραιο – κατάφερε να τα επανακτήσει, όχι όμως και την πέτρα του σκανδάλου, το Λέχαιο, που το κράτησε η Σπάρτη: «Όσο για τους εξόριστους Κορίνθιους, μετά το πάθημα του τάγματος δεν έβγαιναν πια πεζή από τη Σικυώνα, παρά πήγαιναν γιαλό γιαλό από τη θάλασσα κι από κει εξορμούσαν για αψιμαχίες με τους συμπατριώτες τους της πόλης». (4,5,19).
Ξενοφώντος, Ελληνικά
Ταξίδι Στο Δωμάτιο Μου
Αφού ο κόσμος είναι πολύ ακριβός ή πολύ απογοητευτικός για να τον ταξιδέψεις, μπορείς να ταξιδέψεις μέσα στο δωμάτιο σου.
Ο Μπόρχες έλεγε πως οι καθρέφτες και η πατρότητα είναι τα απεχθέστερα πράγματα, γιατί πολλαπλασιάζουν την απογοητευτική μας ανθρωπότητα.
Εντάξει. Μήνυμα ελήφθη, όβερ! Σήμερα ταξίδεψα από το κρεββάτι μου στο σαλόνι. Καταδύθηκα σε δύο πίνακες του Ιερώνυμου Μπος στον διάδρομο (εμπειρία κόλασης) και σε μερικά πινακάκια του Μαρκ Ράιντεν (έπιασα κουβέντα με τον Τζάτζο, τον προστάτη άγιο των Κλόουνς). Ανίχνευσα τις αδιόρατες γραμμώσεις του μαρμάρινου πατώματος, και μου φάνηκαν σαν τις Γραμμές της Νάζκα στο Περού, λες και πετούσα. Μια κουρτίνα, στον απογευματινό άνεμο του ανοιχτού παραθύρου, ανέμιζε σαν πολεμικές σημαίες, σαν μαντήλι που το κουνούν οι γυναίκες στην αποβάθρα, σαν το πέπλο της Ίσιδας και σαν φόρεμα αόρατης νεράϊδας. Το σήκωσα αλλά ντρέπομαι να σας πω τί είδα. Ένα δαιμονικό αφρικάνικο ξόανο μου διηγήθηκε ιστορίες από την Αφρική. Καταδύθηκα σε 14 ολόκληρες σελίδες του εξωτιστή συγγραφέα υπερφυσικού τρόμου Κλαρκ Άστον Σμιθ, έχω και δυό γλυπτά του (δυστυχώς απομίμηση σε κερί). Τηλεφώνησα στην Κίνα και άκουσα έναν κινέζο να μιλά κινέζικα, δεν μπορούσαμε να συνεννοηθούμε. Έμαθα τα βήματα ενός άγνωστου χορού.
Σκίτσαρα μιά παράξενη προσωπογραφία μου (κοιτώντας σε έναν παραμορφωτικό καθρέφτη) και την έστειλα με το φαξ σε έναν φίλο στη Κρήτη. Με μια παλιά μηχανή προβολής, πρόβαλα εικόνες από διάφορες πόλεις του κόσμου στον τοίχο, ακούγοντας ηχογραφήσεις πεδίου από το αστικό περιβάλλον. Συνομίλησα με το φάντασμα του Θερβάντες διαβάζοντας τον Δον Κιχώτη του. Επισκέφτηκα ένα μικρό σπιτάκι στην εξοχή, που υπάρχει μέσα σε ένα πολύ μικρό πινακάκι που κρέμεται στον τοίχο της κουζίνας.
Μαγείρεψα εξωτικά φαγητά και ήπια μακρινό κρασί, ακούγοντας τα τραγούδια μιας γκέισας. Εξερεύνησα τα διακοσμητικά σχήματα πάνω στο χαλί. (Θα μπορούσα να καλέσω κάποιον στο σπίτι μου για δύο μήνες, για να τον ξεναγήσω στο γραφείο μου). Αν η Γη μου είναι το διαμέρισμά μου, αποφάσισα να εξερευνήσω το λεβητοστάσιο της πολυκατοικίας, δηλαδή την Κούφια Γη. (Δεν ξέρω τι θα συναντήσω εκεί. Ίσως να μην επιστρέψω σύντομα). Ανταλάσσουμε ιστορίες για εξωγήινους με έναν καουμπόϋ στο Τέξας, μέσω ίντερνετ.
Βαρεθήκαμε να παίζουμε παιχνίδια στον υπολογιστή, και μέχρι να βγούν καινούργια, παίζω έναν μάγο σ’ ένα παιχνίδι ρόλων στο σαλόνι μου μαζί με φίλους, ειδικεύομαι στις παραισθήσεις. Εξερευνώ στίχους τραγουδιών από την Ιρλανδία, και τα κρυφά νοήματά τους. Είδα σε βίντεο για τριακοσιοστή φορά τις Περιπέτειες του Βαρώνου Μυνχάουζεν, του Τέρυ Γκίλιαμ. Κατασκόπευσα με τα κιάλια μου τα δωμάτια του σπιτιού, εξετάζοντας τηλεσκοπικά πολλές λεπτομέρειές τους σαν να ήταν μακρινά τοπία.
Έκανα και άλλα πάρα πολλά, έγραψα ολόκληρο ταξιδιωτικό ημερολόγιο, στο περιπετειώδες ταξίδι μου: από την κρεβατοκάμαρα στο σαλόνι.
Ο Μπόρχες έλεγε πως οι καθρέφτες και η πατρότητα είναι τα απεχθέστερα πράγματα, γιατί πολλαπλασιάζουν την απογοητευτική μας ανθρωπότητα.
Εντάξει. Μήνυμα ελήφθη, όβερ! Σήμερα ταξίδεψα από το κρεββάτι μου στο σαλόνι. Καταδύθηκα σε δύο πίνακες του Ιερώνυμου Μπος στον διάδρομο (εμπειρία κόλασης) και σε μερικά πινακάκια του Μαρκ Ράιντεν (έπιασα κουβέντα με τον Τζάτζο, τον προστάτη άγιο των Κλόουνς). Ανίχνευσα τις αδιόρατες γραμμώσεις του μαρμάρινου πατώματος, και μου φάνηκαν σαν τις Γραμμές της Νάζκα στο Περού, λες και πετούσα. Μια κουρτίνα, στον απογευματινό άνεμο του ανοιχτού παραθύρου, ανέμιζε σαν πολεμικές σημαίες, σαν μαντήλι που το κουνούν οι γυναίκες στην αποβάθρα, σαν το πέπλο της Ίσιδας και σαν φόρεμα αόρατης νεράϊδας. Το σήκωσα αλλά ντρέπομαι να σας πω τί είδα. Ένα δαιμονικό αφρικάνικο ξόανο μου διηγήθηκε ιστορίες από την Αφρική. Καταδύθηκα σε 14 ολόκληρες σελίδες του εξωτιστή συγγραφέα υπερφυσικού τρόμου Κλαρκ Άστον Σμιθ, έχω και δυό γλυπτά του (δυστυχώς απομίμηση σε κερί). Τηλεφώνησα στην Κίνα και άκουσα έναν κινέζο να μιλά κινέζικα, δεν μπορούσαμε να συνεννοηθούμε. Έμαθα τα βήματα ενός άγνωστου χορού.
Σκίτσαρα μιά παράξενη προσωπογραφία μου (κοιτώντας σε έναν παραμορφωτικό καθρέφτη) και την έστειλα με το φαξ σε έναν φίλο στη Κρήτη. Με μια παλιά μηχανή προβολής, πρόβαλα εικόνες από διάφορες πόλεις του κόσμου στον τοίχο, ακούγοντας ηχογραφήσεις πεδίου από το αστικό περιβάλλον. Συνομίλησα με το φάντασμα του Θερβάντες διαβάζοντας τον Δον Κιχώτη του. Επισκέφτηκα ένα μικρό σπιτάκι στην εξοχή, που υπάρχει μέσα σε ένα πολύ μικρό πινακάκι που κρέμεται στον τοίχο της κουζίνας.
Μαγείρεψα εξωτικά φαγητά και ήπια μακρινό κρασί, ακούγοντας τα τραγούδια μιας γκέισας. Εξερεύνησα τα διακοσμητικά σχήματα πάνω στο χαλί. (Θα μπορούσα να καλέσω κάποιον στο σπίτι μου για δύο μήνες, για να τον ξεναγήσω στο γραφείο μου). Αν η Γη μου είναι το διαμέρισμά μου, αποφάσισα να εξερευνήσω το λεβητοστάσιο της πολυκατοικίας, δηλαδή την Κούφια Γη. (Δεν ξέρω τι θα συναντήσω εκεί. Ίσως να μην επιστρέψω σύντομα). Ανταλάσσουμε ιστορίες για εξωγήινους με έναν καουμπόϋ στο Τέξας, μέσω ίντερνετ.
Βαρεθήκαμε να παίζουμε παιχνίδια στον υπολογιστή, και μέχρι να βγούν καινούργια, παίζω έναν μάγο σ’ ένα παιχνίδι ρόλων στο σαλόνι μου μαζί με φίλους, ειδικεύομαι στις παραισθήσεις. Εξερευνώ στίχους τραγουδιών από την Ιρλανδία, και τα κρυφά νοήματά τους. Είδα σε βίντεο για τριακοσιοστή φορά τις Περιπέτειες του Βαρώνου Μυνχάουζεν, του Τέρυ Γκίλιαμ. Κατασκόπευσα με τα κιάλια μου τα δωμάτια του σπιτιού, εξετάζοντας τηλεσκοπικά πολλές λεπτομέρειές τους σαν να ήταν μακρινά τοπία.
Έκανα και άλλα πάρα πολλά, έγραψα ολόκληρο ταξιδιωτικό ημερολόγιο, στο περιπετειώδες ταξίδι μου: από την κρεβατοκάμαρα στο σαλόνι.
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις
(
Atom
)



