Με δυο λόγια, πρόκειται για την εκδοχή της υπεροχής που λειτουργεί ως διαπιστευτήριο της αγάπης. Η αίσθηση της ανωτερότητας κάνει τη σχέση περισσότερο επιθυμητή δίνοντας την εντύπωση ότι ο θαυμασμός που εισπράττει κανείς ως εξέχουσα φυσιογνωμία αποτελεί αναντίρρητη εκδήλωση αγάπης προς το πρόσωπό του. Ασφαλώς πρόκειται για στρέβλωση: «… μερικοί δίνουν πιο μεγάλη αξία στον κόλακα παρά στο φίλο: τους κάνει να νομίζουν ότι έχουν και την υπεροχή και την αγάπη» (1239a 29-30).
Η σύγχυση ανάμεσα στο θαυμασμό και την αγάπη αποτελεί το πεδίο του κόλακα που ξέρει καλά να εκμεταλλεύεται τις καταστάσεις. Η αντικατάσταση του φίλου από τον κόλακα είναι η άρνηση της κριτικής που θα εξελίξει την προσωπικότητα. Οι άνθρωποι που υποκύπτουν σε τέτοιες επιλογές γίνονται θύματα της ανάγκης για διαρκή επιβεβαίωση. Κι αυτό είναι το πλαίσιο της υπέρμετρης φιλοδοξίας: «Ιδιαίτερα επιρρεπείς σε αυτό είναι οι φιλόδοξοι: μέσα από την υπεροχή επιζητούν και το θαυμασμό» (1239a 31-31).
Φυσικά, η φιλοδοξία αυτού του είδους εκλαμβάνεται περισσότερο ως ματαιοδοξία που προσπαθεί να γεμίσει τα κενά της ψυχής με επαίνους. Επί της ουσίας αυτοί οι άνθρωποι δεν εισέπραξαν ποτέ την αγάπη που θα επιθυμούσαν. Το υποκατάστατο του θαυμασμού επιχειρεί να συγκαλύψει την κενότητα της ύπαρξης που είναι αδύνατο να έρθει σε ισορροπία. Αυτό που μένει είναι η ισχυρογνωμοσύνη και ο ναρκισσισμός.
Ο Αριστοτέλης κάνει σαφή αναφορά στη φύση. Το δεδομένο όμως του εθισμού για την κατάκτηση της αρετής (ως ύψιστης ψυχικής ισορροπίας) καταδεικνύει και την κοινωνική επίδραση, δηλαδή τις ανθρώπινες σχέσεις που έχουν επιδράσει καταλυτικά στη διαμόρφωση της προσωπικότητας: «Η φύση, όμως, άλλους τους κάνει ανθρώπους της φιλίας και άλλους της φιλοδοξίας. Άνθρωπος της φιλίας είναι αυτός που πιο πολύ χαίρεται να αγαπά παρά να αγαπιέται· αλλά με τον φιλόδοξο συμβαίνει το αντίστροφο. Όποιος, λοιπόν, απολαμβάνει να τον θαυμάζουν και να τον αγαπούν είναι φίλος της υπεροχής, ενώ εκείνος που ευχαριστιέται να δείχνει αγάπη είναι απλά φίλος» (1239a 31-35).
Η αναγνώριση ότι ο άνθρωπος της φιλίας χαίρεται περισσότερο δείχνοντας αγάπη δεν ερμηνεύεται ως απαξίωση της ανάγκης για αποδοχή (ο άνθρωπος πρέπει και να αγαπά και να αγαπιέται), αλλά ως κατάδειξη των αισθημάτων της αληθινής φιλίας που εστιάζουν περισσότερο στην προσφορά. Ο κόλακας, ως κατεξοχήν ψεύτικος φίλος, δεν έχει καμία διάθεση να προσφέρει αληθινή αγάπη σε αυτόν που κολακεύει. Αυτός είναι και ο λόγος που οι κολακείες του διαρκούν μονάχα όσο διαρκεί και η δυνατότητα εξαργύρωσής τους. Όταν ο κόλακας κατανοήσει ότι δεν έχει να κερδίσει τίποτε, διακόπτει όλες τις σχέσεις, αφού η διατήρησή τους δεν έχει πλέον κανένα νόημα.
Το δεδομένο ότι η αληθινή φιλία έγκειται στην ισοτιμία της προσφοράς (αν αυτό δεν ισχύει, τότε μετατρέπεται σε σχέση ευεργέτη-ευεργετούμενου) δεν αναιρεί ότι η εκδήλωση της αγάπης αποτελεί το βασικότερο κριτήριο για την πραγμάτωσή της. Αν δεν υπάρχει αυτό, τότε δεν υπάρχει φιλία από θέση αρχής. Όμως, η φιλική σχέση ολοκληρώνεται όταν αυτή η διάθεση ισχύει και από τις δύο πλευρές έχοντας ισότιμες δυνατότητες να εκδηλωθεί.
Η επιμονή του Αριστοτέλη, ότι φίλος είναι πρωτίστως αυτός που δείχνει αγάπη, έχει να κάνει με τη συνείδηση των πράξεων που επιβεβαιώνεται από την ενέργεια της ψυχής. Η επιθυμία να δείξει κανείς αγάπη είναι ενεργητική, ενώ η αποδοχή της σχετίζεται περισσότερο με τις πράξεις του άλλου. Οι φίλοι, πριν από όλα, επιθυμούν να διοχετεύσουν την αγάπη τους. Κι αυτή τους η επιθυμία, όταν εκδηλώνεται με τρόπο αμοιβαίο και ισάξιο, είναι η επισφράγιση των σχέσεών τους.
Ο Αριστοτέλης σημειώνει: «Οπωσδήποτε, η αγάπη πρέπει να είναι προσωπικό του ενέργημα. Αντίθετα, το να δέχεται κανείς την αγάπη του άλλου είναι μόνο ένα τυχαίο συμβάν, και μπορεί και να μην το έχει πάρει καν είδηση αυτός που αγαπιέται, πράγμα αδύνατο γι’ αυτόν που δείχνει ο ίδιος αγάπη. Εξάλλου, γνώρισμα της φιλίας είναι πρωτίστως το να αγαπάς και δευτερευόντως να αγαπιέσαι· το να αγαπιέσαι είναι κυρίως ιδιότητα του άλλου, που σε αγαπάει. Ιδού και η απόδειξη: ένας φίλος, αν δεν μπορούσε να τα έχει και τα δύο, θα προτιμούσε μάλλον να γνωρίζει μόνος του την αγάπη του παρά να τη γνωρίζει μόνο ο άλλος» (1239a 37-43).
Η αναγνώριση ότι «το να δέχεται κανείς την αγάπη του άλλου είναι μόνο ένα τυχαίο συμβάν» δεν πρέπει να εκληφθεί ως ματαίωση της αρετής. Μια τέτοια εκδοχή θα καθιστούσε τυφλή (τυχαία) την αγάπη της φιλίας σαν να επρόκειτο για συναίσθημα ανεξέλεγκτο που μπορεί να εκδηλωθεί με τον οποιονδήποτε. Το δεδομένο ότι αγαπά κανείς με ανιδιοτέλεια κι έχει διάθεση να προσφέρει σ’ αυτόν που αγαπά ασφαλώς έχει να κάνει με την προσωπικότητά του (άλλου) που κρίνεται άξια να αγαπηθεί.
Υπό αυτή την έννοια, η πρόκληση της αγάπης είναι αλληλένδετη με την αρετή, καθώς μόνο αυτή μπορεί να την εμπνεύσει. Οι συμπάθειες που μπορεί να υπάρξουν στην αρχή μιας γνωριμίας και που ενδέχεται να ματαιωθούν, αν η σύσφιξη των σχέσεων αποδείξει ότι ο άλλος είναι κατώτερος των προσδοκιών, δεν έχουν καμία σχέση με το βάθος της αγάπης που σηματοδοτεί την αληθινή φιλία.
Με το δεδομένο αυτό η αριστοτελική εκδοχή που θέτει την αγάπη ως κάτι τυχαίο προφανώς αναφέρεται στην αρχή των σχέσεων, όπου, ως ένα βαθμό, η έλξη προς ένα πρόσωπο μπορεί να οφείλεται και σε λόγους τυχαίους. Μια τέτοια έλξη, όμως, δεν έχει τη σταθερότητα που απαιτεί η φιλία. Γι’ αυτό και γρήγορα μπορεί να εξανεμιστεί.
Το βέβαιο είναι ότι η προτεραιότητα που δίνεται στην εκδήλωση της αγάπης δε σηματοδοτεί και την απαξία της αποδοχής της. Ο φίλος που δυσκολεύεται να δεχτεί την αγάπη του φίλου του καθιστά τη σχέση προβληματική, αφού φαίνεται ακατάδεκτος προτάσσοντας τη συμπεριφορά της ψωροπερηφάνιας. Στην ουσία συμπεριφέρεται εγωιστικά, καθώς στερεί από τον άλλο την ύψιστη χαρά να εκδηλώσει την αγάπη του. Μια τέτοια συμπεριφορά δεν είναι φιλική, αφού ακυρώνει κάθε έννοια ισοτιμίας. Ο φίλος πρέπει να ξέρει να δέχεται με τον ίδιο τρόπο που επιθυμεί να προσφέρει.
Η επιμονή του Αριστοτέλη στην προτεραιότητα που πρέπει να έχει η εκδήλωση της αγάπης από την αποδοχή αφορά τη διερεύνηση των κριτηρίων που θα πιστοποιήσουν την αληθινή φιλία. Με άλλα λόγια, αν κάποιος διερωτάται πότε μια συναναστροφή εξελίσσεται σε φιλία, ο Αριστοτέλης θα του απαντούσε ότι η φιλία ξεκινά από τη στιγμή που διαπιστώνει ότι ενδιαφέρεται περισσότερο να προσφέρει στον άλλο παρά να δεχτεί. (Και βέβαια δεν υπάρχει υποψία ερωτικής έλξης).
Από κει και πέρα, αν οι επιλογές του διαψευστούν και τα πρόσωπα που έχει επιλέξει για φίλους σταθούν κατώτερα των περιστάσεων ή, πολύ περισσότερο, αν αισθάνεται ότι θέλει να προσφέρει σε όλους και αργότερα απογοητευθεί, αυτό είναι μια άλλη υπόθεση που καταδεικνύει ότι δεν είχε σωστά κριτήρια για τη φιλία κάνοντας (προφανώς) κακές επιλογές. Όμως, αν μια τέτοια συμπεριφορά κρίνεται λανθασμένη από τη μεριά της υπερβολής, δεν πρέπει να φτάσει κανείς στο άλλο άκρο της έλλειψης αντιμετωπίζοντας με καχυποψία όλους τους ανθρώπους που τον πλησιάζουν.
Ο Αριστοτέλης επιμένει στη διάθεση της προσφοράς: «το να γνωρίζεις εσύ την αγάπη σου γίνεται για να ενεργήσεις ο ίδιος και να κάνει φίλο σου τον άλλο. Αυτός είναι και λόγος που επαινούμε όσους επιμένουν να δείχνουν αγάπη στους νεκρούς τους: το γνωρίζουν οι ίδιοι, χωρίς να το γνωρίζουν οι νεκροί». (1239b 1-2).
Όμως, η εκδήλωση της αγάπης δεν είναι τίποτε άλλο από τη συναισθηματική συμμετοχή στις χαρές και τις λύπες του αγαπημένου προσώπου. Η διάθεση της προσφοράς σηματοδοτεί ακριβώς τη χαρά που θα εισπραχτεί από τη χαρά του άλλου. Τα δώρα, οι εκπλήξεις, οι προσκλήσεις σε ευχάριστα γεγονότα κλπ. καταδεικνύουν ακριβώς αυτή τη διάθεση, καθώς η χαρά του άλλου είναι και προσωπική.
Με τον ίδιο τρόπο αυτός που αγαπά θα κάνει τα πάντα προκειμένου να δώσει ανακούφιση στο πρόσωπο που αγαπάει (έστω και την ελάχιστη δυνατή) στην περίπτωση της δυστυχίας. Η προσπάθεια να μειωθεί ο πόνος καταδεικνύει την επιθυμία για τη γρήγορη αποκατάσταση της χαράς.
Στο ζήτημα της λύπης ο Αριστοτέλης θα δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα, αφού ως φίλο εκλαμβάνει αυτόν «που πονά μαζί με τον πονεμένο φίλο του, και αυτό χωρίς να έχει κάτι άλλο στο μυαλό του όπως πονάνε οι μητέρες με τον πόνο των παιδιών τους, ή όπως τα αρσενικά πουλιά που μοιράζονται τις οδύνες των θηλυκών» (1240a 41-45).
Οι αναφορές στη μάνα που πονά με τον πόνο των παιδιών της και στα αρσενικά πουλιά που συμπονούν τις οδύνες των θηλυκών δεν υπονοούν ότι πρόκειται για σχέσεις ιδανικής φιλίας. Ούτε οι μητρικές ούτε οι ερωτικές σχέσεις αποτελούν φιλίες. Με τις αναλογίες αυτές ο Αριστοτέλης θέλει να καταδείξει τον τρόπο που πρέπει να συλλυπείται κανείς το φίλο του στη δυστυχία.
Και βέβαια αυτό πρέπει να γίνεται με πλήρη ανιδιοτέλεια. Όταν κάποιος προσδοκά να κερδίσει κάτι από μια τέτοια συμπεριφορά δεν είναι φίλος αλλά καιροσκόπος που προσπαθεί να επωφεληθεί από τον πόνο του άλλου.
Για την περίπτωση της χαράς αναφέρεται: «Τα ίδια μπορούμε να πούμε και για τη χαρά. Είναι όντως γνώρισμα του φίλου να χαίρεται με τη χαρά του φίλου του, και αυτό όχι γιατί έχει κάτι άλλο στο μυαλό του, αλλά απλά και μόνο επειδή χαίρεται ο φίλος του» (1240a 48 και 1240b 1-2). Η συμμετοχή στη χαρά (και πάλι χωρίς υστεροβουλίες) είναι το επιστέγασμα της συναισθηματικής συμμετοχής που εκμηδενίζει όλες τις στρεβλώσεις.
Η ζήλια, ο ανταγωνισμός, η εγωιστική αντίληψη της σύγκρισης δεν έχουν θέση ανάμεσα στους φίλους. Κι αυτή ακριβώς η ύψιστη συναισθηματική μοιρασιά είναι η βαθύτερη ουσία της φιλίας, δηλαδή η υπέρτατη ψυχική ολοκλήρωση. Θα έλεγε κανείς ότι βρισκόμαστε στην καρδιά της ευτυχίας που προϋποθέτει την καταπολέμηση όλων των παθών και τη σωστή επιλογή ανθρώπων με τους οποίους θα συμπορευτεί κανείς σύμφωνα με τους κανόνες της αρετής.
Έχοντας γίνει κατανοητά αυτά γίνεται αντιληπτό ότι, εν τέλει, το δίλημμα του κατά πόσο η φιλία βασίζεται στην ομοιότητα ή στην αντίθεση είναι δίχως ιδιαίτερη σημασία. Και οι δύο εκδοχές εμπεριέχουν κάποια αλήθεια κι ως ένα βαθμό σχετίζονται και με την αρετή, αλλά δεν καταδεικνύουν την ουσία του θέματος. Οπωσδήποτε η ομοιότητα έχει προβάδισμα για τη σύναψη φιλίας, αλλά και πάλι πρέπει να διερευνηθεί το είδος της ομοιότητας. Γιατί, αν πρόκειται για ομοιότητα που τείνει στην ευτέλεια, το ζήτημα της φιλίας κρίνεται και πάλι επίφοβο.
Για τον Αριστοτέλη «η ομοιότητα ανάγεται και στην ηδονή και στο αγαθό» (1239b 12-13). Και θα δοθούν διευκρινήσεις: «Η ομοιότητα συνδέεται με τη φιλία, διότι χαρακτηρίζει το αγαθό, ενώ παράλληλα καλύπτει τρόπον τινά και το ηδύ· διότι άνθρωποι όμοιοι χαίρονται και με παρόμοια πράγματα. Και κάθε πράγμα που διατηρεί τη φυσική του ταυτότητα είναι ευχάριστο για τον ίδιο του τον εαυτό. Γι’ αυτό και οι φωνές και οι συνήθειες και η συμβίωση των ζώων τούς είναι ό,τι πιο ηδονικό, φαινόμενο που παρουσιάζεται τόσο μεταξύ ζώων του ίδιου είδους όσο και διαφορετικού. Μπορεί, μάλιστα, και οι άνθρωποι οι κακοί μέσω αυτής της ηδονικής ομοιότητας να γίνονται μεταξύ τους φίλοι» (1239b 20-26).
Το ότι η ομοιότητα μπορεί να συνδέσει ακόμη και τους κακούς καταδεικνύει το εύθραυστο των σχέσεων που συνάπτει, αφού η χαμηλή ποιότητα της φιλίας των κακών σηματοδοτεί και τη συνήθη μικρή διάρκειά τους. Αποτελεί περισσότερο ένδειξη φιλίας (ή έστω στοιχειώδη προϋπόθεση) αλλά όχι κριτήριο. Εξάλλου, ομοιότητες μπορούν να βρεθούν ακόμη και σε πράγματα που εκ φύσεως δεν είναι όμοια, όπως στην περίπτωση των ζώων. Θα έλεγε κανείς ότι ακόμη και στις πιο αντίθετες καταστάσεις (ή ανθρώπους) μπορούν να υπάρξουν ομοιότητες, χωρίς αυτό να σημαίνει απολύτως τίποτε.
Με τον ίδιο τρόπο τοποθετείται και το ζήτημα της αντίθεσης: «Η αντίθεση, πάλι, συνδέεται με τη φιλία στη βάση της χρησιμότητας. Γι’ αυτό και ο αφέντης χρειάζεται το δούλο, και ο δούλος τον αφέντη, και η γυναίκα με τον άνδρα ο ένας τον άλλο. Συγχρόνως, κάτι το αντίθετο είναι ηδύ και επιθυμητό λόγω του ότι είναι χρήσιμο· μπορεί να μην είναι χρήσιμο ως τελικός σκοπός, συμβάλλει όμως σε αυτόν. Και έτσι, όταν ο άνθρωπος βρει αυτό που επιθυμεί και πετύχει τον τελικό σκοπό του, παύει να ορέγεται το αντίθετό του, όπως ακριβώς συμβαίνει με το θερμό και το ψυχρό ή το ξερό με το υγρό» (1239b 28-36).
Η έννοια της χρησιμότητας από θέση αρχής υποβαθμίζει τις σχέσεις όχι μόνο γιατί τις καθιστά αναγκαστικές (η φιλία βασίζεται αποκλειστικά στην ελεύθερη βούληση), αλλά και γιατί εξ’ αρχής ορίζονται από τη διάρκεια της ανάγκης που τις επιβάλλει. Όταν η ανάγκη πάψει να υφίσταται αυτόματα διαλύονται και οι σχέσεις. Η διαπίστωση αυτή καθιστά σαφές ότι πρόκειται για σχέσεις άκρως επιφανειακές που με τίποτε δε μπορούν να συγκριθούν με το βάθος της αληθινής φιλίας.
Ο Αριστοτέλης, όμως, θα προσθέσει: «Ακόμη, η φιλία που βασίζεται στην αντίθεση συνδέεται κατά κάποιο τρόπο και με τη φιλία με το αγαθό. Διότι ο λόγος που τα αντίθετα άκρα ορέγονται το ένα το άλλο είναι ακριβώς το μέσον. Και αυτό, διότι έτσι αλληλοσυμπληρώνονται και προκύπτει από τα δύο αντίθετα ένα μέσον. Επίσης, ο πόθος για κάτι το αντίθετο δεν είναι παρά ένα επιφανειακό συμβάν, ενώ κατ’ ουσίαν είναι πόθος για τη μεσότητα. Όταν κάτι ψυχθεί υπερβολικά και δεχτεί θερμότητα, έρχεται κάπου στο μέσον, αλλά και το αντίστροφο» (1239b 36-44).
Η αναζήτηση του μέσου που θα επιτευχθεί με τη φιλία των αντίθετων άκρων δεν αποκλείεται και στην περίπτωση των ανθρώπινων σχέσεων: «Έτσι, συναντώνται και περιπτώσεις φίλων που χαίρονται με ανθρώπους ανόμοιούς τους: αυστηροί με αστείους, δραστήριοι με ράθυμους. Ο ένας φέρνει τον άλλο στο μέσον. Άρα, όπως το είπαμε, τα αντίθετα έχουν μια συμπτωματική φιλική σχέση, ενώ στην πραγματικότητα στρέφεται το καθένα προς το αγαθό» (1240a 2-6).
Η διαπίστωση ότι και το όμοιο και το αντίθετο μπορούν να λειτουργήσουν ενθαρρυντικά για τη σύναψη μιας φιλίας καθιστά το δίλημμα ανούσιο, αφού και στις δύο περιπτώσεις η φιλία μπορεί να γίνει εφικτή. Το ζήτημα δεν είναι αν φιλία ξεκινά από τη βάση της ομοιότητας ή της αντίθεσης. Το ζήτημα είναι οι προϋποθέσεις που θα υπάρξουν για τη διατήρηση και την ανύψωσή της στα επίπεδα της αληθινής (πρωταρχικής) φιλίας. Κι αυτό είναι θέμα της αρετής.
Αριστοτέλης, Ηθικά Ευδήμια
