ΤΑ ΔΕΟΝΤΑ (Θουκ. Α΄ 22, 1)

Από την αυγή της ιστοριογραφίας ο Εκαταίος και ο Ηρόδοτος έκαμαν λόγο για τον τρόπο διαπραγματεύσεως του υλικού των. Είπαν (ως εις παράβασιν) πως θα εργασθούν ή πως επραγματεύθηκαν το θέμα των άνοιξαν έτσι το μεγάλο κεφάλαιο της μεθοδολογίας της ιστορίας.

 

Ο Θουκυδίδης είναι και σ’ αυτό το θέμα densus et brevis¹. Το κεφάλαιο της μεθόδου (A' 22) και ιδιαίτερα το χωρίο που αφορά στις δημηγορίες (22, 1) κατέχει ίσως την πρώτη θέση στις θουκυδιδικές έρευνες. Ο Ο. Luschnat ομιλεί για Geschichte der Interpretation του κεφαλαίου, που την παρακολουθεί με κριτικό βλέμμα από την αρχή της, το 1828².

 

Η ενασχόληση με το χωρίο αυτό (που εξετάζεται είτε αυτοτελώς είτε με κάθε σχεδόν δημηγορία) υπήρξε τόσο πυκνή και διεξοδική από εκατοντάδες μελετητών κατά τα τελευταία 150 έτη ώστε σήμερα πια η σχετική έρευνα θεωρείται ολοκληρωμένη από κάθε πλευρά. Και κορυφαία μέλη του Συμποσίου μας³ θεωρούν μάταιη κάθε νέα σχετική προσπάθεια. Επομένως οι προϋποθέσεις ενός νέου πλησιάσματος του χωρίου αυτού δεν είναι ενθαρρυντικές.

 

Δεν ωθεί όμως στην σημερινή προσέγγιση ο πειρασμός να ασχοληθεί κανείς με ένα πελώριο ιστοριογραφικό πρόβλημα που επεσήμανε ο Θουκυδίδης και έδωσε σ’ αυτό λύση που φέρει πρόδηλα την σφραγίδα του. Ούτε η ανάγκη να παρουσιασθεί απλώς το obscurum per explicitum. Ωθεί σ’ αυτό η πεποίθηση ότι μία νέα ερμηνεία, που θα προταθεί, εξηγεί το θέμα, πιστεύω, πιστότερα και δίδει νόημα καθολικώτερο και υπερχρονικώτερο. Ύστερα από την εξέταση που θα επιχειρηθεί στο χωρίο, θα γίνει φευγαλέα αναφορά στις συνέπειες που έχει η νέα θεώρηση όχι μόνο στο θέμα των λόγων, αλλά και στο σύν­ολο του έργου.

 

Το χωρίο (Α' 22, 1), 7 στίχων στην έκδοση Οξφόρδης (των Η. S. Jones και J. Ε. Powell, 1900, ανατ. 1970), είναι μπροστά μας:

 

Καί ὅσα μέν λόγῳ εἶπον ἕκαστοι ἤ μέλλοντες πολεμήσειν ἤ ἐν αὐτῷ ἤδη ὄντες, χαλεπόν τήν ἀκρίβειαν αὐτήν τῶν λεχθέντων διαμνημονεῦσαι ἦν ἐμοί τε ὧν αὐτός ἤκουσα καί τοῖς ἄλλοθέν πόθεν ἐμοί ἀπαγγέλλουσιν· ὡς δ’ ἄν ἐδόκουν ἐμοί ἕκαστοι περί τῶν αἰεί παρόντων τά δέοντα μάλιστ’ εἰπεῖν, ἐχομένῳ ὅτι ἐγγύτατά ταῆς ξυμπάσης γνώμης τῶν ἀληθῶς λεχθέντων, ὄντως εἴρηται.

 

Και σε μια αγγλική (την πιο γνωστή ίσως) μετάφραση του Rex Warner (1954, ανατ. 1972).

 

In this history I have made use of set speeches some of which were delivered just before and others during the war. I have found it difficult to remember the precise words used in the speeches which I listened to myself and my various informants have expe­rienced the same difficulty; so my method has been, while keeping as closely as possible to the general sense of the words that were actually used, to make the speakers say what, in my opinion, was called for by each situation.

 

Μεταφράσεις και παραφράσεις έχουν γίνει πολλές και ποικίλες. Οι διαφοροποιήσεις παρατηρούνται στα πιο φορτισμένα σημεία του χωρίου (αυτά που είναι σε πλάγια), σ’ αυτά ίσως που κατά την παρατήρηση του Grosskinsky κάθε Obersetzen ή Paraphrasieren είναι ανέφικτα⁴. Είναι εξ άλλου δύσκολο να εκτεθούν εδώ και να συζητηθούν ορισμένες αποδόσεις και να δειχθεί σε ποιό βαθμό μπορούν να γίνουν αποδεκτές.

 

Από την ανάλυση που θα ακολουθήσει και από ό,τι θα προταθεί θα φανεί ο βαθμός αποκλίσεως από το ανωτέρω και από άλλες σχετικές θέσεις.

 

Ὅσα λόγῳ εἶπον: τά λεχθέντα

 

Στους 4 πρώτους στίχους (από τους 7) ο Θουκυδίδης διατυπώνει το θέμα των λόγῳ ρηθέντων και το πρόβλημα που του εδημιούργησαν. Στους υπολοίπους στίχους αναφέρει τον τρόπο, την μέθοδο που ακολούθησε για να μας παραδώσει αυτούς τους λόγους, όχι μόνο τους ευθείς αλλά ίσως και τους πλαγίους.

 

Δεν θα επιμείνω σε διεξοδική ανάλυση του χωρίου που πράγματι έγινε από τον Aug. Grosskinsky (κυρίως απ’ αυτόν) και μάλιστα bis in die letzten Einzelheiten⁵. Θα επιμείνω μόνο στα σημεία που πιστεύω ότι έχουν ερμηνευθεί λανθασμένα. Και νομίζω ότι είναι καλή αφετηρία αυτά τά λεχθέντα. Από την πελώρια βιβλιογραφία που υπάρχει φαίνεται ότι οι διάφοροι μελετητές σχεδόν ταυτίζουν αυτά τά λεχθέντα με τους λόγους που βρίσκομε στο θουκυδίδειο κείμενο. Η όλη συζήτηση γίνεται για το αν ο Θουκυδίδης τους απέδωσε πιστά ή όχι. Το ερώτημα που θέτουν είναι αν έχομε τα ipsissima verba ή όχι. Οι μελετητές κυμαίνονται, όπως διατυπώνει ο Kagan, from one extreme, that they are fictions completely invented by Thucydides, to the other that they are close to verbatim reports of what the speakers said. Ο ίδιος δέχεται ότι the truth is clearly between, αλλά αποκλίνει προς την δεύτερη άποψη⁶.

 

Είναι ως να δεχόμεθα ότι σε ένα μεγάλο χρονικό διάστημα δεκαετιών και σε πλήθος ελληνικών πόλεων που έλαβαν μέρος στον πόλεμο εκφωνήθηκαν τόσοι μόνον λόγοι, ώστε θα μπορούσαν να ακουσθούν (στην μορφή που παραδόθηκαν) σε μία μόνο μέρα. Αλλά είτε ήσαν οι λόγοι αυτοί 41 (ή 141 με τους πλαγίους) θα μπορούσαν να είχαν εκφωνηθεί σε μία μόνον εκκλησία του αθηναϊκού δήμου.

 

Οι μελετητές λοιπόν ξεκινούν από λανθασμένη αφετηρία, θα λέγαμε, εξισώσεως των εκφωνηθέντων λόγων και εκείνων που μας παρέδωσε ο Θουκυδίδης. Μόνο κάποιοι ομιλούν αόριστα και φευγαλέα για επιλογή (Auswahl) εκ μέρους του ιστορικού. Και όμως είναι τόσο θεμελιακό το πρόβλημα που από την αντι­μετώπισή του θα εξαρτηθούν και τα άλλα ασαφή σημεία του χωρίου.

 

Το χωρίο που εξετάζομε θα μπορούσε να τιτλοφορηθεί: τά λεχθέντα (ὅσα λόγῳ εἶπον). Τί ελέχθη σ’ αυτόν τον μεγάλο και αξιολογώτατο πόλεμο (και ήταν αυτός ο πόλεμος άραγε αξιολογώτατος τοις λεχθείσι ή τοις πραχθείσι;). Σ’ αυτόν τον πόλεμο (προ της εκρήξεως ή εντός αυτού) ελέχθηκαν πολλά στην Αθήνα, την Σπάρτη, την Κόρινθο, τις Συρακούσες και άλλες πόλεις από πολιτικούς (ολιγαρχικούς και δημοκρατικούς), από στρατιωτικούς και άλλα πρόσωπα. Πώς τώρα όλα αυτά τα λεχθέντα να γίνουν γραφέντα; Είναι επιτρεπτό το ερώτημα για τις συνθήκες του αρχαίου κόσμου; Και είναι αναγκαία αυτή η καταγραφή ή επωφελής για την ιστορική σύνθεση σε περίπτωση που θα ήταν εφικτή; Η απάντηση που θα έδιδε ο Θουκυδίδης συμφωνεί άραγε με την απαίτηση της σύγχρονής μας ιστοριογραφίας; Θα δούμε παρακάτω.

 

Ἡ ἀκρίβεια τῶν λεχθέντων

 

Αφού αντικειμενικοί λόγοι, όπως είδαμε, δεν επέτρεπαν να έχει κανείς όλους τους λόγους που εκφωνήθηκαν στον πόλεμο (ο Θουκυδίδης σημειωτέον δεν ομιλεί για λόγους που εκφωνήθηκαν μετά το τέλος του πολέμου, όπως γίνεται συνήθως σε διασκέψεις ειρηνικού διακανονισμού), θα δούμε τί τουλάχιστον ήταν δυνατό να αναζητήσει ο ιστορικός. Ήταν δυνατό και φυσικό να αναζητήσει από την πληθώρα των λόγων εκείνους που έπαιξαν μεγάλο ρόλο στην εξέλιξη των πραγμάτων. Στην περίπτωση αυτή θα αναζητήσει το πού και το πότε, την χωροχρονική δηλ. τοποθέτηση των λόγων στο πλαίσιο του όλου πολέμου. Θα μπορούσε όμως ακόμη να αναζητήσει από όλα όσα ελέγονταν εδώ και εκεί, από όσα άκουε ο ίδιος ή από όσα του έλεγαν, μόνο τα κύρια σημεία, την ουσία των λεχθέντων. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις ο ιστορικός θα έκανε επιλογή· θα περιοριζό­τανε σε ένα ορισμένο αριθμό λόγων και θα κρατούσε τα κύρια και ουσιώδη σημεία των λεγομένων.

 

Αλλά δεν επιθυμεί ο ιστορικός την ἀκρίβειαν; Όλοι οι μελετητές αποδίδουν την λέξη με την πιστότητα. Έτσι με το να θεωρείται δύσκολο να θυμάται κανείς τα όσα ελέχθηκαν ο Θουκυδίδης παρουσιάζεται να καταφεύγει μπροστά στις αντικειμενικές δυσκολίες απομνημονεύσεως των λεχθέντων (ή του πραγματολογικού περιεχομένου των ρηθέντων) στο ὥς δ’ ἄν ἐδόκουν ἐμοί... εἰπεῖν…

 

Μερικές προκαταρκτικές ενστάσεις στα ανωτέρω: δεν θα υπήρχαν και λόγοι που ούτε άκουσε ο Θουκυδίδης ούτε του είπαν άλλοι κάτι γι’ αυτούς; δυσκολία, εξ άλλου, δεν υπάρχει μόνο στο να μάθει κανείς κάτι αλλά και να το συγκροτήσει, θα λέγαμε και να το δώσει κατά τρόπο που να είναι ευμνημόνευτο. Στην όλη φράση χαλεπόν τήν ἀκρίβειαν αὐτήν τῶν λεχθέντων διαμνημονεῦσαι ἦν ἐμοί νομίζω ότι ο Θουκυδίδης δηλώνει μεν πράγματι κάτι δύσκολο, αλλά το χαλεπόν σημαίνει όχι μόνο αυτό το δύσκολο, αλλά ό,τι παρέχει δυσκολίες, ό,τι δημιουργεί προβλήματα. Η χαλεπή πενίη του Θεόγνιδος⁷ είναι όχι η δύσκολη στην απόκτησή της φτώχεια (κάθε άλλο) αλλά η ανέχεια που σε κάνει να ζαρώνεις και να μην έχεις πρόσωπο. Για να γυρίσομε στον Θουκυδίδη χαλεπόν διαμνημονεῦσαι σημαίνει αυτό που του παρείχε δυσκολίες στην απομνημόνευση κατά κύριο λόγο. Τί είναι όμως αυτή η ακρίβεια που δημιουργούσε στον ιστορικό αυτό το πρόβλημα; Δεν είναι το πρωταρχικό, θεμελιακό αίτημα της ιστορίας;

 

Θα ήταν, νομίζω, αφελές να δηλώσει ο Θουκυδίδης σε ένα μάλιστα χωρίο ιδιαίτερα πυκνό ότι η ἀκρίβεια αὐτή ταῶν λεχθέν­των ήταν κάτι το δύσκολο και ανέφικτο. Ο Θουκυδίδης δεν μπορούσε να πει κάτι αυτονόητο και πασίδηλο.

 

Οι ερευνητές ερμηνεύουν γενικώς την λέξη ως εξής: den genauen Wortlaut, the precise words, accurately everything, αυτολεξεί. O Grosskinsky έχοντας προφανώς επίγνωση των δυσκο­λιών ή αδιεξόδων που παρουσιάζει κάθε απόδοση αφήνει την λέξη αμετάφραστη: die άκρίβεια αύτή des gesagten ή την δίδει εκγερμανισμένη die Akribie⁸.

 

Είπαμε παραπάνω ότι ο Θουκυδίδης δεν μπορεί να είπε κάτι το τελείως αυτονόητο και άρα περιττό, πώς μπορούσε ο ιστορικός να πληροφορηθεί για λόγους που εκφώνησαν όχι μόνο οι μεγάλοι αντίπαλοι αλλά και όλοι οι εμπόλεμοι; Αξιοπαρατήρητο είναι, πιστεύω, ότι δεν ομιλεί ο Θουκυδίδης δι’ όσα είπαν αμφότεροι ή εκάτεροι (οπότε θα εννοούσε τους δύο κορυφαίους αντιπάλους), αλλά δι’ όσα είπαν έκαστοι. Τι είπαν όμως (και σε ποιά διάλεκτο και γλώσσα) ο Νικίας της Γόρτυνος, οι Εγεσταίοι και οι Θεσσαλοί αντίπαλοι του Βρασίδα;

 

Η ετυμολογία του ἀκριβής (ἀκρίβεια) δεν είναι ασφαλής. Αλλά έχει προταθεί ότι από το άκρος, κρίνω ακροκριβής γίνε­ται καθ’ απλολογίαν το ἀκριβής (και ἀκρίβεια). Αυτό διαφωτίζει, πιστεύω, τα πράγματα. Το δεύτερο συνθετικό είναι το κρίνω (λατ. cemo) και σημαίνει ξεχωρίζω, αποφασίζω, διαλέγω. Άκρον εξ άλλου είναι το κορυφαίο, το πιο επιφανές σημείο. Ακρίβεια λοιπόν είναι το ξεχώρισμα των μερών και των πιο επιφανών σημείων, των πιο σημαντικών.

 

Ο Θουκυδίδης λοιπόν με την ἀκρίβειαν αυτήν των λεχθέν- των εννοεί το ξεχώρισμα, την επιλογή των πιο σημαντικών στοιχείων, επιχειρημάτων, απόψεων και θέσεων που διατυπώθηκαν στον πόλεμο και είχαν επίδραση στην εξέλιξή του. Εννοεί τα κεφαλαιώδη, αυτά που επιπλέουν και μένουν ανεξίτηλα στην μνήμη· είναι, ως θα έλεγε ο ίδιος ο Θουκυδίδης (Α' 21, 1), τά ἐπιφανέστατα σημεῖα.

 

Ο Θουκυδίδης δεν αναφέρεται στην λεκτική ακρίβεια κάθε μεμονωμένου λόγου, αλλά στο σύνολο των λεχθέντων, στο όλο πλέγμα των δημηγοριών ο ιστορικός ζητούσε να έχει εποπτικότητα και να βρει τους αρμούς που θα επέτρεπαν διάκριση του όλου σε επιμέρους και ιεράρχηση· ζητούσε να βρει τί λεγότανε σε κάθε (κρίσιμη κυρίως) φάση του πολέμου, πώς έβλεπαν τα πράγματα οι εμπόλεμοι· ζητούσε να έχει σαφήνεια, θα λέγαμε, της λεκτικής αποδόσεως του πολέμου, ως αντιστοίχως επεδίωκε ανάλογη σαφήνεια (τό σαφές) της πολεμικής εξελίξεως· τους δύο μάλιστα αυτούς χωριστούς τομείς (λόγους και έργα) τους έβλεπε να έχουν ιδιαίτερο εσωτερικό δεσμό.

 

Η πλησιέστερη σε σημασία λέξη του ἀκριβόω (ῶ) είναι το κεφαλαιῶ και ο ίδιος ο Θουκυδίδης μας επιτρέπει, πιστεύω, με την χρήση αυτού του ρήματος να δούμε τον τρόπο εργασίας του. Στο Η' 53, 1 αναφέρει λόγους ἐποιοῦντο ἐν τῷ δήμῳ κεφαλαιοῦντες ἐκ πολλῶν. Αν έκρινε σκόπιμο θα μας έδιδε μερικούς τέτοιους λόγους ως κεφαλαίωσιν, θα λέγαμε, των λεχθέντων. Για άλλους όμως λόγους κρίθηκαν ίσως απρόσφορες οι δημηγορίες στο τελευταίο τμήμα του έργου του.

 

Ἀκρίβεια και κεφαλαίωσις (ἀκριβῶ και κεφαλαιῶ) είναι συνώνυμα. Η ακρίβεια (ή κεφαλαίωση), η ανεύρεση των κορυφαίων σημείων ή η συμπύκνωση, η συνοπτική θεώρηση, η σταχυολόγηση, δεν ήταν εύκολο έργο. Και η δυσκολία, όπως θα δούμε, δεν εντοπιζότανε μόνο στην σύλληψη Kat κατανόηση. Αν ο Θουκυδίδης είχε επιτύχει να βρει τα άκρα, τα κεφάλαια των λόγων, ετελείωνε το έργο του;

 

Όλα αυτά δεν ήταν μόνο δυσχερή στην απόκτηση αλλά και στη διαμνημόνευσή των. Όλα αυτά έπρεπε να συγκροτηθούν στην μνήμη, να δοθούν κατά τρόπο ευσύνοπτο και ευμνημόνευτο. Το χαλεπόν... διαμνημονεῦσαι ἦν ἐμοί φανερώνει τον πονοκέφαλο του ιστορικού να βάλει σε τάξη αυτά τα κεφαλαιώδη. Οι δυσκολίες λοιπόν δεν έληξαν με το να παραιτηθεί ο ιστορικός από τα ipsissima verba. Αυτά θα ήταν χίμαιρα να τα ζητήσει και θα έπρεπε να έχει γιγάντια μνήμη να τα συγκρατήσει. Ο ιστορικός δηλώνει ότι δυσκολεύθηκε να βολέψει αυτά που μένουν, λόγω της σημασίας των, στην μνήμη· αυτά που δεν μπορεί να ξεχασθούν. Και σε οποιοδήποτε σημείο του πολέμου (ή μετά τον πόλεμο) θα επεχείρησε αυτό το κοσκίνισμα, για να βρει τα καίρια (και μη ξεχνάμε την ετυμολογική συγγένεια των λέξεων καιρός και κρίνω), θα αναγκαζότανε (ας μη αμφιβάλλο­με) να κάνει πολλές ανακεφαλαιώσεις, αναθεωρήσεις και ανακατατάξεις. Δεν είναι μόνο να βρεις τα καίρια αλλά και να τα ιεραρχήσεις. Το πρόβλημα που προβάλλει τώρα (το πιο κρίσι­μο) είναι πώς αυτά θα δοθούν σε ένα ιστορικό έργο.

 

Τά δέοντα περί τῶν αἰεί παρόντων

 

Από το ευρύτερο σύνολο των λόγων, από αυτό τον μεγάλο αρχικό κύκλο, περιήλθαμε σε ένα στενώτερο που περιέχει μόνο τα κεφαλαιώδη σημεία των όσων ελέγοντο. Λόγω όμως του ότι και αυτά τα σημεία του πολέμου ήσαν δυσοικονόμητα, ο Θουκυδίδης θα μας πει τον τρόπο που εργάσθηκε για να τακτοποιή­σει αυτά τα κεφαλαιώδη. Μας λέγει αμέσως πώς ενήργησε και τί μας έχει παραδώσει: Οὕτως εἴρηται. Ο συντελικός χρόνος φανερώνει, πιστεύω, ότι το σχετικό θέμα είναι ολοκληρωμένο και κείται μπροστά μας. Το εἴρηται αυτό που θα μας βοηθήσει και σε άλλο συλλογισμό φωτίζει και το πελώριο θέμα περί του χρόνου που έγραψε ο Θουκυδίδης τους λόγους αλλά και το κεφάλαιο περί της μεθόδου. Σημειώνομε μόνο εδώ ότι είναι πειστικώτερο να έχουν γραφεί τα ανωτέρω μετά το 404. Εδώ λοι­πόν δηλώνεται ότι κάτι είναι τετελεσμένο και ευρίσκεται μπροστά μας.

 

Τί όμως πράγματι υπόκειται εδώ; τί είναι γεγραμμένο (ακρι­βέστερα τί είναι ειρημένο); απλούστερα· ποιό είναι το υποκείμενο του είρηται; Είναι τά δέοντα. Τά δέοντα αυτά λέγονται όχι αυτοτελώς και ανεξάρτητα αλλά περί τῶν αἰεί παρόντων.

 

Το περί τῶν αἰεί παρόντων ερμηνεύεται συνήθως by each situation ή about the various situations, όλοι όμως εννοούν κατάσταση του ιδίου του Πελοποννησιακού πολέμου. Το νόημα, πιστεύω, είναι βαθύτερο και καθολικώτερο. Το περί τῶν αἰεί παρόν­των σημαίνει σε κάθε μια από τις καταστάσεις που παρουσιάζονται σε κάθε πόλεμο, σε μεγαλύτερο ίσως βαθμό σε ένα μεγάλο και αξιολογώτατο πόλεμο, όπως τον Πελοποννησιακό, που θα τα έδωσε εντονώτερα και εναργέστερα.

 

Τα αίεΐ παρόντα είναι τα απαραίτητα σε κάθε πόλεμο ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου. Ο Θουκυδίδης θηρεύει το καθολικό και αιώνιο και θα ήταν πράγματι παράδοξο και ανακόλουθο να μη φαίνεται αυτή η ζήτησις σ' αυτό ακριβώς το κεφάλαιο, όπου ο ίδιος ο ιστορικός δηλώνει την μεγαλόπνοη πρόθεσή του: ὅσοι βουλήσονται τό σαφές σκοπεῖν.. κτῆμά τε ἐς αἰεί μᾶλλον ἤ ἀγώνισμα ἐς τό παραχρῆμα ἀκούειν ξύγκειται. Η σαφήνεια των πολεμικών γεγονότων (τῶν γενομένων τό σαφές) πιστεύω ότι επιτυγχάνεται και με τις δημηγορίες που πράγματι φωτίζουν τα έργα αλλά έχουν και αυτοτελή αξία. Οι λόγοι είναι πράγματι σπουδαίο κτήμα που εκληροδότησε ο Θουκυδίδης στους ομοτέχνους του. Και οι λόγοι αυτοί είναι το απόσταγμα της σοφίας ενός βαθύτατα πικραμένου ανθρώπου που στην κατανόηση της ιστορικής ροής δοκιμάζει την χαρά της ευρέσεως του ιστορικού ρυθμού και των δυνάμεων που τον ορίζουν. Εξ αιτίας του Θουκυδίδη ίσως χάθηκε μέγα κτήμα των Αθηναίων, η Αμφίπολις, αλλά δόθηκε στην ιστοριογραφία μεγαλύτερο και διαρκέστερο κτήμα, το δικό του geistiges Eigentum¹⁰.

 

Ο ιστορικός μας από τα κρίσιμα που ελέχθηκαν σε καίριες στιγμές του πολέμου κρατεί σε νέα επιλογή του μόνο όσα συμβαίνουν αἰεί, όσα δίδουν το παρόν σε κάθε πόλεμο. Ο Θουκυδί­δης έγραψε ως να ήθελε μια και έξω, άπαξ διά παντός, να καταλάβουν όλοι και για πάντα το φαινόμενο των δυνάμεων που συγκρούονται, το φαινόμενο του πολέμου.

 

Τά δέοντα

 

Επειδή με την πτήση του ιστορικού από τον συγκεκριμένο πόλεμο, στα γενικώτερα, στα αἰεί παρόντα, εκείνα άνευ των οποίων δεν λογίζεται πόλεμος, έγινε απομάκρυνση από το βατό ιστορικό πεδίο, με κίνδυνο να αποβεί το έργο πραγματεία περί πολέμου, ο Θουκυδίδης προσγειώνεται στον συγκεκριμένο πόλεμο, που τον ζούσε, με την δήλωσή του ότι όλα αυτά τα αιώνιας σημασίας που συμπυκνώνονται στα δέοντα γράφονται από τον ίδιο με την σκέψη κολλημένη στην ξύμπασαν γνώμην τῶν ἀληθῶς λεχθέντων. Αυτή η γνώμη θα εξετασθεί παρακάτω. Ας σημειωθεί όμως εδώ ότι τα άληθώς λεχθέντα, από τα οποία βγαίνει η ξύμπασα γνώμη, ισοδυναμούν με την αλήθεια των λε­χθέντων. Αυτό θυμίζει την ἀκρίβειαν τῶν λεχθέντων. Τα αφηρημένα εξ άλλου ουσιαστικά ἀκρίβεια και ἀλήθεια ισοδυναμούν αντίστοιχα με τα: ακριβή και αληθή.

 

Μεταξύ ἀκριβείας και ἀληθῶς λεχθέντων υπάρχει σε καίρια θέση του χωρίου η λέξη: τά δέοντα. Από την βαθειά κατανόηση των λεχθέντων ο Θουκυδίδης σε τελευταία ανάλυση και κοσκίνισμα παρεμβαίνει και ηγεμονικά πλέον τοποθετεί τους ρήτορες να λένε τά δέοντα. Το εγώ του Θουκυδίδη παρεμβάλλεται εδώ εντυπωσιακά και σε ένα τρίστιχο βρίσκομε το έμοι τρεις φορές (χαλεπόν... ἦν ἐμοί... ἐμοί ἀπαγγέλλουσιν· ὡς δ’ ἄν ἐδόκουν ἐμοί). Όλα αρχίζουν από το εἴρηται που έχει ποιητικό αίτιο αυτό το ἐμοί. Ἐμοί εἴρηται τά δέοντα = ἐγώ εἴρηκα τά δέοντα.

 

Είναι λοιπόν πέρα για πέρα οι λόγοι δημιούργημα του Θουκυδίδη αφού δηλώνει ο ίδιος όχι απλώς ότι έχουν γραφεί από αυτόν (αυτό θα συνέβαινε, αν είχε στο κείμενο όχι το εἴρηται αλλά το γέγραπται) αλλά ότι τους έχει πει, ότι είναι ο αγορητής των. Ο ίδιος ο ιστορικός μετριάζει αυτήν την εντύπωση με το ώς δ’ ἄν ἐδόκουν ἐμοί ἕκαστοι... τά δέοντα μάλιστ ’ εἰπεῖν. Παρεμβάλλεται το δοκεῖν, η δόξα του ιστορικού. Οι ρήτορες είπαν τά δέοντα κατ’ εξοχήν, όπως καθένας χωριστά παρείχαν την εντύπωση στον ιστορικό ότι μπορούσαν να τα πουν.

 

Ποιοί ρήτορες όμως κρύβονται κάτω από το ἕκαστοι; Ενθυμούμεθα ότι ο ακριβολογών Θουκυδίδης επεσήμανε στην αφαιρετική του προσπάθεια ποιά από τα λεγόμενα γενικά του Πελοποννησιακού πολέμου είχαν καίρια σημασία για την εξέλιξή του και ακόμη τον τόπο και τον χρόνο που βρήκαν την πληρέστερη και ανηπροσωπευτικώτερή των έκφραση. Ύστερα από αυτή την χωροχρονική του τοποθέτηση έβαλε στο στόμα διαλεγμένων πάλι ρητόρων να πουν αυτά τά δέοντα.

 

Με την διασάφηση αυτής της τελευταίας εννοίας, όπως μάλιστα θα πλουτισθεί από την ξύμπασαν γνώμην, θα έχομε πλήρη και με σαφήνεια την πρόθεση του ιστορικού: θα μας αποκαλυφθεί η μέθοδός του.

 

Με τά δέοντα, που τα θεωρούμε συμβατικά ως μία λέξη, ενώ με το άρθρο (που συγκεκριμενοποιεί την λέξη) είναι δύο, έχομε στα χέρια μας το κλειδί του όλου χωρίου. Με τα δέοντα νοούνται όχι μόνο αυτά που πρέπει, όπως ερμηνεύεται γενικά, αλλά οι απόψεις του ιστορικού. Στην λέξη αυτή είναι κατά τον John Finley the crux of the passage since this is what the speeches chie­fly contain¹¹.

 

Οι αποδόσεις του τά δέοντα μπορούν να καταταχθούν σε 4 κατηγορίες. Δίδομε τις κυριώτερες αποδόσεις σε διάφορες γλώσσες που προέρχονται από δεκάδες θουκυδιδιστών ή άλλων ερευνητών του αρχαίου κόσμου χωρίς παραπομπές και οποιοδήποτε σχολιασμό. Όλα αυτά προ βλέπονταν σε μια ευρύτερη μελέτη του αυτού χωρίου και όλων των δημηγοριών υπό τον χαρακτηριστικό τίτλο: Θουκυδίδης δεοντολογών.

 

Οι αποδόσεις που έγιναν διακρίνονται:

 

1.   Σε εκείνες που τά δέοντα μένουν αμετάφραστα: τά δέοντα, ta deonta.

2. Σε εκείνες (θα λέγαμε τις στενώτερες) που αποδίδονται απλώς με το «ό,τι έπρεπε». Ως παραδείγματα: τα αρμοδιώτατα, τα συμφωνότατα, προσφορώτερον, ό,τι απαιτούσαν οι πολιτικές συνθήκες, quae maxime consentanea erant, le langage qui parai- sait convenir, qui repondit le mieux, what was called for, what was required, most appropriate, most necessary, what was de­manded, most agreely to the matter, quello che avrebbero dovuto dire, das Erforderliche, am ehesten das Erforderliche, das Wahr- scheinlichste, das Notwendige, das Passendste, Sachgemasse, Ri- chtige, das Gehorige, was am angemmessendsten war.

 

3. Σ’ αυτές που αποκλίνουν λίγο ή πολύ από τις αμέσως προηγούμενες και καλύπτουν ευρύτερο και πιο συγκεκριμένο νοηματικό χώρο ως αισθήματα, ιδέες, ουσιώδη ή κρίσιμα ση­μεία, υποχρεώσεις, συμφέροντα: what was nearest to the sum of the truth, the sentiments, the essentials, the objective political or military requirements, what a given speaker may actually have said, the ideal arguments, what to the best of Thucydides’ own judgment (was) called for, what we might call philosophical truths, moral duties..., the decisive elements, the broad considera­tions justifying any given stand, ideale Wirklichkeit.

 

4. Σε διφορούμενες και αόριστες: most to the purpose on any matter under determination, that they would severally have spoken to the purpose, what they have to express, etwa, das.

 

Είναι ευνόητο ότι οι ανωτέρω ποικίλες αποδόσεις θα μπορούσαν να διεκδικήσουν διαφορετική θέση, ίσως και περισσότερες της μιας. Από τις αποδόσεις αυτές εξ άλλου φαίνεται ότι πολλοί ερμηνεύουν τά δέοντα ως επίρρημα (ως να ήτο τά δέον­τα δεόντως), ενώ είναι μετοχή αναφορική με το τά προ αυτής και έτσι πρέπει η απόδοση να είναι κάπως: εκείνα τα οποία... Ή να είναι κάποιο ουσιαστικό ή πρόταση ολόκληρη που να επέχει θέση ουσιαστικού. Στην απαίτηση αυτή ανταποκρίνονται πολλές αποδόσεις. Αλλά μερικές ξεφεύγουν από το νοηματικό πεδίο (meaning field) του δέω = έχω ανάγκη.

 

Υπάρχει όμως άλλη ερμηνευτική δυνατότητα; έχω την εντύπωση ότι οι διάφοροι μελετητές από την ανάγκη των πραγμά­των προχώρησαν σε διάφορες ερμηνείες, ιδίως αυτές της τρίτης κατηγορίας (και της τετάρτης στον βαθμό που διαφαίνεται το νόημα), χωρίς να υποψιασθούν ότι δεν υπσκειται στα δέοντα (ή δεν επαρκεί) το δέω - έχω ανάγκη.

 

Το ευρύτερο και προσφορώτερο στην περίσταση νόημα αποδίδεται, πιστεύω, από το συγγενικό και ομότυπο ρήμα δέω που απαντάται σε συνηρημένη (συνηθέστερα) αλλά και ασυναίρετη μορφή και σημαίνει: δένω. Δέω (δώ) ή δίδημι σημαίνει συσφίγγω, συνθλίβω, πιέζω. Το ρήμα αυτό απαντάται όχι μόνο στον Όμηρο¹² αλλά και στον Θέογνι¹³, τον Πίνδαρο¹⁴ και τον Ευριπίδη¹⁵, όπου αντιστοίχως παρουσιάζεται να έχει δεθεί η γλώσσα, η σοφία και η ψυχή.

 

Τα δύο δέω είναι συγγενή. Είναι μεγάλη η διαφορά σημασίας των; Στην μια περίπτωση το δέω = έχω ανάγκη σημαίνει ότι υφίσταμαι την φυσική ή άλλη νομοτέλεια, στην άλλη το δέω = δένω σημαίνει ότι εγώ ή αυτή η κατάσταση πιέζει. Η απόσταση μεταξύ των δεν φαίνεται να είναι μεγάλη. Σε μεγάλο βαθμό αλληλοκαλύπτονται. Ο ιστορικός πάντως πρέπει να δε­χθούμε ότι καταπιάνεται με κάτι συγκεκριμένο και αυτό αναπτύσσει στνς δημηγορίες του. Τα δέοντα είναι εκείνα τα σημεία, τα θέματα, οι συμπτώσεις του κάθε πολέμου που ταλανίζουν και αυτό ακριβώς έρχεται να φωτίσει ο φιλόπονος ιστορικός. Γι’ αυτό είναι μεγάλη η προσφορά του. Θα ήταν μικρότερη βεβαίως αν απλώς αφηγείτο ή εξηγούσε τα ευερμήνευτα.

 

Τα δέοντα είναι τα σημεία του πολέμου που συσφίγγουν, εί­ναι αυτά που πνίγουν. Οι ρήτορες του Θουκυδίδη έρχονται να εκφράσουν ακριβώς αυτό το κρίσιμο, αυτό που πιέζει και φέρνει τους ίδιους και τους συμπολίτες ή συστρατιώτες των σε απόγνωση, σε απορία. Ομιλούν, ως θα έλεγε ο ίδιος ο Θουκυδίδης (Δ' 20, 2), των πραγμάτων ἔτι ὄντων ἀκρίτων, σε καταστάσεις που προκαλούν αφασία. Οι λόγοι (δημηγορίες) εμφανίζονται εκεί όπου πρόκειται να ληφθούν μεγάλες αποφάσεις, εκεί που επιβάλλεται επιστράτευση όλων των πνευματικών δυνάμεων για να γίνει ορθή εκτίμηση και να ληφθεί απόφαση. Οι λόγοι είναι πολλοί εκεί που συζητείται αν πρέπει να γίνει ο πόλεμος ή όχι, αν πρέπει να αναληφθεί η εκστρατεία στην Σικελία ή όχι. Γίνονται ἐν καιρῷ (on momentous issues) και εκφράζουν τα ἀναγκαῖα.

 

Οι ρήτορες ομιλούν σε κρίσιμες καταστάσεις με υπευθυνότητα. Η κρισιμότητα των καταστάσεων φαίνεται εναργέστερα στα ζεύγη λόγων, στις αντιλογίες.

 

Όλο αυτό το νοηματικό πλαίσιο που βγαίνει από την αδήριτη πολεμική πραγματικότητα που δεν είναι ευθύγραμμη αλλά παρουσιάζει εντάσεις και υφέσεις, στιγμές, όπου είναι απαραίτητες οι αποφάσεις, εκφράζεται αβίαστα με το δέω (δῶ). Δέοντα λοιπόν είναι οι κρίσιμες καταστάσεις που συσφίγγουν και ζητούν απάντηση. Σ’ αυτές τις κρίσιμες στιγμές ακριβώς συνυπάρχει το συναίσθημα του δέους που προκαλεί η συναίσθηση του κινδύνου. Εδώ που είναι αναγκαίο να υπολογισθούν οι συνέπειες της μιας ή της άλλης αποφάσεως, μπροστά στην επιθυμία να μειωθεί ο ιδικός μας φόβος και να μεγαλώσει ο φόβος του αντιπάλου, εδώ τοποθετούνται οι δημηγορίες που εκφράζουν με σαφή και συγκεκριμένο τρόπο αυτά τά δέοντα. Ο λόγος του ιστορικού έρχεται αρωγός στην απόγνωση και την ταλάντευση. Διαφωτίζει την κατάσταση και δείχνει την οδό που πρέπει να ακολουθηθεί. Οι ρήτορες δεν ομιλούν σε καταστάσεις ευφορίας. Δεν ομιλούν αδεώς. Γι’ αυτό είναι χρήσιμο να θυμηθούμε την ετυμολογική συγγένεια των λέξεων που υπόκεινται εδώ, των δύο δέω και του δίω - φοβούμαι, τρέπομαι εις φυγήν.

 

Με μία ομηρική λέξη μήστωρ (μήδομαι), που συχνά συνεκφέρεται με το φόβοιο, διασαφηνίζεται το όλο νόημα. Μήστωρ είναι ο προνοητής, ο μηχανώμενος κάτι. Μήστωρ φόβοιο είναι ο τεχνίτης της φυγής, δηλ. αυτός που ξέρει να προκαλεί δέος και να τρέπει σε φυγή (Ε 272, Ζ 97, Μ 39, Ψ 16). Μήστωρ κατά την ευρύτερη ερμηνεία του Πλάτωνος (Λάχ. 191^b) είναι αυτός που κατέχει τήν τον φόβου επιστήμην, εκείνος που ξέρει να διώκει αλλά και να τρέπεται επιδέξια σε φυγή. Είναι μεγάλη τέχνη εξ άλλου να ξέρεις να προκαλείς φόβο (καταλλήλως ίσως κινδυνολογών) και να ελαττώνεις τον δικό σου. Οι δεδιότες των Συρακουσών που κατά τον Αθηναγόρα (Θουκ. ΣΤ' 36, 2) βού­λονται... ἐπηλυγόζωνται είναι πιστεύω μήστωρες δέους αλλά και ο Θεμιστοκλής, ο κράτιστος αὐτοσχεδιάζειν τά δέοντα (Α' 138, 3), ως και, σε μικρό ή μεγάλο βαθμό, όλοι οι ρήτορες του Θουκυδίδη. Οι ρήτορες αυτοί εκφράζουν τά δέοντα με όλες τις ανωτέρω σημασίες, αλλά με την μία να επικρατεί στον ένα λόγο και την άλλη στον άλλο.

 

Είναι δε επιτρεπτό να δούμε στο τά δέοντα τις σημασίες όλων των ετυμολογικώς συγγενών λέξεων, γιατί αυτό απαιτεί η πυκνότητα του νοήματος που έχει φορτωθεί σ’ αυτά. Γιατί αλλιώς θα ήταν άτοπο να έχει συχνά μια θουκυδίδεια λέξη δύο και τρεις σημασίες (δίσημες ή τρίσημες λέξεις) και να μη επιτρέπεται εδώ, σε λέξη που όλοι συμφωνούν για την βαρύτητά της (την μεγαλύτερη ίσως στον όλο Θουκυδίδη), να καρπωθούμε το νόημα ομοτύπων και συγγενών λέξεων. Για την πολυσημία λέξεων στον Θουκυδίδη έχει ομιλήσει ο Κ. J. Dover¹⁶ και προσφάτως η June W. Alison¹⁷. Η Alison¹⁸ παρατηρεί σχετικώς με την δύναμη ότι ο Θουκυδίδης is unique among Greek writers in his awareness of these several functions of the word και ότι ο ιστορικός παρουσιάζει elaborate claims for the word’s significance. Δεν θα μπορούσε να λεχθεί το ίδιο για εξ ίσου (ή και περισσό­τερο) φορτισμένη από τον ιστορικό λέξη, όπως είναι τα δέοντα-,

 

Τα δέοντα (ή δοῦντα) με την κύρια σημασία από το δέω (δῶ = δένω) και με τις σημασίες των άλλων συγγενών λέξεων (μεταξύ των οποίων και το κοινώς παραδεκτό και μάλιστα κατ’ αποκλειστικότητα δέω = έχω ανάγκη) σημαίνουν τα κρίσιμα, τα καίρια σημεία του πολέμου, αυτά που προκαλούν το δέος και φέρνουν σε απόγνωση, αλλά και τον τρόπο που θα μπορούσε να αντιμετωπισθούν, να γίνουν κατανοητά και να εκφρασθούν. Με αυτή την ερμηνεία φαίνεται καθαρώτερα γιατί ο Θουκυδίδης εκλέγει εκάστοτε για τις δημηγορίες του die entscheidende Situa­tion κατά τον Grosskinsky¹⁹ και γιατί οι λόγοι αυτοί κατά τον John Finley²⁰ είναι the instruments of conveying the tendencies of society and human nature on which alone foresight can be based.

 

Θα διερωτηθεί όμως κανείς γιατί να εκληφθεί ως πρωταρχική η σημασία του δέω: δῶ = δένω και όχι του άλλου δέω ή του δίω. Το ερώτημα είναι εύλογο. Το δέω – δῶ όμως (από όπου η δέσις) εκφράζει εναργέστερα αυτά τα σημεία του πολέμου που προκαλούν σύνθλιψη, οδηγούν στην έκρηξη, την επέκταση και κορύφωση του πολέμου. Είναι οι κορυφαίες στιγμές, οι κορωνίδες του. Ο Θουκυδίδης που γράφει έργο λογοτεχνικό, παρουσιάζει έργο τέχνης, διαλέγει από τα κρίσιμα σημεία του πολέμου εκείνα που βρίσκονται σε κάθε πόλεμο (ως αναφαίρετα στοιχεία του) αλλά είναι επίσης κατάλληλα για την διάρθρωση και λογοτεχνική, ως θα δούμε, σύνθεση του έργου του. Με τον τρόπο αυτό και με αφετηρία ένα μεγάλο πόλεμο, στον οποίον ο ίδιος εμπλέχθηκε επώδυνα, ο Θουκυδίδης διατυπώνει ο ίδιος με το στόμα διαφόρων ρητόρων τις δυνάμεις της ἀνθρωπείας φύσεως που ωθούν σε δράση. Οι δυνάμεις αυτές είναι σκοτεινές και δυσκαθόριστες, επικαλύπτονται στην καθημερινή πρακτική από υψηλές διακηρύξεις περί δικαίου και κοινού συμφέροντος, αλλά ο Θουκυδίδης τις ξεγυμνώνει και τις ονομάζει με το πραγματικό των όνομα. Ότι όμως δεν χάνει την επαφή του με το συγκεκριμένο πόλεμο δείχνει η δήλωσή του ότι έβαλα μεν τους ρήτορες να πουν τά δέοντα αλλά βεβαίως εχόμενος τῆς ξυμπάσης γνώμης των αληθῶς λεχθέντων.

 

Ἡ ξύμπασα γνώμη τῶν ἀληθῶς, λεχθέντων

 

Ο Θουκυδίδης, όπως είπαμε, δεν ζήτησε αυτά τά λεχθέντα. Πιστεύω μάλιστα ότι και αν είχε αυτούσιους τους κυριωτέρους λόγους του πολέμου δεν θα ετρέπετο ἐπί τά ἑτοῖμα. Ζητεί τα αληθώς λεχθέντα, τις μύχιες σκέψεις και βαθύτερες προθέσεις. Και ο ιστορικός προσπάθησε από αυτές τις βαθύτερες ροπές και τάσεις που εκρύπτοντο πίσω από τα λεγάμενα να βρει και να εκφράσει την συνισταμένη των, την γενική ροπή, να βρει ποιός άνεμος φυσούσε, τι οδηγούσε τα πράγματα να δρομολογηθούν στην κατεύθυνση που έπαιρναν.

 

Έτσι με το ξύμπασα γνώμη δεν μένομε στον ένα λόγο ή σε σειρά λόγων του ενός ρήτορος συμπυκνώνονται σε μια δημηγορία, αλλά δεχόμεθα οι; ο Θουκυδίδης εύρισκε τον τρόπο με την όλη διαρρύθμιση που έδωσε στο έργο του να μη εκφράζει μόνο ό,τι προσιδίαζε στον Γύλιππο αλλά και το όλο πνεύμα της συγκεκριμένης στιγμής και της πολιτικής που επεδιώκετο. Ξεφεύγομε έτσι πάλι από το μεμονωμένο πρόσωπο που αγορεύει και παρακολουθούμε το όλο πλαίσιο με την φόρτισή του, όπου έρχεται ο λόγος, ο άρχων της ανάγκης, να υπερνικήσει. Ο λόγος αυτός, όταν εγγίζει την αλήθεια, δεν είναι πολύπλοκος και μακρός, αλλά σύντομος, όπως ακριβώς οι δημηγορίες, διότι και ο Ευριπίδης²¹ μας δίδαξε ότι ἁπλοῦς ὁ μῦθος τῆς ἀληθείας ἔφυ, κοὐ ποικίλων δεῖ τἄνδιχ’ ἑρμηνευμάτων.

 

Αν λάβει κανείς υπ’ όψη αυτό το ευρύτατο πλαίσιο του όλου μεγάλου πολέμου, αν επισημάνει τις δυνάμεις που ωθούν στην εξέλιξή του και δεχθεί ότι αυτή η γενική ροπή (ή ξύμπασα γνώμη) εκφράζεται στους λόγους του ιστορικού έργου, τότε θα διαπιστώσει πόσον εγγίζει την αλήθεια η απόδοση που έδωσε στον 17 αι. ο γνωστός φιλόσοφος Thomas Hobbes γράφοντας: what was nearest to the sum of the truth of all that had been uttered²².

 

Με την φράση του the sum of the truth o Thomas Hobbes έδωσε όλα όσα ελέγοντο γενικώς (και λέγονται σε κάθε πόλεμο) και που ο πραγματικός συντάκτης των λόγων ετοποθέτησε στο έργο του κατά τον τρόπο που έκρινε αρμόζοντα, ξεχωρίζοντας από αυτούς το ουσιώδες, το παραμόνιμο.

 

Ἐμοί εἴρηται

 

Στην εξέταση του θουκυδιδείου έργου δεν πρέπει να λησμονούμε ότι έχομε μπροστά μας ένα λογοτέχνημα και ο δημιουργός του είχε συνείδηση ότι γράφει έργο τέχνης και πρέπει να πειθαρχήσει στο τῇ τέχνῃ δοκοῦν. Ο ποιητής συμμορφώνεται προς ορισμένους κανόνες και μπαίνει στο μέτρον αλλά και ο πεζογράφος υποτάσσεται σε κάποιο σχέδιο.

 

Έχει υποστηριχθεί βασίμως ότι το έργο του Θουκυδίδη ομοιάζει με τραγωδία. Ο Αριστοτέλης εξ άλλου μας έμαθε να διαχωρίζομε την τραγωδία σε δέσιν και λύσιν. Στην περίπτωση του έργου του Θουκυδίδη ποιά είναι η δέσις και ποιά η λύσις; Πού είναι το όριο;

 

Κατά τον Αριστοτέλη στην τραγωδία η δέσις απλώνεται ἀπ ’ ἀρχῆς μέχρι τούτου τοῦ μέρους ὅ ἔσχατόν ἐστι. Από αυτό το ἔσχατον αρχίζει η λύσις του δράματος. Έχει υποστηριχθεί εξ άλλου (και αυτή είναι η πιο αποδεκτή άποψη) ότι η καταστροφή των Αθηναίων στις Συρακούσες (το 413 π.Χ.) αποτελεί την κορύφωση του όλου πολέμου. Ύστερα από την καταστροφή στις Συρακούσες η Αθήνα απλώς αγωνιζότανε να επιβραδύνει την πτώση της. Εξ άλλου στην Cambridge History of Iran (II, 1985, σ. 343) παρατηρείται (από την σκοπιά της Περσίας τώρα) ότι a new epoch opened after Athens lost an army and fleet befo­re Syracuse in Sicily. Οι Συρακούσες είναι λοιπόν το ἔσχατον της τραγωδίας. Τα προ του πολέμου και ο πόλεμος μέχρι της καταστροφής των Συρακουσών αποτελούν την δέσιν του δράματος. Από εκεί αρχίζει η λύσις.

 

Δεν είναι αξιοπαρατήρητο ότι μόνο σ’ αυτό το μέρος της τραγωδίας που αποτελεί την δέσιν της βρίσκονται δημηγορίες και όχι στο Η΄ βιβλίο που ανήκει στην λύσιν; Στην δέσιν του έργου ευρίσκονται τά δέοντα. Η ετυμολογική συγγένεια επιτρέπει κατά τρόπο εντυπωσιακό να φανεί η άρτια αρχιτεκτονική δομή του έργου. Ο Θουκυδίδης πράγματι κατά τον Μαρκελλίνο (57) σώζει κάν τούτοις τό προσήκον καί τῇ τέχνῃ δοκοῦν.

 

Ότι δε πράγματι οι δημηγορίες έχουν ενταχθεί και ταξινομηθεί σε καίρια σημεία του έργου και αποτελούν ενότητα (ίσως μάλιστα και το κύριο μέρος του έργου), είναι αληθινό και προκύπτει από την όλη εξέταση του έργου. Πιστεύω όμως ότι η σχετική άποψη, ότι δηλ. οι λόγοι αποτελούν ένα σύνολο με επιμέλεια διαρθρωμένο και συνηρμοσμένο, δεν είναι εικασία αλ­λά βγαίνει από το ίδιο το χωρίο, το μεθοδολογικό, που εξετά­ζομε. Βγαίνει, όπως πιστεύω, από την λέξη εἴρηται και έτσι παρέχεται μία δεύτερη (εσωτερική μάλιστα) επιβεβαίωση στα ανωτέρω. Το κείμενο αρχίζει με το ὅσα λόγῳ εἶπον και τελειώνει με το εἴρηται. Στο έργο όμως που μας άφησε ο Θουκυδίδης δεν ευρίσκονται αυτά τα ὅσα λόγῳ εἶπον γραμμένα απαράλλακτα αλλά κάτι άλλο που βγήκε από μεγάλη διανοητική προσπάθεια, κατανόηση του φαινομένου του πολέμου και αποκρυπτογράφηση (θα λέγαμε) των δυνάμεων και ροπών της ανθρωπείας φύσεως. Ό,τι λοιπόν υπάρχει εδώ στο κείμενο που κείται μπροστά μας είναι κάτι άλλο και αυτό είναι θουκυδίδειο. Το λέει ο ίδιος εἴρηται ἐμοί. Το γέγραπται ἐμοί δεν θα είχε τόση δύναμη. Τί σημαίνει όμως το εἴρηται ἐμοί που ισοδυναμεί με το εγώ εἴρηκα; Ότι εγώ τους έχω πει τους λόγους; ότι εγώ τους έχω εκφωνήσει; Είναι δυνατόν ο σύννους και humorless Θουκυδίδης²³ να πει ότι εγώ τους έχω εκφωνήσει όλους αυτούς τους λόγους; Τι συμβαίνει εδώ. Το εἴρηκα χρησιμεύει ως παρακείμενος του λέγω αλλά προέρχεται από το ρήμα εϊρω (συνειρμός), ή τα τρία ομότυπα και ομόρριζα εἴρω, που σημαίνουν συνείρω, λέγω, ερω­τώ. Εδώ έχομε δίσημο (ambiguitas) ή και τρίσημο του ιδίου τύπου, κάτι όχι ασύνηθες στον λόγο, συνειδητά ή όχι γινόμενο. Από το εἴρω προέρχεται η ειρήνη που σημαίνει την διά του λόγου (και όχι των όπλων) διαρρύθμιση της καταστάσεως. Το εἴρηται μάλλον σημαίνει: έχουν συναρμολογηθεί. Το νοηματικό πλάτος όμως είναι ευρύτερο και περιλαμβάνει την όλη διαδικασία συλλήψεως, συντάξεως και κατατάξεως. Ο Θουκυδίδης λοιπόν λέγει εδώ απλούστατα ότι μας έχει παραδώσει τους λόγους, που κατά την δική του θεώρηση ταιριάζουν και εκφράζουν τα καίρια σημεία του πολέμου και τις δυνάμεις που δρουν σε κάθε πόλεμο.

 

Σε μια παράφραση (ή ελεύθερη απόδοση) του εξεταζομένου χωρίου δεν θα μπορούσαμε να δώσομε τίποτε διαφορετικό από μια συμπύκνωση των παραπάνω:

 

«Σχετικά τώρα με τα όσα ελέχθηκαν στον πόλεμο, προ ή κατά την διάρκειά του, σε επισήμους ή μη λόγους, μου δημιουργούσε δυσκολίες να μαθαίνω, να κρατώ στην μνήμη μου και να παραδίδω στους άλλους τα πιο σημαντικά και κρίσιμα από όσα άκουσα ο ίδιος ή άλλοι μου ανακοίνωσαν. Τους λόγους όμως τους έγραψα ο ίδιος και τους έχω ταξινομήσει έτσι ώστε να αποτελούν στο λογοτεχνικό μου έργο (μαζί με τα γεγονότα του πολέμου) ενότητα και κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αποδίδονται από τους ρήτορες κατά τον καλύτερο τρόπο τα καίρια σημεία και δυνάμεις κάθε πολέμου προσπαθώντας όμως να μένω προσκολλημένος και να αποδίδω το γενικό πνεύμα και ροπή που κρυβότανε σε όλα αυτά που ελέγοντο εδώ και εκεί.»

 

Στην απόδοση αυτή δόθηκε ιδιαιτέρα βαρύτητα στο πολύσημο της λέξεως τά δέοντα (που ευρίσκεται και αλλού στον Θουκυδίδη²⁴ και θα εξετασθεί στην ευρύτερη μελέτη κατ ’ ανάλογο τρόπο), στο πολύσημο επίσης του εἴρηται και στην τάση του ιστορικού να διεισδύσει στα μυστήρια του πολέμου και να τα αποκαλύψει σε δημηγορίες που αποτελούν κατά τον Ed. Meyer²⁵ το αποκορύφωμα της όλης ιστοριογραφίας, σε συλλήψεις αιωνίας αξίας και σε λογοτεχνικό έργο άρτιο που δεν εί­ναι, πιστεύω, τόσο ανολοκλήρωτο (unvollkommen), όπως λέγεται. Η ιδιαιτέρα σημασία που αποδίδει ο Θουκυδίδης στην έκφραση των δεόντων (στους λόγους του) μας επιτρέπει να δεχθού­με ότι με τον τρόπο που ο Δημόκριτος κοσμολογεί και ο Πλάτων αγαθολογεί με ανάλογο και ο Θουκυδίδης δεοντολογεί.

----------------------

Σημειώσεις

 

1. Quint. 10.1.73.

2. Ο. Luschnat, RE, Suppl. XII (1970), στ. 1167-1179.

3. Η μελέτη ανακοινώθηκε το Ιεπτ. 1985 στο Α' Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο για το Θουκυδίδη. Τα πρακτικά του Συμποσίου δεν κατέστη δυνατό να δημοσιευθούν από το δήμο του Αλίμου. Στην τωρινή δημοσίευση έγιναν ελάχιστες αλλαγές.

4.   Aug. Grosskinsky, Das Programm des Thukydides, Berlin 1936, σ. 17. Πβ. σ. 62.

5. Grosskinsky, ένθ’ ανωτ. σ. 11.

6. D. Kagan, The Outbreak of the PW, Ithaca and London 1969, σ.IX.

7. Θεόγνιδος στ. 178.

8. Grosskinsky, ένθ’ ανωτ. σ. 16, 32, 37-39, 57. πβ. 52, 59, 78, 97.

9. Θουκ. Α' 22, 4.

10. Grosskinsky, ένθ’ ανωτ. σ. 36, 41.

11. John Finley, Thucydides, Cambridge Mass. 1942, σ. 95. Εδώ ε­πίσης (σ. 97) λέγεται ότι ο Γοργίας (και ο Σωκράτης) χρησιμοποιούν το δέον to describe a speaker’s reasoning.

12. Ομ. μ.54. Εδώ οι σύντροφοι του Οδυσσέως έχουν την εντολή εν όψει των Σειρήνων ἔτι πλεόνεσσι τότ’ ἐν δεσμοῖσι διδέντων.

13. Θεόγν. 178 γλῶσσα δέ οἱ δέδεται.

14. Πινδ. Πυθ. 3,54 κέρδει καί σοφία δέδεται.

15. Ευρ. Ιππ. 160 ψυχά δέδεται λύπη.

16. Κ. J. Dover, Thucydides, Greece and Rome, New Surveys in the Classics, Nr. 7, Oxford 1973, σ. 21.

17. June W. Alison, Power and Preparedness in Thucydides, Balti­more and London 1989, a. 3.

18. June W. Alison, ένθ’ ανωτ. σ. 5.

19. Aug. Grosskinsky, ένθ. ανωτ. σ. 38.

20. John Finley, Thucydides, Cambridge Mass. 1942, σ. 96 (πβ.σ.32).

21. Ευρ. Φοίν. 469-470.

22. Thomas Hobbes, Thucydides (R. Schlatter 1975) ad 1.

23. Βλ. A. M. Parry, Logos and ergon in Thucydides, N. York 1981, σ. 106.

24. Θουκ. A' 70,8 Τό τά δέοντα πρᾶξαι: A' 138,3 αὐτοσχεδιάζειν τά δέοντα, Β' 43, 1 γιγνώσκοντες τά δέοντα, Β' 60,5 γνῶαί τε τά δέον­τα καί ἑρμηνεῦσαι ταῦτα.

25. Ed. Meyer, Forschungen zur alten Geschichte, II 1899, σ. 380.

 

 

Summary

 

The method chapter (I, 22) is perhaps the most celebrated passage of Thucydides’ Work; particularly the point concerning the set speeches is considered to have been thoroughly examined. The meaning is focused on the words τά δέοντα which are thought to be the key concept to understand not only the passage but the set speeches to some extent as well. However, in spite of the weight the term obviously carries, it has been generally inter­preted in an indefinite, weak and colourless way. The researchers accept that the word is derived from δέω which means need and they use the corresponding words or phrases: appropriate, what was called for, what was necessary or demanded, the essentials, the decisive elements, the sentiments. Some of these interpreta­tions —for example the three last ones— stand off the meaning field of δέω = need.

 

I think that the word δέοντα derives from δέω or its usual contracted form δώ which means bind/fetter/enchain. Δέοντα or δοῦντα are the binding or compelling circumstances. I also accept the connotations coming from the meaning field of etymological- ly related words such as δίω = flight; chase; hunt, and that very δέω interpreted as need. Δέοντα when meaning “those that bind or drive to στενοχωρίαν —as in corresponding passages of Theognis, Pindar, Euripides and Thucydides himself— along with all its possible connotations mean: critical, depressing moments; extreme and formidable.

 

Concerning τήν ἀκρίβειαν αὐτήν των λεχθέντων commenta­tors emphasize that the historian accepts that it was practically impossible for him to know and remember in every detail what­ever was said. Wouldn’t it be too naive for Thucydides to declare something self-understood? Are the speeches delivered by έκα­στοι in perhaps three decades so few in number that could be read in a single day?

 

I believe that by saying τήν ἀκρίβειαν αὐτήν Thucydides sug­gests a carefull sorting; selection; τήν φυλοκρίνησιν of that was said here and there so that only was associated with the most eminent moments of the great war would be kept. In those criti­cal moments Thucydides sets the speakers and makes them say all that bind the drama. They are the moments which mostly cause άπορίαν, despair and fear, moments that strike you dumb. In this case, the historian offers his word. Thucydides does not pick the easy circumstances when the orators speak ἀδεῶς, he illuminates the critical moments, he is our guide out of despair. Speakers express briefly seriousness, deadlock and dilemma. Word is con­sistent with the key concept of the moment; and it is aimed straight at the target.

 

Thucydides’ work is said to be a tragedy. Then which is the δέσις of the drama? It is just this, τα δέοντα and the narrative accompanying them.

 

Now, something quite remarkable which is related to the structure of the whole work and the absence of set speeches from book VIII: It has been well empasized that, after the disaster of the Athenean army at Syracuse in 413 B.C., Athens was already going to her doom and only struggled to retard her downfall.

 

In such a case, which part of the war consists the δέσις? That according to Aristotle spread ἀπ’ ἀρχῆς μέχρι τούτου τοῦ μέ­ρους ὅ ἔσχατόν ἐστι.

 

It is the war until the end of Σικελικά.

 

Syracuse is the ἔσχατον. From this point λύσις starts off. The connection of δέοντα to δέσις clearly expresses why the set speeches are placed in the δέσις of this drama.

Ο έρωτας επιτρέπει να ζούμε στο πρόσωπο του άλλου τον δικό μας εσωτερικό κόσμο

Ο έρωτας επιτρέπει να ζούμε στο πρόσωπο του άλλου τον δικό μας εσωτερικό κόσμο.

Εξομολογούμενοι τον έρωτά μας, αποδεχόμαστε όχι μόνον αυτόν που αγαπούμε, μαζί με το ενδεχόμενο της απόρριψης, αλλά και τον εσωτερικό μας κόσμο και τον κίνδυνο να συναντήσουμε τον εαυτό μας στη σχέση.

Πρέπει, κατά κάποιο τρόπο, να είμαστε σε θέση να ρισκάρουμε την άρνηση του εσωτερικού μας κόσμου.

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η γοητεία ενός ατόμου βρίσκεται στην ικανότητά του να δημιουργεί ένα φανταστικό σχήμα μέσα στο οποίο να μπορεί να βυθίζεται ολοσχερώς εκείνος τον οποίο αγαπάει.

Η δυνατότητα να φανερώσουμε τα βαθύτερα αισθήματά μας είναι μια ένδειξη ωριμότητας και θάρρους, σημαίνει ότι είμαστε σε θέση να διακινδυνεύσουμε τη θέση μας.

Αξίζει τον κόπο να επιδείξουμε μια τέτοια γενναιότητα, γιατί ακόμη κι αν ο έρωτάς μας δεν βρει την ανταπόκριση που επιθυμούμε, όλη αυτή η διαδικασία θα φέρει στην επιφάνεια άγνωστες ως εκείνη τη στιγμή πλευρές του εαυτού μας.

Αν τα πράγματα πάνε καλά και βρούμε την ανταπόκριση σ’ αυτά που θα δώσουμε, επέρχεται μια μορφή αρμονίας που καλύπτει τις παραφωνίες της προσωπικότητάς μας.

Αν πάλι όχι, η ανταμοιβή μας είναι η γνώση της δικής μας ψυχολογικής διάστασης που παραμένει μέσα μας σαν σημείο αναφοράς.

Κάθε στιγμή της ζωής μας είμαστε αυτό που είμαστε χάρη σ’ αυτό που υπήρξαμε.

TO ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΑΝΤΙΘΕΣΗΣ: ΝΟΜΟΣ - ΦΥΣΙΣ ΣΤΗ ΣΟΦΙΣΤΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

Οι υποστηρικτές του θετού νόμου. Οι θεωρητικοί της προτεραιότητας της φύσης: εγωιστική ή ατομικιστική και ανθρωπιστική αντίληψη.

 

 Η ρεαλιστική θεώρηση.

 

Προβαίνοντας στην εκδίπλωση της αντιθετικής σχέσης του δίδυμου όρου “νόμος - φύσις” και επιχειρώντας να χαρτογραφήσουμε τη σοφιστική εκδοχή, διαπιστώνουμε ότι το αντιθετικό δίπολο κατέχει κεντρι­κή θέση στην προβληματική των σοφιστών, επικαθορίζοντας ολόκληρο το πεδίο σκέψης με κυρίαρχο άξονα το κοινωνικοπολιτικό.

 

Αναντίλεκτα, η δημιουργική πρόσληψη, η διεύρυνση, η καθιέρωση και η εισαγωγή του ιδεολογικού αυτού σχήματος στην πολιτική φιλο­σοφία προσγράφεται στους εκπροσώπους της Σοφιστικής, οι οποίοι προσδίδουν στις θεωρητικές τους αναζητήσεις στοχαστική ποιότητα και γονιμότερο προσανατολισμό

 

Ασφαλώς, η διάκριση-αντίθεση του “νόμῳ” και του “φύσει” δια­γράφει πολυκύμαντη πορεία στην αρχαία ελληνική σκέψη, με αφετη­ρία τις νοητικές συλλήψεις στην περιοχή του μύθου και απόληξη το γόνιμο πεδίο της φιλοσοφικής προβληματικής, στο οποίο το εμβληματικό αυτό σχήμα διατηρεί στις περισσότερες χρήσεις του ένα είδος δυ­ναμικής χροιάς, εκφράζοντας και μετουσιώνοντας διαφορετικές αντι­λήψεις και αποκλίνουσες θεωρήσεις[1].

 

Είναι ευρύτατα εδραιωμένη η πεποίθηση, πλέον, ότι η πρώτη εμ­φάνιση ή υποτύπωση του ιδεολογικού αυτού σχήματος ανιχνεύεται στην εμπειρική σκέψη της ιπποκρατικής ιατρικής και συγκεκριμένα απαντάται στο ιπποκρατικό έργο «περί ἀέρων ὑδάτων τόπων» (κεφ. 14), που η έρευνα το χρονολογεί λίγο μετά το 440 π.Χ.[2] Από την περιοχή της ιατρικής εμπειρίας και το πεδίο της φύσης μεταφέρεται από τους σοφιστές στη σφαίρα της κοινωνικής προβληματικής, για να πολιτογραφηθεί βαθμιαία στον ιδεολογικό κόσμο της πολιτικής και να καταστεί μετρικός κανόνας και μεθοδολογικό κριτήριο προσέγγισης όλων των θεμάτων που αναφύονται στον τόπο του κοινωνικοπολιτικού.[3] Απόρροια της πολιτογράφησης του δίδυμου όρου στο πεδίο των κοινωνικών ιδεών αποτελεί η υποβολή στη βάσανο του κριτικού ελέγ­χου του αξιακού συστήματος των θεσμικών συλλήψεων και των ποικι­λώνυμων κοινωνικοπολιτικών συμβάσεων που διέπουν τη λειτουργία της πολιτικής κοινότητας. Η διεργασία αυτή εκβάλλει στον επανα­προσδιορισμό των κρατουσών αξιών και στην ανανοηματοδότηση του πολίτικου, χωρίς να αποσυνδέεται ο φιλοσοφικός στοχασμός από τον αυτοέλεγχο και την κριτική θεμελίωση των προτάσεών του.

 

Σε μια απόπειρα επακριβούς πρόσληψης της έννοιας “φύσις” δια­πιστώνουμε το πλήθος των σημασιοδοτήσεων τόσο στην ελληνική γραμματεία όσο και στην ελληνική φιλοσοφική προβληματική. Ανατέ­μνοντας ο Kerferd[4] το εννοιολογικό εύρος του όρου παρατηρεί ότι στους Ίωνες φυσικούς η φύση δηλώνει το σύνολο της υλικής πραγμα­τικότητας, για να καταλήξει, στη συνέχεια, να περιγράφει τα θεμελιώ­δη χαρακτηριστικά των όντων, την ουσία πρωταρχικά των πραγμά­των.[5] Ευρύνοντας το πεδίο σημασιών του όρου, επιβάλλεται να ανα­δείξουμε καίριες πραγματώσεις της φύσης, όπως η κανονικότητα που διέπει το φυσικό “γίγνεσθαι”, η ευταξία, η αυθόρμητη έκφραση επιθυ­μιών και η φυσιολογία του ανθρώπου. Επιπλέον, με τον όρο “φύσει” νοούμε την αρχική πηγή, την απαρασάλευτη κοσμική νομοτέλεια, την απαρέγκλιτη τάξη που είναι σύμφυτη με τα πράγματα, τη διαδικασία της ανάπτυξης.[6] Στη φιλοσοφική προβληματική των σοφιστών συναιρούνται οι σημασιολογικές αυτές αποχρώσεις, τελικά, όμως, ο όρος προσλαμβάνει ένα νόημα που τείνει να τον ταυτίσει με την αλήθεια, την ορθότητα, το υγιές, καταλήγοντας να σημαίνει το μέτρο, τον υπέρτατο κανόνα αποτίμησης των πραγμάτων. Σε αντίθεση, λοιπόν, με τη μεταβλητότητα[7] και τη συμβατικότητα του θετού νόμου αναδεικνύεται η ανυπέρβλητη ισχύς του φυσικού δικαίου και εξαίρεται ο καθολικός και αναγκαίος χαρακτήρας της φύσης.

 

Η θεώρηση, από την άλλη, του νόμου καθιστά επιβεβλημένη την ανάδειξη δυο εκδοχών που αντικατοπτρίζουν τον τρόπο πρόσληψης και τις χρήσεις του συμβατικού κανόνα. Η πρώτη εκδοχή αφορά το έθος, το εθιμικό δίκαιο, που θεμελιώνεται σε καθιερωμένες αντιλήψεις και συμβατικές δοξασίες που απηχούν και αντανακλούν κρατούσες παραδόσεις[8] και πατροπαράδοτα αξιακά συστήματα. Στην περίπτωση αυτή η συμβατική κανονιστική αρχή παγιώνεται και πραγματώνεται ως άγραφος νόμος και επιβάλλεται κατά συνθήκην. Η δεύτερη αναφέρεται στο δεσμευτικό κανόνα που θεμελιώνεται στο κύρος και στην ισχύ της πολιτείας και κωδικοποιεί την “προσήκουσα” συμπεριφορά ανυψώνοντάς τον σε νομικά επιβαλλόμενο κανόνα δικαίου και ταυτίζοντάς τον με τη θεσπισμένη βούληση της “πόλεως”. Οι σοφιστές, χωρίς να παραγνωρίζουμε τις αποκλίνουσες προσεγγίσεις και τα αντικρουόμενα πορίσματα στους κόλπους τους, προσλαμβάνουν τον νόμο ως τεχνητό[9] κατασκεύασμα, ως “επίθετον” και “θέσει”, ως απόρροια σύμβα­σης για τη θωράκιση της εύρυθμης κοινωνικοπολιτικής λειτουργίας.

 

Λόγοι μεθοδολογικοί υπαγορεύουν την κατηγοριοποίηση των εκ­προσώπων της Σοφιστικής και αποδεκτών του σχήματος “νόμῳ - φύ­σει” σε τρεις αντιπροσωπευτικές ομάδες - συνιστώσες: Η πρώτη τάσσε­ται υπέρ του νόμου και εναντίον της φύσης, στη δεύτερη ανήκουν οι υποστηρικτές της φύσης και πολέμιοι του νόμου και με την τρίτη μορφοποιείται μια στάση άτεγκτου ρεαλισμού που αποστασιοποιείται, προδήλως, από τα διαμάχη “φύσις - νόμος”, ταυτίζοντας το νόμο με το δίκαιο του ισχυροτέρου.[10]

 

Στους εισηγητές της προτεραιότητας του νόμου έναντι της φύσης, με βάση τις κρίσεις που διαγράφονται και αρθρώνονται στις θεωρητι­κές τους αναζητήσεις, συγκαταλέγονται ο Πρωταγόρας, ο Ανώνυμος του Ιάμβλιχου, ο Γοργίας, και ο Σωκράτης.[11] Κοινός τόπος των θεωρη­τικών τους προσεγγίσεων είναι η πρόσληψη του νόμου ως έκφανσης του θριάμβου της λογικής, ως απόρροιας της επινοητικότητας του αν­θρώπου, προκειμένου να υπερβαθεί ο “άτακτος και άναρχος βίος”[12] και να παγιοποιηθεί η ευταξία και η ευνομία.[13]

 

Ο Πρωταγόρας, θεμελιωτής της θεωρίας της προόδου, καταφάσκει στην υπεροχή του κράτους δικαίου και της πολιτικής παιδείας και προκρίνει την ευνομία ως πολιτικό ιδεώδες, θεμελιωτική της κοινωνι­κής ισορροπίας και της πολιτικής ευστάθειας. Η θεώρηση του νόμου στην πρωταγόρεια προβληματική επικαθορίζεται από τον άκρατο σχε­τικισμό που διατρέχει τη σοφιστική του διδασκαλία και συνέχει τις νοητικές τους συλλήψεις. Ο νόμος εκλαμβάνεται από τον Πρωταγόρα ως κοινωνική κατασκευή, “νομιζόμενον”[14], απότοκος κοινωνικής σύμ­βασης, θετό μόρφωμα και συνθήκη στο πλαίσιο των δυνατοτήτων και των περιορισμών που περικλείονται στα ιδιαίτερα όρια του εκάστοτε κοινωνικού “γίγνεσθαι”.

 

Τις νομοκρατικές αντιλήψεις του Πρωταγόρα και την ταύτιση του δικαίου με το θετό νόμο,[15] “τό κοινῇ δόξαν” δεν τις ανιχνεύουμε τόσο στα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσματα του σοφιστή και στα τμήματα των πλατωνικών έργων, στα οποία σκιαγραφείται η διδασκαλία του, όσο στον πολιτιστικό του μύθο, αν αφαιρεθεί το μυθικό περίβλημα. Σύμφωνα με τη μυθική διήγηση, που εικάζεται βάσιμα ότι συνιστά τμήμα του εναρκτικού κεφαλαίου του έργου του Πρωταγόρα “Περί τῆς ἐν ἀρχῇ καταστάσεως” και το οποίο δε διασώζεται, η πολιτική κοι­νότητα συγκροτείται “θέσει” και υφίσταται με αμοιβαία συμφωνία των μελών που την απαρτίζουν.[16] Η παγίωση της έννομης τάξης και η εμπέδωση της κοινωνικής ευρυθμίας είναι απότοκος της αδιάλειπτης ανθρώπινης προόδου, που αντικατοπτρίζεται στην κοινή συναίνεση και αυτόβουλη αλληλοδέσμευση των κοινωνικών μελών να αποτρέ­ψουν την κτηνώδη συμβίωση και την αλληλοκαταστροφή, θεμελιώνο­ντας αρχές ρυθμιστικές της λειτουργίας της πολιτικής κοινωνίας.

 

Η φύση, οι έμφυτες ικανότητες δεν επαρκούν, για να υπερκερά­σουν οι άνθρωποι τις εναντιότητες και να ανταπεξέλθουν στις προ­κλήσεις της καθημερινής ζωής,[17] διασφαλίζοντας απρόσκοπτη κοινω­νική ζωή. Η ευρυθμία και η ομαλότητα της κοινωνικής συμβίωσης πραγματώνονται χάρη στην ενεργοποίηση της πολιτικής τέχνης και αρετής[18] που παράγει συναινέσεις και εγγυάται την κοινωνική αλλη­λεγγύη[19] και την αδιατάρακτη κοινή πολιτειακή ζωή. Θεμελιώδη από­φανση της μυθικής αφήγησης συνιστά η παραδοχή ότι η χαώδης αναρ­χία και η αέναη αταξία της φύσης συντηρούν την αστάθεια και τη νο­σηρότητα, ενώ ο θετός νόμος και η κοινωνική συνθήκη - σύμβαση α­ντιμάχονται την αβεβαιότητα και εμπεδώνουν την απροσωποληψία, τη δικαιοσύνη και την απρόσκοπτη συμβίωση. Παρά τη θεϊκή προέλευση του δικαίου, σύμφωνα με τον πολιτιστικό μύθο, ο γραπτός νόμος ορί­ζεται ως απότοκος κοινής συναίνεσης και η περαιτέρω εφαρμογή του εναπόκειται στο συλλογικό υποκείμενο σε συνάρτηση με την περιρρέουσα κοινωνική πραγματικότητα και την ιστορική συγκυρία.

 

Η αντικειμενικότητα του δικαίου αμφισβητείται, με κριτήριο την εμβληματική ρήση: “πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος, τῶν μέν ὄντων ὥς ἔστιν, τῶν δέ οὐκ ὄντων ώς οὐκ ἔστιν” και διακηρύσσε­ται το κατ’ επίφαση δίκαιο που διακρίνεται για την πλαστικότητα και ελαστικότητά του. Πώς, όμως συμβιβάζεται ο κοινωνιολογικός συμβατισμός και σχετικισμός του Πρωταγόρα με το διακηρυγμένο, expressis verbis, δόγμα του ότι όλοι ανεξαίρετα οι άνθρωποι είναι κοινωνοί της ηθικότητας και της δικαιοσύνης; Ο Πρωταγόρας, όπως βεβαιώνεται στο Θεαίτητο,[20] δεν άγεται στον ακραίο υποκειμενισμό και στον ά­κρατο σχετικισμό. Σε μια τέτοια περίπτωση θα ήταν ανέφικτη η κοι­νωνική διάταξη των ανθρώπων, η συνεκτικότητα των μελών της πολι­τικής κοινότητας, η λειτουργία κανόνων και αρχών με καθολική ισχύ, εν τέλει, η βιωσιμότητα του κοινωνικού οργανισμού.

 

Επισκοπώντας συνοπτικά την ευρεία προβληματική για τη νοηματοδοσία των λέξεων της πρωταγόρειας εμβληματικής απόφανσης, προ­σχωρούμε στην εκδοχή ότι σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο το μέτρο - κριτήριο αποτίμησης των πραγμάτων μετατοπίζεται στο συλλογικό άνθρωπο.[21] Το συλλογικό υποκείμενο αναπροσδιορίζει και αναθεωρεί σύμφωνα με τις εκάστοτε ανάγκες και προτεραιότητές του το πλέγμα των συμβατικών κανόνων που αποκρυσταλλώνουν και κωδικοποιούν την κρατούσα, συγκυριακή ηθική της κοινωνίας. Ο θετός νόμος ταυτί­ζεται με το δίκαιο και το ωφέλιμο, αντανακλά συμβατική αξία, καταφάσκεται και αποφάσκεται σε συνάρτηση με τα προτάγματα και τα αιτήματα της κοινής πολιτειακής ζωής.[22]

 

Ο μετριασμός του υποκειμενισμού του Πρωταγόρα και της σχετι­κοκρατίας αποβαίνει, αναπόδραστα, σε βάρος της ενότητας του συ­στήματος του, αποτρέποντας τον άκρατο αμοραλισμό. Ο πραγματι­σμός του, στην αντιπαράθεση νόμου και φύσης τον καθιστά υπέρμαχο του νόμου, καθώς αναγνωρίζει ότι η “νόμῳ” κοινωνικοπολιτική λει­τουργία συνιστά προωθημένο στάδιο στην εξέλιξη του πολιτισμού, ενώ η “φύσει” πραγματικότητα ταυτίζεται με την αταξία, τη νοσηρή αναρχία και την κτηνώδη συνύπαρξη των κοινωνικών μελών.[23]

 

Στον Ανώνυμο του Ιάμβλιχου εκφέρεται πιο ρητά και συνειδητά η υπεράσπιση του νόμου έναντι της φύσης. Στο κείμενο - πραγματεία, που σώζεται στον “Προτρεπτικό” του νεοπλατωνικού Ιάμβλιχου, δεν αρθρώνονται ρηξικέλευθες θεωρίες για την πολιτεία, αλλά αναπαράγονται κρατούσες παραινέσεις που αξονίζονται στην ταύτιση της ενά­ρετης ζωής με την πιστή υπακοή στους πολιτειακούς νόμους.[24]

 

Ήδη επισημάνθηκε ότι στην αντίθεση νόμος - φύσις ο Ανώνυμος του Ιάμβλιχου τάσσεται σαφώς υπέρ του νόμου και του συμβατικού δικαίου. Η αντίθεση, όμως, αυτή αμβλύνεται αισθητά στο σωζόμενο κείμενο, αφού ο νόμος για τον ανώνυμο μαθητή του Πρωταγόρα συνιστά έμφυτη αναγκαιότητα, ορίζεται από τη φύση και αποτελεί συ­μπλήρωση της ανθρώπινης φύσης.[25] Ολόκληρο το κείμενο του Ανώ­νυμου εξαίρει και προβάλλει εμφατικά τα αγαθά της ευνομίας και της δημοκρατικής λειτουργίας του πολιτεύματος, διακηρύσσοντας, ταυτό­χρονα, ότι αρετή σημαίνει την ευσυνείδητη υπακοή στους πολιτεια­κούς νόμους και το δίκαιο, να ωφελείς όσο το δυνατό περισσότερους ανθρώπους.[26] Θεμελιώδης παραδοχή της πραγματείας αυτής είναι ότι η βιολογική και κοινωνικοπολιτιστική εξέλιξη του ανθρώπου συναρτάται με την αρμονική συνύπαρξη των κοινωνικών μελών. Η ζωή, όμως, της κοινότητας καθίσταται δυνατή, όταν οι νόμοι της πολιτείας είναι σεβαστοί. Το κείμενο επισφραγίζεται με ένα εγκώμιο των ανθρώπινων κοινωνιών, στις οποίες ο νόμος είναι σεβαστός και με μια διαχρονικού χαρακτήρα καίρια επισήμανση: η ανομία πυροδοτεί τις προστριβές και υποθάλπει τις κοινωνικές συγκρούσεις, ενώ οι άνθρωποι βιώνουν την ανασφάλεια, την καχυποψία και το φόβο και αναπόδραστη κατάληξη είναι ο πόλεμος και η τυραννία.[27]

 

Πολλοί μελετητές[28] προβαίνουν, αυθαίρετα, σε σύγκριση του Ανώ­νυμου με τον Σωκράτη, υπερθεωρώντας έναν κοινό τόπο, την κατάφα­σή τους στο “νόμο ηγεμόνα”. Επιμένοντας σε μια πιο ενδελεχή συνθεώρηση των θέσεων και των δύο, διαπιστώνουμε ότι ο Σωκράτης σε α­ντίθεση με τον Ανώνυμο αναγορεύει ηγεμόνα όχι τον πολιτειακό νόμο, αλλά την ιδανική δικαιοσύνη, που εκπορεύεται από την αληθινή γνώ­ση. Εξάλλου, ο Ανώνυμος υπερασπίζεται την πόλη-κράτος, ενώ ο Σω­κράτης ευαγγελίζεται μια ιδανικά δίκαιη πολιτεία. Ο χαρακτήρας της δικαιοσύνης στο Σωκράτη προσλαμβάνει αντιπολιτευτική λειτουργία, ενώ στον Ανώνυμο μονοσήμαντα πολιτική.[29]

 

Ως κατακλείδα αρμόζει να επισημανθεί ότι με το πολιτικό αυτό κείμενο - πραγματεία επαναπροβάλλεται η συλλογικότητα, η πολιτικότητα και ο μονισμός των παλαιών Σοφιστών. Ταυτόχρονα, αξίζει να υπογραμμισθεί ότι το πολιτικό αυτό δοκίμιο του Ανώνυμου εγγράφεται στον ιδεολογικό κόσμο της “σχολής” του μεγάλου Αβδηρίτη σοφι­στή και συνιστά συγκροτημένη πρόταση γνήσιας δημοκρατικής διακυ­βέρνησης και λειτουργίας της πολιτείας.[30]

 

Η ανασυγκρότηση, στη συνέχεια, της προβληματικής του Γοργία με άξονα την αντίθεση νόμος-φύσις επικουρείται σημαντικά με την υπο­γράμμιση καίριων πτυχών της μακράς και ενδιαφέρουσας πνευματικής του ανέλιξης.

 

Θεμελιωτής του επιστημονικού ρητορικού λόγου και κορυφαία φυσιογνωμία της λεγόμενης Σικελικής ρητορικής σχολής, ο Γοργίας ο Λεοντίνος, συνδέεται γενετικά[31] με την προσωκρατική σκέψη και ειδι­κότερα με τη φυσική φιλοσοφία του Εμπεδοκλή, την ελεατική οντολο­γία και την ηρακλείτεια αντιθετική δομή του λόγου. Η μυθοποίησή του, ασφαλώς, οφείλεται στη σαγήνη, πρωτοτυπία και υποβλητικότη­τα του ρητορικού του λόγου παρά στη ρηξικέλευθη και πρωτοποριακή φιλοσοφική του σκέψη. Ωστόσο, οι γνωσιολογικές και οντολογικές αναζητήσεις του μαρτυρούν μια σπάνια φιλοσοφική ευαισθησία και οξύνοια, ιδιότητες τις οποίες συνειδητά αποσιωπά ο Σέξτος ο εμπειρι­κός στην προσπάθειά του να εμφανίσει το Γοργία ως πρόδρομό του. Με το φιλοσοφικό του σύγγραμμα “Περί τοῦ μή ὄντος ἤ περί φύσεως”, που διαπνέεται από έντονο σκεπτικισμό και αποτελεί μια ιδιότυ­πη reductio ad absurdum της ελεατικής φιλοσοφίας, επιχειρείται η αποδόμηση της παρμενίδειας οντολογίας.[32] Συγκεκριμένα, ο Γοργίας αποπειράται στην πραγματεία αυτή να αποδείξει μια τριπλή θέση:[33]

 

1) οὐδέν ἔστιν.

2) εἰ καί ἔστιν, ἀκατάληπτον ἀνθρώπῳ.

            3) εἰ καί καταληπτόν, ἀλλά τοί γε ἀνέξοιστον καί ἀνερμήνεντον τῷ πέλας.

 

Το διαλεκτικό απόσταγμα της αποδεικτικής αυτής διεργασίας συ­μπυκνώνεται στο συμπέρασμα, δηλωτικό του φιλοσοφικού του μηδε­νισμού: και αν ακόμη υπάρχει κάτι και μπορεί να αποτελέσει αντικεί­μενο γνώσης, είναι αδύνατο να ανακοινωθεί στους άλλους, «διά τό μή εἶναι τά πράγματα λόγους καί διότι οὐδ’ ἕτερος ἑτέρῳ ταὐτόν ἐννοεῖ».

 

Η αρνητική κριτική της ελεατικής οντολογίας και η αναγωγή του ορθού στο “καίριον” και το “πιθανόν’ ωθούν το Γοργία στον άκρατο πρακτικό και πολιτικό εμπειρισμό.[34] Απόρροια της θεώρησης αυτής είναι η αντιπαραβολή του “ἐπιεικοῦς” με το “αὐθάδες” θετό δίκαιο.[35] Την αλήθεια και την προτεραιότητα τους επιεικούς δικαίου έναντι του ανάλγητου “θέσει” δικαίου φαίνεται να συμμερίζεται και ο Αριστοτέ­λης. Στο ρητορικό του γύμνασμα ο Γοργίας που επιγράφεται “Ὑπέρ Παλαμήδους ἀπολογία” αναγορεύει το νόμο της πολιτείας θεματοφύλακα της δικαιοσύνης[36] και συντελεστή του εκπολιτισμού της ανθρω­πότητας. Για τον επιφανή Λεοντίνο ρήτορα το δίκαιο και το νόμιμο ταυτίζονται και για το λόγο αυτό αναφέρεται στο νόμο της φύσης και όχι στο φυσικό δίκαιο. Το φυσικό δίκαιο προϋποθέτει την αντιθετική σχέση νόμων και φύσης, προτάσσοντας τη φύση, ενώ ο νόμος της φύ­σης συσχετίζει, απλώς, τα δύο εξαίροντας τη σπουδαιότητα των πολι­τειακών νόμων. Πάντως, η έκφραση “νόμος της φύσεως” εκφέρεται άπαξ στον πλατωνικό Γοργία[37] και είναι δηλωτική όχι του νόμου στον οποίο υπόκειται η φύση, αλλά του νόμου από τον οποίο απορρέει. Στο ρητορικό σύγγραμμα “Ὑπέρ Παλαμήδους ἀπολογία” εκείνοι που κα­ταστρατηγούν τους πολιτειακούς νόμους στιγματίζονται ως προδότες και καθώς η αδικία, η αθεΐα και η ανομία ταυτίζονται, ο παραβάτης του συμβατικού νόμου χαρακτηρίζεται και ιερόσυλος. Στη νομοκρατική θεώρηση των κοινωνικών και πολιτικών διεργασιών που εισηγείται ο Γοργίας ενεργοποιείται ως ασφαλιστική δικλείδα, η ισχύς της πειθούς, η πειστική δεινότητα του υποκειμένου, που αποτρέπει τη μετάπτωση του θετού νόμου σε τυραννικό κανόνα. Την αξία της τέχνης της πειθούς εκ­θειάζει και ο Περικλής,[38] όταν επισημαίνει: «Ο ισχυρός είναι άδικο να μην πείθει τον ανίσχυρο, αλλά να τον εξαναγκάζει με τη βία».

 

Ο δυνάστης, ο «πειθούς δημιουργός» λόγος σαγηνεύει και κατεξουσιάζει τον ακροατή,[39] αφοπλίζοντάς τον με την ανυπέρβλητη ισχύ του και καθιστώντας τον υποχείριο του δεινού αγορητή. Στη διδασκα­λία του Γοργία η πειθώ ως μεθοδευμένη διεργασία της ρητορικής τέ­χνης αποσυνδέεται από τη μέριμνα της αλήθειας και τίθεται στην υπη­ρεσία του πιθανού, εκείνου το οποίο απομένει ως μόνο εύλογο και α­ληθοφανές μετά τον αποκλεισμό (διά της εις άτοπον απαγωγής) άλλων δυνατών ή ενδεχόμενων περιπτώσεων ως παράλογων.[40]

 

Συνιστά παρανόηση, πιστεύουμε, η ενσωμάτωση του Γοργία στους θεωρητικούς που καταφάσκουν στο δίκαιο του ισχυροτέρου με αφορ­μή το επίμαχο χωρίο από το ρητορικό γύμνασμα “Ἑλένης ἐγκώμιον”.[41] Τα συμφραζόμενα παραπέμπουν στις σχέσεις των ανίσχυρων θνητών με τους παντοδύναμους θεούς και δε συνιστούν πρώιμη διατύπωση της έννοιας του δικαίου του ισχυρότερου, όπως διατείνεται ο Sinclair.[42]

 

Καταληκτικά, η αποτύπωση των θέσεων του Γοργία, με βάση τις πηγές, ενισχύει την παραδοχή ότι ο Λεοντίνος σοφιστής ενστερνίζεται τους θεσμούς της δημοκρατικής πολιτείας και προκρίνει τους πολιτει­ακούς νόμους έναντι της φύσης. Στην προβληματική του που επικαθορίζεται από τον άκρατο πρακτικό και πολιτικό εμπειρισμό και δομεί­ται από τη σχετικότητα του “φαίνεσθαι” και τη ρευστότητα του “γί­γνεσθαι”, οι συμβατικοί νόμοι δεν αντιστρατεύονται τη φύση, συλλει­τουργούν αρμονικά και αντλούν από το φυσικό “γίγνεσθαι” το κύρος τους.[43]

 

Οι υποστηρικτές της προτεραιότητας της φύσης έναντι του συμβα­τικού δικαίου, που εκλαμβάνουν τον πολιτειακό νόμο ως τροχοπέδη στην εκδίπλωση της φυσικής νομοτέλειας, προσανατολίζονται σε δύο εντελώς διαφορετικές κατευθύνσεις, οι οποίες σχηματικά αποκαλούνται: ατομικιστική ή εγωκεντρική και ανθρωπιστική. Στην πρώτη συ­νιστώσα αριθμούμε τον Καλλικλή και τον Κριτία, που επιχειρούν με οίηση και απροκάλυπτα κυνικό τρόπο να μεταφέρουν στο πεδίο της κοινωνικής πραγματικότητας τη λειτουργία των φυσικών νόμων απο­δίδοντας στη φύση ηθικές προθέσεις.[44]

 

Στον Καλλικλή, στον πρώιμο αυτό κήρυκα του υπερανθρώπου, όπως τον χαρακτηρίζουν νεότεροι μελετητές, η έννοια του φυσικού δι­καίου προσλαμβάνει έντονα ατομικιστικό χαρακτήρα. Συγκροτημένα, η ηθικοπολιτική θεωρία του Καλλικλή αναπτύσσεται στον πλατωνικό διάλογο “Γοργίας” και επαναδιατυπώνεται συνοψιστικά, μεταγενέστε­ρα, στους “Νόμους”.

 

Η ατομικιστική θεώρηση της φύσης του δικαίου από τον Καλλικλή εκβάλλει στη διατύπωση εξτρεμιστικών συμπερασμάτων με ανάλογη εκμηδενιστική κριτική του συμβατικού νόμου. Στο πλαίσιο αυτό, ο θε­τός πολιτειακός νόμος συνιστά τεχνητό φραγμό, σύμβαση της μάζας των αδυνάτων, για να υπερκεραστούν και να δεσμευτούν οι φυσικοί τους ταγοί, οι “φύσει” ισχυροί. Η θέσπιση συμβατικών νόμων από την πλειοψηφία των “ασθενών” παρέχει στον αδυνατότερο επίπλαστη και αυθαίρετη υπεροχή εξανδραποδίζοντας τον ισχυρότερο. Η απόφαση, όμως, της φύσης, είναι διαφορετική: Δίκαιο είναι ο ισχυρότερος “φύσει” να αναπτύσσει απαρακώλυτα τα φυσικά του προνόμια, να υπερτερεί συντριπτικά, να κυριαρχεί, να άρχει και να καθυποτάσσει τον υποδεέστερο “φύσει”.[45] Σε μια απόπειρα επίρρωσης της αξιωματι­κής αυτής απόφανσης επικαλείται τις σχέσεις υποταγής που διαπλέκονται καθολικά τόσο σε επίπεδο ζωικού βασιλείου όσο και στη σφαίρα του ανθρώπινου κόσμου.[46] “Η εικόνα της φυσικής πραγματικότητας που σκιαγραφείται από τη ρηξικέλευθη προβληματική του Καλλικλή δε διαφοροποιείται ουσιωδώς από την αντίστοιχη που περιγράφει ο Hobbes στον Leviathan και ο Spinoza στο Tractatus Politicus”.[47] Η φυ­σική δικαιοσύνη υπαγορεύει στον ισχυρότερο να ικανοποιεί χωρίς πε­ριορισμούς και αναστολές τις αχαλίνωτες επιθυμίες του, υπερβαίνοντας τα αυθαίρετα δεσμά του θετού δικαίου, που συνιστά στρέβλωση της ηθικής της φύσης, εγκαθιδρύοντας δυνάμει του δόλου του λογικού της πλειονότητας μιαν επίφαση δικαιοσύνης.

 

Σύμφωνα με τον Guthrie, στο κοινωνικοπολιτικό ιδεώδες του Καλλικλή αποκρυσταλλώνεται μια ακραία μορφή υπεράσπισης της φυσι­κής δικαιοσύνης και αποδόμησης της καθιερωμένης συμβατικότητας. Η ερμηνευτική εκδοχή του Guthrie συνοψίζεται εύστοχα στο απόσπασμα που παραθέτουμε: “Υπάρχει κάτι που λέγεται φυσική δικαιοσύνη και έγκειται απλώς στο ότι ο ισχυρός πρέπει να ζει κάνοντας χρήση των δυνάμεων του στο έπακρο και να αφήνει ελεύθερες τις επιθυμίες του. Το δίκαιο είναι με το μέρος της δύναμης (Might is Right) και η φύση προορίζει τον ισχυρό να αποκτά όλα όσα επιθυμεί. Οι υπάρχοντες ανθρώπινοι νόμοι είναι εντελώς αντίθετοι με τη φύση, γιατί εκπρο­σωπούν την απόπειρα των αδύναμων και πολλών ανάξιων να θέσουν εμπόδιο στο σχέδιο της φύσης, σύμφωνα με το οποίο ο δυνατός πρέπει να επικρατεί. Ο πραγματικά δίκαιος άνθρωπος δεν είναι ο δημοκράτης ούτε ο συνταγματικός μονάρχης, αλλά ο αδίστακτος τύραννος”.[48]

 

Στην καλλίκλεια θεώρηση του φυσικού δικαίου ο αναντίρρητα ι­σχυρός επιτάσσεται “φύσει” να καταστρατηγεί τα πολιτειακά θεσπί­σματα, ως αυθαίρετα πλάσματα και ευρήματα του άμορφου πλήθους και να πραγματώνει την υπεροχή της ισχύος του. Ο ακατέργαστος υ­περάνθρωπος του Καλλικλή ρυθμίζει και καθορίζει τα ενεργήματά του με όρους ασύστολης ελευθερίας, σύμφωνα με τις επιταγές του αέναου και καθολικού φυσικού νόμου, εξοβελίζοντας το διατροφικό έργο της παιδείας, που ναρκοθετεί τις διεργασίες υπερίσχυσης.[49]

 

Η κυνική αποκήρυξη της αρχής των πολλών, η ιταμή περιφρόνηση της δημοκρατίας, η αποδοκιμασία της παιδείας, η απαξίωση των κοι­νωνικών συμβάσεων και η προσχώρηση στο ιδεώδες της ανώτερης φύ­σης, από την οποία εκπορεύεται το δίκαιο του ισχυροτέρου, σύμφωνα με τον Καλλικλή, εμπνέουν τον Nietzsche στο εγχείρημά του να μορφοποιήσει το ιδεώδες του υπερανθρώπου “που προϋποθέτει, ασφαλώς, και συνεπάγεται την υιοθέτηση της βιολογικής και κοινωνικής ανισό­τητας, καθώς επίσης και την αποδοκιμασία της δημοκρατικής πολι­τείας”.[50]

 

Αποτιμώντας, συμπερασματικά, την πρόσληψη της αντίθεσης νό­μου και φύσης στην καλλίκλεια προβληματική πιστοποιούμε την εστί­αση της ερμηνευτικής θεώρησης στις διεργασίες της ατομικής φύσης και στους συσχετισμούς ισχύος. Συνακόλουθα, η ταύτιση φύσης και ηθικής ακυρώνει τη διαμεσολάβηση του κοινωνικού συμβολαίου ως σηματοδότη της μετάβασης από το φυσικό status στο στάδιο της πολι­τικής οργάνωσης, καθώς η ανυπέρβλητη ισχύς της φύσης επιτάσσει την άρση των νομικών και ηθικών κωδίκων που συνιστούν δεσμά αιχμα­λωσίας των ισχυρών φύσεων.

 

Συναφείς αντιλήψεις για τη φύση του δικαίου με εκείνες του Καλλικλή εκφέρει ο Κριτίας με σαφείς προθέσεις επανατοποθέτησης του πολιτικού και αναθεώρησης των στερεοτυπών για τη θεμελίωση του δικαίου. Η πρόσληψη του θρησκευτικού ως πολιτικής επινόησης και η αναγωγή του θετικού νόμου στην υπερφυσική οντότητα του θεού, που εισχωρεί σε κάθε πτυχή της ανθρώπινης δραστηριοποίησης διατρέχει και συνέχει την αντίληψη της προόδου του ανθρώπινου γένους και την παγιοποίηση του συμβατικού δικαίου στην προβληματική του Κριτία, όπως αρθρώνεται στο εκτενές, σωζώμενο απόσπασμα του σατυρικού δράματος Σίσυφος. Η απομυθοποίηση και η αποδόμηση του συμβατι­κού νόμου, σύμφωνα με την εκδοχή της επινόησης του θείου, και η ο­ξεία κριτική στο θεσμικό πλαίσιο της δημοκρατίας δε συνιστούν ολι­στική απόρριψη του πολιτειακού νόμου,[51] στο μέτρο που ο θετός νό­μος, ως απόρροια της έμπνευσης του επινοητικού νομοθέτη αντανακλά ευεργετικά τόσο σε επίπεδο κυβερνητικής αρχής όσο και στο πεδίο της πολιτικής κοινότητας.[52]

 

Μολονότι καταφάσκει στην προτεραιότητα του φυσικού δικαίου ο Κριτίας και προσεγγίζει αρνητικά τις νομικές συμβάσεις[53] και τους κώ­δικες ηθικής της πολιτικά οργανωμένης κοινωνίας δεν προχωρεί, σε θεωρητικό τουλάχιστο επίπεδο, στην πρακτική της βίας, όπως ο Καλλικλής, αλλά εγκολπώνεται τη μέθοδο της απάτης. Η θεώρηση του θε­τού νόμου στον Κριτία συμπορεύεται με τις θεμελιώδεις παραδοχές του Πρωταγόρα για τη φύση του συμβατικού δικαίου, μολονότι οι επιρ­ροές που ασκήθηκαν από την πρωταγόρεια πολιτική φιλοσοφία στον τυραννόφρονα σοφιστή δεν πρέπει να αξιολογούνται ως δεδομένες.

 

Ακριβώς, στο σημείο αυτό, μετά την κωδικοποιημένη καταγραφή της ενδιαφέρουσας προβληματικής του Κριτία, για να ολοκληρώσουμε την όλη δοκιμή ανασυγκρότησης του στοχασμού του στο επίμαχο ζή­τημα της διάκρισης: νόμος - φύσις, κρίνεται αναγκαία η παράθεση του αποσπάσματος που σταχυολογούμε, στο οποίο εύγλωττα σαφηνίζο­νται οι θεμελιώδεις παραδοχές του σοφιστή με άξονα την αναζήτηση των κοινωνικών αιτίων για την γένεση του κράτους, τη νατουραλιστική ερμηνεία της θρησκείας ως ανθρώπινης επινόησης και συνεπακόλουθα την έμφαση στην προτεραιότητα του φυσικού νόμου έναντι του συμβατικού δικαίου: “Υπήρξε ένας καιρός που ο βίος των ανθρώπων ήταν δίχως τάξη, φάνταζε σαν των ζώων. Η ζωή των ανθρώπων υπηρε­τούσε τη δύναμη. Δεν είχαν αμοιβή αυτοί που έπρατταν ορθά ούτε και ποινή οι κακοί. Ύστερα, καθώς πιστεύω, οι άνθρωποι καθιέρωσαν νό­μους τιμωρούς, για να κυριαρχήσει πάνω σε όλους η Δικαιοσύνη και να δαμάσει τη θρασύτητα. Τιμωρία περίμενε όποιον αδικούσε. Οι νό­μοι εμπόδιζαν με τη βία τους ανθρώπους να αδικούν φανερά. Αδικού­σαν όμως κρυφά. Τότε, ένας άνθρωπος πολυμήχανος και με σοφή σκέ­ψη, καθώς νομίζω, έβαλε το φόβο των θεών μέσα στις ψυχές των θνη­τών, για να τρέμουν οι κακοί, αν διαπράξουν, πουν ή στοχαστούν κάτι ακόμη και στα κρυφά. Γι’ αυτό καθιέρωσε (ο σοφός) την πίστη στο θείο, ότι δηλαδή υπάρχει ένας δαίμονας με ζωή σαν αιώνιο άνθος, που με το νου ακούει, βλέπει, στοχάζεται γερά, προσέχει τα ανθρώπινα και που έχει περιβληθεί θεϊκή φύση. Αυτός ο δαίμονας θα μπορέσει ν’ ακούσει ό,τι πουν οι θνητοί και να δει ό,τι κάνουν. Ακόμα και αν βάλεις στο νου σου σιωπηλά κάποιο άδικο, οι θεοί δε θα το αγνοήσουν, γιατί τόση είναι η δύναμη της σοφίας τους. Λέγοντας αυτούς τους λόγους καθιέρωσε την πιο ελκυστική διδασκαλία και σκέπασε την αλήθεια με ψεύτικο λόγο. Έλεγε πως οι θεοί κατοικούν σ’ έναν τόπο, που και μό­νον που τον βλέπουν οι άνθρωποι νιώθουν τρόμο. Ήξερε ότι από εκεί προέρχονται οι φόβοι των θνητών αλλά και οι παρηγοριές για την ά­θλια ζωή τους, δηλαδή από την περιστρεφόμενη ουράνια σφαίρα βλέ­ποντας τις αστραπές, ακούοντας τις τρομακτικές βροντές, αντικρύζοντας το αστεροποίκιλτο σώμα τ’ ουρανού, έργο του χρόνου, του σοφού τεχνίτη. Εκεί βαδίζει ο ήλιος, το λαμπρό αστέρι με πυρωμένη μάζα. Από κει πέφτει πάνω στη γη η υγρή βροχή. Με τέτοιες διδαχές φοβέρι­σε τους ανθρώπους και εγκατέστησε με λόγια τους θεούς, όμορφα, σε τόπο που τους ταίριαζε. Και με τους νόμους εξάλειψε την ανομία... Μ’ αυτόν τον τρόπο, έπεισε σύμφωνα με τη γνώμη μου, τους θνητούς για την ύπαρξη του γένους των θεών”.[54]

 

Στον Αντιφώνχα η φυσιοκρατική θεώρηση του δικαίου προβάλλε­ται ευκρινέστερα, οξύτερα και πληρέστερα, ενώ ριζοσπαστικότερη κρίνεται η υπεράσπιση της φύσης έναντι του νόμου, που θεμελιώνεται σε μια αλτρουιστική θεώρηση[55] του φυσικού δικαίου σε σύγκριση με τον Ιππία και τον Αλκιδάμα. Στους πάπυρους της Οξυρίγχου οφείλου­με τα δυο εκτενή αποσπάσματα, αποκατεστημένα κριτικά σε μεγάλο βαθμό, της φιλοσοφικής πραγματείας “Περί ἀληθείας”, από τα οποία διασφαλίζουμε την ευχέρεια ανασυγκρότησης της τεκμηριωμένης επι­χειρηματολογίας του Αντιφώντα για το επίμαχο πρόβλημα της σοφι­στικής, φύσις - νόμος. Ας παρακολουθήσουμε, όμως, τον Αντιφώντα στην ανάπτυξη της προβληματοθεσίας και επιχειρηματολογίας του:

 

α) Όλα τα φυσικά όντα υπόκεινται στους ίδιους σταθερούς και απαράβατους νόμους και συνέχονται από κάποια φυσική αναγκαιότη­τα. Στις επιταγές της φύσης ενυπάρχει ο χαρακτήρας της αναγκαιότη­τας και του καθολικού κύρους. Αντίθετα, οι διατάξεις των πολιτεια­κών νόμων είναι συμβατικές, αυθαίρετες συνθήκες, τεχνητά μορφώμα­τα, κίβδηλα και μεταβλητά θεσπίσματα, που εναντιώνονται στην αυ­θεντικότητα της φύσης και υπηρετούν τα εκάστοτε ατομικά ή συλλο­γικά συμφέροντα.[56] Επιπροσθέτως, η καταστρατήγηση του συμβατικού νόμου δεν επισύρει αναπόδραστα τον κολασμό του παραβατικού ατό­μου· αντίθετα, η ανυπακοή στα επιτάγματα της φύσης επιφέρει αυτό­ματη και αυτονόητη βλάβη στο παραβατικό υποκείμενο, απόρροια του αναγκαστικού κύρους των φυσικών νόμων. Η νομιμότητα, συνεπώς, που απορρέει από το θετό νόμο είναι κατ’ επίφαση, επίπλαστη, ενώ η αλήθεια της φύσης είναι καθολική, απόλυτη, αέναη και αυθεντική. Συ­μπερασματικά, στην νομιμότητα της φύσης αντιστοιχεί η αλήθεια και η αναγκαιότητα, ενώ στη νομιμότητα του συμβατικού νόμου αντιστοιχεί η “δόξα”, η φαινομενικότητα, η μεταβλητότητα και η αμφιλεγόμενη δεσμευτική εγκυρότητα.

 

β) Οι κείμενες νομικές διατάξεις ερείδονται σε αλληλοσυγκρουόμενα συμφέροντα που συνιστούν δεσμό και τροχοπέδη της φύσης, η ο­ποία υλοποιεί την απόλυτη ελευθερία, χωρίς να υπόκειται σε δεσμευ­τικούς περιορισμούς. Στο βαθμό που η φύση συμπεριφέρεται ανυστε­ρόβουλα, ουδέτερα και διασφαλίζει ελευθερία επιλογής στον άνθρω­πο, περικλείει το αυθεντικό του συμφέρον[57] και, άρα, ταυτίζεται με την αλήθεια.[58]

 

γ) Η δικαιοσύνη ορίζεται ως πειθαρχία στους πολιτειακούς νόμους, που συνιστούν συμβατικά όρια, τα οποία καθορίζουν την ατομική και συλλογική συμπεριφορά των κοινωνικών μελών.[59] Υπαγορεύει επί­πλαστη συμπεριφορά, θεμελιωτική της νομιμότητας των ενεργειών στο πλαίσιο της κοινωνικής συνθήκης. Αποτελεί, επομένως, αποκύημα κοι­νωνικής σύμβασης και αλληλοδέσμευσης των πολιτών και αντιμάχεται «τά τῆς φύσεως ἀναγκαῖα».

 

δ) Η απόλυτη κατάφαση στο φυσικό δίκαιο και η επισήμανση με οξυδέρκεια της αδυναμίας προληπτικής δραστικότητας και αυτόματης αποτελεσματικότητας του πολιτειακού νόμου δε στοιχειοθετούν πρό­θεση κατάρριψης των νόμων της πολιτείας και διακήρυξης ενός ιδιό­τυπου αναρχισμού,[60] όπως διατείνονται ευάριθμοι μελετητές, αλλά τροφοδοτούν το στόχο της εναρμόνισης του θετού νόμου με τις υπαγο­ρεύσεις της φύσης, προκειμένου να προαχθεί ο πολιτιστικός βίος των ανθρώπων.[61] Η νατουραλιστική θεώρηση του Αντιφώντα συνυφαίνεται άρρηκτα με έναν ασυμβίβαστο ανθρωποκεντρισμό, κεντρικό αίτη­μα του οποίου αποτελεί η επάνοδος στο ιδανικό της ελευθερίας και της αυτάρκειας, σε μια πορεία ευδαιμονίας που απορρέει από την εναρμό­νιση της ζωής με τη φύση και πραγματώνεται ως απαρακώλυτη έκ­φραση των φυσιολογικών ενορμήσεων.

 

Ο Ιππίας ο Ηλείος αποφαίνεται, όπως ο Αντιφών, ότι η δικαιοσύνη είναι διττή, φυσική και συμβατική.[62] Στην πρώτη προσδίδει χαρακτήρα καθολικότητας, ενώ στη δεύτερη απονέμει την ιδιότητα της ανελευθε­ρίας και της μεταβλητότητας. Το συμβατικό δίκαιο, γραπτό ή εθιμικό είναι ασταθές, ασαφές, απότοκος κοινωνικής συνθήκης, λειτουργεί δι­αιρετικά και αντιμάχεται τις επιταγές της φύσης. Αντιθέτως, το φυσικό δίκαιο που εμπερικλείει και τους άγραφους νόμους ανταποκρίνεται στο ιδεώδες της αυτάρκειας, έχει καθολική ισχύ, καταρρίπτει τους φραγμούς που υψώνουν οι αυθαίρετες νομικές διατάξεις της εκάστοτε πολιτείας και υπηρετεί την ενότητα του ανθρώπινου γένους. Το θετό δίκαιο ως έκφραση προσωρινής συμφωνίας συμπεριφέρεται τυραννι­κά, βιάζει την ανθρώπινη φύση[63] και υποσκάπτει τη φυσική ενότητα των ανθρώπων. Η προβληματική του Ιππία επικεντρώνεται κυριότατα στο αντινομικό φαινόμενο: Ενώ οι πολιτειακοί νόμοι προσλαμβάνουν δεσμευτικό χαρακτήρα, είναι ευμετάβλητοι. Η διαπιστωμένη αυτή α­ντίφαση, παρατηρεί ο Θ. Βέικος,[64] θα μπορούσε να εμφανιστεί αποδει­κτικά εξαρθρωμένη με μια εμπεριστατωμένη ανάλυση του δεσμευτικού χαρακτήρα των νόμων.

 

Οι νόμοι ως αυθαίρετες “συνθήκες”, δυναστικά εξαναγκάζουν τους ανθρώπους να υλοποιούν συμπεριφορές που εναντιώνονται στα επιτάγματα της φύσης. Ωστόσο, το θετό δίκαιο αποτιμάται ως νόμιμο και ανεπιφύλακτα αποδεκτό, στο βαθμό που εναρμονίζεται με τη φύση και ευθυγραμμίζεται με τα κελεύσματά της, προκειμένου να ενισχυθούν οι αδύνατοι και να αμβλυνθούν οι κοινωνικοπολιτικές αντιθέσεις.

 

Μολονότι ο Ιππίας διαμορφώνει τη θεωρία του φυσικού δικαίου ύστερα από διεξοδική ανατομία της αντιθετικής σχέσης νόμου και φύσης[65] και υπερασπίζεται με παρρησία το νόμο της φύσης, δεν υποτιμά το θετό δίκαιο και δεν εισηγείται την κατάλυση του ισχύοντος πολι­τειακού status. Στον “Ιππία μείζονα”, μάλιστα, επισημαίνει ότι, αν και ο συμβατικός νόμος εναντιώνεται στη φύση, είναι λυσιτελής, όταν συ­μπίπτει με το αληθινό δίκαιο και προάγει τον άνθρωπο.[66] Η κατάφαση στην προτεραιότητα του φυσικού δικαίου δεν εκβάλλει στη θεωρία του Καλλικλή για το δίκαιο του ισχυροτέρου. Η κρίσιμη παράμετρος που αναδεικνύεται και η ηθικοπολιτική προέκταση της θεώρησής του αποτυπώνονται στο αίτημα της ισότητας, της αλληλεγγύης και της δι­καιοσύνης, θεμελιώδεις αρχές που εκπηγάζουν από τη φυσική υπόστα­ση του ανθρώπου.[67]

 

Την υπεροχή του φυσικού δικαίου έναντι των θετών νόμων φαίνε­ται να υπερασπίζεται και ο Αλκιδάμας, κινούμενος στην κατεύθυνση και στο πνεύμα της αντιφώντειας πολιτικής θεωρίας. Αδιάσειστο τεκ­μήριο της κατάφασής του στο δίκαιο της φύσης αποτελεί η περιώνυμη γνώμη του σοφιστή που διασώζεται στη Ρητορική του Αριστοτέλη.[68] Η εμβληματική αυτή απόφανση που κωδικοποιεί το δόγμα της πολιτικο­κοινωνικής του φιλοσοφίας αποδοκιμάζει με τον αιχμηρότερο τρόπο τη διάκριση ελεύθερων και δούλων, αποδίδοντάς την στους συμβατι­κούς νόμους. Διακηρύσσει, μάλιστα, ο σοφιστής από την αιολική Ε­λαία ότι η φιλοσοφία[69] μπορεί να αποτελέσει το προπύργιο εναντίον των πολιτειακών νόμων και να αποδομήσει δραστικά το κύρος του θετού δικαίου.

 

Καθίσταται σαφές ότι η υποστήριξη της φύσης εναντίον της συμ­βατικότητας αμφισβητεί τη νομιμότητα της δουλείας και εναντιώνεται στο δίκαιο του ισχυροτέρου, προβάλλοντας μια νέα αντίληψη για το νόμο και το δίκαιο, που υπηρετεί την ελευθερία και τα ανθρώπινα δι­καιώματα χωρίς συμβιβασμούς.

 

Στην τρίτη συνιστώσα της σοφιστικής εκδοχής αναφορικά με το ι­δεολογικό σχήμα “νόμῳ-φύσει” συγκαταλέγονται ο Θρασύμαχος ο Χαλκηδόνιος, ο Γλαύκων και ο Αδείμαντος. Η προβληματική τους α­ποστασιοποιείται από τη διαμάχη των υποστηρικτών της φύσης και των υπερασπιστών του νόμου και κινείται σε μια θετικιστική θεώρηση άτεγκτα ρεαλιστική, στην οποία κυριαρχεί η περιγραφική και όχι η δεοντολογική πρόθεση.[70]

 

Ο Θρασύμαχος, αποπειράται στο Α' βιβλίο της πλατωνικής “Πολι­τείας” να ερμηνεύσει το δίκαιο πραγματιστικά,[71] εκφέροντας διαπιστωτικές θέσεις εμπειρικού χαρακτήρα και αποκαλύπτοντας εντυπωτική ειλικρίνεια προθέσεων. Κεντρικός πυρήνας της θρασυμάχειας συλ­λογιστικής είναι η παραδοχή - δόγμα ότι το δίκαιο εκφράζει τη νομο­θετημένη βούληση των ισχυρών και νομιμοποιεί το συμφέρον των κρατούντων. Υπό την έννοια αυτή, η δικαιοσύνη ορίζεται ως συμμόρφωση προς το συμβατικό νόμο, τον οποίο θεσπίζει και επιβάλλει η κυρίαρχη εξουσία πραγματώνοντας τα συμφέροντά της. Σε αντίθετη με τον Hobbes, ο Θρασύμαχος δεν επικαλείται τη σύναψη κοινωνικού συμβο­λαίου, για να αιτιολογήσει την κυριαρχία του ηγεμόνα και την επιβο­λή της εξουσίας του. Η εξουσιαστική του ισχύς νομιμοποιείται και επι­κυρώνεται από την ηγετική του θέση και τη δύναμη που απορρέει από αυτήν.[72]

 

Η κυνική, σχεδόν, συλλογιστική του απολήγει σε μια ιδιαίτερα τολμηρή απόφανση. Η αδικία είναι ισχυρότερη και λυσιτελέστερη από τη δικαιοσύνη, γιατί διασφαλίζει την προώθηση ατομικών διεκδική­σεων και εγγυάται το ιδεώδες της ευδαιμονίας. Ο δίκαιος, συνεπώς, πειθαρχώντας στο θετό νόμο, που ενσαρκώνει το συμφέρον των εκάστοτε ισχυρών, δέσμιος της νομιμότητας και υπηρέτης του θεσμικού πλαισίου των κρατούντων, υφίσταται αναπόδραστα τη βλάβη που απορρέει από τη νομοταγή του συμπεριφορά.[73] Καταφάσκοντας στην ευεργετική επενέργεια της αδικίας στο υποκείμενο που τη μετέρχεται, αποφαίνεται ο Θρασύμαχος ότι η αδικοπραγία που αρμόζει σε κυρί­αρχα και ελεύθερα άτομα πραγματώνεται ως κατίσχυση του ιδιοτελούς συμφέροντος, ενώ η δικαιοσύνη που ασκεί ο “εὐπειθής τοῖς νό- μοις” λειτουργεί ως “θεραπαινίδα”, του “αλλότριου αγαθού” και ταυ­τίζεται με το συμφέρον της “καθεστηκυίας” νομοθετικής αρχής.[74]

 

Απηχήσεις του θρασυμάχειου δόγματος, που δεν ευαγγελίζεται, βέ­βαια, τον αμοραλιστικό “ρεαλισμό”, αλλά καταδεικνύει την αδήριτη πραγματικότητα, απροκάλυπτα και με επίγνωση της δυσκολίας του εγ­χειρήματος, επισημαίνουμε στη θουκυδίδεια ιστοριογραφία, και συγκε­κριμένα στο δραματικό διάλογο Αθηναίων και Μηλίων.[75] Το κειμενικό απόσπασμα επιβεβαιώνει την απαξίωση των ηθικών αρχών, το χλευα­σμό των συμβατικών κανόνων δικαίου και τη διαστροφή του κοινού και παραδεκτού νοήματος της δικαιοσύνης, απροσχημάτιστα, στο όνο­μα του επεκτατισμού και των συμφερόντων της αθηναϊκής ηγεμονίας.

 

Θα συνιστούσε στο σημείο αυτό πραγματική παράλειψη να μην ε­πιχειρήσουμε να αναδείξουμε στοιχεία διαφοράς, με βάση τα πορίσμα­τα της έρευνας,[76] ανάμεσα στη θρασυμάχεια οπτική και την καλλίκλεια φιλοσοφική κατάθεση για την προβληματική της αντίθεσης: νόμος- φύσις. Στη θρασυμάχεια πρόσληψη του δικαίου η έννοια της φύσης απουσιάζει, ενώ στο θεωρητικό εγχείρημα του Καλλικλή κατέχει περί­οπτη θέση, επικαθορίζοντας την επιχειρηματολογία του. Στην πολιτική θεωρία του Θρασύμαχου δεσπόζει η σχέση ατόμου - πολιτείας, ενώ στη θεωρητική ανάλυση του Καλλικλή προβάλλονται οι διανθρώπινες σχέσεις. Στον πρώτο, το συμβατικό, δίκαιο φαλκιδεύει τα συμφέροντα των νομοταγών πολιτών, ενώ στον δεύτερο το θετό δίκαιο αντιμάχεται μεθοδευμένα τα δικαιώματα και τα προνόμια των ανώτερων φύσεων. Η τελευταία αλλά όχι λιγότερο σημαντική διαφορά έγκειται στη στά­ση των δύο σοφιστών κατά την εκφορά της προβληματικής τους: Η θεώρηση του Θρασύμαχου προσλαμβάνει χαρακτήρα περιγραφικό, ενώ η αποτύπωση της καλλίκλειας εκδοχής κινητροδοτείται από τη δεοντολογική πρόθεση.

 

Πάντως, η αποκαλούμενη ρεαλιστική ή πραγματιστική αντίληψη του Θρασύμαχου για το δίκαιο καθίσταται κατανοητή στο πλαίσιο των πολιτικοκοινωνικών διεργασιών και εξελίξεων του δεύτερου μι­σού του Ε' π.Χ. αιώνα, όπου σημειώνεται απροκάλυπτη η εξαλλοίωση και η εκτροπή του δικαίου. Σύμφωνα με τη θεώρηση αυτή, η πολιτική εξουσία και ο θεσμός της δικαιοσύνης προσλαμβάνονται ως αντανά­κλαση ταξικών συμφερόντων. “Από μια ορισμένη οπτική, ο Θρασύμαχος εκφέρει με αφοπλιστική κυνικότητα αυτό που υπερασπίζεται με υποδειγματική δεξιοτεχνία ο Πλάτων στην “Πολιτεία” του, την ιεραρ­χική διαστρωμάτωση της κοινωνίας, στην οποία το δίκαιο εκπορεύεται από την άρχουσα ελίτ και υποτάσσεται στα συμφέροντα των κυρίαρ­χων κοινωνικών τάξεων”.[77]

 

Αξιολογώντας τις θεωρητικές προσεγγίσεις του Θρασύμαχου, ο Αύγουστος Μπαγιόνας, επισημαίνει ότι ο Χαλκηδόνιος σοφιστής α­ποφεύγει να ορίσει δεοντολογικά τη φΰση του δικαίου και απορρίπτει την ύπαρξη φυσικού δικαίου με καθολικό κύρος, που θα ακύρωνε ή θα συνέβαλε στη βελτίωση του συμβατικού δικαίου.[78] Ο Θρασύμαχος προσλαμβάνει το πολιτικό σε άρρηκτη σχέση με την ταξική συγκρότηση της κοινωνίας και σε συνάφεια με την κρατούσα ιδεολογία που την υποβαθρώνει, αναδεικνύοντας ως θεμελιώδες δεδομένο της πολιτικής λει­τουργίας ότι η κυρίαρχη τάξη αναγορεύει το συμφέρον της ως δίκαιο, αποκρύπτοντας συνειδητά την πραγματική φύση της δικαιοσύνης.

 

Ο Γλαύκων, ο αδερφός του Πλάτωνα, αναλαμβάνει στην αρχή του Β' βιβλίου της πλατωνικής “Πολιτείας” να προεκτείνει και συμπληρώ­σει τη θρασυμάχεια προβληματική για την απονομή του δικαίου. Επαναθέτει το πρόβλημα του δικαίου εξαρχής εισάγοντας στη συλλογιστι­κή του την έννοια της φύσης.[79] Σε μια απόπειρα ανασυγκρότησης και συνοπτικής θεώρησης της φιλοσοφικής κατάθεσης του Γλαύκωνα, επι­σημαίνουμε ότι για το σοφιστή η δικαιοσύνη συνιστά αποκρουστέο αγαθό, κατά συνθήκη αποδεκτή, ενώ η αδικία επιδιωκτέο αγαθό. Η ωφέλεια που απορρέει από την διάπραξη της αδικίας για το υποκείμε­νο κρίνεται υποδεέστερη από τη βλάβη που υφίσταται το αδικούμενο πρόσωπο. Ολόκληρο το πλέγμα, συνεπώς, των νόμων και των κανό­νων[80] που διέπουν την κοινωνική συμβίωση είναι απότοκος του φόβου που κατατρύχει τις κατώτερες φύσεις για τα οδυνηρά επακόλουθα από την πρακτική της αδικίας σε βάρος τους. Οι θετοί νόμοι, ως αποτέλε­σμα κοινωνικής συνθήκης, λειτουργούν ανασχετικά, περιστέλλοντας την έμφυτη ροπή προς την πλεονεξία (πλέον έχειν) και διασφαλίζοντας την κοινωνική ισορροπία.

 

Αν η δικαιοσύνη προσλαμβάνεται ως παραγωγό του φόβου και απόρροια της βίας και του καταναγκασμού του θετού νόμου,[81] η αδι­κία θεμελιώνεται στην ανθρώπινη φύση που τείνει στην πραγμάτωση της ευδαιμονίας. Η αποκήρυξη, συνεπώς, της αδικίας συνιστά χειριστή επιλογή και έσχατη παραφροσύνη, καθώς αντιμάχεται τις επιταγές της φύσης. Καθίσταται, λοιπόν, σαφές ότι στο Γλαύκωνα η δικαιοσύνη, ως απόρροια του ενστίκτου του φόβου, ορίζεται ως ανάγκη των ανίσχυ­ρων φύσεων και υπηρετική της απρόσκοπτης κοινωνικής συμβίωσης, ενώ στη θρασυμάχεια πρόσληψη του δικαίου θεμελιώνεται και ερείδεται στη ροπή της κυριαρχίας και στο συμφέρον του ισχυροτέρου.[82]

 

Με την κρίσιμη παρέμβαση του Αδείμαντου στη διαλεκτική αντι­παράθεση που κλιμακώνεται, επικουρείται και σαφηνίζεται περαιτέρω η προβληματοθεσία και η επιχειρηματολογία του Γλαύκωνα. Ανα­πτύσσοντας τη συλλογιστική του επισημαίνει ότι δεν συνιστά εγκώμιο της αρετής του δικαίου ο εκθειασμός και η εξύμνηση της δικαιοσύνης, αλλά έπαινο της υπόληψης και των πλεονεκτημάτων που επιφυλάσσει η άσκηση της δικαιοσύνης στους θνητούς χρήστες της.[83] Από την άλλη, η πλειοψηφία της ανθρώπινης μάζας προβαίνει στην αποδοκιμασία και στη στηλίτευση της αδικίας, διότι επισύρει τον κολασμό, το στιγματισμό και τα μεταθανάτια βασανιστήρια στον Άδη. Διακηρύσσει, μάλι­στα, την προσήλωσή της στη δικαιοσύνη, προσθέτοντας ότι η άσκησή της είναι επίμοχθη και δυσχερής.[84] Αντιθέτως, η μαλθακότητα, η ακο­λασία και η αδικία προβάλλονται ως ευπρόσιτες και ευκατάκτητες εκ­δοχές ζωής, ενώ ονειδίζονται από την καθιερωμένη συμβατικότητα και την ευμετάβλητη και αμφίβολης αξιοπιστίας γνώμη των πολλών. Όμως, ακόμη και οι αδέκαστοι θεοί απαξιώνουν τους χρήστες της δικαιοσύ­νης, μεταβάλλουν την κρίση τους επηρεασμένοι από τις θυσίες, δεήσεις και τελετές και συναινούν στον καθαρμό των αδικοπραγούντων και στη διαγραφή των παραβατικών τους συμπεριφορών. Όλες αυτές οι διακριβώσεις απηχούν τις κυρίαρχες δοξασίες των πολλών και υπαγο­ρεύουν την πρόκριση της αδικίας ως συνώνυμης της ηδονής και της ευδαιμονίας και την αποκήρυξη της δικαιοσύνης που συνυφαίνεται με τη φενάκη, την οδύνη και τη βλάβη. Η παραστατική αναδιατύπωση από τον Αδείμαντο των κυρίαρχων αντιλήψεων της εποχής, που προκαλεί την ανασκευή τους από τον Σωκράτη, στη συνέχεια, απολήγει σε μια καίρια, θετικιστικού χαρακτήρα, απόφανση: Στις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες που παγιώθηκαν, οι άνθρωποι ρυθμίζουν τη συμπερι­φορά τους με κριτήριο το “φαίνεσθαι”. Δεν υπερβαίνουν τις οριοθετή­σεις του θετού νόμου και της τρέχουσας ηθικής, καθώς το δαχτυλίδι του Γύγη αποτελεί μυθοπλαστική επινόηση. Ο “απόλυτα άδικος άν­θρωπος” παραμένει ανέφικτο ιδανικό.[85]

 

Ολοκληρώνοντας τη δοκιμή καταγραφής όλων αυτών των θεωρη­τικών προσεγγίσεων, μπορούμε συνοψίζοντας να επισημάνουμε ότι στους εκπροσώπους της Σοφιστικής προσγράφεται η διαμόρφωση του πλαισίου στο οποίο αναδύθηκε και γονιμοποιήθηκε περαιτέρω η προ­βληματική για την αντίθεση του συμβατικού και του φυσικού νόμου. Συνισταμένη των αμφίρροπων ιδεολογικών κατευθύνσεων είναι η α­ναζήτηση της πηγής των αξιών και η κριτική θεμελίωση του κύρους δικαίου.

------------------------

[1] Για εκτενέστερη ανάλυση της προέλευσης και των ερευνητικών προβλημά­των της αντίθεσης αυτής βλ. το βιβλίο του F. Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Anti these im griechischen Denken des 5. J hs., Basel (ανατύπ. Darmstadt 1972²).

[2] Σύμφωνα με τον B. Κύρκο, όπ.π., σ. 206, στην προβληματική αυτή πρέπει να ενταχθεί και η γνώμη του Αρχέλαου, προσωκρατικού φιλοσόφου (5°⁵ αι.), την οποία διέσωσε η δοξογραφική παράδοση (DKA 1= Διογ. Λαέρτιος, 2, 16): «ἔλεγε καί τό δίκαιον καί τό αἰσχρόν οὐ φύσει ἀλλά νόμῳ». Αναφορικά με την αξιοπι­στία της γνώμης αυτής βλ. W.K.C. Guthrie, Greek Philosophy, σσ. 3 και 58 και Σο­φιστές, σ. 83 κ.ε. Πρβλ. και στον F. Heinimann, όπ.π., σ. 111.

[3]F. Heinimann, όπ.π., σ. 13. Βλ., επίσης, Β. Κύρκος, όπ.π., σ.σ. 219-222.

[4] G.B. Cerferd, όπ.π., σ. 173. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, Αρχαία πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη, 2005, σ. 43.

[5] Αριστοτέλης, Μετά τα φυσικά, Δ 1015a 13 -15.

[6] Ἀντιφών, D.K., 87 Β 44, απ. Α, στ. 1, πρβλ. Άριστοτέλους, Σοφιστικοί ’Έλεγχοι 12, 173a 7-11.

[7] W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 80: «Νόμος για τους ανθρώπους της κλασικής επο­χής είναι κάτι που νομίζεται, που πιστεύεται, που θεωρείται ορθό στην πράξη; αρχικά κάτι που νέμεται, που διανέμεται, απονέμεται ή χορηγείται... Με άλλα λόγια προϋποθέτει ένα υποκείμενο που ενεργεί, κάποιον που πιστεύει...που απο­νέμει ... Γι’ αυτόν το λόγο ήταν φυσικό διαφορετικοί λαοί να έχουν διαφορετι­κούς νόμους».

[8] F. Heinimann, όπ.π., σ. 61 κε. πρβλ. W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 82.

[9] Πλάτων, Νόμοι, I, 888e - 889α και Πλάτων, Γοργίας, 482e-483a

[10] W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 86, και Β. Κΰρκος, όπ. π., σσ. 222-224.

[11] Η προτεραιότητα του νόμου στην προβληματική του Σωκράτη αποτυπώνεται με ενάργεια στο πλατωνικό έργο “Κρίτων”.

[12] Πλάτων, Πρωταγόρας, 327d.

[13] Αύγ. Μπαγιόνας, όπ.π., σ. 120.

[14] F. Heinimann, όπ.π., σ. 119.

[15] Πλάτων, Πρωταγόρας, 326d.

[16] K. Popper, (1996), The open Society and its Enemies, vol. I, The Spell of Plato, 5^th edition, London, σ. 60, σημ. 3.

[17] Δ. Τσεκουράκης, Η στάση των σοφιστών απέναντι στο δίκαιο του ισχυροτέρου: Επιστ. Επετ. Φιλοσ. Σχολ. του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τ. 22, 1984, σ. 649.

[18] Πλάτων, Πρωταγόρας, 322d.

[19] C.C.W. Taylor, Plato’s, Protagoras, Oxford, 1976, σσ. 81 κ.ε. 

[20] Πλάτων, Θεαίτητος, 166e κ.ε.

[21] Θ. Βέϊκος, Αρχαία Σοφιστική, Θεσσαλονίκη, 1971 σσ. 53, 56.

[22] Βλ. αναλυτικότερα για το σχετικισμό του Πρωταγόρα στον Α.Τ. Cole, The Relativism of protagoras, Ycis 22, 1972, σ. 44 κ.ε.

[23] Όπ. π., σσ. 44-46. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 44.

[24] D.K., σ. 404, απ. 13V, II: «ού γάρ οϊόν τε άνθρώπους ανευ νόμων καί δίκης ζην»’. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 45.

[25] Zeller - Nestle, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας (μ.τ.φρ. Χρ. Θεοδωρίδης, Αθήνα, χ.χ., 6.115, και 115. και Ε.Β. Cerferd, όπ.π., σ. 127.

[26] D.K., σ. 401, απ. 16, II «Ὁ πλείστοις ὠφέλιμος ὤν».

[27] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 45. Βλ., επίσης,, G.B. Kerferd, όπ.π., σσ. 195-197.

[28] Μ. Μίχα, Το φυσικό δίκαιο στους Σοφιστές και στους Κυνικούς, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα, 1985, σ. 36.

[29] Γρ. Αλατζόγλου - Θέμελη, «Νόμος ηγεμών και νόμος τύραννος στην αρ­χαία Σοφιστική», Φιλοσοφία και Πολιτική, εκδ. Καρδαμίτσας, 1982, σσ. 187-196.

[30] R. Roller, Untersuchungen zum Anonymus Iamblichi, Tubingen, 1931, σσ. 40-62 και 100-131.

[31] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 59.

[32] Ν. Αυγελής, Εισαγωγή στη φιλοσοφία,⁵ εκδ. Σταμούλη Αντ., Θεσσαλονί­κη, 2009, σ. 165.

[33]Η αρχαία Σοφιστική: Τα σωζόμενα αποσπάσματα (επιμέλεια κειμένων, μετάφραση, σχολιασμός Ν.Μ. Σκουτερόπουλου), Αθήνα, 1991, σ. 182.

[34] Πλάτων, Γοργίας, 453a, 457a, 458e, Φίληβος, 58a.

[35] Γοργίας, Επιτάφιος, D.K., 82 Β 6 «Πολλά μέν δή τό πρᾶον ἐπιεικές τοῦ αὐθάδους δικαίου προκρίνοντες, πολλά δε νόμον ἀκριβείας λόγων ὀρθότητα, τοῦτον νομίζοντες θειότατον καί κοινότατον νόμον, τό δέον ἐν ταῷ δέοντι και λέγειν...».

[36] D.K., σ. 30IV, II: «νόμους τε γραπτούς φύλακάς [τε] τοῦ δικαίου, γράμμα­τά τε μνήμης ὄργανον». Βλ., επίσης, Ν. Αυγελής, όπ.π., σ.σ. 165 κ.ε.

[37] Πλάτων, Γοργίας, 483e.

[38] Ξενοφών, Απομνημονεύματα, 1, 3, 40-46 «Ὁ κρείττων τόν ἥττω μή πείσας ἀλλά βιασάμενος ἀναγκάσει ποιεῖν ἀνομία ἐστίν».

[39] Πλάτων, Γοργίας 452e.

[40] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 61.

[41] D.K., σ. 290 V, II «πέφυκε γάρ οὐ τό κρεῖσσον ὑπό τοῦ ἥσοονος κωλύεσθαι, ἀλλά τό ἧσσον ὑπό τοῦ κρείσσονος ἄρχεσθαι καί ἄγεσθαι, καί τό μέν κρεῖσσον ἡγεῖσθαι, τό δέ ἧσσον ἕπεσθαι».

[42] T.S. Sinclair, Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1969, σ. 62.

[43] Αύγ. Μπαγιόνας, Η πολιτική φιλοσοφία των Κυνικών, εκδ. Παπαζήσης, Αθήνα, 1970, σ. 46, παρ. 122 και Μ. Μίχα, όπ.π., σ. 20.

[44] W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 135 και Β. Κύρκος, όπ.π., σ. 229.

[45] Πλάτων, Γοργίας, 483d.: «ἡ δέ γε, οἶμαι, φύσις αὐτή ἀποφαίνει αὐτό, ὅτι δίκαιόν ἐστιν τόν ἀμείνω τοῦ χείρονος πλέον ἔχειν καί τόν δυνατώτερον τοῦ ἀδυνατωτέρου... πλέον ἔχειν».

[46] Όπ.π., 483d: «καί ἐν τοῖς ἄλλοις ζώοις καί τῶν ἀνθρώπων ἐν ὅλαις ταῖς πόλεσι καί τοῖς γένεσι, ὅτι οὕτω τό δίκαιον κέκριται, τόν κρείττω τοῦ ἥιτονος ἄρχειν καί πλέον ἔχειν».

[47] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 51.

[48] Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σ. 52. Βλ., επίσης,, W.K.C. Guthrie, όπ. π., σ. 140.

[49]Μ. Μίχα, όπ.π., σ. 32.

[50] Γ. Πλάγγεσης, όπ. π., σ. 52. Βλ., επίσης, R. Schacht, Nietzsche, London, 1983, σσ. 327 κ.ε.

[51]Μ. Salomon, Der Begriff des Naturrechts bei den Sophisten, zeitschr d. Savi- gny Stiftungf. Rechtsgeschichte, Rom. Abteil. 32, 1911, σ. 151.

[52] Αύγ. Μπαγιόνας, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής ηθικής από τους Προ- σωποκρατικούς ως την Αρχαία Ακαδημία, Θεσσαλονίκη, 1985, σ. 64.

[53] D.K., 88 Β 22 [πειρίθους]: «τρόπος δέ χρηστός ἀσφαλέστερος νόμου».

[54] Η απόδοση του αποσπάσματος από το σατυρικό δράμα Σίσυφος του Κριτία είναι του Μπάμπη Λυκούδη. Βλ. U. Cerroni, Η πολίτική σκέψη, τόμος Α'. σ.σ. 122-123. Πρβλ. και την απόδοση του Ν.Μ. Σκουτερόπουλου, Η Αρχαία Σοφιστι­κή, τα σωζώμενα αποσπάσματα, 2" έκδοση, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1991, σσ. 523-524. Βλ., επίσης, Γ. Πλάγγεσης, όπ.π., σσ. 46-47.

[55]W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 153.

[56] Ν.Μ. Σκουτερόπονλος όπ.π., Α44, σ. 438: «Τά μέν γάρ τῶν νόμων ἐπίθετα, τά δέ τῆς φύσεως ἀναγκαῖα· καί τά μέν τῶν νόμων ὁμολογηθέντα, οὐ φύντα ἐστίν, τά δέ τῆς φύσεως φύντα οὐχ όμολογηθέντα». Βλ. A. Croiset, Les nouveaux fragments d’ Antiphon, Revue des etudes Grecques, 1917, σσ. 1-19.

[57] Μ. Μίχα, όπ.π., σσ. 23-27.

[58] Διαπιστώνεται, με βάση την προβληματική που αναπτύσσεται, ότι η αντί­θεση φύσις και νόμου στον Αντιφώντα αναπαράγεται ως αντίθεση αλήθειας και δόξας.

[59] Ν.Μ. Σκουτερόπουλος όπ.π.: «τά νόμιμα τῆς πόλεως, ἐν ᾗ ἄν πολιτεύηταί τις».

[60] Στο έργο του «Περί ὁμονοίας» ο Αντιφών καταδικάζει την αναρχία απε­ρίφραστα και τη συγκαταλέγει στα μεγαλύτερα δεινά των ανθρώπων.

[61] Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 82, Β. Κύρκος, όπ.π., σσ. 217-219 και Αΰγ. Μπαγιόνας, όπ.π., σ.σ. 130-132.

[62] Οι πολιτικές αντιλήψεις του Ιππία, αναφορικά με το επίμαχο σχήμα: φύσις-νόμος, διαγράφονται με ενάργεια στους πλατωνικούς διαλόγους: «Ἱππίας μείζων», «Ἱππίας ἐλάσσων», «Πρωταγόρας» και στα «Απομνημονεύματα» του Ξενοφώντα.

[63]Πλάτων, Πρωταγόρας, 337 e-d: «ἡγοῦμαι ἐγώ ὑμᾶς συγγενεῖς τε καί οἰκείους καί πολίτας ἅπαντας εἶναι φύσει, οὐ νόμῳ· τό γάρ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές έστιν, ὁ δέ νόμος τύραννος ὤν τῶν ἀνθρώπων, πολλά παρά τήν φύσιν βιάζεται».

[64]Θ. Βέικος, όπ. π., σ. 86.

[65] F. Heinimann, όπ.π., σ. 142.

[66] Πλάτων, Ἱππίας μείζων, 274d και Ξενοφών, Ἀπομνημονεύματα, 4, 4, 16κ.ε.

[67] J. de Romilly, Ο νόμος στην ελληνική σκέψη, όπ. π., σσ. 78-80.

[68] Αριστοτέλης, Ρητορική, 1406 b.: «ἐλευθέρους ἀφῆκε πάντας θεός, οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν».

[69] Στο ίδιο, 1406b11. «ἐπιτείχισμα τῶν νόμων».

[70] Δ. Τσεκουράκης, όπ.π., σ. 670.

[71] Πλάτων, Πολιτεία, A, 339a: «ἐν ἁπάσαις ταῖς πόλεσι ταὐτόν εἶναι δίκαι­ον, τό τῆς καθεστηκυίας ἀρχῆς συμφέρον».

[72] Α.Ε. Taylor, Πλάτων. Ο άνθρωπος και το έργο του, Μορφωτικό ίδρυμα εθνικής τραπέζης, Αθήνα, 1992, σ. 316. Βλ., επίσης, Μ. Φαμιλίτου, όπ.π., σσ. 25-26.

[73]Πλάτων, Πολιτεία, A, 343c-d.

[74] Όπ.π., 344c: «οὕτως, ὦ Σωκράτες, καί ἰσχυρότερον καί ἐλευθεριώτερον καί δεσποτικώτερον ἀδικία δικαιοσύνης ἐοτίν ἱκανῶς γιγνομένη, καί ὅπερ ἐξ ἀρχῆς ἔλεγον, τό μέν τοῦ κρείττονος ξυμφέρον τό δίκαιον τυγχάνει ὄν, τό δ’ ἄδι­κον ἑαντῷ λυσιτελοῦν τε καί ξυμφέρον».

[75] Θουκιδίδης, 5, 85-111.

[76]G.B. Kerferd, The Doctrine of Thrasymachus in Plato’s Republic, Durham Univ. Journal 9, 1947, σσ. 19-27 και Δ. Τσεκουράκης, όπ.π., σσ. 669-672.

[77] Πλάτων, Πολιτεία, Α, 338 e - 339α. Πρβλ. Γ. Πλάγγεσης, Αρχαία πολιτική και κοινωνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη, 2005, σσ. 47-50.

[78] Αύγ. Μπαγιόνας, Η αρχαία σοφιστική..., όπ.π., σ. 123.

[79] Ε. L. Harrison, “Plato’s Manipulation of Thrasymachus”, Phoenia 21, 1967, σσ. 32 κ.ε. και B. Κύρκος, όπ.π., σσ. 216-217.

[80] Πλάτων, Πολιτεία, Β, 359a.: «καί ὀνομάσαι τό ὑπό τοῦ νόμου ἐπίταγμα νόμιμόν τε καί δίκαιον».

[81] Όπ.π., 359b.

[82] Ε. Barker, Greek political theory: Plato and his Predecessors, Cambridge, 1925, κεφ. 8.

[83] W.K.C. Guthrie, όπ.π., σσ. 131-132.

[84] Πλάτων, όπ. π., 364a.

[85]W.K.C. Guthrie, όπ.π., σ. 132 και Α.Ε. Taylor, Plato, The Man and his Work, Methuen και Co Ltd, London, 1978, ελληνική μετάφραση, I. Αρζόγλου, M.I.E.T., 2003, κεφ. ΙΑ